O twórczości ks. Izaaka

Spis treści I. Plaga miłości Rozdział 1. O eschatologii św. Izaaka Syryjczyka Przedmowa 1. Dalsze losy sprawiedliwych i grzeszników u św. Izaaka Syryjczyka w pierwszym zbiorze 2. Bóle miłości Rozdział 2. O eschatologii drugiego zbioru przypisywanego św. Izaakowi Syryjczykowi 1. Tłumaczenie nauk orygenistycznych na język syryjskiej tradycji chrześcijańskiej 2. Krótki przegląd tradycji chrześcijańskiej kosmologia i eschatologia Ewagriusza z Pontu 3. Przegląd tekstów II zbioru zawierających Ewagriusza i błędy orygenistyczne 4. Analiza egzegetyczna i porównawcza tekstów II zbioru Zakończenie II. Tom drugi św. Izaaka Syryjskiego Przedmowa Przegląd tekstowy opublikowanych traktatów w języku rosyjskim Skład traktatów z drugiego zbioru Zakończenie III. Na straży prawosławia syryjskiego Przedmowa Chrystologia Teodora i Nestoriusza Chrystologia św. Izaaka Zakończenie syryjskie Egzegeza Pisma Świętego Teodora z Mopsuestii i św. Izaaka Syryjska egzegeza Pisma Świętego św. Izaaka Zakończenie syryjskie Rozdział 1. O eschatologii św. Izaaka Syryjczyka Zainteresowanie duchowym dziedzictwem św. Izaaka Syryjczyka zawsze było duże w świecie prawosławnym, zwłaszcza w środowisku klasztornym. Szereg nowych odkryć dokonanych przez angielskiego naukowca Sebastiana Brocka i włoskiego syrologa Sabino Chiala rozszerzyło dziedzictwo św. Izaaka aż do tzw. Drugiego i Trzeciego Spotkania. Autentyczność tych zbiorów nie jest w pełni poznana, ale wielu naukowców łatwo i często bardzo szybko ją rozpoznaje. Głównym argumentem jest przede wszystkim tożsamość stylu, podobieństwa leksykalne i terminologiczne. S. Kyala przytacza także szereg innych okoliczności potwierdzających, że Trzecie Zgromadzenie należało do Izaaka Syryjczyka. Autor uważa jednak część tekstów za dość problematyczną 1, a przynajmniej jeden traktat znajdujący się w tym zbiorze „nie może być uznany za całkowicie autentyczny” 2, a także, że skład Trzeciego Kolekcji mógł ulec pewnym modyfikacjom 3. „Autentyczność nowo odkrytego zbioru z pewnością wymaga dalszej weryfikacji” 4 . W przypadku Drugiego Zgromadzenia sytuacja jest jeszcze trudniejsza. Została opublikowana krytycznie tylko w połowie 5 . Do chwili obecnej nie jest znana pełna lista Drugiego Zgromadzenia 6 . Z rękopisów, które do nas dotarły, a które zawierają pojedyncze traktaty i fragmenty z Drugiego Kolekcji, wynika, że ​​w dalszym obiegu były one redagowane i przetwarzane 7 . Fakt, że poszczególne traktaty Pierwszego Kolekcji znajdują się w Drugim, a Drugiego w Pierwszym, nie zawsze może być przekonującym argumentem za ich jednością. Dzieje się tak często w dziedzictwie patrystycznym. Jeden traktat może nie tylko przechodzić z tomu do tomu, ale także być przypisany dwóm lub trzem autorom jednocześnie i w tej formie opublikowany, z zachowaniem niezidentyfikowanego autorstwa. Przykładowo, tzw. „Wielkie Przesłanie” publikowane jest jednocześnie w dziełach św. Makariusza Wielkiego i św. Grzegorza z Nyssy, jego fragmenty odnajdujemy także u św. Efraima Syryjczyka. A takich przykładów jest wiele. Obecność w Zbiorze II wzmianek o Zbiorze I jako argumentu nie wydaje się przekonująca. Już sama numeracja traktatów, do których istnieją odniesienia, wskazuje, że teza o ich jedności wymaga dopracowania. Przynajmniej, żeby zachować spójność, identyfikacja może dotyczyć tylko przywoływanych słów, a nie całego zbioru 8 . I w ogóle przyjmuje się, że wyrażenia „patrz wyżej” lub „patrz poniżej” odnoszą się do danego tekstu, ale w żaden sposób nie odnoszą się do odrębnego tomu dzieła. Oto wyraźny błąd scholiasty. Słowa z 32. rozmowy: „niech przeczytają powyżej długie Słowo, które pisaliśmy o modlitwie duchowej” mogą odnosić się do 5 lub 15 rozmów Drugiego Zgromadzenia. Argumentacja podobieństwa leksykalnego i terminologicznego jest względna. W patrystyce teksty o utraconym autorstwie przypisywano temu czy innemu autorowi na podstawie podobieństwa stylu z uwagą „dzieła przypisywane (np.) św. Janowi Chryzostomowi” itp., których identyfikacja pozostaje nierozwiązana przez wiele stuleci. Warto także zaznaczyć, że rękopis Bodlejan syr.e. 7 (zbiór drugi), ze względu na korupcję, nie posiada inskrypcji autora; autorstwo zostaje przywrócone zgodnie z kontekstem pozostawionym przez skrybów: „przepisać drugi tom Biskupa Niniwy” 9. S. Kyala opublikował jeszcze dwa traktaty św. Izaaka Syryjczyka, należące w tradycji rękopiśmiennej do V zbioru. Wątpi jednak w autentyczność opublikowanych przez siebie tekstów 10. Nagląca pozostaje także kwestia „dwóch Izaaków”. Syryjska patrolologia zna, oprócz naszego byłego biskupa Niniwy, jeszcze czterech Izaaków. 1. Izaak (Mar Ishak), katolikos z Seleucji (Persja) (399–410); 2. Izaak z Amid, uczeń św. Efraima Syryjczyka, który na początku V wieku. przybył do Rzymu, a następnie został prezbiterem w Amidzie; 3. Izaak z Antiochii (Wielki) (V w.), pochodzący z Edessy, który przybył do Antiochii za czasów Piotra Knateusza i wdał się w spory dogmatyczne; 4. Izaak z Antiochii, również pochodzący z Edessy (V w.), który początkowo był wyznawcą monofizytyzmu, ale pod koniec życia przeszedł na prawosławie. Ostatnich trzech Izaaków wyróżnił Jakub z Edessy, monofizyta (zm. 708) 11 . Najbardziej płodnym spośród całej czwórki pisarzem syryjskim był Izaak z Antiochii (Wielki). Przypisuje się mu słowa „Memra”, zapisane w pięciu sylabach. S. Kyala udało się w jednym ze swoich badań zidentyfikować traktat ostatniego ze zbiorów należących do Izaaka z Niniwy 12. Oczywiście dalsze prace w tym kierunku mogą przynieść wymierne rezultaty. A porównanie materiału hagiograficznego może rozjaśnić ciemne miejsca w życiu św. Izaaka Syryjczyka. Z powyższego wynika, że ​​dopiero „dokładne przestudiowanie tradycji rękopiśmiennej wszystkich trzech zbiorów może pozwolić na zrozumienie, na ile ich skład (w obecnym kształcie) jest autentyczny” 13. Zgodnie z przyjętą metodologią w patrystyce takie teksty należy publikować z odpowiednimi uwagami: 1. Autentyczne teksty św. Izaaka Syryjczyka; 2. Testy przypisywane św. Izaakowi Syryjczykowi; 3. Teksty są wątpliwe lub fałszywe. Współczesne publikacje ignorują tę klasyfikację, wprowadzając w ten sposób jeszcze większe zamieszanie w prawdziwym problemie. 1. Dalsze losy sprawiedliwych i grzeszników u św. Izaaka Syryjczyka na I Zgromadzeniu W zbiorze pierwszym znajdują się dwa fragmenty, w których św. Izaak mówi o pośmiertnym losie sprawiedliwych i grzeszników. W Kazaniu 58.14 mnich omawia wiele mieszkań, które Ojciec Niebieski przygotował dla sprawiedliwych. Izaak mówi, że klasztory znajdują się pomiędzy dwoma stopniami: „...Mam na myśli jeden stopień jest wysoki, drugi niski, a pośrodku nich występuje różnorodność w różnicy nagród”. Następnie wielebny ojciec kontynuuje, odpowiadając na czyjąś „bezsensowną mowę”: „Jeśli to jest sprawiedliwe (jak jest w rzeczywistości), to cóż jest bardziej bezsensownego i nierozsądnego niż taka mowa: „Wystarczy mi unikać Gehenny, ale nie zależy mi na wejściu do Królestwa”? Ucieczka z Gehenny oznacza wejście do Królestwa; tak jak utrata Królestwa oznacza wejście do Gehenny. Pismo nie dało nam trzech krajów, ale co mówi? Kiedy Syn Człowieczy przychodzi w swojej chwale... i postawi owce po swojej prawicy, a kozy po swojej lewicy (Mt 25,31-33). Nie przywołał zastępów trzech, lecz dwóch, jednego po prawej, drugiego po lewej stronie i podzielił granice ich poszczególnych siedzib, mówiąc: i idą, to znaczy: grzeszników na wieczne męki, a sprawiedliwe kobiety do życia wiecznego. (Mateusza 25:46) zostanie oświecony jak słońce (Mateusza 13:43). I jeszcze raz: przyjdą ze wschodu i zachodu i będą patrzeć na łono Abrahama w królestwie niebieskim; synowie królestwa zostaną wypędzeni w całkowitą ciemność, gdzie będzie płacz i zgrzytanie zębów (Mateusza 8:11-12), co jest straszniejsze niż jakikolwiek ogień. Czy nie zrozumieliście z tego, że stanem przeciwnym do wyższego stopnia jest bolesna Gehenna?” Widzimy tutaj, że św. Izaak jest wierny biblijnej eschatologii. Przez bolesną Gehennę ma na myśli jedno z siedzib przygotowanych dla diabła i jego aniołów (Mt 25:41). To samo przypomnienie znajdujemy u św. Pawła: Bo ktoś wielki dom buduje; a Tym, który wszystko zaaranżował, jest Bóg... A Chrystus jest jak syn w swoim domu. A w dużym domu znajdują się naczynia nie tylko złote i srebrne, ale także drewniane i gliniane; i niektórzy w honorowym, a inni w niskim użyciu. Zatem każdy, kto będzie od tego czysty, będzie naczyniem honorowym, uświęconym i użytecznym dla Mistrza. (Hebr. 3:4–6; 2 Tym. 2:20–21). Jak widzimy, eschatologia biblijna, której hołduje w tym fragmencie św. Izaak Syryjczyk, zalicza piekło, czyli Gehennę, jako jedną z siedzib nadchodzącego Królestwa Bożego. Nieoczekiwanie takiej interpretacji można wytłumaczyć całkiem logicznie. Faktem jest, że diabeł świadomie nie chce wrócić do swojej rangi jasnych Aniołów; wręcz przeciwnie, on nawet, jak mówi apostoł Paweł, przybiera postać jasnego anioła (2 Kor. 11:14), aby pomnażać swoje zło. Być przeciwnikiem Boga – w tym właśnie wierzy, że jest to sens jego istnienia – stąd demony, demony. W terminologii ojców opętanie przez demony = wrogość to tropos, istnienie upadłej anielskiej natury. Bycie demonem jest jego osobistym wyborem, demonicznym wyborem jest bycie antybogiem. Bóg objawienia biblijnego, będąc Sam Osobą, bierze pod uwagę wybór i samostanowienie swojego stworzenia. Piekło jest zatem rodzajem dobra, gdyż zapewnia miejsce istnienia samostanowiącej naturze. Dobroć Stwórcy wobec upadłych demonów, które nieustannie się buntują i stawiają Mu opór, polega na tym, że On jako Wszechmogący ich nie niszczy, ale będąc Życiem wszystkiego, co żyje, „dzięki obfitej dobroci rozciąga się na życie demonów, gdyż nie z innej, lecz z tej samej Przyczyny ma ono (życie demonów) dar bycia życiem i trwania” 15. Rzeczywiście, ponieważ demony wciąż pragną dobra, i „pragną dobra, gdy chcą być, żyć i myśleć” 16, trwają jednak w swoim złu i pozostają w „starym troposie” swojej egzystencji. A potem, zgodnie z troposem swego istnienia, zostaje im także dany „kraj”, jak mówi Izaak, „przeciwieństwo wyższego stopnia”, czyli piekło. Ponieważ demony nienawidzą płonącej miłości Boga, dano im kamień nazębny; ponieważ nienawidzą Boskiego Światła, otrzymują nieoświetloną ciemność piekła itp. „To jest oddzielenie od dobra” – mówi św. Grzegorz z Nyssy – zło nabiera własnej hipostazy” 17. Zatem ontologią istnienia piekła jest obecność istnienia upadłej natury, anielskiej i ludzkiej, która autokratycznie wybrała „tropos dawnego” życia, czyli „tropos zła” 18, a porzuciła „tropos przebóstwienia” 19. Istnienie tych nieszczęśników stanowi, według św. Izaaka Syryjczyka, „kolejny niższy stopień”, przeciwny „najwyższemu stopniowi” nadchodzącego Królestwa, „pośród nich” jest różnorodność w różnicy nagród” (Homilia 58). Przyjrzyjmy się teraz, jak św. Izaak rozwiązuje kwestię, która jest „przeszkodą” dla wszystkich zwolenników teorii apokatastazy. Mówimy o znanej refleksji eschatologicznej apostoła Pawła: Niech Bóg będzie wszystkim we wszystkich (1 Kor. 15,28). Myślenie biblijne nie jest obce idei, że Bóg jest w piekle. Prorok Dawid mówi: Nawet gdybym zszedł do piekła, Ty tam jesteś (Ps. 138). Żadne miejsce nie może być ukryte przed Wszechobecnym Bogiem, jeśli nie jest przepojone Jego energią. A kiedy nadejdzie nadchodzące Królestwo i po Sądzie Ostatecznym, wszyscy zostaną rozdzieleni do swoich klasztorów i krajów, jak omówiono powyżej w Petersburgu. Izaaka Syryjczyka, wówczas dobroć Boża i otchłań niewyczerpanej miłości rozleją się na wszystkich bez wyjątku! Tylko dla niektórych będzie to powód do radości, a dla innych będzie to powód udręki. Ale posłuchajmy samego Izaaka: „Mówię, że dręczonych w Gehennie dosięga plaga miłości! Jakże gorzka i okrutna jest ta męka miłości! Ci, którzy czują, że zgrzeszyli przeciw miłości, znoszą udrękę większą niż jakakolwiek męka wywołująca strach; Smutek, który ogarnia serce z powodu grzechu przeciw miłości, jest straszniejszy niż jakakolwiek możliwa kara. Niewłaściwe jest, aby ktokolwiek myślał, że grzesznicy w Gehennie są pozbawieni miłości Bożej. Miłość jest wytworem poznania prawdy, która (jak wszyscy się zgadzają) jest dana każdemu w ogóle. Miłość jednak swoją mocą działa na dwa sposoby: dręczy grzeszników, jak tu zdarza się przyjacielowi cierpieć z powodu przyjaciela, i przynosi radość tym, którzy spełniają swój obowiązek. Zatem, zgodnie z moim rozumowaniem, męką Gehenny jest pokuta. Miłość upaja dusze synów niebieskich swoimi radościami” (Kazanie 18). W dwóch podanych powyżej fragmentach św. Izaak rozwiązuje główne kłopotliwe pytania eschatologii. W pierwszym fragmencie Ks. Izaak rozstrzyga kwestię ontologicznego statusu piekła. Jest jednym z mieszkań przygotowanych dla diabła i jego aniołów (Mt 25,41). Jednak choć piekło znajduje się poza Królestwem, nie jest ono miejscem, lecz pozbawieniem tych dóbr, które przystają na Królestwo. "Jest jedno miejsce, a poza tymi dwoma stopniami nie ma innego stopnia pośredniego, to znaczy jeden stopień jest górzysty, drugi niski, a wśród nich jest różnorodność w różnicy w nagrodach... Nie nazwał trzech soma, ale dwa - jednego po prawej stronie, drugiego po lewej stronie. I podzielił granice ich różnych siedzib, mówiąc: A ci, to jest grzesznicy, idą na męki wieczne, a sprawiedliwi w życiu wiecznym (Mateusz 25:46) zostaną oświecone jak słońce (Mt 13:43) (Słowo 58). I znów pozbawienie błogosławieństw Królestwa nastąpi nie z powodu ich braku, ale ze względu na stopień i „tropos ich postrzegania”, jak wymownie mówi o tym Wielebny Ojciec w drugim fragmencie: „Miłość swoją mocą działa na dwa sposoby: dręczy grzeszników, jak tutaj zdarza się cierpieć przyjacielowi. od przyjaciela i przynosi radość tym, którzy dotrzymali swego obowiązku”. I tak w drugim fragmencie św. Izaak argumentuje, że piekło będzie przeniknięte energiami Boga, a przede wszystkim miłością, jednak dzięki „troposowi zła” 20 upadłej natury anielskiej lub ludzkiej, postrzeganie tych Boskich energii zostanie „sublimowane” w mękę, którą Izaak określa jako pokutę. W ten sposób wielebny biskup rozwiązuje kwestię obecności Boga we wszystkim (1 Kor. 15:28). Jak widzimy, eschatologia św. Izaaka Syryjczyka w całości opiera się na eschatologii biblijnej, nowotestamentowej i nie wykracza poza ramy tradycji patrystycznej. Co więcej, rozwiązuje jedno z najtrudniejszych pytań eschatologii o status i naturę wiecznych mąk grzeszników w piekle. Osiąga to poprzez intuicję teologiczną. Nie posługując się terminologią teologii energetycznej, paradoksalnie porusza się w zgodzie z ortodoksyjną tradycją wyjaśniania prawdy językiem swojego doświadczenia. Taka jest nauka św. Izaaka Syryjczyka na temat eschatologii, którą znajdujemy w tzw. Pierwszych Dziełach Zebranych, czyli Pierwszym Tomie. Nasz wniosek jest całkiem zgodny z wnioskami słynnego teologa i patrolologa, arcykapłana Georgija Florowskiego, w jego dziele poświęconym św. Izaakowi Syryjczykowi. Na temat doktryny eschatologicznej ojciec św. Izaaka, Jerzy, pisze: "Tylko krótko wspomina św. Izaaka o losie grzeszników. Grzech ma początek i koniec i nastąpi, gdy nie będzie grzechu. Nie oznacza to jednak, że wszyscy wejdą do Królestwa. Piekło i Gehenna mają bowiem początek, ale nie mają końca 21. Nie każdy może wejść do królestwa, bo nie będą na to gotowi, ale Królestwo jest w środku. A kto to robi, nie wejdą do Gehenny w niedostatku i mękach. Jednakże w żadnym wypadku nie wolno myśleć, że grzesznicy w Gehennie są pozbawieni miłości Bożej. Jednak to miłość jest źródłem udręki i smutku: „dręczeni w Gehennie są uderzani plagą miłości”. Miłość oświeca każdego, ale działa na dwa sposoby. A sprawiedliwi radują się z uniesienia miłości, grzesznicy zaś smucą się z powodu swego grzechu przeciw miłości” 22. Rozdział 2. O eschatologii drugiego spotkania przypisywanego św. Izaakowi Syryjczykowi Zanim zaczniemy mówić o samych poglądach eschatologicznych, które znajdują się w tym zbiorze, należy zauważyć, że autor, kimkolwiek jest, jest w dużej mierze zależny od Ewagriusza. Sam autor Drugiego Kolekcji nie kryje tego i wychwala Ewagriusza jako „godnego podziwu wśród świętych”. Ewagriusz z Pontu był bardzo płodnym pisarzem ascetycznym, jego liczne dzieła wywarły ogromny wpływ na historię ascezy chrześcijańskiej. Jednak potępienie na V Soborze Ekumenicznym pociągnęło za sobą także zniszczenie jego dzieł. W oryginale greckim zachowała się tylko niewielka część jego pism, a wynika to z faktu, że przykryto je bardziej autorytatywną nazwą, na przykład Nilus z Synaju i inne. Część jego dzieł, zawierających poglądy orygenistyczne, zachowała się dzięki tłumaczeniom na inne języki, głównie na język syryjski, ormiański, łacinę, koptyjski, arabski i etiopski. „Ponieważ autorzy Monofizyci i Nestorian nie uznali potępienia Ewagriusza z Pontu, nadal uważali go za jednego z najbardziej autorytatywnych teologów ascetycznych, przepisując i studiując jego dzieła” 23. 1. Przekład nauk orygenistycznych na tradycję chrześcijaństwa syryjskiego Opinia Sebastiana Broki, że syryjskie tłumaczenia Ewagriusza różnią się od greckiego oryginału i „nie są tożsame z tekstami greckimi, które potępili Ojcowie Soboru V” 24, nie wytrzymuje krytyki. Rzeczywiście, gdy kopiści zetknęli się z ideami orygenistycznymi w dziełach Ewagriusza, starali się je starannie poprawić, tak jak to miało miejsce w ormiańskim rękopisie „Rozdziałów spekulatywnych” 25. Jednakże w tłumaczeniach na język syryjski istnieją dwie wersje: (S1) poprawiona i (S2) niepoprawiona. A. Guillemot odkrył rękopis syryjski z V wieku. (Add. M.S. 17167), który, jak przekonująco wykazał, zawierał niepoprawny, oryginalny tekst „Rozdziałów spekulatywnych” (S2), które opublikował w 1958 r. „Wnioski Guillemonta są do dziś powszechnie akceptowane wśród badaczy i nie spotkały się z żadnymi przekonującymi zastrzeżeniami” 26. Ta nieskorygowana wersja rozdziałów spekulatywnych zawiera większość idei kosmologicznych, chrystologicznych i eschatologicznych Orygenesa, nawet w bardziej uporządkowanej i odrębnej formie niż te samego Orygenesa. Zatem, według słów von Balthasara, Evagrius Ponticus był „bardziej orygenistą niż sam Orygenes”. Dalej A. Guillemont zauważa, że ​​„wpływ Ewagriusza na pisarzy syryjskich był silniejszy niż na pisarzy bizantyjskich i począwszy od V w. nie ma ani jednego syryjskiego dzieła ascetycznego czy mistycznego, które nie byłoby w takim czy innym stopniu naznaczone wpływem Ewagriusza”27. Aby nie być bezpodstawnym, przytoczymy kilku autorów syryjskich, którzy przyjęli idee orygenistyczne. Stefan bar Sudaile z VI w. Początkowo był mnichem w Edessie, ale podróżował także do Egiptu, gdzie zapoznał się z orygenistyczną nauką Ewagriusza na temat apokatastazy 28 . Sergiusz (Sargis) Rishainsky VI wiek. Sergiusz przetłumaczył wiele dzieł greckich filozofów i lekarzy, zwłaszcza Pseudo-Dionizego. „Przekład tego ostatniego poprzedził przedmową, w której obszernie objaśnia swą mistyczno-ascetyczną naukę, przepojoną ideami orygenistycznymi” 29 . Joseph Chazzaiah („Widzący”). Pozostawił po sobie wiele dzieł: „28 słów, komentarz do wypowiedzi Ewagriusza”. Zarzucano mu, że „uznał preegzystencję dusz” 30. Khenana VII w. „Doniesiono, że Henana aprobowała teorie Orygenesa, a mianowicie jego błędy dotyczące apokatastatycznego „zmartwychwstania” 31. Jak widzimy, odbiór błędu Orygenesa przyjął wielu syryjskich nauczycieli. Stało się to oczywiście głównie za pośrednictwem pism Ewagriusza. Autor Drugiego Kolekcji, przypisywanej Izaakowi Syryjczykowi, również wpisuje się w galaktykę tych nauczycieli. Należy również zauważyć, że Ignacy nie pozwala nawet na cień podejrzeń o orygenizm w dziełach św. Izaaka. Podaje, że św. Izaak „zachowało się w języku syryjskim około 70 dzieł, nie zawsze w tej samej kolejności – są to Słowa, Listy i Dialogi. Wszystko to wydaje się pochodzić z jednego tomu. Ponadto istnieją przemówienia (niepublikowane) i hymny, w większości niepublikowane, a także inne pisma, w których autentyczność należy wątpić. Często nie można wykluczyć pomylenia z Izaakiem z Antiochii” 32. W związku z tym jedna teza jest proszona o dyskusję w środę. Mianowicie: czy jest możliwe, że kopiści rękopisów św. Czy Ewagriana i Orygenesa doktryna apokatastazy została wprowadzona do tekstów Izaaka, świadomie czy nie? Jeżeli dzieje się to celowo, to jedynie po to, by przykryć tę naukę autorytetem Izaaka. Jeśli nieumyślnie, to z powodu możliwego pomieszania rękopisów. Uczeni w Piśmie mogli powoływać się na częste odniesienia do Ewagriusza. Nie wyklucza się także możliwości fałszerstwa nowo odkrytych pism przypisywanych Petersburgowi. Izaak Syryjczyk. Co więcej, taki precedens jest znany. Znany jest na przykład zbiór dzieł „Mara Izaaka, błogosławionej pamięci, biskupa Niniwy, prawdziwego pustelnika i prawdziwie prawosławnego” zatytułowany „Przeciw wyznającym w Chrystusie dwie natury i jedną hipostazę”. W pomniku znajduje się zbiór tekstów chrystologicznych skierowanych przeciwko zwolennikom Soboru Chalcedońskiego. „Wewnętrzne dane pozwalają nam całkowicie jednoznacznie odrzucić autorstwo Izaaka Syryjczyka, który nigdzie w swoich oryginalnych tekstach nie reprodukuje takich idei. Polemiczny charakter traktatu i jego ostry ton również przemawiają przeciwko autorstwu Izaaka. Jednak sam fakt przypisywania ważnego tekstu chrystologicznego „Marowi Izaakowi, biskupowi Niniwy” potwierdza, że ​​w Kościele Wschodnim imię Izaaka było przesiąknięte aurą świętości i autorytetu teologicznego” 33. Powody oszustw są różne: „Fałszerstwa swoje pochodzenie częściowo zawdzięczają oszustwu, częściowo błędom uczonych w Piśmie. Aby szybko sprzedać i sprzedać swoje egzemplarze po wyższej cenie, zamiast nazwisk mało znanych pisarzy wpisali nazwiska najsłynniejszych Ojców Kościoła. Próbując wydobyć jakąś nowość literacką, czasami do gotowego dzieła dodawali nowy początek, najczęściej zapożyczony z innego dzieła. Często skrybowie przez niewiedzę lub zaniedbanie popełniali błędy, a mianowicie: wpisali dzieła, które zachowały się w jednym kodeksie, ale z jakiegoś powodu nie miały nazwiska pisarza, z nazwiskiem autora poprzedniego dzieła; albo, na podstawie jednego domysłu, przypisywali znanej osobie dzieła, które nie miały nazwiska autora (co mogłoby budzić kontrowersje)” 34. Odpowiedź na to pytanie można uzyskać jedynie poprzez wnikliwą i krytyczną analizę rękopisów. 2. Krótki przegląd kosmologii i eschatologii Ewagriusza z Pontu Nasze badania są kontynuacją znanych już artykułów, które zaczęły się ukazywać wraz z pierwszą publikacją Drugiego Spotkania, ale dopiero niedawno osiągnęły właściwy poziom naukowy. Głównym specjalistą w tej dziedzinie był Aleksiej Rusłanowicz Fokin. W swoim artykule „Apokatastatis w syryjskiej tradycji chrześcijańskiej: Ewagriusz i Izaak” 35 Aleksiej Rusłanowicz przekonująco pokazał „ślady wpływu eschatologii Ewagriusza w nauczaniu św. Izaaka Syryjczyka o „powszechnym zbawieniu” 36, a także podobieństwa z kosmologią orygenistyczną. Będziemy się głównie opierać na tej pracy i dodamy trochę własnych linków i komentarzy. Aby aby wyraźniej dostrzec w tekstach przypisywanych św. Izaakowi Syryjczykowi wpływ Ewagriewa, należy nakreślić główne kamienie milowe jego nauczania o kosmologii i eschatologii. Poglądy kosmologiczne i eschatologiczne Ewagriusza z Pontu ukształtowały się głównie pod wpływem Orygenesa. W sercu jego kosmologii leży koncepcja „podwójnego stworzenia”. Na początku, poza czasem, Bóg stworzył „pierwotne stworzenia”: „monadę” lub „genadę”, jedność czystych umysłów. Wszyscy zostali stworzeni równymi i cieszyli się doskonałą znajomością Boga. Potem jednak, na skutek „zaniedbania” tych umysłów w dążeniu i poznaniu Boga, pierwsza „genada” istot inteligentnych uległa rozpadowi, co doprowadziło do pojawienia się między nimi różnic. W zależności od ich odpadnięcia i oddalenia od Boga ukształtowała się hierarchia bytów, składająca się z trzech „szeregów”: aniołów, ludzi i demonów 37 . Potem nastąpiło „drugie stworzenie”, w wyniku którego Bóg w swoim sprawiedliwym „pierwszym sądzie” obdarzył upadłe umysły odpowiednim ciałem i siedliskiem czyli światem, aby stopniowo, za sprawą swojej Opatrzności, doprowadzić wszystkich do poznania Boga i powrotu do pierwotnego stanu jedności. Według Ewagriusza „sąd” to stworzenie świata, a „świat” to środowisko, w którym znajdują się różne ciała istot rozumnych, przeznaczonych do poznania Boga. „Tak więc ciała i światy są środkami, dzięki którym upadłe umysły mogą osiągnąć wiedzę o Bogu i zbawieniu” 38. 3. Przegląd tekstów II zbioru zawierających błędy ewagryjskie i orygenistyczne Pierwszą rzeczą, która przyciąga uwagę w Zgromadzeniu II, jest często spotykane pojęcie „inteligentnych (istot)” czy „inteligentnych natur”. W tekstach tych wyraźnie widać ślady doktryny „podwójnego stworzenia”. Według autora Drugiego Zgromadzenia, a także Ewagriusza, „pierwotnie wszystkie istoty rozumne były ze sobą zjednoczone, tworząc rodzaj jednej „wspólnoty” lub „jedności” - analogia „genady” istot rozumnych u Ewagriusza: „On [Bóg] ma jedną równą miłość, rozciągającą się na całość rozumnego stworzenia, widzialnego lub niewidzialnego, na wszystkich w ogóle” 39. „On [Bóg] zaplanował ustanowienie Królestwa nieba dla całej społeczności [stworzeń rozumnych]” 40. Wszystkie istoty rozumne po stworzeniu pozostawały w jedności z Bogiem, zanosząc Mu anielską chwałę: „Natury rozumne od samego początku nauczyły się używać mowy od Stwórcy. Pierwszym jego zastosowaniem była pochwała, którą stworzenia przyniosły Stwórcy, jak napisano w Księdze Hioba 41 (Hioba 38:7).” Co więcej, swobodne poruszenia woli istot rozumnych doprowadziły wiele z nich do odstępstwa od Boga i zwrócenia się ku złu niemal natychmiast po stworzeniu: „Inteligentne [stworzenia]... stworzył, aby się w Nim radowały, czy to złe, czy dobre. W tym zamiarze powołał je do życia, chociaż one same – już po powstaniu – dokonały rozróżnienia między złem a dobrem” 42. „Nie po to miłosierny Pan stworzył [istoty] rozumne, aby bezlitośnie poddawać je niekończącej się żałobie – tych, których znał przed ich stworzeniem, w co się zamienią po [stworzeniu] i których [jeszcze] stworzył dla Stwórcy, który jeszcze przed narysowaniem obrazu bytu stworzonego wiedział wszystko, co wydarzyło się wcześniej i co [stanie się] później w wyniku działań, a także zamierzeń [stworzeń rozumnych]”. 43. Upadek doprowadził do zmiany w stworzonym świecie, której głównymi cechami były materialność, różnorodność, zmienność i podporządkowanie czasowi: "Istnieją czasy, w których są ruchy ciał. Gdzie nie ma ciał, nie ma zmian. Gdzie nie ma zmian, nie ma czasu. Jeśli nie ma równości różnic, są typy i kolory. Za ich pośrednictwem dokona się kontemplacja każdego rozdziału" 44. Aluzję do idei stworzenia świata materialnego jako „drugiego stworzenia” można dostrzec w następujących słowach Izaaka: „Od początku tego świata [Bóg] wskazywał nas – tych, których umieścił na końcu, aby dokończyć stworzenie, aby pokazać doskonałość drugiego bytu, który [stworzenie] otrzyma oraz jak będzie przebiegało wejście i działanie w tym stanie” 45. U Izaaka znajdujemy także ideę wielości światów, czyli sfer zamieszkania inteligentnych istot: „Najwyższe Królestwo przygotowane jest dla wszystkich światów. Ze względu na dobroć swojej natury, dzięki której powołał cały [wszechświat] do istnienia, wspiera go i prowadzi [go] oraz troszczy się o wszystkie światy i stworzenia w swoim niezmierzonym współczuciu” 46 . „Ten, który jeszcze przed stworzeniem światów zamierzał udzielić takich błogosławieństw stworzeniu” 47. Ewagriusz ma bardzo rozwiniętą doktrynę różnicy kontemplacji. Ponieważ wszystkie istoty rozumne zostały pozbawione prawdziwej, czyli „istotnej wiedzy” o Bogu, otrzymały wiedzę odpowiadającą ich różnym stanom i stopniom upadku, tak że w obecności różnych ciał powstały różne rodzaje kontemplacji - jest to stopień „kontemplacji naturalnej”. Przedmiotem „drugiej kontemplacji naturalnej” są logoi obiektów zmysłowych; jest charakterystyczna dla ludzi podążających drogą cnotliwego życia i oczyszczenia z namiętności. Obie te „kontemplacje” są stopniami na drodze do poznania Trójcy Świętej - po nich poruszają się aniołowie i ludzie, którzy osiągnęli beznamiętność. W ten sposób rozmaite kontemplacje stają się rodzajem drabiny, po której „upadłe umysły mogą stopniowo wspinać się od niższych rodzajów wiedzy do wyższych i w ten sposób osiągnąć zbawienie. A ponieważ istnieje ścisły związek pomiędzy różnymi typami kontemplacji, ciałami o różnych jakościach i odpowiadającymi im światami, przejście od jednej kontemplacji do drugiej odpowiada przejściu istoty rozumnej z jednego ciała do drugiego i z jednego świata do drugiego. W tekstach II Zgromadzenia, przypisywanych św. Izaakowi Syryjczykowi, można odnaleźć echa nauczania Ewagriewa na temat odmienności kontemplacji. "Myśląc o naturach duchowych, spotykamy się z podwójną kontemplacją. Druga to kontemplacja, którą postrzegamy i która kryje się w tajemnicy godziny ich powstania. Druga to kontemplacja, która wskazuje na ich działanie i naturalne dary, które otrzymała od Stwórcy. Jedna zaś mówi o tajemnicy stworzenia powszechnego zmartwychwstania: w jakiej kolejności i w jakim momencie nastąpi to tajne działanie zmartwychwstania. Druga symbolicznie [wskazuje] na nowy sposób życia, który rozumne [stworzenia] będą miały w tym życiu: jakże spodoba się wielkiej łasce Stwórcy zrównanie ich w tym duchowym miejscu. Z każdej z tych kontemplacji poznamy niejasno tajemnice nowego świata, które niosą błogosławione esencje, przez które Stwórca chciał, żebyśmy [to] poznali” 49 . „Cała ta lokalna [wiedza] jest symbolem tej przyszłej [wiedzy], nawet jeśli mówimy o tej [wiedzy] aniołów” 50. „Zasadniczą wizją tych, którzy zostali wcześniej nauczeni wiedzy o sześciu dniach [stworzenia] [jest] [opanowanie] precyzyjnych myśli na ich temat, które w naturalnym dobrobycie umysłu nazywane są [rozsądnymi] ruchami” 51. "W zależności od dobrego [nastawienia] stylu życia człowieka w stosunku do Boga, [człowiek] zostaje oświecony. I zgodnie z tym, jak wznosi się do wiedzy, zbliża się do wolności duszy. I zależnie od tego, jak zbliża się do wolności rozumu, [wstępuje] od [jednego] poznania do [innego] poznania wyższego od [pierwszego]" 52. Mamy przed sobą koncepcję czysto orygeńską: intelektualne wzniesienie się umysłów do monady. Ewagriusz przekształcił to wejście poprzez modlitwę. Dusza staje się umysłem poprzez kontemplację, której najwyższym stopniem jest czysta modlitwa 53 . Zajmijmy się teraz bezpośrednio eschatologią Drugiego Zgromadzenia. Niespodziewanie, wręcz wbrew stylowi kompozytorskiemu, trzy ostatnie rozmowy tego zbioru podejmują temat ostatecznych losów świata i późniejszego życia po śmierci. Eschatologiczne poglądy autora Drugiego Kolekcji w zasadzie powtarzają heretycką naukę Ewagriusza i Orygenesa o apokatastazie, czyli teorii „powszechnego zbawienia”. Według Ewagriusza zbawienie wszystkich istot rozumnych osiąga się poprzez powtarzające się przemiany i reinkarnacje, i to niekoniecznie na lepsze; przejścia z jednego ciała do drugiego, z jednego świata do drugiego, z kategorii do kategorii, aż ostatecznie stworzone umysły, stopniowo uwalniane od materii i miejsca, nabędą prawdziwego poznania Boga i jedności z Nim 54 . Zło, którego kiedyś nie było, zostanie całkowicie zniszczone w stworzeniach, a wraz z nim występek i ignorancja, a cnota zostanie przywrócona każdemu. Cała rozumna natura, nie wyłączając demonów i w ogóle „wszystkich wrogów”, podda się Panu, wejdzie do Jego Królestwa i dobrowolnie pokłoni się poznaniu Boga. W ten sposób wszystkie inteligentne istoty staną się czystymi, bezcielesnymi „umysłami”, „Chrystusami”, a nawet „bogami” zdolnymi do tworzenia najróżniejszych światów. Ostatecznie wszystkie powrócą do swego pierwotnego, czysto duchowego stanu, nastąpi całkowite zniszczenie konsekwencji „pierwszego ruchu” – ciał, materii i innych elementów – i nadejdzie ostatni „ósmy dzień”, kiedy Chrystus zwracając wszystkich do siebie, zdradzi swoje Królestwo Bogu i Ojcu, zaprzestając swego opatrznościowego działania w stosunku do stworzeń rozumnych, prowadząc wszystkich do radowania się poznaniem jednego Boga Ojca; Tak więc Bóg będzie wszystkim we wszystkich 55. Wiele takich śladów, podobnych do eschatologii Ewagriewa, odnaleźć można u autora Drugiego Kolekcji. „W ten sposób postrzega Chrystusa jako drogę do przywrócenia wszystkich upadłych stworzeń do ich pierwotnego stanu: «To On umarł śmiercią Jezusa, Ten, który jest zmartwychwstaniem wszystkich światów»” 56. "I jego bracia będą podobni do Niego (Chrystusa): zarówno [ci, którzy są] po prawicy, jak i [ci, którzy są] po lewej stronie. Tak więc, jak On, zostaną wywyższeni z postaci ziemskich do najchwalebniejszego obrazu" 57. Chrystus jest Najwyższym Kapłanem nie tylko dla ludzi, ale także dla aniołów. Jego kapłaństwo nie ograniczało się do tego świata. Będzie to trwało aż do zbawienia wszystkich inteligentnych stworzeń: "Ty jesteś kapłanem na wieki (Ps. 109,4). To na zawsze [oznacza], że już teraz nasz Pan Chrystus jest kapłanem i dokonuje świętego dzieła dla naszego odkupienia. Dzieje się to przez cały czas. [I stanie się], aż nas wszystkich podniesie do siebie" 58. „Kapłaństwo Chrystusa polega na zanoszeniu modlitw za wszystkie natury rozumne do Boskiej natury, która w Nim mieszka... Apostoł świadczy: Wszedł, aby się dla nas ukazać przed Bogiem (Hbr 9,24). Rozumiejcie to dla nas [w następujący sposób]: Powstał za nas wszystkich, zasiadł po prawicy Boga i za nami prosi. Stał się nie tylko ze względu na ludzi, ale i ze względu na świętych aniołów” 59. „Wraz z nimi z tej tymczasowej ziemi do wiecznej ziemi zmartwychwstaną wszyscy, którzy są tego godni... Wtedy wszystkie pierwsze i ostatnie rozumne [istoty] przyjdą do Boga Ojca przez Niego [Chrystusa] i otrzymają tam na zawsze tę niepodzielną jedność” 60. Podobnie jak Ewagriusz, Izaak rozumie zmartwychwstanie jako nabycie przez ciało nowej formy lub cech odpowiadających warunkom duchowego Królestwa: „W tym przypadku ciało nie dozna szkody, gdyż w wyniku zmiany odrzuci swoją dotychczasową formę i zostanie zaszczycone [poprzez nabycie nowej formy]” 61. Ostatecznie nastąpi przywrócenie wszystkich czujących istot do „niepodzielnej jedności” ze sobą (lub „genady”) i wszystkie osiągną duchową doskonałość i jedność z Bogiem. Wtedy różnica między ludźmi, aniołami i demonami, która powstała w wyniku ich swobodnych upadków, zostanie przezwyciężona i wszystkie istoty rozumne utworzą jedną anielską rangę 62: „Wiadomo, że w chwili, gdy [istoty inteligentne] upadają, nie opuszcza ich, a zatem ani demony nie pozostaną w swoim demonicznym [stanie], ani grzesznicy w swoich grzechach, lecz do jedynej, równej [stanowi] doskonałości w stosunku do swego istnienia, zamierza je doprowadzić – [do stanu], w którym znajdują się teraz święci aniołowie, do doskonałości miłości i beznamiętnej świadomości. Zamierza ich wznieść do tej cnoty woli, kiedy już nie będą w więzy, ani w [wolności], i wtedy nie dadzą się pobudzić wrogowi, ale [będą] w cnocie poznania, z dojrzałym myśleniem [dzięki] poruszeniom, które otrzymali od Boskiego wylania przygotowanego przez błogosławionego Stwórcę Jego łaską; będą doskonali w miłości do Niego, z doskonałą świadomością, która stała się ponad [wszelkie] odchylenia we wszystkich ich ruchach” 63... „Planował ustanowienie Królestwa Niebieskiego dla całej społeczności [stworzeń rozumnych], choć pozostawiono pewien okres przejściowy [pobytu w Gehennie] dla [aby wszyscy wznieśli się] do tego samego poziomu” 64. Będzie to „powszechne zbawienie”, czyli apokatastaza, kiedy wszystkie rozumne stworzenia stworzone przez Boga dla wiecznej szczęśliwości zjednoczą się z Nim w nieskończonej miłości, a Bóg będzie wszystkim we wszystkich: "Ojcowie informują nas, że w tej godzinie, gdy święci zostaną przyciągnięci przez Boskie przywołanie, zostaną wyniesieni do tej błogości przez spotkanie naszego Pana, który przyciągnie ich swoją mocą, jak kamienny magnes przyciągający w siebie cząstki żelaza. Wtedy wszystkie legiony zastępów niebieskich i potomkowie Adama zgromadzą się w jednym Kościele. I wtedy spełni się cel Opatrzności Stwórcy, który przepowiedział od początku powstania świata, tworząc stworzenie z dobrej woli. Cały długi bieg różnych [wydarzeń] tego świata był przewidziany dla tego wyniku, który posłużył wraz ze zmianami w racjonalnych [istotach] jako panach i odtąd wygnańcy Królestwa będą cieszyć się radością życia w świecie, w którym nie ma końca i zmian. 65 „A ponieważ w nowym wieku miłość Stwórcy panuje nad całą racjonalną naturą, zdumienie Jego tajemnicami, które [wtedy] zostaną objawione, zniewoli dla Niego umysły rozumnych [stworzeń], które stworzył, aby radowały się w Nim, czy to złe, czy dobre” 66. Zatem eschatologia autora Drugiego Kolekcji to zupełnie inna eschatologia, którą odnaleźliśmy u autora Pierwszego Kolekcji, czyli św. Izaaka Syryjczyka. Co prawda A. Fokin zauważył też, że eschatologia autora Drugiego Kolekcji (dla A. Fokina jest to św. Izaak Syryjczyk) „uderzająco różni się od racjonalistycznej eschatologii Orygenesa i Ewagriusza” właśnie tym, że autor II Kolekcji w oparciu o swoje intuicje teologiczne wierzy w Nieskończone Miłosierdzie Boże w „Bogu-Miłości, który jednakowo kocha wszystkie istoty rozumne i prowadzi je do zbawienia”. 67. Wydaje nam się, że nie jest to zbyt udane uogólnienie. Idea nieskończonego miłosierdzia Bożego jest obecna zarówno u Orygenesa, jak i Ewagriusza i oczywiście idea ta, jeśli nie główna w systemie „racjonalnej eschatologii” tych autorów, to przynajmniej wyznacza główne założenie i entuzjazm w jej konstrukcji. Paradoksalnie, eschatologia Pierwszego Zgromadzenia kończy się także na Miłości. Jedyna różnica polega na tym, że nie utożsamia cynicznie zła i dobra, jak to ma miejsce na Drugim Zgromadzeniu, ale nie zmieniając swojej istoty, zbliża się zarówno do pierwszego, jak i drugiego, i pociesza sprawiedliwych jako tych, którzy są w stanie to przyjąć, i pali grzeszników nieznośnym żarem, ponieważ nie mogą tego zaakceptować. Zanim dokonam ostatecznej konkluzji, chciałbym przyjrzeć się jeszcze kilku fragmentom eschatologicznym, w których autor II Kolekcji wchodzi w konflikt zarówno z Pismem Świętym i Tradycją, jak i ze Świętymi Ojcami, do których nawiązuje w innych miejscach, a ostatecznie z samym sobą, co po raz kolejny potwierdza postawioną przez nas tezę o wątpliwym przypisywaniu autorstwa II Kolekcji św. Izaakowi Syryjczykowi. 4. Analiza egzegetyczna i porównawcza tekstów zbioru II Po pierwsze, chciałbym pokazać absurdalne sprzeczności z Pismem Świętym w tekstach II Zgromadzenia, gdyż zgodność lub przynajmniej brak sprzeczności z Pismem Świętym decyduje o autorytecie konkretnego ojca i jego przynależności do Kościoła 68 . W rozmowie 39 Drugiego Spotkania można spotkać się z taką absurdalną interpretacją: "To nie nieposłuszeństwo sprowadziło śmierć do domu Adama i nie złamanie przykazania wypędziło Adama i Ewę z Raju, jest bowiem jasne, że Bóg nie stworzył ich do przebywania w Raju - tylko małą część ziemi, ale musieli podbić całą ziemię. Z tego powodu nawet nie mówimy, że wypędził ich z powodu naruszenia przykazania, bo gdyby nie złamali przykazania, to i tak nie pozostaliby w Raju na zawsze” 69. Tak śmiałe sprzeczności z Pismem Świętym wyraźnie pokazują, że autor Drugiego Zgromadzenia błędnie rozumie to ostatnie. Dzieje się tak, ponieważ nie może on uwolnić się od orygenesowo-evagriańskiej koncepcji „reinkarnacji”, czyli przejścia duszy ze stanu do stanu. Dla autora Drugiego Kolekcji nieistotny jest także osobisty wybór i doskonałość moralna Adama i Ewy. Niezależnie od tego, czy przodkowie grzeszą, czy nie, nie ma to znaczenia, cherubin wyrzuci ich nie za nieposłuszeństwo, ale za to, że stały pobyt w raju nie wpisuje się w schemat cyklicznego tworzenia świata koncepcji Orygenesa-Ewagriewskiego. Zupełnie inną koncepcję znajdziemy u św. Efraima Syryjczyka. Przytoczymy tych autorów, o których św. Izaak Syryjczyk nawiązuje do Pierwszego Kolekcji, aby wykazać niespójność tezy, że autorem Pierwszego i Drugiego Zbioru jest ta sama osoba. Przecież absurdem wydaje się sytuacja, gdy autor w jednym tomie cytuje niektórych świętych i zgadza się z nimi, a w drugim przedstawia własne poglądy, sprzeczne z ich opiniami, co jest oznaką dzieła sfałszowanego 70 . Efraim Syryjczyk, którego wielokrotnie cytuje św. Izaak Syryjczyk podczas Pierwszego Zgromadzenia, argumentuje w ten sposób: „Gdyby wąż nie wciągnął ich w przestępstwo, wówczas oni (Adam i Ewa) skosztowaliby owoców z drzewa życia i drzewo poznania dobra i zła nie byłoby im zakazane, gdyż z jednego z tych drzew zdobyliby nieomylną wiedzę, a z drugiego otrzymaliby życie wieczne i staliby się podobni do Boga w ludzkość” 71 . Podobne myśli znajdujemy w filarze kościoła Bazylego Wielkiego. "Po jedzeniu nastąpiło nie tylko nieposłuszeństwo przykazaniu, ale także poznanie nagości. Mówi się bowiem: "Były trujące, otworzyły się im oczy i zrozumieli, jak gdyby byli besza" (Rdz 3,6-7). Ale nie trzeba było znać nagości, aby umysł człowieka, myśląc o ubraniu i ochronie przed nagością, nie był rozpraszany troską o uzupełnienie braków, i tak aby w ogóle troska o ciało nie odwracała jego uwagi od uważnego dążenia do Boga... Dlatego nieprzyzwoite było, aby człowiek miał zarówno naturalne, jak i sztuczne okrycia. Wprost przeciwnie, jeśli wykazał się swoim męstwem, przygotowano dla niego inne nakrycia, które za łaską Bożą ozdobią tę osobę i zaczną ją świecić w postaci lekkich ubrań, podobnych do aniołów, przewyższających różnorodność kwiatów, lekkość i blask gwiazd” 72. Św. Grzegorz Teolog 73 nie zgadza się także z autorem Drugiego Zgromadzenia, że ​​„gdyby oni (pierwsi rodzice) nie złamali przykazania, to i tak nie pozostaliby w Raju na zawsze”. Oto co pisze: „Gdybyśmy pozostali w swoim pierwotnym stanie i zachowywali przykazanie, stalibyśmy się tym, czym nie byliśmy, a po zjedzeniu drzewa poznania doszlibyśmy do drzewa życia. Czym byśmy się stali? Bylibyśmy nieśmiertelni i najbliżsi Bogu” 74. Zadaniem Adama było przekształcenie całej ziemi w Raj i wraz z sobą włączenie całego wszechświata w przebóstwienie. Koncepcję tych myśli przedstawi następnie teologicznie św. Maksym Wyznawca. Św. Grzegorz nie zgadza się także z opinią autora Drugiego Zgromadzenia, jakoby „to nie naruszenie przykazania wypędziło Adama i Ewę z raju”. Wręcz przeciwnie, mówi, że „przez grzech staje się wygnańcem, usuniętym jednocześnie z drzewa życia i z raju, i z Boga” 75 . Patrum konsensusu w tej kwestii znajdujemy u wielu ojców, o których wspomina Petersburg. Izaak Syryjczyk na pierwszym zgromadzeniu. Co więcej, należy zauważyć, że ci święci ojcowie są niewątpliwymi autorytetami dla całego monastycyzmu syryjskiego i tzw. Kościoła Wschodu. „Gdyby bowiem Ewa zwyciężyła w krótkiej bitwie i krótkim zmaganiu, a wąż i ten, kto w wężu był, poniósłby karę, którą ponieśli, to Ewa i jej mąż zakosztowaliby owoców życia i otrzymali życie wieczne, otrzymawszy w prawdzie obiecane im życie, prawdziwie zaczęliby posiadać wszystko, co wcześniej zostało im dane przez dobro” 76 . „Pierwsi rodzice zdobyliby nieomylną wiedzę i nieśmiertelne życie jeszcze w ciele, ale wąż swoją obietnicą pozbawił ich tego, co mogli zdobyć, i zapewnił, że nabędą to, łamiąc przykazanie – a wszystko po to, aby nie osiągnąć tego, co Bóg obiecał przez przestrzeganie przykazania” 77 . Kaznodzieja Chryzostoma, cytowany przez św. Izaaka Syryjczyka w I Zgromadzeniu, również nie zgadza się z opinią autora II Zgromadzenia, że ​​„to nie naruszenie przykazania wypędziło Adama i Ewę z raju”. Wręcz przeciwnie, pyszni się: „Jak Adam zostaje wyrzucony z raju za jeden grzech, tak złodziej zostaje wprowadzony do raju za jedno prawdziwe wyznanie”. A jako uczeń antiocheńskiej szkoły egzegezy eliminuje wszelkie niewłaściwe interpretacje: „Adam zostaje ukarany nie za uczynienie czegoś sprzecznego z samą naturą, ale za usiłowanie uczynienia czegoś, czego przykazanie zabrania” 78 . Co więcej, autor Drugiego Zgromadzenia zaprzecza zarówno prorokom, jak i apostołom: „Bóg stworzył człowieka ku niezniszczalności i uczynił go obrazem swego wiecznego bytu, lecz przez zazdrość diabła śmierć weszła na świat i doświadczyli jej ci, którzy należą do jego dziedzictwa” (Mdr 2,23). „Lecz pożądliwość, poczęwszy, rodzi grzech, grzech natomiast popełniony rodzi śmierć” (Jakuba 1:15). „Dlatego jak przez jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć, tak śmierć rozprzestrzeniła się na wszystkich ludzi” (Rzym. 5:12). Analiza egzegetyczna pokazuje, że autor Drugiego Kolekcji po pierwsze zaprzecza dosłownemu znaczeniu Pisma Świętego; po drugie, zaprzecza także prorokom i apostołom, którzy wyjaśniali i interpretowali ten fragment Pisma Świętego; po trzecie, zaprzecza także świętym ojcom, którzy bardziej szczegółowo wyjaśniali to znaczenie Pisma Świętego. Marginalność autora II Zgromadzenia w tej interpretacji staje się tym bardziej oczywista, że ​​wchodzi on w konflikt z didaskalem, który stał na czele szkół interpretacji Pisma Świętego w Antiochii i Edessie, a więc najbardziej autorytatywnej dla Kościoła Wschodu. Autor Drugiego Zgromadzenia ma swojego „apostoła” i „błogosławionego tłumacza”, który okazał się „mądrzejszy” od proroków, apostołów i wspomnianych ojców. To jest Teodor z Mopsuetii. Tak o nim pisze: „Bo my nie odrzucamy jego słów – niech tak nie będzie! Przeciwnie, jako jeden z apostołów, przyjmujemy go, a każdego, kto zaprzecza jego słowom, kto wprowadza spory co do jego interpretacji lub wątpliwości co do jego dzieł – uważamy za takiego obcego wspólnocie kościelnej i grzeszącego przeciwko prawdzie” 79 . Faktycznie, według słów autora Drugiego Zgromadzenia, na V Sobór Ekumeniczny rzuca się klątwę, która potępiła naukę Teodora z Mopsuetii. Wspomnieliśmy już powyżej, że w oryginalnych tekstach św. Badacze Izaaka Syryjczyk nie znajduje tak ostrych ataków i podobnych polemicznych pomysłów w kwestiach dogmatycznych 80. Tak naprawdę biskup, który opuścił stolicę ze względu na skrajną miłość do życia pustelniczego, raczej nie będzie polemizował i wdawał się w niekończące się spory. Wydaje nam się, że te wstawki lub podobne traktaty z Drugiego Kolekcji odnoszą się konkretnie do tego polemisty i „mistrza”, który opracował księgę zatytułowaną „Przeciw tym, którzy wyznają w Chrystusie dwie natury i jedną hipostazę”, i dla większego autorytetu opisał ją imieniem „Mar Izaak z Niniwy” 81 . Jak wiadomo, Teodor z Mopsuetii jest skrajnym przedstawicielem dosłowności Antiochii. Używał wyłącznie języka biblijnego i odrzucał wszelkie spekulacje metaforyczne 82, a w swoim komentarzu do Listu do Galatów „bezpośrednio porównał alegorię z interpretacją snów jako sprawą pustą i niegodną chrześcijanina” 83. Jeśli jednak św. Izaak Syryjczyk jest tak zagorzałym wielbicielem Teodora z Mopsuetii, rzucając nawet klątwy na tych, „którzy budzą kontrowersje co do jego interpretacji”, to oczywiście musi być także zwolennikiem jego metody egzegetycznej. Jednakże w Pierwszym Zgromadzeniu stwierdzamy coś zupełnie odwrotnego. U św. Izaaka metoda hermeneutyczna Syryjczyków jest znacznie szersza. O biblijnych sześciu dniach (Rdz 2,2) mówi w duchu aleksandryjskiej szkoły egzegezy: „Sześć dni spędza się na czynieniu życia, przestrzeganiu przykazań, siódmy dzień spędza się całkowicie w grobie, a ósmy dzień na wyjściu z grobu” (Homilia 19). Będąc pisarzem ascetycznym, św. Izaak interpretował Pismo Święte, stosując je do potrzeb ascetycznych. A zatem opuszczając miasto: Przyjdźmy do Niego poza miasto i przyjmijmy Jego urągania (Hbr 13,12) – gdyż Izaak oznacza wyrzeczenie się świata i udanie się na pustynię (21 słów). Ciernie i osty, które ziemia rodzi po klątwie (Rdz 3:18), oznaczają namiętności (Słowo 20). Bitwy proroka Dawida i odpoczynek od wszystkich otaczających go wrogów (2 Samuela 7:1) oznaczają bitwę duszy z namiętnościami i odpoczynek od nich (45 Słowo). Starotestamentowy zakaz siania zmieszanego ziarna na jednym polu i niezaprzęgania razem wołu i osła (Deut. 22:10) jest interpretowany przez Izaaka jako rozproszona modlitwa (48 Słowo). Mnich Izaak także posługuje się technikami personifikacji: „Wiara mówi: choćbyś przeszedł przez ogień, nie spalisz się i rzeki cię nie zakryją” (Iz 43,2); „Wiara mówi: Jeśli Pan nie zbuduje domu i nie będzie strzegł miasta, daremnie będzie cierpiał budujący, daremnie będzie cierpiał budujący” (Ps 126,1) (25 Sł.). Mnich Izaak czasami ucieka się do swobodnego cytowania tekstu biblijnego; cytuje także te księgi Pisma Świętego, które Teodor z Mopsuetii usunął ze swojego kanonu biblijnego: księgi Syracha i Hioba 84. W swojej interpretacji Pisma Świętego nie zawsze podąża za Teodorem i Diodorem 85 (por. Rz 8,15). Wszystko to wyraźnie pokazuje, że św. Izaak Syryjczyk nie mógł być zwolennikiem Teodora z Mopsuetii ani wypowiadać się przeciwko tym, „którzy budzą kontrowersje co do jego interpretacji”, gdyż sam stosował te metody egzegezy, które Teodor odrzucił. Widzimy więc, że autor Drugiego Kolekcji należy do marginalnego obozu tych pisarzy syryjskich, którzy oderwawszy się od pełnego łaski życia według Świętej Tradycji, doszli do sprzecznego rozumienia Pisma Świętego. A poza tym, że autor Drugiego Kolekcji popada w konflikt z tymi świętymi ojcami, których cytuje się w Pierwszej Kolekcji, ostatecznie popada w konflikt sam ze sobą. I tak w 39. rozmowie Drugiego Zgromadzenia autor rozumuje w następujący sposób: "Myśleć, że gniew, wściekłość, zazdrość lub coś podobnego mogłoby mieć miejsce w tej Boskiej naturze, byłoby w najwyższym stopniu obrzydliwe: nikt rozsądny i inteligenty nie dojdziesz do takiego szaleństwa, aby myśleć coś takiego o Bogu. Nie możemy też w żaden sposób powiedzieć, że On postępuje w ten sposób ze zemsty, chociaż dosłowne zrozumienie Pisma Świętego może do tego prowadzić. Bo wstydem jest nawet myśleć coś takiego o Bogu, aby w Nim znalazła się zapłata za złe uczynki”. Wręcz przeciwnie, w 31. rozmowie na tym samym spotkaniu autor zdaje się zapominać o swojej skromności, że takie rozumowanie jest „w najwyższym stopniu obrzydliwe” i mówi: „Czyż nie zdajesz sobie sprawy, bezduszny człowieku, do kogo się zbliżasz, aby złożyć ofiarę ze swojej służby? Nie doświadczyłeś jeszcze surowości Pana, gdy zmienia swą dobrą prawicę w shuytsa, żądając odpłaty od tych, którzy Go obrazili: jak gorący jest w gniewie i jak pełen zazdrości On jest w godzinie, w której się zbudzi! Nie podda się, nawet jeśli Go bardzo będziesz błagać, jeśli zostanie do tego pobudzony: ale płonie jak piec (Mal. 4:1) w swoim gniewie. Czy odważymy się okazać rozwiązłość i zbliżyć się do Niego w modlitwie i innych czynnościach liturgicznych... W przeciwnym razie pod nazwą szaleńczej wolności sprowadzimy na siebie zagładę, obrażając cześć Pana; od nas, oddala nas stamtąd (od Boga), jak to się stało z wieloma, którzy podczas modlitwy otrzymali podobną ranę” 86 . Również autor Drugiego Kolekcji najwyraźniej uznaje wieczność męki: „Niech moje powstanie z prochu nie będzie sądem i hańbą dla mego oblicza! Panie, niech się nie zbudzę, aby znieść Twoje potępienie i pozbawienie” 87. „Boże… nie zostawiaj mnie pozbawionej nadziei na pójście do grobu, abym nie znalazł się w okowach ciemności moich grzechów, martwy na wieki” 88 . Ale już pod koniec tomu autor Drugiego Kolekcji zapomina już o swojej obawie przed wiecznymi mękami i stwierdza, że „ani demony nie pozostaną w swoim demonicznym stanie, ani grzesznicy w swoich grzechach, ale do jednego, równego stanu doskonałości w stosunku do własnej Istoty zamierza ich doprowadzić – do stanu, w jakim obecnie znajdują się święci aniołowie… Być może zostaną wyniesieni do jeszcze większej doskonałości, niż ta, w której aniołowie obecnie istnieją” 89. „Przecież On bynajmniej nie (niezależnie od nas, czy tego chcemy, czy nie) osiąga to, co dla nas zamierzył” 90. Powstaje pytanie, po co więc pisać te ascetyczne traktaty o walce z namiętnościami, o subtelnościach kontemplacji itp., skoro można nawet leżąc na boku osiągnąć nie tylko zbawienie, ale i stać się wyższymi od aniołów! I wreszcie chcemy pokazać jeszcze jedną sprzeczność, która pojawia się na początku i na końcu Drugiego Kolekcji, ukazując fałszywość tego dzieła. W pierwszej rozmowie autor Drugiego Kolekcji, wysyłając swój ascetyczny traktat do jednego z pustelników, udziela mu wskazówek, jak czytać. Pisze: „Nie czytaj: - czyli co Wam mówi o wydarzeniach i starciach, jakie miały miejsce w Kościele... - czyli słowa polemiczne i obalenie opinii tej czy drugiej strony sporu” 91. Jednak na końcu traktatu autor Drugiego Zgromadzenia zdaje się zapominać o swoich instrukcjach i umieszcza „słowa polemiczne i obalenia… drugiej strony sporu” oraz „co mówi o wydarzeniach i starciach, które miały miejsce w Kościele”. Co więcej, anatemuje swoich przeciwników i umieszcza fragmenty na interpretacji Pisma Świętego, przy czym w pierwszej rozmowie potępia tych (czyli przede wszystkim adresata), „którzy zanim opanował swoje myśli i pokonał roztargnienie, gdy jeszcze choruje nastroje, a sumienie jest słabe, zajmuje się lekturą, co pozwala mu wyglądać na naukowca, znawcę, interpretatora Pisma Świętego” 92. Kierując się metodologicznymi i naukowymi zasadami patrolologii, wszystkie te sprzeczności wyraźnie wskazują, że tzw. Dzieła Drugie Zebrane, przypisywane św. Izaakowi Syryjczykowi, są dziełem sfałszowanym 93. Udowodniono to z następujących powodów: 1. Autorzy Pierwszego i Drugiego Zbioru mają całkowicie odmienne koncepcje eschatologiczne. 2. Autorzy Pierwszego i Drugiego Zbioru mają zupełnie przeciwne metody egzegetyczne. Jeśli pierwszy skłania się bardziej ku metodzie alegorycznej i tzw. „typologii mistycznej”, kiedy stany mentalne są typologizowane i ramowane przez tekst biblijny, to drugie opowiada się całkowicie za metodologią Teodora z Mopsuetii i uważa każdego, „kto sprzeciwia się jego słowom”, za „obcego wspólnocie kościelnej i grzeszącego przeciwko prawdzie”. W związku z tym autor Drugiego Kolekcji dosłownie „gwałci Pismo Święte” (tak mówi św. Hieronim ze Strydonu o Orygenesie) 94, interpretując go w koncepcji kosmologii i eschatologii orygenesowo-ewagrianskiej. Zatem: 3. Kłóci się to ze świętymi ojcami, którzy dla autora Pierwszego zbioru są niewątpliwymi autorytetami i których on cytuje w swoich traktatach. 4. I wreszcie autor Zbioru II wchodzi w konflikt sam ze sobą w obrębie korpusu Zbioru II, a ponieważ główne sprzeczności znajdują się w ostatniej części zbioru, poświęconej polemice eschatologicznej, można z dużym prawdopodobieństwem stwierdzić, że ta właśnie część zbioru jest późniejszym i zamierzonym wstawieniem. Poza zakresem naszych badań pozostawiamy ascetyczną i teologiczną analizę tekstów I i II zbioru, pomiędzy którymi zachodzą sprzeczności, a także analizę filologiczną (w kwestiach powszechnie znanych), z pewnością dzięki której bylibyśmy w stanie zidentyfikować jeszcze większą liczbę sprzeczności, niż to miało miejsce gołym okiem. Kończąc swoje badania dotyczące poglądów eschatologicznych św. Izaaka Syryjczyka, możemy zaświadczyć, że eschatologia tego czcigodnego ojca nie wykracza poza ramy teologii patrystycznej i dogmatycznej. Jednak ostatnio zaczęły pojawiać się publikacje pod nazwą „nowo odkryte teksty” św. Izaaka Syryjczyka, które zawierają zupełnie przeciwne poglądy eschatologiczne, są w istocie heretyckie. Aby odsiać kąkol od pszenicy (Łk 3,17), poddaliśmy te traktaty (Drugi zbiór) elementarnym procedurom metodologicznym stosowanym w nauce patrystycznej. W wyniku badań stwierdzono, że Zbiór Drugi, przynajmniej jego ostatnia część, rozmowy 39–41, jest utworem sfałszowanym, gdyż prezentowane w tych rozmowach teksty stoją w sprzeczności z ideami i tezami zawartymi w Zbiorach Drugim i Pierwszym. Jak przekonująco wykazał Aleksiej Rusłanowicz Fokin, kosmologia i eschatologia autora Drugiego Kolekcji, w tym jego doktryna „powszechnego zbawienia”, jest dość silnie uzależniona od eschatologii Ewagriusza, która z kolei stanowi twórczy rozwój eschatologii Orygenesa. Jednakże ta eschatologia Orygenesa wyrażona u św. Izaaka nie jest tak wyraźna i systematyczna jak u Ewagriusza, a jej elementy są rozproszone w różnych miejscach w jego drugim tomie 95.” Oprócz Ewagriusza źródłem nauki o „powszechnym zbawieniu” dla autora II Zgromadzenia byli tacy pisarze kościelni, jak Diodor z Tarsu i Teodor z Mopsuetii, których przytacza na potwierdzenie swojego błędu 96 . W istocie Kolekcja II zawiera na swoich kartach herezję apokatastazy, potępioną na Soborze Konstantynopola w 543 r. i na V Soborze Ekumenicznym w 553 r. A. Fokin słusznie zauważył, że eschatologia Ewagriusza, będąca twórczym rozwinięciem eschatologii Orygenesa, upadłszy na niezaoraną jeszcze przez hellenizm ziemię syryjską, zrodziła własną wersję herezja apokatastatyczna, ubrana w „sofistyczne niesprawiedliwości” 97, stała się niemal niewidoczna. To bardzo niefortunne, że wielu naukowców i badaczy dało się nabrać na tę fałszywą monetę; Zamiast zanurzyć to dzieło w tyglu tradycji patrystycznej i przetestować „złoto teologii”, niestety, przyjęli fałszywe wypowiedzi za dobrą monetę. Na koniec oddajemy głos samemu Czcigodnemu. Izaaka Syryjczyka, aby poprzez monetę jego przemówień odbił swoje poglądy eschatologiczne, które w niczym nie zgadzają się z autorem Drugiego Kolekcji. "Życie na tym świecie jest jak ktoś, kto rysuje tylko litery z tych zapisanych na stole; a kiedy chce i pragnie, dodaje je i odejmuje, i dokonuje zmian w literach. A życie przyszłe jest jak rękopisy spisane na czystych zwojach, opieczętowane pieczęcią królewską, na których nic nie można dodać ani odjąć. Dlatego też w okresie zmian zwracajmy uwagę na siebie i dopóki mamy władzę nad charakterem pisma naszego życia, które piszemy własnymi rękami rękami, będziemy starali się go uzupełnić dobrym życiem, zaczniemy w nim wymazywać niedociągnięcia poprzedniego życia, bo dopóki jesteśmy na tym świecie, Bóg nie przypieczętowuje ani dobra, ani zła, aż do godziny naszego wyjazdu, w której kończy się praca w ojczyźnie i wyruszamy do obcego kraju. I jak powiedział św. Efraim 98: „Wypada nam zastanowić się, że nasza dusza jest jak gotowy statek, który nie wie, kiedy powieje na niego wiatr, i armia, która nie wie, kiedy zabrzmi trąba. A jeśli” – mówi – „dzieje się to dla małego zysku, w takich przypadkach, które być może powrócą, to jak powinniśmy się przygotować i wyposażyć przed tymi drzwiami nowego stulecia”. Niech Pośrednik naszego życia, Chrystus, obdarzy nas gotowością do utwierdzenia się w wyznaniu naszych dążeń. Jemu chwała, uwielbienie i dziękczynienie na wieki wieków! Amen” (Homilia 39). II. Drugi tom św. Izaaka Syryjczyka Ostatnio zaczęły pojawiać się wydania tzw. nowo odkrytych tekstów św. Izaaka Syryjczyka, które przedstawiają poglądy eschatologiczne odmienne od tych, jakie można znaleźć w pierwszym tomie dzieł tego świętego. Artykuł mnicha Optiny Hieromonka Nikona (Skargi) przedstawia badanie, które ukazuje istotę tych sprzeczności. Przegląd tekstowy opublikowanych traktatów w języku rosyjskim Należy od razu wyjaśnić, dlaczego w niniejszym badaniu wybrano takie „wąskie” podejście. Jest tego kilka powodów. W języku rosyjskim drugi tom doczekał się już siedmiu wydań. Każde wydanie zawiera poprawki i uzupełnienia. To jest pierwszy powód. Druga to pierwsza konferencja, która odbyła się niedawno w Rosji, poświęcona św. Izaakowi Syryjczykowi i jego dziedzictwu. Opublikowano jego materiały, co umożliwiło bardziej obiektywne spojrzenie na duchowe dziedzictwo księdza. Pierwotne odkrycie rękopisu do tomu drugiego przypisano Bejanowi, który opublikował jego fragmenty w 1909 roku we wstępie do tomu pierwszego. Niestety rękopis później zaginął. W 1983 r. w Oxford Bodleian Library S. Brock odkrył kolejny rękopis Drugiego tomu. Pochodzi z X lub XI wieku. (Bodleian syr.e. 7). W 1995 r. Brock opublikował w języku angielskim Rozmowy 4–41, a w 1997 r. 1–2. „Rozdziały gnostyckie” z tomu drugiego zostały opublikowane przez włoskiego uczonego R. Bettiolo w 1991 roku w języku włoskim. W języku rosyjskim w 1998 r. ukazał się tom drugi w tłumaczeniu Hieromonka Hilariona (Alfejewa). Zawierał wszystkie rozmowy, z wyjątkiem „Rozdziałów gnostyckich”, z których przetłumaczono tylko niewielki fragment. Potem nastąpiło siedem kolejnych wydań, ostatnie w 2013 roku, już autorstwa Metropolitana Hilariona, ze znaczącymi poprawkami i uzupełnieniami. Niestety, nie istnieje wydanie krytyczne Tomu Drugiego w formie, w jakiej jest on obecnie znany. Mimo to światowa nauka wyrobiła sobie opinię na temat autentyczności nowo odkrytej kolekcji. Nasze niewielkie opracowanie ma na celu ukazanie wad lub niedopatrzeń współczesnej nauki i zachęcenie specjalistów w tej dziedzinie do bardziej trzeźwej i krytycznej analizy Drugiego tomu, przypisywanego św. Izaakowi Syryjczykowi. Autorytet św. Izaaka był tak wielki, że paradoksalnie jego pisma cieszyły się zainteresowaniem zarówno Nestorian, jak i Monofizytów. Każde wyznanie redagowało teksty ks. na swój sposób. Znajduje to odzwierciedlenie w listach zachodnio-syryjskich. Wydanie monofizyckie ukazuje Bejan w przedmowie do tomu pierwszego, a wydanie prawosławne, którego dokonali mnisi „hezychastowie” Patricius i Abraham, miało podbić cały świat. Cechy tego tłumaczenia zostały podkreślone przez belgijskiego naukowca M. Pirarda. Krytyczne studium pierwszego i trzeciego zbioru pomogło zidentyfikować traktaty, które nie należą do św. Izaaka Syryjczyka. W pierwszym tomie są to słowa 8, 9, 20, 68 napisane przez Jana z Daljat (55 słów autorstwa Filoksenusa z Mabbut); w tomie trzecim jest to traktat dziesiąty, który w wielu rękopisach można przypisać Efraimowi z Nisibiny, ale Kyalo przypisuje go Izaakowi z Antiochii. Ponadto włoski naukowiec uważa szereg traktatów za wątpliwe 99 . Tego samego zdania jest P. Hagman. Jednakże nad tomem drugim zawisła „krytyczna cisza”. Skład traktatów drugiego zbioru Tzw. Tom Drugi składa się z 41 traktatów, obejmuje Listy lub Listy, Zdania, liczące 400 setek: Rozdziały o wiedzy, Modlitwy, Rozmowy, które zostały zapisane przez uczniów, jak widać z kontekstu „tu są zgromadzeni ludzie” (30,11); dzieła polemiczne i dogmatyczne zawierające herezję. Już sama ta wielogatunkowa i wielotematyczna polifonia traktatów z Drugiego Kolekcji powinna była zachęcić badaczy do bardziej krytycznej analizy i identyfikacji każdego traktatu. Jednak współczesna nauka uniknęła tych problemów. Chociaż uważniejsza lektura pozwala nam wykryć sprzeczności już w pierwszym traktacie. I tak w I rozmowie św. Izaak, który otrzymuje to przesłanie, ostrzega adresata, jakich dzieł nie powinien czytać. „Nie czytajcie” – poucza – „tego, co zawiera kłamstwa lub opowiada o wydarzeniach i konfliktach, jakie miały miejsce w Kościele, lub słów polemicznych i obalających opinie tej czy innej strony” (1,45). Takie ostrzeżenie, jakie św. Izaak poczynił na początku tomu drugiego, daje nam możliwość uznania, że ​​traktaty zawierające polemiki oraz „opowieści o wydarzeniach i starciach, jakie miały miejsce w Kościele”, nie należały do ​​pióra mnicha, lecz przypisywały je późniejszym wstawkom kopistów. Takie traktaty w tomie drugim to 11, 14 i 38–41. XI odzwierciedla polemiki antyżydowskie z VI-VII wieku; Czternasty zawiera polemikę z Mesalianami; Traktaty 38, 39, 40 i 41 odsyłają czytelnika do skrajnego obozu pisarzy syryjskich, którzy kwestionowali ortodoksyjny dogmat Kościoła dotyczący wiecznych mąk. Traktaty te mają mniej lub bardziej wyraźny charakter polemiczny, o różnej tematyce. Trudno sobie wyobrazić, aby biskup, obciążony posługą arcyduszpasterską, opuścił ambonę ze względu na umiłowane milczenie, aby zachować czystość umysłu i serca dla jedności z Bogiem, nagle zaczyna pisać traktaty polemiczne na różne tematy, które niepokoiły Kościół, jeśli nie w różnych epokach, to przynajmniej w różnych czasach. Oprócz tak oczywistej sprzeczności, jaka wynika zarówno z biografii św. Izaaka, jak i z tekstu jego 1. Listu, traktaty te naruszają kompozycję Drugiego Kolekcji. Tym samym traktat 11, poświęcony historycznemu i apologetycznemu tematowi Krzyża, rozbija jedność traktatów 10 i 12. Dziesiąty traktat poświęcony jest czterem porządkom wiedzy lub refleksji, w jakie powinna angażować się milcząca osoba w swojej celi. Dwunasty kontynuuje ten sam temat: „W mieszkaniu lub celi tego, kto swoim sposobem życia osiągnął tę kontemplacyjną rozmowę…”. Jedenasty wprowadza uderzający dysonans w jednolity temat tych dwóch traktatów. W jej tekście odnaleźć można także doktrynalne wyznanie Nestoriana: „Albowiem Ten, do którego to wszystko należy, chciał, w Nim zamieszkał i oddał Mu cześć swego Bóstwa” (11,21). Nigdzie indziej u św. Izaaka nie spotyka się takiej mopsuetowskiej fantazji o wlaniu Słowa Bożego do Człowieka Jezusa Chrystusa. Przeciwnie, Czcigodny wyznaje Wcielenie (1 tom Słowa 53) i Wcielenie (Bejan, 20 Słowa); Brakuje mu także doktryny dwóch przedmiotów. Dla księdza Izaaka „niestworzone Słowo Boże i stworzony człowiek Jezus to jedna i ta sama Osoba” 100. Można zatem stwierdzić, że traktat XI jest późnym wstawieniem kopistów i należy do nieznanego polemisty z jasno wyrażonym wyznaniem Nestoriańskim. Traktat czternasty także wprowadza dysonans, rozbijając jedność narracji o wewnętrznych (duchowych) ćwiczeniach milczącego człowieka i „oświeconej służbie umysłu”, która rozpoczyna się w traktacie 10, a kończy w traktacie 16. Traktat trzynasty mówi o „zbliżeniu się do rozsądnego milczenia” i o tym, że Bóg pozwala wewnętrznemu człowiekowi poznać „moc przyszłego wieku”. Rozważania te kontynuowane są w traktacie XV: „Tak więc człowiek mądry, gdy nastawia swe oblicze na dążenie do zdobycia czegoś koniecznego i koniecznego, czego zdobycia zwykle pragnie pożądliwie…”. Traktat czternasty burzy tę wzniosłą jedność narracji, wzywając adresata do zstąpienia do zakonu nowicjuszy i studiowania „zewnętrznych form” modlitwy. Traktat dwudziesty pierwszy, można powiedzieć, powiela go, poruszając ten sam temat. Dlatego 14-ty staje się zbędny. Ale co najważniejsze, odzwierciedla dwie polemiki: jedną – „z ludźmi o świadomości mesaliańskiej” (14,22); drugi dotyczy Syro-Jakobitów, którzy rozgorzeli wokół Modlitwy Pańskiej „Ojcze nasz” w IX wieku za patriarchy Tymoteusza I. W obrządku wschodnio-syryjskim modlitwa ta zawiera charakterystyczną wstawkę: po słowach „święć się imię twoje” dodaje się „Święty, Święty, Święty” 101. Autor traktatu 14 próbuje uzasadnić tę zmianę: „Jeśli ktoś mówi o modlitwie, którą wypowiedział Zbawiciel, to tylko to powinniśmy powtarzać we wszystkich naszych modlitwach, używając tych samych słów i zachowując ten sam układ słów, ale nie ich znaczenie” (14,36). Kontrowersja trwa w 37. i 38. a kończy w 39. akapicie: „Jest to bowiem dziecinny sposób myślenia – kiedy zagłębia się w sekwencję słów… zmiana zewnętrznej formy słów nie zmienia niczego w tradycji Modlitwy Pańskiej, jeśli tylko modlimy się w oparciu o jej znaczenie, a nasz umysł za nią podąża”. Zatem datowanie XIV traktatu można przypisać IX wiekowi; został opracowany przez nieznanego polemistę 2 wieki po św. Izaaku, ma pochodzenie wschodnio-syryjskie. I wreszcie trzeci blok polemiczny Drugiego Tomu znajduje się na samym końcu i składa się z 38, 39, 40 i 41 traktatów, zawierających „usprawiedliwienie” apokatastatycznej herezji. Z punktu widzenia kompozycji całego tomu traktaty te nie tylko naruszają harmonię całości, ale czynią ten zbiór bardzo sprzecznym i nielogicznym. Dzieło poświęcone ciszy, modlitwie, surowym czynom ascetycznym, adresowane do „tych, którzy z demonami toczą okrutne walki” (5,26), kończy się banalnym lub, lepiej powiedziane, niemoralnym zrównaniem zła i dobra (38,2), schlebiającym, że „ani demony nie pozostaną w swoim demonicznym stanie, ani grzesznicy w swoich grzechach”, ale bez walki i bez wyczynów, „będą wywyższeni nawet do większej doskonałości niż ta, w której aniołowie już istnieją” (40:4–5). Takie ostre wewnętrzne sprzeczności czynią to dzieło kompletnym absurdem. Co więcej, „V Sobór Ekumeniczny uznał tę opinię [herezję apokatastazy] za najbardziej nieludzką ze wszystkich nauk i jako wyrządzającą szkodę Kościołowi i osłabiającą pracowitych, został wyklęty” 102. Sprzecznościom tych traktatów przyglądaliśmy się w odrębnym dziele poświęconym tematyce eschatologii w tomach 1 i 2 (zob. Plaga miłości. O eschatologii św. Izaaka Syryjczyka). W tym miejscu chcieliśmy podkreślić, że z punktu widzenia kompozycji traktaty te niweczą całe ascetyczne i duchowe napięcie, jakie św. Izaak w swoich pismach, ponieważ. nie tylko zbawienie, ale także „doskonałość ponad anielską” jest dana za darmo. Niech hodowcy takich złudzeń wiedzą, że z taką myślą nie można długo siedzieć na surowej pustyni. W nauce powszechnie przyjmuje się, że autor tych czterech traktatów słyszy echa klątw nałożonych na dwa sobory w latach 596 i 605, zwołane przeciwko Henanie; w wyniku tego świadectwa uważa się, że św. Izaak wolał trzymać się oficjalnej doktryny swego Kościoła 103. Jednakże doktryna apokatastasis nigdy nie była oficjalną doktryną Kościoła Wschodu. A fakt, że autor 39. traktatu otwarcie to wyznaje, świadczy o czymś zupełnie przeciwnym, czyli o jego przynależności do kręgów marginalnych. Ponadto biskup, który dobrowolnie opuścił swą stolicę, nie ma kanonicznego prawa do ogłoszenia jakiejkolwiek klątwy, dopóki nie przywróci mu władzy kanonicznej. Szereg takich dowodów wyraźnie wskazuje, że traktaty te są późnym dodatkiem dokonanym przez skrybów. Przejdźmy teraz do analizy najobszerniejszego traktatu tomu drugiego, który nosi nazwę „Rozdziały gnostyckie” i jest oznaczony numerem 3. Rozmowa. Objętość tego traktatu stanowi nieco mniej niż połowę całego tomu drugiego. Ta osobliwość wcale nie zmyliła badaczy; ponadto należy wziąć pod uwagę fakt, że traktat 10 jest już poświęcony tematyce wiedzy różnorodnej. Już sama struktura trzeciego traktatu wskazuje, że jest to dzieło odrębne, składające się z 400 tzw. maksym, czyli rozdziałów. Niektóre rozdziały w dużej mierze powielają to, co zostało już powiedziane w różnych traktatach tomu drugiego, na przykład na temat modlitwy i kontemplacji. Na początek pokażemy przerwę kompozycyjną, jaką spowodowało wstawienie 3. traktatu pomiędzy 2. a 4., a także rozważymy niechlujne ślady wstawienia, które pozostawili kopiści, a następnie przejdziemy do analizy samych rozdziałów. Drugi traktat w tomie drugim poświęcony jest tematowi nieustannego wielbienia Boga. „Dusza nieustannie zajęta wielbieniem Boga pozostaje w stworzeniu swojej natury” i poprzez tę „nieustanną rozmowę o wielbieniu Boga” objawia się duszy „chwała Boskiej natury” (2,2). Na koniec rozmowy powtarzana jest ta sama teza: „Jak już mówiłem wcześniej w tej rozmowie, gdy dusza dzięki ciągłej rozmowie z Nim poruszona jest do radowania się chwałą i chętnie w niej (rozmowie) pozostaje bez przerwy, wie, za łaską Ducha Świętego, w co ostatecznie zostanie przyobleczona” (2,7). Nieco wyżej wielebny przestrzega, że ​​„ten, kto przekazuje wiedzę swoim uczniom, nie powinien od początku prowadzić ich do doskonałej wiedzy, zanim ich najpierw nie nauczy prawidłowo liter alfabetu i kolejności czytania” (2,5). Traktat II jest zatem swego rodzaju wprowadzeniem do kolejnego, poświęconego tematyce modlitwy. I rzeczywiście, w pierwszym akapicie czwartego traktatu słychać kontynuację tematu „alfabetu”: „Naszą intencją jest organizowanie rozmów o modlitwie wewnętrznej i przedstawianie ich sekwencyjnie w porządku alfabetycznym” (4,1). Następnie Traktat 4 zawiera wskazówki dotyczące celu modlitwy, kończąc się zaproszeniem, aby „radować się komunią z Bogiem w medytacjach modlitewnych, które będziemy układać” (4,1). A w traktacie piątym znajdują się modlitwy z alfabetycznym akrostychem. Pod względem kompozycyjnym traktaty 4 i 5 tworzą jedną całość. Ich podział na poszczególne traktaty wydaje się sztuczny, gdyż pierwszy stanowi przedmowę do drugiego, zaś drugiego nie można nazwać ani rozmową, ani słowem, jak to ma miejsce w rękopisie, gdyż treścią są modlitwy. Na końcu traktatu 5, po modlitwach, dodano trzy akapity, w których odnaleziono ślady skrybów. „Ten cel modlitwy i medytacji powinien być także twój, nasz bracie... Nawet jeśli kolejność słów i ich kolejność (modlitwy) nie są takie same, niewątpliwie cel modlitwy powinien być ten sam” (5,33). Słychać tu echo tej samej polemiki z IX wieku. w sprawie zmiany układu słów w Modlitwie Pańskiej. To jest punkt pierwszy, drugi związany jest z poematem akrostychowym. Jak wiadomo, akrostych, oprócz swojej funkcji mnemonicznej, pełnił rolę swoistego zabezpieczenia tekstu. Jeżeli nie czytano akrostychu, oznaczało to zmianę w samym tekście 104. Dziwnym staje się, że Ksiądz pisze modlitwy natchnione przez Boga, czyli natchnione przez Ducha Świętego, rozdziela je w odpowiedniej kolejności, zabezpiecza akrostychem, a potem mówi, że zarówno „kolejność słów”, jak i ich „kolejność” można dowolnie zmieniać. Te dwa punkty tekstologiczne wskazują, że uczeni w Piśmie nie są tego samego zdania co św. Izaak i wykorzystują jego teksty do własnych celów. Również w tym akapicie wyróżnia się komunikatywna wymiana zarówno nadawcy, jak i adresata z osobistego na zbiorowy. Od 1 do 4 traktatu wielebny pisze we własnym imieniu i zwraca się do adresata „mój bracie”. Jak wspomnieliśmy powyżej, św. Izaak Syryjczyk cieszył się za życia bardzo dużym autorytetem, dlatego w swoich pismach pojawia się jako pierwsza osoba. Czasem pisze o sobie w trzeciej osobie, bardzo rzadko używając zaimka „my”, a wyrażenia z zaimkami dzierżawczymi, takie jak „nasz brat”, „na pamiątkę naszej duszy”, „nie z naszych ludzkich sił”, odzwierciedlające komunikację zbiorową, są w I tomie praktycznie nieobecne, a w II pojawiają się dopiero w 3., 4. i 5. traktacie jako oczywiste ślady kopistowskich wstawek. Przyjrzyjmy się teraz bliżej, w jaki sposób dziedziczyli uczeni w Piśmie. Im staranniej starali się ukryć swoją złośliwość, tym bardziej pojawiała się ona w tekście. Tak więc między traktatami drugim i trzecim, zmieniwszy numerację, umieścili esej, który pod względem gatunku, stylu i objętości uderzająco różni się od wszystkich traktatów z tomu drugiego. Zdając sobie sprawę, że tak oczywista niekonsekwencja/przerwa, wkraczająca w spójny system narracyjny, może wywołać u czytelnika dezorientację, skrybowie przed 4. traktatem dokonali następującego wpisu: „Słowa tego samego Marka Izaaka, inne dzieła zebrane przez niego po „Rozdziałach o wiedzy” [jako] instrukcje i wyjaśnienia dotyczące naszej czcigodnej służby w ciszy. W dziele, w którym występuje ciągła numeracja rozdziałów, nie trzeba wyjaśniać, że po traktacie trzecim następuje czwarty, zwłaszcza że w inskrypcjach do innych traktatów tomu drugiego nie ma takich wyjaśnień. Strach przed ujawnieniem fałszerstwa, dobrze znany mechanizm psychologiczny, mimowolnie zmusił skrybów do dokonywania błędnych wpisów, co ostatecznie ujawniło ich sztuczki. Rozważmy dalszy rozwój słów uczonych w Piśmie. W pierwszym akapicie czwartego traktatu piszą: "Teraz, dzięki łasce Boga, naszego Zbawiciela, zakończyliśmy te "Rozdziały Wiedzy", w których kryje się wielka moc, gdyż sama łaska jasno je nakazała. Sumienie bowiem świadczy mi, że energia [zawarta] w nich nie pochodzi z naszych ludzkich sił, gdyż w naszym sposobie życia nic nie jesteśmy warci i nie mamy wystarczającej wiedzy, aby pozwolić nam wznieść się na taki wyżyny tajemnic przedstawionych w tym dziele. Kiedy doszliśmy już do dalszych „rozdziałów” napisanych z pomocą naszego Pana, zamierzamy wskazać [różne rodzaje] modlitwy wewnętrznej i ułożyć je kolejno w porządku alfabetycznym” (4:1). Dla kontrastu przytoczmy pierwszą linijkę drugiego akapitu: „Ty też powinieneś to wiedzieć, mój bracie” (4,2) 105. Tłumaczenie Sebastiana Broki odsłania tę samą rzeczywistość tekstową. IV. Przez tego samego Mar Izaaka: inne sprawy, które ułożył po rozdziałach o wiedzy (aby służyć jako) wyjaśniające wskazania naszej honorowej pracy, która jest (wykonywana) w bezruchu. 1. Teraz, gdy dzięki łasce Boga, naszego Zbawiciela, zakończyliśmy te rozdziały o wiedzy, w których zgromadzona jest wielka moc – widząc, że to wyraźnie łaska je uporządkowała, bo moje sumienie poświadcza mi, że zawierają one siłę roboczą, która nie należy do naszych ludzkich sił, ponieważ jesteśmy tak ułomni w życiu ascetycznym i brakuje nam wiedzy, która pozwoliłaby nam wznieść się na taki poziom tajemnic zawartych w tym piśmie – dotarliśmy do tego punktu po tych rozdziałach, które zostały spisane z pomocą naszego Pana, naszą intencją jest przedstawienie (form) odwrotności modlitwy ukrytej, pogrupowanych oddzielnie pod różnymi nagłówkami (oznaczonymi) literami (alfabetu) 106 . Łatwo zauważyć, że tekst został uszkodzony przez kopistów. Adresowanie komunikacyjne przeskakuje tutaj z płaszczyzny zbiorowej na osobistą i z powrotem, a w zdaniu: „...nie mamy wystarczającej wiedzy, która pozwalałaby nam wznieść się na taki poziom sakramentów przedstawionych w tym dziele” – odkryli sami uczeni w Piśmie. Bez wahania „wmieszali się” w teksty księdza, zmieniając je na własne potrzeby. Gdyby bowiem Izaak napisał o sobie w liczbie mnogiej (!?), że nie ma wystarczającego zrozumienia, aby zrozumieć dzieło, które sam napisał, to takie wyznanie należałoby uznać za szaleństwo, a dzieło nie nadawałoby się do czytania. Jak widzimy, skrybowie nie ukryli dodania „rozdziałów gnostyckich”, chociaż dla wielu, począwszy od S. Broki, fałszerstwo to pozostało niezauważone. Dla jasności przytoczymy inną podobną orbitę skrybów z „Rozdziałów Gnostyckich”. "Ci, którzy są [zdezorientowani podczas czytania] tej książki, widząc, że którykolwiek z tych rozdziałów wiedzy jest zapisany w niektórych miejscach księgi nad wierszami, nie myślą, że zrobiono to przez pomyłkę. Te rozdziały o wiedzy są bowiem rodzajem wyjaśnienia większości zwrotów tej książki. Dlatego [zrobiono to] zarówno dla [ich] zrozumienia, jak i dla większej wygody czytelnika, ze względu na fakt, że księga ta została przez nas napisana na pamiątkę naszych dusz. Jak napisałem na początku książki, [w oparciu] o całą naukę [zawartą] w Piśmie Świętym i trochę o pokusach, które mnie spotkały. Napisaliśmy te rozdziały o wiedzy powyżej każdej z części, abyśmy za ich pomocą mogli rozjaśnić umysłowi te trudne do odczytania [miejsca]. Istnieją bowiem [niektóre] słowa, z których każde w kontekście [tej księgi] ma inne znaczenie: [brane osobno], same w sobie mają inne znaczenie” („Rozdziały o wiedzy” 1:41, przeł. S. Turkina). Trudno nie zauważyć w tych dwóch podanych powyżej fragmentach jedności stylu skrybów. Niekonsekwencja komunikacyjna i prymitywne, sprzeczne z kontekstem wtrącenia sugerują, że skrybowie nie tylko wywodzili się ze środowiska marginalnego, ale także znajdowali się w swego rodzaju wzniosłym stanie. Charakterystyczne jest także to, że starają się „kanonizować” swoją scholię zrobioną wierszami, napominając czytelnika, „aby się nie pomylił” i „nie myślał, że stało się to przez pomyłkę”, zapewniając go, że zrobił to sam święty. Izaaka, gdy pisał i jednocześnie zapisywał nad wierszami to, co pisał. Zakończenie powyższego akapitu wskazuje także, że skrybowie starają się z jednej strony wykorzystać teksty ks. do własnych celów, z drugiej zaś na swój sposób przekonfigurować czytelnika. Teraz warto porozmawiać o samych tak zwanych „rozdziałach gnostyckich”. To bardzo obszerne dzieło składa się z czterech rozdziałów, z których każdy zawiera sto akapitów. Dopiero pierwsze „Słowo o wiedzy” zostało w całości opublikowane w języku rosyjskim w 2014 r. (autor: S. Turkin, red. Metropolita Hilarion (Alfeev) w czasopiśmie „Kościół i czas”, s. 109). Pozostałe fragmenty ukazały się jedynie we fragmentach w tzw. „Nowo odkrytych tekstach św. Izaaka Syryjczyka” Met. Hilariona (Alfiejewa) w latach 1998–2013. Zauważmy, że przegląd rękopisów zawierających „Rozdziały gnostyckie” 107 prowadzi do jednoznacznego stwierdzenia, że ​​skład i objętość, w jakiej to dzieło znajduje się w tomie drugim (400 rozdziałów (!)), nigdy nie były znane. Ciekawostką jest także to, że Rękopis Teherański, będący kopią tomu drugiego, sporządzoną w 1895 r., zawiera pominięcia, m.in. w „Rozdziałach gnostyckich” 108. Maksymalna fragmentaryczna obecność „Rozdziałów gnostyckich” w różnych rękopisach nie przekracza dziesięciu akapitów, minimalna – jednego na czterysta (!). Tematyka „Rozdziałów Gnostyckich” jest niejednorodna i stanowi traktat kosmologiczno-ascetyczny w sensie euagrystycznym, tj. zawiera kosmogonię euagristyczną z jej heretycką eschatologią. Aby jakoś uporządkować tak różnorodną tematykę, skrybowie musieli, jak powiedzieliśmy powyżej, „kanonizować” scholia, czyli przypisywać je samemu Czcigodnemu. Izaak. Chociaż różnią się stylem i logicznymi wnioskami. Przykładowo nagłe zerwanie ascetycznego tematu pokoju duchowego z akapitem zawierającym kosmogonię euchrystyczną wyjaśniono w notatce następująco: „Rozdział ten łączy się z następnym, który następuje po nim i potwierdza jego treść”. Trudno znaleźć takie wyjaśnienia u św. Izaaka. Kluczowym punktem wstawek skrybów były wyrażenia, które często można znaleźć w słowach Wielebnego: „...jak powiedział Błogosławiony Tłumacz”. Posługując się tym „autorytatywnym oznaczeniem”, wprowadzili do tych fragmentów heretycką myśl mopsuetowskiego bluźniercy, dodając do nich bajki euagristowe, nie przejmując się już przerwami tematycznymi, wierząc, że autorytet Teodora jest wystarczającym argumentem za autentyczności tego, co zostało napisane. W pierwszym stuleciu akapit 20 służył jako klucz łączący. Chociaż akapit ten zawiera wątek duchowej ascezy, kluczowe zdanie „błogosławionego tłumacza” pozwoliło skrybom dostosować akapity kosmogoniczne. Szczególnie uderzająco wyróżniają się paragrafy 21 i 22. Drugim kluczowym punktem dla wstawek skrybów były takie wyrażenia z Izaaka, jak „tajemnice Boże”, „tajemnice nowego świata”, „tajemnica odnowy” i tym podobne. Wykorzystując tak niepoznawalny obszar, jakim są „tajemnice Boże”, skrybowie, znajdując dogodny dla siebie moment, postanowili wystąpić w roli interpretatorów tego niezrozumiałego obszaru. Kryjąc się za powszechnie uznanym autorytetem św. Izaaka, zachowywali się jak eksperci, którzy przyjęli objawienie dotyczące tego, co stanie się po śmierci i jaki będzie wynik Sądu Ostatecznego. Jednakże „dla każdego mądrego człowieka wystarczy prostoty”. Jak mówi apostoł Paweł: „których oko nie widziało i ucho nie słyszało, i serce ludzkie nie tchnęło tym, co Bóg przygotował dla tych, którzy go miłują” (1 Kor. 2:9). I nawet Paweł, porwany „do trzeciego nieba”, gdzie „usłyszał słowa niewypowiedziane”, przyznaje, że nie jest możliwe powtórzenie Boskich objawień (zob. 2 Kor. 12:4), jak więc pokornym uczonym w Piśmie udało się to w jakiś sposób zrobić? Okazuje się, że nie tylko widzieli i słyszeli to, co niewypowiedziane, ale także potrafili to opisać. Jest oczywiste, że „objawiło się” im coś ludzkiego, a to coś pod nazwą „tajemnic Bożych” okazało się niczym innym jak zapomnianą, naiwną i odrzuconą herezją apokatastazy oszalałego Orygenesa. Są to paragrafy 91 i 92. Mimo kluczowych słów „tajemnica Boga” to wstawienie burzy jedność narracji. Warto zauważyć, że akapity „Rozdziałów Gnostyckich” zawierające kosmogonię ewagrystyczną i heretycką eschatologię orygenistyczną są praktycznie nieobecne we wszystkich rękopisach (!). Tradycja rękopisowa odzwierciedlała jedynie ascetyczny temat rozdziałów gnostyckich. W związku z tym nasuwa się sama następująca teza: źródłem tych rozdziałów Drugiego tomu były „Rozdziały gnostyckie” Ewagriusza, głównie nieskorygowana syryjska wersja S2, zawierająca bajeczną kosmogonię i heretycką eschatologię. Tak jak asceci centurionowie Ewagriusza próbowali ukryć się pod imieniem Nilu na Synaju, tak też skrybowie Drugiego tomu postanowili ukryć w setnikach czcigodnego ojca poszczególne heretyckie akapity Ewagriusza. To jest nasza rzekoma wersja. Porównanie tych dwóch rękopisów może znacznie rozjaśnić istotę sprawy, czyli ustalić pochodzenie kosmologicznych i eschatologicznych akapitów „Rozdziałów gnostyckich” przypisywanych św. Izaakowi Syryjczykowi. Przyjrzyjmy się niektórym sprzecznościom znalezionym w rozdziałach gnostyckich. „Bóg jest prawdziwym Ojcem stworzeń słownych, które spłodził przez swoją opiekę, aby w przyszłości stały się dziedzicami Jego chwały i aby mógł im pokazać swoje bogactwa dla ich nieskończonej przyjemności” (1:1). "Pan Chrystus jest pierworodnym i jednorodzonym. Jedność natury nie potwierdza obu [pojęć]. Jest bowiem pierworodnym wśród wielu braci [w ludzkości. Jest Jednorodzonym [według Bóstwa] z powodu braku narodzin przed nim i po Nim. Obydwa [pojęcia] są ustanowione w Bogu i w człowieku i zjednoczone w jedną Osobę. Te [właściwości], które należą do natury, nie mieszają się ze względu na jedność" (1:49). „Wraz z nimi z tej przewrotnej ziemi wszyscy, którzy są tego godni, zostaną wyniesieni na wieczną ziemię, gdzie Ojciec, Syn i Duch oraz Pośrednik, Człowiek Jezus, który jest jednym z nas, są nierozłączni…” (1,91). "[Wyrażenia] Twojego przeznaczenia są liczne, głębokie (Ps. 35:7), a ciemność pod Jego stopami (Ps. 17:10) ma [to samo] znaczenie. [Przez wyrażenie] "pod Jego stopami" należy rozumieć rzeczy, które [są] dalekie od Niego. Kontemplacja sądu, troska i przewodnictwo racjonalnych istot Bożych jest niepoznawalna" (1:51). „...Nie będzie końca ani zmiany w tym życiu” (1:19). Łatwo zauważyć, że pojęcia zawarte w tych akapitach wręcz wchodzą ze sobą w konflikt. W pierwszym akapicie znajduje się wyrażenie nietypowe dla Izaaka: „Ojciec stworzeń słownych, które zrodził”. Mówiąc o pochodzeniu i istnieniu aniołów, św. Izaak wszędzie podkreśla, że ​​zostały one stworzone: „Pierwszego dnia w milczeniu powstało dziewięć natur duchowych” (tom 1, homilia 18). Podobne stwierdzenie znajduje się w tomie drugim, Przemówienie 2:1,2, najbliżej rozdziałów gnostyckich. W 49. akapicie „Rozdziałów gnostyckich” czytane jest prawosławne wyznanie jedności dwóch natur w jednej hipostazie, „w jednej osobie”, oraz że „natury nie mieszają się ze względu na jedność”. Zatem autor tego akapitu wyklucza zarówno monofizytyzm, jak i Nestorianizm. Ale 91. akapit „Rozdziałów gnostyckich” zawiera już Nestoriańskie wyznanie dwóch podmiotów: „Syna” i „Pośrednika Człowieka Jezusa”. Co więcej, autor tego akapitu bluźnierczo „poczwórnie” niepodzielnej Trójcy: „Ojciec, Syn i Duch są jednością, a pośrednikiem jest Człowiek Jezus” (1,91). I wreszcie paragrafy 51 i 19 są sprzeczne z przemówieniami 39 i 40 z drugiego tomu, które zawierają herezję apokatastazy. Pomimo tego, że „kontemplacja sądu, opieki i przewodnictwa istot rozumnych jest niepoznawalna”, autor ostatnich Rozmów, za pomocą kategorii neoplatońskich, stara się mówić o niepoznawalnych opatrznościach sądu i dalszych losach istot rozumnych. Tajemnice jego „Niepoznawalnych kontemplacji sądu” z łatwością nadają się do dalszego rozwoju ludzkiego rozumowania, a autor wierzy, że zrozumiał coś Boskiego. Również pomimo wielkiej przysięgi Anioła, „że czasu już nie będzie” (Ap 10,6), autor 40. rozmowy stara się utrzymać zaginiony czas, aby oddać Gehennie pewien „okres czasu”, bo inaczej nie mieści się to w kategoriach ludzkiej logiki. Zatem, jak widzimy, tekst rozdziałów gnostyckich jest zniekształcony przez skrybów, wątpliwy i sprzeczny. Można tylko żałować, że magister teologii S. Turkin również nie zauważył, że w publikowanych przez niego tekstach pojawiają się myśli i idee wyrażające nauki co najmniej trzech herezji: kosmogonii ewagrystycznej, eschatologii orygenistycznej i dwupodmiotowej chrystologii Nestoriańskiej, która bluźnierczo buntuje się przeciwko Trójcy. Z dużym prawdopodobieństwem można powiedzieć, że Sebastian Brock miał ogromne szczęście, trafiając na Drugi tom dzieł św. Izaaka Syryjczyka. Jednak brak odpowiedniego krytycznego przestudiowania tego znaleziska doprowadził do tego, że św. Izaak zaczął asymilować te dzieła, które praktycznie do niego nie należały. Tekstowo-tematyczny przegląd Drugiego Tomu pod kątem kompozycyjnym, stylistycznym i gramatycznym pozwolił odkryć w jego składzie traktaty sprzeczne z innymi i rozrywające tematyczną jedność narracji. Są to wyraźne ślady sfałszowanego eseju i późniejszej wkładki 109. Analiza stylistyczna i gramatyczna ujawniła niezgrabne wstawki kopistów. Uczeni w Piśmie, będący orygenistami (tak ich nazwijmy), korzystając ze specyfiki tkwiącej w dziełach św. Izaaka, w których bardzo wyraźnie wyraża się tzw. „zrealizowana eschatologia”, postanowili uczynić go swoim „patronem” i zaczęli wplatać w jego pisma własne spekulacje. Pod nazwiskiem wielebnego wstawiali do tekstu swoje pisma o heretyckiej eschatologii. Krytyczny przegląd traktatów II tomu pozwala zidentyfikować autentyczny blok pism św. Izaaka, a jednocześnie porzucić błędny kierunek nadawany przez zachodnich badaczy dziedzictwa św. Izaaka, którzy skłonni są przypisywać mu dzieła, które w rzeczywistości do niego nie należą. W ciągu ostatnich dziesięcioleci zachodnia nauka teologiczna nabrała zauważalnie wyrażonego wektora liberalno-ekumenicznego i zaczęła tracić patrystyczny sposób pracy z dziedzictwem patrystycznym. Dlatego jesteśmy głęboko przekonani, że w tej kwestii konieczne jest zastosowanie niewzruszonych metod pozostawionych nam przez wybitnych krajowych patrolologów, takich jak S. Epifanovich, I. Popowa i innych, których autorytet do dziś pozostaje niekwestionowany i których prace pozostają aktualne. Tak więc w drugim tomie dzieł przypisywanych św. Izaakowi Syryjczykowi zidentyfikowaliśmy szereg traktatów, które do niego nie należą. Są to traktaty 11, 14 i 38–41. Traktat 3 może zawierać kilka maksym faktycznie napisanych przez św. Izaaka, a mianowicie te, które znajdują odzwierciedlenie w tradycji rękopisowej. Jednak pod względem gatunkowym, objętościowym i stylistycznym nie może on w żadnym wypadku być jednym z traktatów tomu drugiego. Tematyka tych maksym jest w dużej mierze powielana w innych traktatach z drugiego tomu. Uzgodnienie trzeciego traktatu z rękopisem syryjskim S2 może znacznie wyjaśnić jego pochodzenie. Wydaje nam się również, że sztuczne i błędne jest dzielenie jednego traktatu na dwa: 27 i 37. W Traktacie 27 zamiast napisu „Pytanie na temat pokory wewnętrznej” znajduje się naturalna kontynuacja Traktatu 37. Być może wkradła się tu literówka – zamiast pierwszej cyfry „2” wpisano „3” – co spowodowało, że traktat ten został wypchnięty z bloku tematycznego. O Drugim Tomie św. Izaaka Syryjczyka „można z całą pewnością powiedzieć”, że jego pełny tekst „zarówno w zachodnio-syryjskim, jak i w środowisku melkijskim nie był znany” 110. Dlatego też wymienione wyżej traktaty: 3, 11, 14, 38, 39, 40 i 41 są dowodem późniejszego opracowania Drugiego Tomu przez skrybów – Orygenistów, którzy całkowicie ascetyczny traktat czcigodnego ojca zamienili w przeprosiny za swoje zło. Tak jak utalentowany rzeźbiarz, oddzielając niepotrzebne części od kamienia, rzeźbi piękną figurę, tak nasz mały przegląd tekstu, odrzucając niepotrzebne i obce bloki heretyckich wstawek, odkrył prawdopodobnie autentyczne tablice z drugiego tomu utalentowanego architekta Mar Ishaka. Według naszych założeń pierwotny tekst Drugiego Zbioru składał się z 32 traktatów (gdzie połączono 4. i 5., 27. i 37. zgodnie z numeracją tomu II). Księgę podzielono na dwie części, pomiędzy które wstawiono traktat z I zbioru o zazdrości (zgodnie z numeracją tomu drugiego, traktat 17). Pierwsza część mówi o tym, jak żyć w ciszy i praktykować modlitwę myślną lub czystą, która jest aktywną częścią ciszy. Druga połowa książki poświęcona jest różnym rodzajom medytacji, spokojowi umysłu i innym stopniom osiągania sukcesu duszy, czyli kontemplacyjnej części ciszy. W tej formie Drugą Kolekcję można uznać za organiczną kontynuację Pierwszej i naprawdę stanowi ona nowo odkrytą perłę, która może uzupełnić skarbiec dziedzictwa patrystycznego. III. Na straży syryjskiego prawosławia Niniejsze opracowanie ma na celu przezwyciężenie istniejących sprzeczności związanych z dziedzictwem i teologią św. Izaaka Syryjczyka. Ogólnie przyjęte datowanie życia św. Izaaka Syryjczyka – VII wiek. - postawiło wielu naukowców i patrolologów w trudnej sytuacji: jak wielki święty, czczony w Cerkwi prawosławnej, mógł być Nestorianinem? Próbowali rozwiązać ten problem na różne sposoby. Słynny patrololog arcykapłan Georgy Florovsky uznał za konieczne nie poruszanie tego problemu w ogóle, zauważając jedynie, że św. Izaak „w jakiś sposób wyróżnia się” w środowisku Nestorian. Szereg naukowców postawiło tezę o „formalnej” przynależności św. Izaaka do Kościoła Nestoriańskiego (arcybiskup Wasilij (Krivoshein), A.I. Sidorow). To stwierdzenie nie znalazło solidnych podstaw w nauce. Szereg badaczy, w tym greckich, jak Protopresbyter John Fotopoulos, znajduje sposób na skorygowanie błędnej chronologii i nie bez powodu proponuje zmianę datowania z VII wieku. w V wieku Encyklopedyczny artykuł metropolity Hilariona (Alfeeva), poświęcony św. Izaakowi Syryjczykowi, pozostawia Czcigodnego w granicach Kościoła Wschodu, nieznacznie poszerzając chronologię życia: nie wcześniej niż w połowie VI wieku, nie później niż w pierwszej połowie VIII wieku. Naszym zdaniem wyjścia z tej trudnej sytuacji, jaka rozwinęła się w środowisku naukowym, należy szukać nie tyle w oparciu o daty i granice Kościoła, ile o teologię samego Czcigodnego. Izaak Syryjczyk. To właśnie charakter teologii księdza będzie w stanie określić wyznanie i epokę, do której należał. Biorąc pod uwagę powszechnie przyjętą opinię, że św. Izaak Syryjczyk należał do Kościoła Nestoriańskiego, został wyświęcony przez Nestorianina Katolikosa Givargisa (661–680), a także fakt, że w pismach Czcigodnego pojawiają się odniesienia do „błogosławionego interpretatora”, czyli Teodora z Mopsuestii, postanowiliśmy przeprowadzić analizę chrystologiczną i egzegetyczną, na podstawie której będzie można dostrzec do jakiej spowiedzi należał Czcigodny. Izaaka Syryjczyka, ponieważ to właśnie w chrystologii i egzegezie Kościół Wschodu zgrzeszył przeciwko nauce apostolskiej i popadł w herezję Nestoriańska. Na początek przytoczmy błędy chrystologiczne Teodora z Mopsuestii i Nestoriusza jako głównych przedstawicieli doktrynalnego nauczania herezji Nestoriusza i zobaczmy, jak św. Izaak Syryjczyk zgadza się z nimi. Chrystologia Teodora i Nestoriusza Teodor z Mopsuestii nie rozpoznał Wcielenia Słowa Bożego; zamiast Wcielenia wprowadził własną terminologię „percepcji”, „zamieszkiwania”, „mieszkania”. „Słowo Boże przyjęło człowieka Jezusa”, „Słowo Boże zamieszkało w człowieku Jezusie, narodzonym z Dziewicy”, „Słowo Boże zamieszkało jak w cerkwi w Jezusie z Nazaretu”. Teodor nauczał, że „zjednoczenie Słowa Bożego z Chrystusem dokonało się w ten sam sposób, o jakim mówił apostoł w odniesieniu do męża i żony: będzie dwoje w jednym ciele (Efez. 5:31)”, co więcej, wyrażając dwoistość osób; odmówił „uznania dwóch narodzin tego samego Syna Bożego – z Ojca i z Dziewicy”. Dla Teodora: "Człowiek Jezus nie jest obcy nie tylko haniebnym, naturalnym słabościom człowieka, ale nawet grzesznym skłonnościom, z którymi zmagał się w drodze doskonalenia moralnego. Podstawą tego wszystkiego jest Nestorianskie przekonanie, że Syn Boży zjednoczył się z ludzką hipostazą, która istniała przed zjednoczeniem". W ten sposób Nestoriańska dwoistość osób w Chrystusie wprowadziła do Trójcy Świętej „czwartą osobę” 111. Tak wypaczona chrystologia Teodora z Mopsuestii skłoniła Nestoriusza do „otworzenia ust dla bluźnierstwa przeciwko Bogu” (Obj. 13:6). Nestoriusz zaczął twierdzić, że „jeden jest Synem, który zniósł cierpienie, a drugi Bogiem Słowem”, „odrzucał przypisanie Bogu Słowu, czyli Jednorodzonemu, czegokolwiek ludzkiego, uważając to za upokarzające dla Niego” – upierał się – „że nie można powiedzieć o Bogu, że karmił się mlekiem lub narodził się z Dziewicy”. Nestoriusz wyraził metodę zjednoczenia Boskości i człowieczeństwa w Chrystusie słowami „koniugacja”, „korelacja” lub „mieszkanie”. Kategorycznie unika wszelkich odniesień do „wspólności majątkowej”. Tak podkreślił różnicę między „Tym, który postrzegał, a tym, który widział, że jeden Chrystus był w nim podwójny, podzielony na dwie osoby, dwa podmioty”. Nestoriusz przestał nazywać Najświętszą Dziewicę Maryję Matką Boga i zaczął nazywać Ją Matką Boga lub Matką Chrystusa, a sprzymierzeńcy Nestoriusza ogłosili nawet klątwę na tych, którzy nazywają Dziewicę Maryję Matką Boga 112 . Są to błędne przekonania chrystologiczne, w istocie bluźnierstwo, Teodora z Mopsuestii i Nestoriusza, którzy słusznie zostali wyklęci przez ojców Trzeciego i Piątego Soboru Ekumenicznego. Zobaczmy teraz, jaka jest chrystologia Petersburga. Izaak Syryjczyk. Chrystologia św. Izaaka Syryjczyka Mówiąc o Wcieleniu, św. Izaak odwołuje się do tekstów biblijnych, posługuje się proroczymi metaforami: „jak deszcz na runo i jak kropla cicho kapiąca na ziemię... Swoją wielkość ukrył jakby w skarbnicy pod zasłoną ciała (Hbr 10,20) i wśród nas w niej rozmawiał z nami, czyniąc ją dla siebie falą na łonie Dziewicy i Matki Bożej Maryi, aby my, widząc, że On przemawia do nas jako do jednego z nas; nie byli przerażeni, gdy na Niego spojrzeli” 113. Komentując tekst biblijny: „Duch Święty zstąpi i moc Najwyższego osłoni Cię” (Łk 1,35), ks. Izaak pisze: „Są dwa rodzaje działania w zacienianiu... Pierwszy to uświęcenie, otrzymane dzięki łasce Bożej... jak to miało miejsce w przypadku Elżbiety, Jana [Chrzciciela] i błogosławionej Marii, błogosławionej między niewiastami – chociaż ta ostatnia nie jest porównywalna z innymi i przewyższa rangę rzeczy stworzonych” 114. Zatem według dla Izaaka Syryjczyka „wcielenie naszego Pana i Jego objawienie w ciele” 115 następuje „za pośrednictwem Najświętszej Dziewicy” 116, „w łonie Dziewicy” i „ponad rangą stworzonych” zjawisk. W swojej chrystologii św. Izaak podąża za apostołem Pawłem, posługując się biblijną typologią Chrystus-Adam. To, co Adam utracił w wyniku Upadku, zostaje przywrócone przez Chrystusa we Wcieleniu. "Ten zapach, który emanował z Adama przed jego zbrodnią, kiedy zwierzęta zostały przyłączone do Adama i on nadał im imię w raju. Zostało nam to odebrane, ale Jezus odnowił je i dał nam ponownie przez swoje przyjście. W ten sposób namaszcza się woń rodzaju ludzkiego" 117. Kontynuując biblijną typologię Chrystusa jako Nowego Adama, św. Izaak argumentuje: skoro "początek naszego stworzenia upadł przez złamanie postu", to "od tego zaczął Zbawiciel, gdy ukazał się światu Jordan. Albowiem po chrzcie Duch zaprowadził Go na pustynię i tam pościł przez czterdzieści dni i czterdzieści nocy... Dlatego przed postem rodzaj ludzki nie zaznał zwycięstwa i diabeł nigdy nie doświadczył swojej porażki z naszej natury, ale z powodu tej broni był już na początku wyczerpany, a nasz Pan był wodzem i pierworodnym tego zwycięstwa, aby umieścić pierwszą zwycięską koronę na głowie naszej natury” 118. Tutaj ks. Izaak podąża za św. Efraim Syryjczyk: „Tak więc wyposażony w tę samą broń, którą wróg pokonał i pogrążył świat w potępieniu, Pan zstąpił do bitwy i w ciele otrzymanym od Niewiasty zwyciężył świat, zwyciężył wroga i potępił” („Interpretacja o Diatessaron”) 119. Celem Wcielenia według św. Izaaka była odnowa naszej upadłej natury, zjednoczenie stworzenia ze Stwórcą, „przez Niego otworzył się nam dostęp do Boga”. Według Apostoła „jeden człowiek umarł za wielu” (2 Kor. 5:4) i „ofiarą swego ciała zjednoczył świat ze swoim Ojcem (Hbr. 10:10). Świat zmieszał się z Bogiem, a stworzenie i Stwórca stali się jednym!” 120. Dzięki tak ścisłemu powiązaniu nasza natura stała się „sanktuarium ukrycia Boskości i Arką Sakramentów” oraz „na naszych ukrytych członkach możemy nieść sanktuarium Boskości” 121. W istocie św. Izaak mówi tu o przebóstwieniu naszej natury. Tak odważne stwierdzenia o „zmieszaniu stworzenia ze Stwórcą” nie świadczą o Nestorianizmie Ks. W chrystologii św. Izaakowi także brakuje doktryny o dwóch podmiotach w Chrystusie. Bowiem ks. Izaak Chrystus jest Bogiem, który objawił się w ciele, „Ten, który z natury nie jest widzialny dla całego stworzenia”, przybrał ciało i dopełnił ekonomię dla zbawienia i życia wszystkich narodów... Który jako Bóg i Człowiek stał się Orędownikiem Boga i ludzi” 122. Tak brzmi wyznanie wiary w Petersburgu. Izaak w Jedynego Wcielonego Hipostazę: „O Chryste, w światłość jak szatę odziany (Ps. 103:2), Który z mego powodu stałeś nagi przed Piłatem, przyodziej mnie swoją mocą... Chryste, na którego wielooki cherubini nie mogą patrzeć ze względu na chwałę Twojego Oblicza, z miłości Twojej otrzymałeś plucie na Twoje Oblicze; usuń wstyd z mojej twarzy i udziel mi modlitwy z otwartym obliczem przed Tobą” 123. U św. Izaaka można spotkać także terminy „percepcja” i „mieszkanie”, jednak ich interpretacja jest odmienna niż Teodora z Mopsuestii. Jeśli u Teodora „Słowo Boże postrzega człowieka Jezusa”, to u św. Izaaka mamy do czynienia z „cudowną ekonomią, udoskonaloną w człowieczeństwie przez dostrzeżenie naszej natury” 124, a ponieważ w poprzednim zdaniu św. Izaaka mowa jest o „różnicy czcigodnych Hipostaz”, kontekst jasno wskazuje, że to właśnie jedna z Hipostaz przejmie naszą naturę. Terminologia „klasztor”, „mieszkanie i cerkiew” św. Izaaka pozbawiona jest także dwupodmiotowej interpretacji. Jeśli Słowo Boże „mieszka”, to tylko w łonie Dziewicy, a jeśli ma „mieszkanie”, to tylko ciało otrzymane od świętej Dziewicy. „Obudź we mnie zrozumienie Twojej pokory, z jaką żyłeś na świecie, w tym klasztorze, w który przyodziałeś się z naszych członków, za pośrednictwem Najświętszej Dziewicy” 125. Tutaj ks. Izaak polega na św. Efraim Syryjczyk (por.: „Błogosławiony, który mieszka w łonie Matki, w którym zbudował sobie cerkiew, aby w niej mieszkać, i mieszkanie, aby w niej mieszkać, i ubranie, aby się ozdabiać, i broń, aby nią zwyciężać!” 126). Podsumowując, należy zauważyć, że brak dwupodmiotowej (nestoriańskiej, Teodora) chrystologii u św. Izaaka Syryjczyka czyni także jego triadologię nieomylną, czyli nie „poczwórną” Trójcy Świętej, wprowadzając dodatkową ludzką hipostazę człowieka Jezusa. W przeciwieństwie do autora „rozdziałów gnostyckich” 127, św. Izaak wyznaje, że w Królestwie Niebieskim chwała wstępuje do Ojca i Syna, i Ducha Świętego, i że to Syn przyjął ciało od rodzaju ludzkiego i odkupił Kościół swoją Krwią. Oto to wyznanie, zapieczętowane modlitwą i triadologicznym uwielbieniem: „Jesień, Panie, Twój święty Kościół, odkupiony Twoją Krwią... Za tych, którzy odeszli z tego świata pozbawieni cnotliwego życia i bez wiary, bądź ich opiekunem przez wzgląd na Ciało, które od nich wziąłeś, abyśmy z jednego zjednoczonego Ciała świata przynieśli chwałę Ojcu i Synowi i Duchowi Świętemu w Królestwie Niebieskim i aby rozkosz, która nie istnieje, miała kres na wieki. Amen.” 128. Należy również zauważyć, że głównym źródłem chrystologicznym św. Izaaka jest Pismo Święte. Dlatego pisze: "Pismo Boże mówi wiele i często używa nazw w niewłaściwym znaczeniu. Coś innego jest charakterystyczne dla ciała, ale wpływa na duszę. I odwrotnie, to, co jest charakterystyczne dla duszy, wpływa na ciało. I Pismo tego nie podziela, ale inteligentni ludzie to rozumieją. Zatem z tego, co jest charakterystyczne dla Boskości Pana, w Piśmie Świętym mówi się inne rzeczy, które nie odnoszą się do natury ludzkiej, i odwrotnie, obraźliwe rzeczy, charakterystyczne dla Jego człowieczeństwa, to powiedział o Jego Boskości, a wielu, nie rozumiejąc celu Boskich słów, wczołgało się w to, grzesząc niepoprawnie” 129. Bez względu na to, jak dziwne może się to wydawać, to Teodor i Nestoriusz (!) popełnili niepoprawny błąd w tej dziedzinie. Jak wykazano powyżej, to właśnie chrystologia dwóch ostatnich autorów zaczęła zauważalnie odbiegać od nauczania Kościoła i Nowego Testamentu, kończąc się niewypowiedzianym bluźnierstwem. Tak więc chrystologia św. Izaaka Syryjczyka opiera się przede wszystkim na objawieniu Nowego Testamentu. Wyznaje Wcielenie Słowa Bożego, które przyjęło ciało w łonie Najświętszej Dziewicy. W rozważaniach chrystologicznych św. Izaaka podąża za apostołem Pawłem, posługując się typologią biblijną, a ze źródeł patrystycznych najbardziej opiera się na św. Efraimie Syryjczyku. Bóg Słowo i Człowiek Jezus u św. Izaaka jest jedną Osobą. Nie tylko podwójna podmiotowość, ale także inne aspekty chrystologiczne w sensie teodorejskim i Nestoriańskim nie znalazły odzwierciedlenia w chrystologii św. Izaaka Syryjczyka, podobieństwo poszczególnych terminów u Wielebnego ma zupełnie inne znaczenie teologiczne i interpretację. W efekcie okazuje się, że chrystologia św. Izaaka Syryjczyka pozostaje poza wpływami Nestoriana, a jego stwierdzenie, że na tym terenie jacyś „popełzali i zgrzeszyli niepoprawnie”, stawia go w opozycji do doktrynalnego wyznania herezji Nestoriańskiej. Egzegeza Pisma Świętego Teodora z Mopsuestii i św. Izaaka Syryjczyka W szkole antiocheńskiej Teodor z Mopsuestii był bardzo reprezentatywnym egzegetą, jednak jego trzymanie się dosłownej historyczno-filologicznej metody interpretacji sprawiło, że stał się pierwszym reformatorem kanonu biblijnego. Metoda hermeneutyczna Teodora poddała Biblię dekonstrukcji, co nieuchronnie doprowadziło z jednej strony do krytyki tekstu, z drugiej zaś do krytyki objawionej nauki o Chrystusie 131. „Na tej podstawie można argumentować, że skrajny kierunek szkoły antiocheńskiej był pierwszym doświadczeniem w dekonstrukcji chrześcijaństwa” 132. Oto świadectwo Leoncjusza z Bizancjum na temat redakcyjnego traktowania Teodora z Mopsuestii, któremu poddał Biblię. "Ten mądry i wielki Teodor, jak chętnie nazywają go jego gorliwi naśladowcy, nie poprzestając na walce z ludźmi, odważył się walczyć przeciwko chwale Ducha Świętego, gdyż w podły sposób interpretował wzniosłe Pisma przekazane przez ludzi natchnionych przez Boga i oddzielał je od ustalonej przez Boga liczby ksiąg. Wielki sługa Boży Hiob... potępił i odrzucił pisanie Ducha Świętego o nim, co Jakub, brat Pański, potwierdził w swoim soborowym liście, mówiąc: «Słyszeliście cierpliwość Hioba i widzieliście koniec Pana» (Jakuba 5,11)... Z tego powodu, jak sądzę, odrzucił sam list wielkiego Jakuba i inne soborowe listy innych, nie zadowalał się bowiem, naśladując Marcjana, atakami na Stary Testament, ale musiał nawet walczyć z Pismem Świętym Nowego Testamentu, aby jego walka z Duchem Świętym była lepiej widoczna... Całkowicie odrzucił pisma świętych hymnów, psalmów i pieśni, a wszystkie psalmy na sposób żydowski przypisał Zorobabelowi i Ezechiaszowi, z wyjątkiem trzech, które przypisał Panu 133... I nawet święta pieśń, Pieśń nad pieśniami, wychwalana przez wszystkich ludzi doświadczonych w sprawach Bożych i wszystkich chrześcijan, znana kościołom całego świata i która była przedmiotem zdumienia nawet Żydów, wykluczył wrogów krzyża Chrystusa z liczby świętych ksiąg, interpretując je według swego rozwiązłego sposobu myślenia i języka... A czego nie byłby w stanie uczynić sprawca i ojciec niegodziwości, który w nim działał? Dlatego dodał zło do zła, a także odrzucił księgę Kronik pierwszą i drugą, a także księgę Ezdrasza” 134. Podsumowując powyższe, Guryev podaje listę ksiąg Pisma Świętego, które Teodor usunął z kanonów Biblii: księgi Hioba, Pieśni nad pieśniami, inskrypcje psalmów, 1 i 2 księga Kronik, księgi Ezdrasza 1 i 2, księgi Nehemiasza oraz księgi soborowych listów: Jakuba, 2 Piotra, 2 i 3 Jana i Judy, jak również a także Apokalipsa Jana Teologa. Bez wątpienia wykluczył z kanonu te księgi Starego Testamentu, które nie wchodziły w skład ksiąg kanonu żydowskiego: księgę Tobiasza, Judyty, Estery, księgę Mądrości Salomona, 2 i 3 księgę Ezdrasza oraz trzy księgi Machabejskie 135. Powody, dla których Teodor z Mopsuestii wyłączył z kanonu Biblii tak wiele świętych ksiąg, wynikają przede wszystkim z faktu, że – jak zauważają badacze – Teodor kierował się swoją koncepcją różnych rodzajów i stopni inspiracji świętych ksiąg. Wielu pisarzy świętych ksiąg nie uważał za proroków Boga w ścisłym tego słowa znaczeniu, lecz za posiadających jedynie dar mądrości. Drugim powodem jest to, że niewątpliwie kierował się przeglądem historycznym kanonu żydowskiego – tutaj Teodor całkowicie podąża za Józefem Flawiuszem i powtarza swój kanon 136. Historyk Kościoła Hesychius wprost stwierdził, że Teodor „czerpiąc pierwsze elementy swego nauczania z żydowskiej próżnej mowy, napisał esej na temat proroctw psalmów, odrzucając wszelkie przepowiednie dotyczące Pana” 137. Teodor wybrał swoją metodę w typologii: „gdzie nie ma podobieństwa, nie ma literówek” 138 – w efekcie nie rozpoznał większości mesjańskich proroctw o Chrystusie. Na przykład w swojej interpretacji proroków mniejszych uważał, że „nie ma w ogóle bezpośrednich proroctw o Chrystusie” 139. Teodor był przekonany, że słowa proroków powinny dotyczyć tylko epoki, w której żyli, dlatego wszelkie proroctwa słowne ograniczał do epoki Machabeuszów 140. Aby rozjaśnić ciemne miejsca w tekście biblijnym, posługiwał się szeroką gamą narzędzi filologicznych, odrzucając jednak wszelkie spekulacje metaforyczne 141. Rzucał także wyzwanie i krytykował wielu interpretatorów 142. Aktywnie sprzeciwiał się alegorycznemu sposobowi interpretacji Pisma Świętego i w ogóle „bezpośrednio porównywał alegorię z interpretacją snów jako sprawą pustą i niegodną chrześcijanina” 143. "Teodor z Mopsuestii, nie mogąc więc rozwiązać pozornych sprzeczności w tekście biblijnym, niemal całkowicie pozbawia przesłanie Starego Testamentu jego mesjańskiego charakteru. W tym przypadku jego interpretacja Starego Testamentu, jak trafnie wyraził Teodoret z Cyrusa, jest "bardziej korzystna dla Żydów niż dla uczniów wiary". Dlatego w wielu przypadkach biskup mopsuestowski w swoich interpretacjach kieruje się bardziej żydowską tradycją egzegetyczną niż chrześcijańską” 144. Zobaczmy teraz, jak bardzo św. Izaak Syryjczyk podąża za swoim nauczycielem, który zdaniem większości naukowców był dla Izaaka niewątpliwym autorytetem. Egzegeza Pisma Świętego św. Izaaka Syryjczyka Wnikliwsza praca nad tekstami św. Izaaka Syryjczyka prowadzi badaczy do wniosku, że „on (Izaak) odszedł daleko od tradycji antiocheńskiej... i wpływy hellenistyczne czy „aleksandryjskie” są w nim znacznie silniej odczuwalne, przede wszystkim w egzegezie. Zwykle objaśnia Pismo Święte w sposób symboliczny, starając się odsłonić jego głęboki i duchowy sens” 145. Bruria stwierdza wprost: „Posługuje się alegoryczną metodą interpretacji” 146. Na przykład: „Raj to miłość Boga”, a także Drzewo Życia dla Izaaka – „miłość Boga”. "Adam został usunięty z tego drzewa za radą diabła. Drzewem życia jest miłość Boga, od której Adam odpadł i odtąd radość go już nie spotkała, lecz pracował i trudził się w krainie cierniowej" 147. Zauważmy, że ta biblijna historia uderzająco różni się od interpretacji zaproponowanej przez autora 39. Rozmowy z tomu drugiego. Według Izaaka ciernie są namiętnościami. „Zaiste, namiętności są cierniami i rosną w nas, wszczepiając się w ciało” (Gal. 6:8). "Ale od tej nocy, kiedy Pan wylał pot (w Ogrodzie Getsemane), zamienił pot wydający ciernie i osty na pot wylany na modlitwie i wspólnym czynieniu sprawiedliwości. Przez pięć tysięcy pięćset kilka lat Bóg pozostawił Adama, aby pracował na ziemi, ponieważ dotychczas „droga nie była objawiona świętym” (Ef. 3:5; Hbr. 9:8). W ostatnich dniach przyszedł i nakazał wolność, aby go zastąpić pocąc się kolejnym postem, nie pozwolił odpocząć od wszystkiego, ale wszystko zmienić, gdyż na czas naszych cierpień na ziemi okazał nam swoją miłość do ludzkości” 148. Celowo wybraliśmy interpretacje tej biblijnej historii, aby pokazać źródło, które zainspirowało św. Izaaka do takiej interpretacji. To jest „Interpretacja Diatessaronu” św. Efraima Syryjczyka. "A jego pot był jak krople krwi (Łk 22:44). Pocił się, aby uzdrowić chorego Adama. W pocie oblicza swego, mówi, będziesz jadł swój chleb (Rdz 3:19). A w ogrodzie modlił się, aby sprowadzić Adama z powrotem do ogrodu. " 149 W części „Chrystologia” podajemy także przykład interpretacji tekstu biblijnego przez św. Izaaka, którego przemyślenia czerpie z Komentarza do Diatessaronu. Inne przykłady alegorycznej interpretacji tekstu biblijnego przez św. Izaaka przedstawiono w artykule „Bicz miłości”, w rozdziale 4 „Analiza egzegetyczna i porównawcza tekstów tomu drugiego”. Zauważmy tu tylko, że nawet wtedy, gdy św. Izaak kieruje się interpretacją historyczną i dosłowną, i nawet wtedy pozostawia miejsce na inną interpretację. Na przykład: „Napisane jest bowiem: «Jeśli wyciągniesz do mnie ręce, odwrócę od ciebie oczy; i jeśli wzmożesz modlitwę, nie wysłucham cię” (Izajasz 1,15). I chociaż mówi się to o innych, w każdym razie jest napisane ogólnie o tych, którzy porzucili drogę Pańską” 150. Ogólnie rzecz biorąc, niezależnie od procedury hermeneutycznej, św. Izaak nie pracował z tekstem biblijnym; wszędzie dąży do jednego celu - aktualizacji i włączenia go w swoje duchowe doświadczenie. Jeśli św. Efraim Syryjczyk buduje typologię – Adam i Chrystus, podczas gdy typologia Izaaka rozciąga się na samego interpretatora. Adam "Modlący się Chrystus (patrz przykłady powyżej). Kluczem egzegetycznym św. Izaaka przeliczył modlitwę. "Nie podchodź do słów sakramentów zawartych w Piśmie Świętym bez modlitwy i proszenia Boga o pomoc, ale powiedz: "Daj mi, Panie, doznać poczucia zawartej w nich mocy". Traktuj modlitwę jako klucz do prawdziwego zrozumienia tego, co jest powiedziane w Piśmie Świętym” 151. Egzegeza św. Izaaka Syryjczyka ma zatem charakter mistyczny i jest rodzajem dzieła ascetycznego, dzięki któremu nie tylko wydobywa się najskrytsze znaczenie, ale także dochodzi do jedności z Duchem, który wypowiedział te słowa. Przejdźmy teraz dalej, bo przed nami czekają nieoczekiwane odkrycia. Jak wspomniano powyżej, Teodor z Mopsuestii był jednym z pierwszych radykalnych reformatorów kanonu biblijnego. Ogłoszono, że dwadzieścia ksiąg biblijnych nie jest natchnionych przez Boga! Ale jeśli dla św. Izaaka Teodora z Mopsuestii – „światła całego świata” 152, „człowieka napełnionego łaskami, któremu powierzono ukryte tajemnice Pisma Świętego, aby prowadził całą wspólnotę Kościoła na drodze do prawdy” 153, to ciekawe, co motywuje św. Izaaka, gdy korzysta z ksiąg, które Teodor odrzucił? Tak, wielebny Izaak cytuje w swoich dziełach Pieśni nad Pieśniami 154, naśladuje gorliwość Księgi Machabejskiej 155 i wielokrotnie cytuje Hioba jako przykład. Co więcej, Izaak nie wątpi, w przeciwieństwie do Teodora, w prawdziwość historii Hioba i natchnienie Boga tej księgi: „A przeciwnik czyni to nie dlatego, że ma taką moc, ale dlatego, że Bóg mu na to pozwala, jak nauczyliśmy się od sprawiedliwego Hioba” 156. Przejdźmy jednak w końcu do rozważenia poważniejszych sprzeczności między obydwoma autorami i, jak mówią, „otwórzmy oczy na prawdę”. Zacznijmy od doktryny o stworzeniu. Teodor w swoim komentarzu do Księgi Rodzaju nauczał, że inteligentne istoty niewidzialne zostały stworzone wraz ze światem widzialnym, a nie przed nim, dlatego że własne dobra mogły poznać jedynie poprzez porównanie się z innymi stworzeniami 157. „Błogosławiony Mojżesz” – mówi Teodor – „nie używa wyrażenia „Bóg powiedział” w odniesieniu do tego, co zostało pierwotnie stworzone, ale mówi po prostu: „Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię”, ponieważ czyni to wyłącznie swoją wolą, bez użycia słowa, bo nie było jeszcze nikogo, kto mógłby uczyć się z Jego słowa... Wtedy właśnie pojawiły się istoty, które miały poznać ze słowa Stwórcę, ukrytego w Jego istocie, wtedy zgodnie z Jego wolą słowo zaczęło poprzedzać działanie... I to posłużyło istotom rozumnym i niewidzialnym do poznania Tego, który stworzył stworzenie na swój rozkaz” 158. Teodor nauczał o dwóch aktach stworzenia: jeden dokonuje się z woli, drugi ze Słowa. Wszystkie stworzenia podzielono na dwa kolejne rzędy: „W pierwszym rzędzie znajdują się wszystkie te, które pojawiły się wraz z niebem i ziemią, a w drugim – te, które pojawiły się po nich”. Aniołowie według Teodora zostali stworzeni razem z niebem i ziemią oraz innymi przedmiotami widzialnymi, o czym Mojżesz nie wspomina 159. Na poparcie tej opinii Teodor próbował przytoczyć różne argumenty z Pisma Świętego: z wersetów Psalmu 148, z listu św. Pawła (1 Kor. 4,9): „Staliśmy się hańbą dla świata, aniołów i ludzi”. „Apostoł Paweł – myśli Teodor – „nie uznaje stworzenia aniołów przed światem widzialnym, ponieważ umieszcza ich wraz z innymi stworzeniami” 160. Teodor podawał także inne rozważania na ten temat. Wierzył na przykład, że „istoty inteligentne i niewidzialne muszą znać Boga, ale mogą Go poznać jedynie z Jego stworzenia. A jeśli tak, to musiały być stworzone razem z przedmiotami widzialnymi, w przeciwnym razie byłyby całkowicie pozbawione wiedzy o Bogu”, a także „inteligentne istoty niewidzialne mogą poznawać dobrodziejstwa dane im od Boga jedynie poprzez porównywanie się z innymi stworzeniami” 161. Przyjrzyjmy się teraz, jakie jest zdanie św. Izaaka w tej sprawie. Co ciekawe, wygląda to zupełnie inaczej. Izaak pisze: „Pierwszego dnia powstało dziewięć natur duchowych w milczeniu i jedna natura w mowie; i to jest światło” 162. Również ks. Izaak nie zgadza się z Teodorem, że Aniołowie, aby poznać Stwórcę, potrzebują stworzenia, przez które Go poznają i przyjmą wiedzę o sobie. Wręcz przeciwnie, Izaak naucza, że ​​"są naszymi nauczycielami, a także nauczycielami siebie nawzajem... uczą się jeden od drugiego, stopniowo wznosząc się do tej jednostki, której nauczycielką jest Trójca Święta... każdy stopień otrzymuje przekaz z innego stopnia... aż w ten sposób tajemnica przejdzie na wszystkie stopnie. Jednak wiele tajemnic zatrzymuje się na pierwszym stopniu... A niektóre tajemnice sięgają trzeciego i czwartego poziomu. A także w objawieniach widocznych dla świętych Aniołów następuje wzrost i upadek" 163. Również ks. Izaak nie podąża za swoim wyimaginowanym nauczycielem i nie zmienia porządku rzeczy stworzonych, jak to czyni Teodor. „Dwa” – mówi – „Bóg nie stworzył dwóch stworzeń – jednego widzialnego i drugiego niewidzialnego – za pomocą pierwszych rzeczy, ale w końcu powołał je do istnienia z niczego. To, co z natury widzialne, to światło, a to, co z natury niewidzialne, to nasze dusze” 164. U św. Izaaka pierwszego dnia powstało światło, a człowieka z rozumną duszą szóstego, co odpowiada narracji biblijnej. Dalej Teodor na końcu księgi poświęconej interpretacji Księgi Rodzaju porusza błędne opinie uczonych pogańskich. „W ten sposób potępia pogląd, według którego niebo wiruje jak kula, a ziemia w jednym momencie wiruje, przyrównując obrońców tej opinii do pijaków, którzy wyobrażają sobie, że niebo zawsze się kręci” 165. Ale sam Izaak Syryjczyk podlega tej naganie. Pisze, że Bóg stworzył „najwyższe niebo - jak skóra, sklepienie i sześcian; drugie niebo jest jak koło przymocowane do pierwszego nieba” 166. Słowa „drugie niebo jest jak koło” z pewnością implikują obrót. Tutaj ks. Izaak podąża za „Sześcioma dniami” św. Bazylego Wielkiego, którego opinię dosłownie powtarza Jan z Damaszku. Chociaż ojcowie tej opinii nauczyli się od filozofujących o niebie, jak św. Wasilij, nie uważali za konieczne wyjaśnianie porządku świata we wszechświecie. Gdyby jednak św. Izaak szanował swojego nauczyciela Teodora z Mopsuestii, a „świetność jego pism” nie była w stanie pomieścić nawet 167, to czy pozwoliłby na takie nieporozumienia i w dodatku naraził się na cenzurę?.. Jednak to nie wszystko. Omawiając obraz Boga w człowieku, Teodor w swoich komentarzach do Księgi Rodzaju za godny śmiechu uznał tych nauczycieli, którzy argumentowali, że obraz Boga w człowieku tkwi w duszy rozumnej lub w pozycji dominującej 168. Według Teodora z Mopsuestii obraz polegał na zjednoczeniu dwóch natur: duchowej i fizycznej, „jakby jakaś gwarancja połączenia całego stworzenia”. Teodor pisze: „na obraz Boży go stworzył – to właśnie jest to, że w Nim wszystkie stworzenia są zjednoczone i że przez Niego, jako obraz, zbliżają się do Boga, wypełniając prawa dane przez Boga przez swoją służbę dla Niego” 169. A co z naszym Izaakiem? Mówi: "Wierzymy, że Bóg stworzył to, co zostało stworzone na Jego obraz, bez namiętności. Przez bycie stworzonym na obraz mam na myśli nie w odniesieniu do ciała, ale do duszy, która jest niewidzialna. Każdy bowiem obraz jest usunięty z obrazu, który jest przedstawiany" [60]. Ks. ponownie Izaak wraz z Kapadokami zostaje wyśmiany przez Teodora, ponownie przez nich wyrzucony, ale znowu jest „uparty” i nie chce podążać za swoim wyimaginowanym nauczycielem. Generalnie można odnieść wrażenie, że ks. Izaak Syryjczyk nie tylko nie uczcił Teodora z Mopsuestii, ale nawet nie czytał jego dzieł; a jeśli to przeczytałem, to tylko dlatego, żeby powiedzieć coś przeciwnego. Aby to wyraźnie pokazać, przedstawiamy co następuje. Jak wiadomo, Teodor z Mopsuestii nie uznawał nauki o grzechu pierworodnym; prowadził nawet aktywną walkę w tym kierunku ze św. Augustynem, biskupem Hippony i błogosławionym. Hieronim ze Stridona 170. Według nauk Teodora Adam został stworzony jako śmiertelny i nawet gdyby nie zgrzeszył, musiał umrzeć 171. Teodor nie podzielał pierwotnego stanu Adama i jego potomków. Dlatego pisze: "...bardzo często popadamy w grzech z powodu przyjemności, jakie czerpiemy z jedzenia i picia oraz ze świata zewnętrznego... wielu z nas bowiem korzysta z nich nieumiarkowanie. Ale to wszystko nie może mieć znaczenia dla nieśmiertelnej natury. Jaka przyjemność, jaka miłość do pieniędzy może istnieć w nieśmiertelnej naturze? Skoro jednak zostaliśmy stworzeni przez naturę jako śmiertelnicy i jako tacy istniejemy, bardzo nękają nas wspomniane namiętności i bardzo często jesteśmy przez nie porywani do grzechów" 172. „Śmiertelnicy” – mówi – „całkowicie służą grzechowi... w nas grzech króluje z całą koniecznością, nawet jeśli dusza nauczyła się swojego obowiązku tysiąc razy... Ponieważ jesteśmy z natury śmiertelni, z konieczności bardzo często jesteśmy obciążeni grzechami” 173. Ten pogląd antropologii doprowadził Teodora z Mopsuestii do poglądu, że Chrystus przyjął także naturę śmiertelną, „ukazując się w tej śmiertelnej i poddanej grzechom naturze... zniszczył w niej śmiertelność, a jednocześnie zniszczył nawet ciężar grzechu” 174. Jednak według nauczania Teodora nie stało się to natychmiast, lecz „jedynie stopniowy, swobodny rozwój moralny postrzegana osoba powinna była określić swoje coraz bliższe zjednoczenie ze Słowem Bożym”. A jednak całkowite zjednoczenie Jezusa Chrystusa ze Słowem Bożym nie nastąpiło za jego życia; stało się to możliwe dopiero po Jego zmartwychwstaniu 175. Zupełnie inną naukę widzimy u św. Izaaka Syryjczyka. Rozróżnia stan natury ludzkiej przed i po upadku Adama. „Ten zapach” – mówi – „który emanował z Adama przed jego zbrodnią... został nam zabrany, ale Jezus odnowił go i dał nam go na nowo przez swoje przyjście. W ten sposób namaszcza się woń rodzaju ludzkiego” 176. Przez zapach rozumiemy tutaj świętość i nieśmiertelność, bo to właśnie Pan nam „odnowił i dał”. W innym miejscu św. Izaak pisze: "Kiedy usłyszycie w Piśmie Świętym o namiętnościach duszy i ciała, niech wam będzie wiadome, że mówi się to w odniesieniu do przyczyn namiętności, gdyż dusza z natury jest niewzruszona. Ci, którzy trzymają się zewnętrznej mądrości, nie akceptują tego i podobnie jak oni, nie akceptują tego również ich naśladowcy. Przeciwnie, wierzymy, że Bóg stworzył ludzi stworzonych na Jego obraz, aby byli nieczuli." 177 Tutaj nietrudno zgadnąć, kogo święty ma na myśli. Izaaka pod władzą tych, którzy „nie przyjmują” takiej nauki. Wspomniawszy po raz pierwszy Pismo Święte, przez „naśladowców” ma na myśli tych, którzy je błędnie interpretują. I znowu imię Teodora nie jest wymawiane, ale jest wyrzucane. Również w innym miejscu św. Izaak pisze „o namiętnościach duchowych, jak wiadomo, a wszyscy uznają, że czystość jest przyrodzona duszy, trzeba śmiało powiedzieć, że namiętności wcale nie są naturalne duszy, bo choroba przychodzi później niż zdrowie. Ale nie jest możliwe, aby jedna i ta sama natura była jednocześnie dobra i zła. Dlatego jedno koniecznie poprzedza drugie; Naturalnie, coś jest poprzedzone czymś innym. Bo o wszystkim, co przypadkowe, mówi się, że nie pochodzi z natury, ale pochodzi z na zewnątrz... jeśli cnota jest z natury zdrowiem duszy, to chorobą duszy będą już namiętności, coś przypadkowego, co weszło w naturę duszy i wytrąca ją z własnego zdrowia” 178. Zatem to, co zostało powiedziane, wystarczy, aby zobaczyć, jak różne są opinie tych dwóch autorów na temat doktryny o stanie natury ludzkiej przed i po upadku Adama. Na zakończenie ks. Izaak pisze: „Niech więc nikt nie bluźni Bogu, jakby włożył w naszą naturę namiętności i grzech” 179. Na pierwszy rzut oka może się wydawać, że tutaj św. Izaak ostatecznie zgadza się z Teodorem, gdyż Teodor, wypowiadając się przeciwko nauce o grzechu pierworodnym, zauważył, że grzech nie jest w naturze, ale w woli. Jednak najpierw w mowie św. Izaaka wspomniane są namiętności: „położył namiętności i grzech”, ale zgodnie z nauką Teodora nasza natura jest namiętna właśnie dlatego, że została stworzona śmiertelnie. Po drugie, wielebny Izaak rozróżnia „odpłatę” i „przekleństwo” w zbrodni Adama 180. Zatem każdy otrzymał nagrodę i przekleństwo zgodnie ze swoim zamiarem. „I tak jak Adam, Ewa i wąż, chociaż wszyscy otrzymali od Boga zapłatę za grzech, zostali jednak w różnym stopniu przeklęci, tak samo dzieje się z ich synami: dla każdego surowość kary jest proporcjonalna do jego intencji i uzależnienia od grzechu” 181. I wreszcie, po trzecie, od czasów Teodora z Mopsuestii, który wypowiadał się przeciwko obrońcom grzechu pierworodnego, „istniało tylko jedno wyjście, które pozwalało wyjaśnić fenomen powszechnej grzeszności rodzaju ludzkiego – nazwać strach przed śmiercią przyczyną grzechu. Przejmując tę myśl od apostoła Pawła (Hbr 2,14–15), teolog z Antiochii uczynił z niej podstawę swojej antropologii” 182. Jednak dla św. Izaaka, syryjski strach przed śmiercią nie jest przyczyną śmiertelną czy „otnologiczną”, ale jest czymś przejściowym. "Każdy, kto żyje nieczysto, pragnie życia tymczasowego. Drugi według niego to ten, który jest pozbawiony wiedzy. Ktoś pięknie powiedział, że strach przed śmiercią zasmuca człowieka potępionego przez sumienie. A kto ma w sobie dobre świadectwo, pragnie śmierci tak samo jak życia" 183. I znowu: "Pamiętajmy zawsze o śmierci i w tej myśli przybliżajmy się sercem do Boga i gardźmy marnością świata, a przyjemności doczesne staną się wzgardą w naszych oczach” 184. Zatem śmierć i pamięć o niej u św. Izaaka pełni odwrotną funkcję. Widzimy, że w nauce o grzechu pierworodnym św. Izaak odbiega od Teodora z Mopsuestii. Można by w dalszym ciągu zgłębiać różnice między obydwoma autorami w takich kwestiach, jak: miejsca mesjańskie i ich granice, klasyfikacja i rodzaje proroctw, usprawiedliwienie i przebóstwienie człowieka. Nie zdziwisz się, jeśli we wszystkich tych tematach znajdziesz między nimi rozbieżności. I pozostaje nam jeszcze odpowiedzieć na pytanie: jak św. Izaak Syryjczyk mógł powoływać się i cytować Teodora z Mopsuestii, nazywać go „światłem całego świata”, „błogosławionym tłumaczem”, wywyższać go „jako jednego z apostołów” i przeklinać tych, „którzy wnoszą spór co do jego interpretacji lub wątpią w jego dzieła” 185? Tymczasem jego teologia w szerokim tego słowa znaczeniu, począwszy od chrystologii, a skończywszy na kosmologii, odbiega od nauk Teodora, a miejscami znajduje się w opozycyjnej konfrontacji! Naszym zdaniem odniesienia i cytaty z Teodora z Mopsuestii w tekstach św. Izaaka Syryjczyka – to późniejsze wstawki. Co więcej, najwyraźniej można przypuszczać, że wykonano dwa wydania wkładek. Pierwsza – wkrótce po śmierci św. Izaaka, gdyż autorytet wielkiego nauczyciela zostałby „napiętnowany” Nestorianizmem i tym samym zawłaszczony i przystosowany dorobek jego dzieł w środowisku Nestorianizmu. Drugi powstał około IX wieku. już zwolennikami herezji apokatastatycznej. Wraz z wydaniem drugim do korpusu dzieł św. Izaaka włączono traktaty nienależące do jego pióra, a w miejscach, w których wspomniano imię Teodora lub jego epitet „błogosławiony tłumacz”, dodano dodatkowe wstawki heretyckiej eschatologii i kosmologii, przełamując jedność narracji wątków ascetycznych. Takie wstawki są bardzo zauważalne w rozdziałach gnostyckich. W ten sposób kończymy trylogię usprawiedliwienia św. Izaaka Syryjczyka, składającą się z trzech artykułów. W pierwszym artykule pt. „Bicz miłości” dokonano eschatologii św. Izaaka Syryjczyka oraz analizy porównawczej fragmentów eschatologicznych z tomu I i II. Analiza wykazała uderzający kontrast. U św. Izaaka nauka eschatologiczna Syryjczyków nie wykracza poza tradycję prawosławną. Wręcz przeciwnie, rozwiązuje nawet problem obecności Boga w piekle i nie pozbawia grzeszników sakramentu Bożej miłości, który jednak staje się dla nich ogniem męczarni 186. Tutaj ks. Izaak podąża za Bazylim Wielkim 187. Dla autora Drugiego tomu eschatologia wykracza poza ramy nauczania prawosławnego i opiera się całkowicie na eschatologii i kosmogonii Orygenesa-Ewagrysta. Autorytetami księdza Izaaka w poglądach eschatologicznych są bowiem św. Efraim Syryjczyk, do którego się odnosi, oraz św. Bazyli Wielki; autor tomu drugiego kieruje się w tej kwestii Teodorem z Mopsuestii i Diodorem z Tarsu. W wyniku analizy porównawczej ujawniono fałszerstwo. W artykule drugim „Tom drugi św. Izaaka Syryjczyka. Przegląd tekstu opublikowanych traktatów w języku rosyjskim” przeprowadzono analizę porównawczą wszystkich traktatów tomu drugiego. W rezultacie zidentyfikowano traktaty, które nie należały do ​​pióra św. Izaaka Syryjczyka. Tym samym analiza porównawcza pozwoliła na odkrycie autentycznego bloku traktatów św. Izaaka Syryjczyka, znajdującego się w tomie drugim. Należy szczególnie podkreślić, że obecność wstawek i sprzeczności w poszczególnych traktatach stawia analizę filologiczną przeprowadzoną w celu identyfikacji tomu drugiego na krytyczną pozycję i wymaga rewizji lub koordynacji mającej na celu te traktaty, w których te symptomy występują. I wreszcie w ostatnim artykule „Na straży ortodoksji syryjskiej” dokonano analizy porównawczej poglądów chrystologicznych i egzegetycznych św. Izaaka Syryjczyka i Teodora z Mopsuestii, która ujawniła całkowitą rozbieżność między tymi dwoma autorami we wszystkich kluczowych kwestiach teologicznych! W tym względzie konieczna staje się rewizja tezy, że „w dziedzinie dogmatyki i egzegezy głównymi autorytetami dla Izaaka Syryjczyka... byli Teodor z Mopsuestii i Diodor z Tarsu” 188. Teza ta opiera się na kryterium czysto zewnętrznym (oparcie się na cytatach), nie wytrzymuje krytyki teologicznej i przeniknęła do naszej nauki teologicznej dzięki autorytetowi zachodnich specjalistów. W dziedzinie dogmatyki dla św. Izaaka autorytetami Syryjczykami są św. Bazyli Wielki i św. Efraim Syryjczyk, w angelologii – Dionizjusz Areopagita, w egzegezie – św. Efraim Syryjczyk i św. Makary z Egiptu – od tego ostatniego przyjął prawdopodobnie aleksandryjską metodę egzegezy. Warto też dodać, że od połowy VI w. w kościele Nestoriańskim odbywały się liczne sobory, na których potwierdzano naukę Teodora z Mopsuestii. I tak na jednym z tych soborów za patriarchy Sabaryeza 189 w 596 przyjęto następującą definicję: „We wszystkim należy przestrzegać komentarzy wielkiego interpretatora (tj. Teodora), a kto w jakikolwiek sposób je odrzuci lub myśli inaczej niż one, niech będzie wyklęty” 190. Podczas konsekracji patriarchowie Nestorianie złożyli przysięgę biskupom i ludowi „przestrzegać komentarza najmądrzejszy nauczyciel, biskup Teodor i jego liturgia. „Patriarcha Sabaryez (596-604) potępił twórczość jednego z najbardziej szanowanych pisarzy nestoriańskich Hanana Adjabena, który miał aż 800 słuchaczy, ponieważ nie we wszystkim naśladował Teodora przy wyjaśnianiu Pisma Świętego. A patriarcha Jezuiabu 191 wyklął jednego pisarza, ponieważ rzucając wyzwanie Teodorowi, poszedł za Janem Chryzostomem”192. Tak surowa polityka kościelna nie mogła pozwolić św. Izaak Syryjczyk (który wbrew definicji soborów „podążać za wszystkim” nie naśladował w niczym Teodora z Mopsuestii) miał swobodę pisania traktatów, wyrażając w nich naukę prawosławną. Zatem nasza teza, która została zarysowana na początku artykułu, w pełni uzasadniła się na tym etapie badań: charakter teologii św. Izaaka Syryjczyka umieścił go w epoce, którą podkreślają mu wybitni rosyjscy hagiografowie, św. Filaret (Gumilewski) i Sergiusz (Spasski), - nie w VII, ale pod koniec VI wieku 193. I aluzyjne odniesienia do interpretacji św. Efraim Syryjczyk na temat Diatessaron w tekstach św. Izaaka może także służyć jako podstawa do wcześniejszego datowania. Tak jak ze starożytnej ikony zostaje usunięta warstwa kurzu i z biegiem czasu wyłania się wspaniały wygląd świętego, tak nasze badania usuwają kurz uprzedzeń i brud heretyckich oskarżeń ze strony pobożnego i pobożnego mądrego Syryjczyka Mar Izaaka i przedstawiają go jako niewzruszoną placówkę syryjskiego prawosławia. Kessel G. M. Dwa wydania dzieł św. Izaaka Syryjczyka // B. T. Issue. 46. ​​M., 2015. S. 312. Kessel G. M. Rękopis dziedzictwa św. Izaaka Syryjczyka: przegląd rękopisów syryjskich // Czcigodny Izaak Syryjczyk i jego duchowe dziedzictwo. M., 2014. s. 60. Kessel G. M. Dwie edycje dzieł... s. 311. Kessel G. M. Dziedzictwo rękopisów… s. 59. Metropolita Hilarion (Alfeev). W poszukiwaniu duchowych pereł // Św. Izaak Syryjczyk i jego duchowe dziedzictwo. M., 2014. s. 38. Czcigodny Izaak Syryjczyk. O tajemnicach Bożych i życiu duchowym. Nowo odkryte teksty. Za. z panem. Odc. Hilariona (Alfejewa). Petersburg, 2006. s. 62. Kessel G. M. Dwie edycje dzieł... s. 308. Ignacio Ortiz de Urbina. Patrologia syryjska. PSTGU, 2011. S. 201. Kessel G. M. Dziedzictwo rękopisów… s. 60. Czcigodny Abba Izaak Syryjczyk. Słowa ascety. Siergijew Posad., 1911. (dalsze słowa z Pierwszego Spotkania będą cytowane za tym wydaniem). Dionizjusz Areopagita. Eseje. Petersburg, 2003. s. 443. Dionizjusz Areopagita. Eseje. Petersburg, 2003. s. 399. Cytat: Zinkovsky Methodius, Hierom. Kategorie patrystyczne i teologia osobowości. Petersburg, 2014. s. 78. Zinkowski Metody, Hierom. Kategorie patrystyczne i teologia osobowości. Petersburg, 2014. s. 110. Ojciec George cytuje tłumaczenie Bejana z 1909 roku. Georgy Florovsky, prot. Wschodni ojcowie. M., 2005. S. 551. Fokin A.R. Ewagriusz z Pontu // P.E. T. 16. M., 2007. S. 559. Sebastiana Brocka. Drzwi do nieskończonej przestrzeni // Czcigodny Izaak Syryjczyk. O Boskich tajemnicach... s. 14. Fokin A. R. Evagrius z Pontu. s. 561. Ignacio Ortiz de Urbina. Patrologia syryjska. s. 110. Hilarion (Alfeev), ig. Świat duchowy św. Izaaka Syryjczyka. Petersburg, 2002. s. 24. Epifanovich S. L. Wykłady z patrologii. Petersburg, 2010. s. 62. Św. Izaak Syryjczyk i jego dziedzictwo duchowe // Materiały I Międzynarodowej Konferencji Patrystycznej Ogólnokościelnych Studiów Podyplomowych i Doktoranckich im. Świętych Cyryla i Metodego. s. 173. Fokin A.R. Apokatastaza w syryjskiej tradycji chrześcijańskiej. s. 173. Fokin A. R. Evagrius z Pontu. s. 567. Fokin A.R. Apokatastaza... s. 176. Porównaj: „unikanie we wszystkich swoich ruchach” (II 40.4.). Fokin A.R. Apokatastaza… s. 176–178. Porównaj: „Kontemplacja tej chwalebnej natury Trójcy” (II 12.1.). Fokin AR Apokatastasis… s. 180–181. Łosski V. Wizja Boga. M., 2003. S.397. Fokin A.R. Apokatastaza... s. 181. Guillaumont A. Un Philosophe... s. 403. Fokin A.R. Apokatastaza... s. 187. Epifanovich S. L. Wykłady z patrologii. s. 91. Czcigodny Izaak Syryjczyk. O Boskich tajemnicach... s. 271. Epifanovich S. L. Wykłady z patrologii. s. 64. Efraim Syryjczyk. Siergijew Posad, 2003. T. 3. s. 486. Bazylego Wielkiego, Św. Kreacje. T. 1. Eufonia syberyjska, 2008. s. 953. W wersji syryjskiej brakuje odniesień do św. Grzegorza, ale są dostępne w języku rosyjskim i greckim. Umieszczamy tu myśli św. Grzegorza jako uzupełnienie myśli św. Bazylego Wielkiego. Grzegorz Teolog, St. M., 2010. T. 1. P. 803. Właśnie tam. Str. 486. Interpretacje Pisma Świętego uznawane są za autentyczne dzieła Efraima Syryjczyka. Jan Chryzostom. M., 2002. T. 8, ks. 2. s. 797–800. Czcigodny Izaak Syryjczyk. O Boskich tajemnicach... s. 273. Hilarion (Alfeev), ig. Świat duchowy św. Izaaka Syryjczyka. Petersburg, 2002. s. 24. Anthony'ego Thiseltona. Hermeneutyka. Czerkassy, 2011. s. 122. Savrey V. Ya. Szkoła antiocheńska w dziejach myśli chrześcijańskiej. Moskiewski Uniwersytet Państwowy, 2012. s. 72. Savrey V. Ya. Szkoła Antiochii... s. 105. Komentarze biblijne Ojców Kościoła i innych autorów I-III wieku. T.VI. Hermeneutyka. 2003. s. 329–331. Czcigodny Izaak Syryjczyk. O tajemnicach Bożych... s. 240–269. Epifanovich S. L. Wykłady z patrolologii. s. 60–65. Omkova N. A. Ierosanfion. Święta Góra Athos, 2010. s. 136. Dionizjusz Areopagita. Eseje. Petersburg, 2003. s. 401. Nawiązanie w tym fragmencie do św. Efraima Syryjczyka po raz kolejny potwierdza „eschatologiczną” jednomyślność tych czcigodnych ojców. Kessel G. M. Dwa wydania dzieł św. Izaaka Syryjczyka // BT nr 46. M., s. 311–312. Hilarion (Alfeev), metropolita. Izaak Syryjski Św. // P.E.T.XXVI. M., 2011. s. 704. Mateos. Lelya-Sapra. 1959 Obrządek wschodnio-syryjski // P.E.T.IX. M., 2005. S. 480. Marek z Efezu, święty. Unia Florencka, przeł. Ambroży (Pogodin), archimandryta. Jordanville. Nowy Jork. 1963. s. 69. Hilarion (Alfeev), metropolita. W poszukiwaniu duchowych pereł // Św. Izaak Syryjczyk i jego duchowe dziedzictwo. M., 2014. s. 30. Akrostych // P.E.T.I. M., 2000. s. 404. Izaak Syryjczyk, Św. O tajemnicach Bożych i życiu duchowym. M., 1998. S. 47. Sebastiana Brocka. Izaak z Dziewiętnastu lat. Część druga Rozdziały IV-XLI Lovanii w Aedibus Peeters. 1995. Turkin S. 2014. s. 113–115; Hilarion (Alfeev), metropolita. 2011. s. 697.; Kessel G. 2014. s. 53–57; Kyala S. 2014. s. 93–95. Turkin S. 2014. s. 111–112. Epifanowicz. S.L. Wykłady z Patrologii. Petersburg, 2010. s. 64. Kessel G. Rękopis dziedzictwa św. Izaaka Syryjczyka. M., 2014. S. 57. Valentin Asmus, prot. Sobór Ekumeniczny V // P. E. T. IX, M. 2005. s. 624–626. Valentin Asmus, prot. Sobór Ekumeniczny III // P. E. T. IX. M. 2005. S. 590 – 593. I/53 (233). Cyfra rzymska oznacza numer tomu, po którym następują numery słów i stron. Pierwszy tom księdza Izaaka Syryjczyka cytuje się z publikacji: Siergijew Posad. 1911. Drugi tom jest cytowany z publikacji Olega Abyszki. Petersburg 2013. Tłumaczenie: Metropolitan. Hilariona (Alfejewa). W 20, 1. Wydanie tekstu oryginalnego przez P. Bejana oznaczone jest angielską literą „B”. Przetłumaczone przez Met. Hilariona (Alfejewa). Efraim Syryjczyk, Stworzenia. T. 4. Siergijew Posad. 2003. s. 276. Efraim Syryjczyk, St. T. 3. s. 71. Przypomnijmy czytelnikowi, że tom drugi zawiera traktaty, które – jak wykazaliśmy w naszej pracy – nie należą do pióra św. Izaaka Syryjczyka. Zobacz artykuł „Drugi tom św. Izaaka Syryjczyka. Przegląd tekstu opublikowanych traktatów w języku rosyjskim.” Czego św. Izaak nie wymienia tego, który „zgrzeszył niepoprawnie”, świadcząc o sytuacji, która rozwinęła się za jego czasów wokół imienia Teodora z Mopsuestii. Tak na przykład postępował błogosławiony Teodoret: kiedy rzucał wyzwanie Teodorowi lub jego wielbicielom, nigdy nie wspomniał jego imienia. Powód tego św. Cyryl Aleksandryjski w liście do św. Proklusa z Konstantynopola podał, że imię Teodora w pierwszych latach po jego śmierci było znane na całym Wschodzie. Z tego samego powodu ojcowie soborów w Efezie i Chalcedonie, potępiwszy wyznanie wiary Teodora, przemilczeli nazwisko autora (Guriev. P.S. 167 - 168). Zobacz sekcję Chrystologia. Savrey V. Ya. Szkoła antiocheńska w dziejach myśli chrześcijańskiej. Moskiewski Uniwersytet Państwowy. 2012. s. 105. Badacze uważają, że było ich cztery: II, VIII, XLIV, CLIX. Guryev P.V. Teodor, biskup Mopsuestii. M. 1890. s. 195–197. Savrey V. Ya. Szkoła Antiochii... Moskiewski Uniwersytet Państwowy. 2012. s. 104. Borys Timofiejew, ks. Typologia w interpretacji proroctw Teodora z Mopsuestii // Czytanie chrześcijańskie nr 2. 2016. SPbPDA. s. 206. Anthony'ego Thiseltona. Hermeneutyka. Czerkasy. 2011. s. 122. Guryev P.V. Teodor, biskup Mopsuestii... s. 218. Savrey V. Ya. Szkoła Antiochii... s. 72. Borys Timofiejew, ks. Typologia w interpretacji... s. 201–202. Georgy Florovsky, prot. Wschodni ojcowie. M. 2005. S. 542. Bruria Bitton-Aszkelon. Uciszeni // Św. Izaak Syryjczyk i jego duchowe dziedzictwo. M. 2014. S. 243. Efraim Syryjczyk, St. Creations T. 4. Sergiev Posad. 2003. s. 428. Guryev P.V. Wielka Brytania op. s. 70. Guryev P.V. Wielka Brytania op. s. 260. Tego nauczali trzej wielcy Kapadocy: św. Wasilij, dwóch Grzegorzów itd. Efraim Syryjczyk. Guryev P.V. Wielka Brytania op. s. 274–276. Guryev P.V. Wielka Brytania op. s. 155. Zapłatą za grzech jest bowiem śmierć (Rzym. 6:23). Savrey V. Ya. Szkoła Antiochii... s. 107. Interpretując słowa Psalmisty: „Głos Pana odcinającego płomień ognia” św. Wasilij mówi: „Dlatego niektóre nauki potajemnie uczą nas o nagrodzie za czyny naszego życia, że ​​natura ognia zostanie podzielona i światło zostanie udostępnione sprawiedliwym, a ukaranym zostanie przypisana męka spalania”. I znowu: „Myślę, że ogień, przygotowany jako kara dla diabła i jego aniołów, zostanie zatrzymany przez głos Pana w tym celu, aby z dwóch mocy ognia – płonącej i oświetlającej – przygotowana zostanie straszna i karząca dla godnych spalenia, a świetlista i promienna zostaną oddzielone dla radości tych, którzy się bawią”. Bazylego Wielkiego, św. T. 1. Dzwonnica syberyjska. 2008. s. 505. Hilarion Alfeev, metropolita. Izaak Syryjski Św. // P.E.T. XXXVI. M. 2011. s. 700. Guryev P.V. Wielka Brytania op. s. 354.