За делата на свештеникот Исак

Содржина I. Несреќата на љубовта Поглавје 1. За есхатологијата на свети Исак Сириски Предговор 1. Задгробната судбина на праведниците и грешниците во Свети Исак Сирин во првата збирка 2. Болки на љубовта Поглавје 2. За есхатологијата на втората збирка. Сириска христијанска традиција 2. Краток преглед на космологијата и есхатологијата на Евагриј Понтски 3. Преглед на текстови од Втората збирка кои содржат Евагриј и оригенистички грешки 4. Егзегетичка и компаративна анализа на текстовите од Вториот зборник Заклучок II. Втор том на Свети Исак Сириски предговор Текстуален преглед на објавени трактати на руски јазик Состав на трактати од вториот зборник Заклучок III. За стражата на сириското православие Предговор Христологија на Теодор и Несториј Христологија на свети Исак Сириски Заклучок Ексгеза на Светото Писмо од Теодор Мопсуестиски и свети Исак Сириска егзегеза на Светото Писмо од свети Исак Сириски Заклучок Глава 1. За есхатологијата на свети Исак Сирин Интересот за духовното наследство на свети Исак Сирин отсекогаш бил голем во православниот свет, особено во монашката средина. Голем број нови откритија направени од англискиот научник Себастијан Брок и италијанскиот сиролог Сабино Чиал го проширија наследството на Свети Исак до таканаречените Втори и Трети средби. Автентичноста на овие збирки не е целосно разбрана, но многу научници лесно и често многу брзо ја препознаваат. Главниот аргумент е главно идентитетот на стилот, лексичките и терминолошките паралели. С. Кјала наведува и голем број други околности кои потврдуваат дека Третото собрание му припаѓало на Исак Сириецот. Сепак, авторот смета дека некои од текстовите се доста проблематични 1 и дека барем еден трактат вклучен во оваа збирка „не може да се смета за целосно автентичен“ 2, а исто така и дека составот на Третата збирка можеби бил предмет на одредени модификации 3. „Автентичноста на новооткриената збирка секако бара дополнителна проверка“ 4 . Со Второто собрание ситуацијата е уште потешка. Тоа беше само половина објавено критички 5 . Досега не е познат комплетниот список на Второто собрание 6 . Ракописите што стигнаа до нас, а кои содржат поединечни расправи и фрагменти од Вториот зборник, покажуваат дека тие продолжиле да се уредуваат и обработуваат и во понатамошниот тираж 7 . Фактот дека поединечните трактати од Првата збирка се наоѓаат во Втората, а од Втората во Првата, можеби не е секогаш убедлив како аргумент за нивното единство. Ова често се случува во светоотечкото наследство. Еден трактат може да се движи не само од том во том, туку и да се припише на двајца или тројца автори во исто време и да се објави во оваа форма, притоа да се зачува неидентификуваното авторство. На пример, таканаречената „Голема порака“ е објавена истовремено во делата на свети Макариј Велики, а во делата на свети Григориј Ниски, нејзини фрагменти се наоѓаат и кај свети Ефрем Сирин. А такви примери има многу. Присуството во Втората збирка на референци за Првата збирка како аргумент не изгледа убедливо. Самото нумерирање на трактатите на кои има референци покажува дека треба да се подобри тезата за нивното единство. Барем, за да бидеме конзистентни, идентификацијата може да се однесува само на тие зборови наведени, а не на целата збирка 8 . И воопшто, општо прифатено е дека изразите „погледни горе“ или „види долу“ се однесуваат на даден текст, но на ниту еден начин не се однесуваат на посебен том од делото. Еве јасна грешка на школскиот. Зборовите во 32-от разговор: „нека го прочита погоре долгиот збор што го напишавме за духовната молитва“ може да се однесуваат на 5 или 15 разговори од Второто собрание. Релативна е аргументацијата на лексичката и терминолошката сличност. Во светоотеката, текстовите со изгубено авторство му се припишувале на еден или на друг автор врз основа на сличноста на стилот со забелешката „дела што му се припишуваат (на пример) на свети Јован Златоуст“ итн., чија идентификација останува нерешена многу векови. Треба да се истакне и дека ракописот Bodlejan syr.е. 7 (Втор зборник), поради корупција, нема натпис од авторот; авторството е обновено според контекстот што го оставиле книжниците: „да се препише вториот том на епископот Ниневски“ 9. S. Kyala објави уште два трактати од свети Исак Сирин, кои припаѓаат во ракописната традиција на Петтата збирка. Сепак, тој се сомнева во автентичноста на текстовите што ги објавил 10. Прашањето за „двата Исак“ исто така останува актуелно. Сириската патролологија, покрај нашиот поранешен епископ од Ниневија, знае уште четворица Исак. 1. Исак (Мар Исхак), католикос Селевкиски (Персија) (399–410); 2. Исак Амидски, ученик на свети Ефрем Сирин, кој на почетокот на V век. дошол во Рим, а потоа станал презвитер во Амида; 3. Исак Антиохиски (Велики) (V век), родум од Едеса, кој дошол во Антиохија во времето на Петар Кнатеј и влегол во догматски расправии; 4. Исак Антиохиски, исто така родум од Едеса (V век), кој во почетокот бил приврзаник на монофизитизмот, но кон крајот на својот живот станал православен. Последните тројца Исак ги одликувал Јаков од Едеса, монофизит (п. 708 г.) 11 . Најплодниот сириски писател од четворицата бил Исак Антиохиски (Велики). Нему му се припишуваат зборовите „Мемра“, напишани во пет слогови. С. Кјала можеше во една од своите студии да ја идентификува расправата на последната од збирките што му припаѓаат на Исак од Ниневија 12. Се разбира, понатамошната работа во оваа насока може да донесе значителни резултати. А споредбата на хагиографскиот материјал може да ги разјасни темните места во животот на свети Исак Сирин. Од горенаведеното станува јасно дека само „внимателно проучување на ракописната традиција на сите три збирки може да овозможи да се разбере до кој степен нивниот состав (како што го знаеме денес) е автентичен“ 13. Според утврдената методологија, во патристиката треба да се објавуваат вакви текстови со соодветни забелешки: 1. Автентични текстови на свети Исак Сирин; 2. Тестови кои му се припишуваат на свети Исак Сирин; 3. Текстовите се сомнителни или лажни. Современите публикации ја игнорираат оваа класификација, а со тоа внесуваат уште поголема конфузија во вистинското прашање. 1. Задгробната судбина на праведниците и грешниците во свети Исак Сирин во Првото собрание Во Првиот зборник има два фрагменти во кои свети Исак зборува за задгробната судбина на праведниците и грешниците. Во проповедта 58 14, монахот зборува за многуте куќи што Небесниот Отец ги подготвил за праведниците. Исак вели дека манастирите се меѓу два степени: „... Мислам еден степен е висок, другиот е низок, а во средината на нив има различност во разликата во наградата“. Потоа пречесниот отец продолжува, одговарајќи на нечиј „бесмислен говор“: „Ако ова е фер (како што навистина е), тогаш што е побесмислено и понеразумно од таквиот говор: „Доволно ми е да ја избегнувам Геена, но не ми е грижа да влезам во Царството“? Зашто да избегаш од Геена значи да влезеш во Царството, како да не ни дадеш критика, да влезеш во Царството; но што вели Синот човечки во Својата слава... и ќе ги постави овците на Својата десна рака, а козите на левата страна (Матеј 25:31-33) не ги нарече домаќините, едниот од десната страна, другиот од левата страна. грешниците во вечни маки, а праведните во вечниот живот. (Матеј 25:46) тие ќе бидат просветлени како сонце (Матеј 13:43). И пак: од исток и од запад ќе дојдат и ќе ги погледнат пазувите на Авраам во царството небесно; синовите на царството ќе бидат истерани во целосна темнина, каде што има плач и чкртање со заби (Матеј 8:11-12), што е пострашно од секој оган. Зарем од ова не разбравте дека состојбата спротивна на повисокиот степен е болна Геена? Овде гледаме дека свети Исак е верен на библиската есхатологија. Под болна геена, тој подразбира едно од живеалиштата што се подготвени за ѓаволот и неговите ангели (Матеј 25:41). Истиот потсетник го среќаваме и кај свети Павле: Зашто голема куќа некого ја гради; а тој што средил е Бог... А Христос е како син во својата куќа. И во голема куќа има садови не само од злато и сребро, туку и од дрво и глина; а некои во чесна, а други во ниска употреба. Значи, кој е чист од ова, ќе биде почесен сад, осветен и корисен за Господарот. (Евр. 3:4–6; 2. Тим. 2:20–21). Како што гледаме, библиската есхатологија, кон која се придржува во овој фрагмент свети Исак Сирин, го вклучува пеколот или Геена како едно од живеалиштата на претстојното Царство Божјо. Неочекуваноста на таквото толкување може да се објасни сосема логично. Факт е дека ѓаволот свесно не сака да се врати во својот ранг на светли ангели; напротив, тој дури, како што вели апостол Павле, добива изглед на светол ангел (2. Кор. 11, 14) за да го умножи своето зло. Да се ​​биде противник на Бога - тоа е она што тој верува дека е смислата на неговото постоење - оттука и демоните, демони. Во терминологијата на отците, демонско опседнување = злонамерност е тропос, постоење на падната ангелска природа. Да се ​​биде демон е негов личен избор, демонскиот избор е да биде анти-бог. Богот на библиското откровение, бидејќи Самиот е Личност, го зема предвид изборот и самоопределувањето на Неговото создание. Затоа, пеколот е еден вид добро, бидејќи обезбедува место на постоење за самоопределена природа. Добрината на Создателот кон паднатите демони, кои постојано се бунтуваат и му се спротивставуваат, лежи во тоа што Тој, како Семоќен, не ги уништува, туку, како Живот на сите живи суштества, „благодарение на изобилната добрина, тој се протега и до животот на демоните, бидејќи не од друга, туку од истата Кауза, тоа (животот на демоните се должи на дарбата на битието). фактот дека демоните сè уште имаат желба за добро и „сакаат добро кога сакаат да бидат, живеат и размислуваат“ 16, сепак, тие опстојуваат на своето зло и остануваат во „стариот тропос“ на своето постоење. И тогаш, според тропосот на нивното постоење, им е дадена и таа „земја“, според зборовите на Исак, која е „спротивна на горниот степен“, т.е. пеколот. Бидејќи демоните ја мразат огнената Божја љубов, им се дава тартарус; бидејќи ја мразат Божествената светлина, им се дава неосветлената темнина на пеколот итн. „Тоа е во одвојување од доброто“, вели свети Григориј Ниски, - злото стекнува своја ипостас“ 17. Така, онтологијата на постоењето на пеколот е присуството на постоење на падната природа, ангелска и човечка, која автократски го избрала „тропосот на стариот“ живот или „тропосот на злото“ 18 и го напуштил „тропосот на обожение“ 19. Постоењето на овие несреќници претставува, според Св. Царство, „среде нив има разновидност во разликата во наградите“ (Омилија 58). Сега да видиме како свети Исак решава прашање што е „камен на сопнување“ за сите приврзаници на теоријата на апокатастаза. Станува збор за познатиот есхатолошки одраз на апостол Павле: Бог нека биде сè во сè (1. Кор. 15,28). Библиското размислување не е туѓо на идејата дека Бог е во пеколот. Пророкот Давид вели: И да слезам во пеколот, Ти си таму (Пс. 138). Ниту едно место не може да биде скриено од Сеприсутниот Бог што не е проткаено со Неговите енергии. И кога ќе дојде Царството што доаѓа, и по Страшниот суд, сите ќе бидат поделени во нивните манастири и земји, како што зборуваше погоре во Санкт Петербург. Исак Сирин, тогаш Божјата добрина и бездната на неисцрпната љубов ќе се излее на сите без исклучок! Само за некои тоа ќе биде причина за радост, а за други ќе биде причина за маки. Но, ајде да го послушаме самиот Исак: „Велам дека оние што се измачувани во Геена се погодени од злото на љубовта! И колку е горчливо и сурово ова мачење на љубовта! Зашто оние што чувствуваат дека згрешиле против љубовта трпат маки поголеми од какви било маки што водат кон страв; Тагата што го погодува срцето за гревот против љубовта е пострашна од секоја можна казна. Несоодветно е некој да мисли дека грешниците во Геена се лишени од Божјата љубов. Љубовта е производ на знаењето на вистината, која (како што сите се согласуваат) се дава на секого воопшто. Но, љубовта со својата сила делува на два начина: ги мачи грешниците, како што овде му се случува на пријателот да настрада од пријател, и им носи радост на оние кои ја држат својата должност. И така, според моето размислување, маката на Геена е покајанието. Љубовта со своите радости ги опива душите на небесните синови“ (Беседа 18). Во двата фрагменти дадени погоре, свети Исак ги решава главните збунувачки прашања на есхатологијата. Во првиот фрагмент од свештеникот Исак го решава прашањето за онтолошкиот статус на пеколот. Тој е еден од замите што е подготвен за ѓаволот и неговите ангели (Матеј 25:41). Меѓутоа, иако пеколот е надвор од Царството, тој не е место, туку лишување од оние благодети што му доликуваат на Царството. „Има едно место, а освен овие два степени нема друг среден степен, мислам едниот степен е планински, другиот е низок, а среде нив има разновидност во разликата во наградите... Тој не повика три сома, туку две - едниот од десната страна, другиот од левата страна. И ги подели границите на нивните различни живеалишта: праведниците во вечниот живот (Матеј 25:46) ќе бидат просветлени како сонце (Матеј 13:43) (Слово 58) И повторно, лишувањето од благословите на Царството ќе се случи не поради нивното отсуство, туку според степенот и „тропосот на перцепцијата“ за нив, како што вели Пречесниот Отец во вторите делови: начини: ги измачува грешниците, како што овде му се случува на пријателот да страда од пријател, а тоа им носи радост на оние што ја одржале својата должност“. Така, во вториот фрагмент од св. Исак тврди дека пеколот ќе биде проникнат со енергиите Божји, и главно со љубов, меѓутоа, благодарение на „тропосот на злото“ 20 на паднатата ангелска или човечка природа, перцепцијата на овие Божествени енергии ќе биде „сублимирана“ во маки, што Исак го карактеризира како покајание. Вака пречесниот епископ го решава прашањето за присуството на Бога сè во сè (1. Кор. 15:28). Како што гледаме, есхатологијата на свети Исак Сирин е целосно заснована на библиската, новозаветна есхатологија и не излегува од рамката на светоотечкото предание. И уште повеќе, го решава едно од најтешките прашања на есхатологијата за статусот и природата на вечното мачење на грешниците во пеколот. Тоа го постигнува преку теолошката интуиција. Без користење на терминологијата на енергетската теологија, тој, парадоксално, се движи во склад со православната традиција на објаснување на вистината на јазикот на своето искуство. Ова е учењето на свети Исак Сирин за есхатологијата, кое го среќаваме во таканаречените Прво собрани дела или прв том. Нашиот заклучок е сосема конзистентен со заклучоците што ги донел познатиот теолог и патрололог протоереј Георгиј Флоровски во своето дело посветено на свети Исак Сирин. Во врска со учењето за есхатологија, таткото на свети Исак Георгиј пишува: „Тој само накратко го спомнува свети Исак за судбината на грешниците. Гревот има почеток и крај; и ќе биде кога нема грев. Царството е внатре и тој што не влегува ќе биде во геена, во лишување и во маки, сепак, на никаков начин не е дозволено да се мисли дека грешниците во геена се лишени од Божјата љубов, но љубовта е таа што е извор на маки и тага. Љубовта ги осветлува сите, но делува на два начина. И праведниците се радуваат на занесот на љубовта, а грешниците тагуваат за својот грев против љубовта“ 22. Поглавје 2. За есхатологијата на втората средба припишана на свети Исак Сирин Пред да се зборува за самите есхатолошки ставови, кои се наоѓаат во оваа збирка, треба да се забележи дека авторот, кој и да е тој, е многу зависен од Евагриј. Самиот автор на Втората збирка не го крие тоа и го фали Евагриј како „восхитувачки меѓу светителите“. Евагриј Понтски бил многу плоден подвижник писател, неговите бројни дела имале големо влијание врз историјата на христијанскиот аскетик. Меѓутоа, осудата на Петтиот вселенски собор, исто така, повлекува и уништување на неговите творби. Само мал дел од неговите списи е зачуван на оригиналниот грчки јазик, а тоа се должи на фактот што тие биле покриени со поавторитативно име, на пример, Нил Синајски и други. Некои од неговите дела, кои содржат оригенистички погледи, биле зачувани бидејќи биле преведени на други јазици, главно на сириски, ерменски, латински, коптски, арапски и етиопски. „Бидејќи монофизитските и несториските автори не ја препознаа осудата на Евагриј од Понт, тие продолжија да го сметаат за еден од најавторитетните аскетски теолози, препишувајќи ги и проучувајќи ги неговите дела“ 23. 1. Превод на оригенистичките учења во сириската христијанска традиција Мислењето на Себастијан Брока дека сириските преводи на Евагриј се разликуваат од грчкиот оригинал и „воопшто не се идентични со оние грчки текстови кои биле осудени од татковците на Петтиот собор“ 24 не издржува критика. Навистина, кога препишувачите наидоа на оригенистички идеи во делата на Евагриј, тие се обидоа внимателно да ги поправат, како што беше направено во ерменскиот ракопис на „Шпекулативните поглавја“ 25. Меѓутоа, во преводите на сириски има две верзии: (S1) поправена и (S2) неисправена. А. Гилемот открил сириски ракопис од 5 век. (Додај М.С. 17167), кој, како што тој убедливо покажа, го содржеше неисправениот, оригинален текст на „Шпекулативните поглавја“ (S2), што ги објави во 1958 година. „Заклучоците на Гилемон до ден денес се општо прифатени меѓу истражувачите и не наидоа на никакви убедливи приговори“26. Оваа некоригирана верзија на шпекулативните поглавја ги содржи повеќето космолошки, христолошки и есхатолошки идеи на Ориген, дури и во поуреден и поинаков облик од оние на самиот Ориген. Така, според зборовите на фон Балтасар, Евагриј Понтикус бил „повеќе оригенист од самиот Ориген“. Понатаму, А. Гилемон забележува дека „влијанието на Евагриј врз сириските писатели било посилно отколку врз византиските писатели и, почнувајќи од 5 век, не постои ниту едно сириско аскетско или мистично дело кое, до еден или друг степен, не е обележано со влијанието на Евагриј“ 27. За да не бидеме неосновани, ќе наведеме неколку сириски автори кои ги прифатиле оригенистичките идеи. Стефан бар Судаиле 6 век. Најпрвин бил монах во Едеса, но отпатувал и во Египет, каде што ги научил оригенистичките учења на Евагриј за апокатастазата 28 . Сергиј (Саргис) Ришаински VI век. Сергиј превел многу дела на грчки филозофи и лекари, особено на Псевдо-Дионисиј. „Преводот на вториот го предговори со предговор во кој нашироко го образложува своето мистично-аскетско учење, проткаено со оригенистички идеи“ 29 . Јосиф Азаја („Гледач“). Тој остави многу дела: „28 зборови, коментар на изреките на Евагриј“. Тој беше обвинет затоа што „го препознал претходно постоењето на душите“ 30. Кенана VII век „Се известува дека Хенана ги одобрила теориите на Ориген, имено неговите грешки во врска со апокатастичното „воскресение“ 31. Како што гледаме, приемот на грешката на Ориген бил прифатен од многу сириски учители. Главно, се разбира, тоа се случило преку списите на Евагриј, кој исто така му се припишува на авторот на Сиријот I. се вклопува во галаксијата на овие учители. Исто така, треба да се забележи дека Игнасио не дозволува ни сенка на сомнеж за оригенизмот во делата на свети Исак. Сето ова се чини дека доаѓа од еден том. Притоа, има говори (необјавени) и химни, главно необјавени, како и други списи, во чија автентичност треба да се сомнева. Честопати не може да се исклучи конфузијата со Исак Антиохиски“ 32. Во оваа насока, една теза се бара за расправа во среда. Имено: дали е можно намерно или ненамерно препишувачите на ракописите на доктрината за апокатастаза на Св. Ако ова е направено намерно, тоа е само за да се покрие ова учење со авторитетот на Исак. Ако ненамерно, тогаш поради можна конфузија на ракописите. Книжниците можеле да се потпрат на честите референци за Евагриј. Не е исклучена и можноста за фалсификат во новооткриените списи кои му се припишуваат на Санкт Петербург. Исак Сириецот. Згора на тоа, таков преседан е познат. На пример, постои добро позната збирка дела на „Мар Исак, блажено спомен, епископ Ниневски, вистински осаменик и вистински православен“ со наслов „Против оние што исповедуваат во Христа две природи и една ипостас“. Споменикот вклучува збирка христолошки текстови насочени против поддржувачите на Халкидонскиот собор. „Внатрешните податоци ни овозможуваат целосно недвосмислено да го отфрлиме авторството на Исак Сириецот, кој никаде во неговите оригинални текстови не репродуцира такви идеи. Полемичката природа на трактатот и неговиот груб тон исто така се расправаат против авторството на Исак. Меѓутоа, самиот факт на припишување на важен христолошки текст на „Мар Исак, епископ од Ниневија“ потврдува дека во црквата на Истокот името на Исак било разгорено со аура на светост и теолошки авторитет“ 33. Причините за измамата се различни. Со цел брзо да ги продадат и продаваат своите примероци по повисока цена, наместо имињата на малку познатите писатели ги напишале имињата на најпознатите црковни отци. Во обид да ослободат некоја книжевна новина, понекогаш додаваат нов почеток на готовиот труд, главно позајмен од друго дело. Честопати, писарите од незнаење или небрежност правеле грешки, имено: впишувале дела што биле зачувани во еден кодекс, но поради некоја причина го немале името на писателот, со името на авторот на претходното дело; или, врз основа на една претпоставка, на позната личност му припишувале дела што го немаат името на авторот (може да биде контроверзно)“ 34. Ова прашање може да се реши само со внимателна и критичка анализа на ракописите. 2. Краток преглед на космологијата и есхатологијата на Евагриј од Понт Нашето истражување е продолжение на веќе познатите написи кои почнаа да се појавуваат со првото објавување на Вториот состанок, но дури неодамна го достигнаа соодветното научно ниво. Главниот специјалист во оваа област беше Алексеј Русланович Фокин. Во својата статија „Апокатастатис во сириската христијанска традиција: Евагриј и Исак“ 35 Алексеј Русланович убедливо покажа „траги од влијанието на есхатологијата на Евагриј во учењето на свети Исак Сирин за „универзалното спасение“ 36, како и паралели со оваа наша работа и главно ќе ја додадеме врската на оригенистиката. Коментари За да се види појасно во текстовите што му се припишуваат на свети Исак Сирин, влијанието на Евагриев треба да ги истакне главните одредници на неговото учење за космологијата и есхатологијата. Космолошките и есхатолошките погледи на Евагриј од Понт се формирале главно под влијание на Ориген. Во срцето на неговата космологија е концептот на „двојно создавање“. Во почетокот, надвор од времето, Бог ги создал „исконските созданија“: „монадата“ или „генадот“, единството на чистите умови. Сите тие беа создадени еднакви и уживаа совршено спознание за Бога. Но, тогаш, поради „небрежноста“ на овие умови во потрагата и спознанието за Бога, се распадна првата „генада“ на интелигентни суштества, што доведе до појава на разлики меѓу нив. Во зависност од нивното отпаѓање и оддалечување од Бога, се формирала хиерархија на суштества, составена од три „рангови“: ангели, луѓе и демони 37 . Потоа следеше „второто создавање“, како резултат на кое Бог, во Својот праведен „прв суд“, ги обдари паднатите умови со соодветно тело и живеалиште или свет, со цел постепено, со Неговата Промисла, да ги доведе сите до спознанието за Бога и враќањето во првобитната состојба на единство. Според Евагриј, „пресудот“ е создавање на светот, а „светот“ е средина што ги содржи различните тела на разумни суштества наменети за спознание за Бога. „Така телата и световите се средства со кои паднатите умови можат да постигнат спознание за Бога и спасение“ 38. 3. Преглед на текстовите од Вториот зборник кои содржат евагријански и оригенистички грешки Првото нешто што привлекува внимание во Второто собрание е често сретнуваниот концепт на „интелигентни (суштества)“ или „интелигентни природи“. Во овие текстови се јасно видливи траги од доктрината за „двојно создавање“. Според авторот на Второто собрание, како и Евагриј, „првично сите разумни суштества биле обединети едни со други, формирајќи еден вид единствена „заедница“ или „единство“ - аналог на „генадата“ на рационални суштества во Евагриј: „Тој [Бог] има една еднаква љубов, која се протега на целокупноста на разумното создание9, било видливо за секого во општо или разумно создание“. [Бог] планирал да го воспостави Царството Небесно за целата заедница на разумни [суштества]“ 40. Сите разумни суштества по нивното создавање биле во единство со Бога, носејќи Му ангелска пофалба: „Од самиот почеток, разумните природи научија да користат говор од Создателот. А неговата прва употреба беше пофалбата што ја упатија созданијата до Создателот, како што е напишано во Јов 41 (Јов 38:7). Понатаму, слободните движења на волјата на разумните суштества доведоа многу од нив да отпаднат од Бога и да се свртат кон злото речиси веднаш по нивното создавање: „Интелигентни [суштества]... Тој создаде за да се насладуваат во Него, без разлика дали се зли или добри. „Не беше поради тоа што милостивиот Господ ги создал разумните [суштества] за безмилосно да ги подложи на бескрајна тага - оние што ги знаел пред нивното создавање, во што ќе се претворат по [создавањето] и кои [сè уште] ги создал за Создателот, кој, дури и пред да ја нацрта сликата на создаденото постоење, знаел сè што се случило порано и што [намерно ќе се случи како резултат на дејството] рационални [суштества]“. 43. Падот доведе до промена во создадениот свет, чии главни карактеристики беа материјалноста, различноста, варијабилноста и подреденоста на времето: „Постојат времиња каде што има телесни движења. Таму каде што нема тела, нема промени. Таму каде што нема промени, нема време. Ако нема еднаквост на разликите, тогаш постојат видови и бои. Преку нив ќе се врши размислување за секое поглавје“ 44. Навестување за идејата за создавање на материјалниот свет како „второ создавање“ може да се види во следните зборови на Исак: „Од почетокот на овој свет, Тој [Бог] ни укажа - оние што беа поставени од Него на крајот, за да го комплетира создавањето, да го покаже совршенството на второто битие што [создавањето] ќе го прими и како ќе се изврши влезот и активноста во таа состојба“ 45. Исто така, кај Исак ја наоѓаме идејата за мноштво светови, или сфери на живеење на интелигентни суштества: „Највисокото Царство е подготвено за сите светови. Поради добрината на Неговата природа, благодарение на која Он го создаде целиот [универзум], го поддржува и води [него] и се грижи за сите светови и суштества во Своето неизмерно сочувство" 46 . „Оној кој уште пред создавањето на световите имал намера да даде такви благослови на создавањето“ 47. Евагриј има многу развиена доктрина за разликата во контемплацијата. Бидејќи сите разумни суштества беа лишени од вистинското или „суштинското знаење“ на Бога, тие добија знаење што одговараше на нивните различни состојби и степени на пад, така што во присуство на различни тела се појавија различни видови на контемплација - ова е степенот на „природно размислување“. Предмет на „второто природно размислување“ е логото на сетилните објекти; карактеристично е луѓето да го следат патот на доблесниот живот и очистувањето од страстите. И двете од овие „контемплации“ се чекори на патот кон познанието на Света Троица - по нив се движат ангелите и луѓето кои постигнале бестраст. Така, разните созерцанија стануваат еден вид скала по која „паднатите умови можат постепено да се искачуваат од пониски видови на знаење кон повисоките и на тој начин да постигнат спасение. И бидејќи постои тесна врска помеѓу различни видови на контемплација, тела со различни квалитети и соодветни светови, преминот од една контемплација во друга одговара на преминот на рационално суштество од едно тело во друго и од еден свет во друг. Во текстовите на Второто собрание, кои му се припишуваат на свети Исак Сирин, може да се најдат одгласи на учењето на Евагриев за разликата во созерцанието. „Размислувајќи за духовните природи ни се претставува двојно созерцание. Другото е созерцанието што го восприемаме и кое се крие во тајната на часот на нивното потекло. а другото е созерцанието, кое укажува на нивните активности и природните дарови што ги добиле од Создателот. А едното кажува за тајната на создавањето на општото воскресение, каква ќе биде тајната на воскресението во тој момент на воскресението. Другото симболично [покажува] на новиот начин на живот што ќе го имаат рационалните [суштества] во тој живот: како ќе му угоди на големата наклоност на Создателот да ги изедначи на тоа духовно место Од секое од овие размислувања, нејасно ќе ги знаеме тајните на новиот свет, кои ги носат блажените суштини, преку кои Создателот сакал да ги знаеме. „Сето ова локално [знаење] е симбол на тоа идно [знаење], дури и ако зборуваме за тоа [знаење] на ангелите“ 50. „Суштинската визија на оние кои претходно биле научени за знаењето за шесте дена [на создавањето] [е] да [совладуваат] прецизни мисли за нив, кои во природната благосостојба на умот се нарекуваат [разумни] движења“ 51. „Според добрата [расположба] на начинот на живот на човекот во однос на Бога, тој [човекот] е просветлен. И според тоа како се издигнува до знаење, тој пристапува до слободата на душата. И според тоа како пристапува кон слободата на разумот, [тој се искачува] од [едно] знаење во [друго] знаење што е повисоко од [првиот] концепт што го имаме пред нас“ 52. интелектуално искачување на умовите во Монадата. Евагриј го трансформирал ова искачување преку молитва. Душата станува ум преку созерцание, чиј највисок степен е чистата молитва 53 . Сега да се занимаваме директно со есхатологијата на Вториот собор. Неочекувано, па дури и спротивно на композицискиот стил, последните три разговори од оваа збирка ја покренуваат темата за крајната судбина на светот и последователниот живот по смртта. Есхатолошките гледишта на авторот на Втората збирка во основа го повторуваат еретичкото учење на Евагриј и Ориген за апокатастазата или теоријата за „универзално спасение“. Според Евагриј, спасението на сите разумни суштества се постигнува преку повторени трансформации и реинкарнации, па дури ни нужно на подобро; премините од едно тело во друго, од еден свет во друг, од категорија во категорија, додека конечно создадените умови, постепено ослободени од материјата и местото, не стекнуваат вистинско знаење за Бога и единство со Него 54 . Злото, кое некогаш не постоело, ќе биде целосно уништено во суштествата, а со тоа и порокот и незнаењето, а доблеста ќе се врати кај сите. Сета разумна природа, не исклучувајќи ги демоните и „сите непријатели“ воопшто, ќе се потчини на Господа, ќе влезе во Неговото Царство и доброволно ќе му се поклони на Божјото спознание. Така, сите интелигентни суштества ќе станат чисти бестелесни „умови“, „Христови“, па дури и „богови“ способни да создаваат разни светови. На крајот, сите тие ќе се вратат во својата првобитна, чисто духовна состојба, ќе има целосно уништување на последиците од „првото движење“ - тела, материја и други елементи - и ќе дојде последниот „осми ден“, кога Христос, откако ги сврте сите кон Себе, ќе го предаде Своето Царство на Бога и на Отецот, престанувајќи да ужива во Својата провиденцијална активност во однос на Бога. Татко; Така ќе биде Бог во сите 55. Многу такви траги, слични на есхатологијата на Евагриев, се среќаваат кај авторот на Вториот зборник. „Така, тој го гледа Христос како начин да ги врати сите паднати суштества во нивната првобитна состојба: „Тој е оној кој умре со смртта на Исус - Оној кој е воскресението на сите светови“ 56. „Неговите браќа исто така ќе бидат како Него (Христос): и [оние што се] десно и [оние што се] лево. Така, како Него, ќе бидат издигнати од земните облици до најславниот лик“ 57. Христос е Првосвештеник не само за луѓето, туку и за ангелите. Неговото свештенство не беше ограничено на овој свет. Ќе продолжи до спасението на сите интелигентни суштества: „Вие сте свештеник засекогаш (Пс. 109:4). „Христовото свештенство се состои во принесување молитви за сите разумни природи на Божествената природа која живее во Него... Апостолот сведочи: Тој влезе да се појави за нас во присуство на Бога (Евр. 9:24). светите ангели“ 59. „Заедно со нив, од оваа привремена земја до вечната земја, ќе воскреснат сите оние што се достојни [за тоа]... Тогаш сите први и последни разумни [суштества] ќе му пристапат на Бога Отецот преку Него [Христос] и таму засекогаш ќе го примат тоа неразделно единство“ 60. Како и Евагриј, Исак го разбира воскресението како стекнување од телото на нова форма или квалитети што одговараат на условите на духовното Царство: „Во овој случај, телото нема да претрпи штета, бидејќи како резултат на промената ќе ја остави настрана претходната форма и ќе биде почестена [со стекнување нова форма]“ 61. На крајот ќе има обнова на сите чувствителни суштества во „неразделно единство“ меѓу себе (или „генада“) и сите тие ќе постигнат духовно совршенство и единство со Бога. Тогаш ќе се надмине разликата меѓу луѓето, ангелите и демоните, која настана како резултат на нивните слободни падови, и сите разумни суштества ќе формираат единствен ангелски ранг 62: „Познато е дека во моментот кога тие [интелигентните суштества] ќе паднат, Тој не ги напушта; и на тој начин, ниту демоните нема да останат во нивната демонска [состојба], ниту грешниците во своите гревови; туку до единствена еднаква [состојба на] совршенство во однос на сопственото битие, Тој има намера да ги доведе - [до состојба] во која сега љубовта и беспрекорноста се свеста на светиот ангел. има намера да ги подигне до таа доблест на волјата кога веќе нема да бидат во врска, ниту во [слобода], и тогаш нема да бидат возбудени од непријателот, туку [ќе бидат] во доблест на знаење, со размислување созреано [благодарение на] движењата што ги примија од Божествената излеваност подготвена од блажениот Творец со неговата волја; стануваат над [секое] отстапување во сите нивни движења“ 63... „Тој планираше да го воспостави Царството Небесно за целата заедница на рационални [суштества], иако беше оставен одреден преоден временски период [престојот во Геена] [така сите да се издигнат] на истото ниво“ 64. Ова ќе биде „универзално спасение“ или апокатастаза, кога сите разумни суштества создадени од Бога за вечно блаженство ќе се соединат со Него во бескрајна љубов, а Бог ќе биде сè во сè: „Отците нè информираат дека во тој час кога светиите ќе бидат привлечени од Божественото повикување, тие ќе бидат издигнати до тоа блаженство преку средбата на нашиот Господ, кој ќе ги привлече со Својата сила, како камен магнет што вовлекува во себе честички од железо. постигнатото, што Тој го предвиде од почетокот на настанокот на светот, создавајќи го создавањето со добра волја. 65 „И бидејќи во новото време љубовта на Создателот владее над сета разумна природа, зачуденоста од Неговите тајни, кои [тогаш] ќе се откријат, ќе Му ги плени умовите на разумните [суштества] кои Тој ги создал да уживаат во Него, без разлика дали се зли или добри“ 66. Значи, есхатологијата на авторот на Вториот зборник е сосема поинаква есхатологија, која ја најдовме кај авторот на Првиот зборник, т.е. свети Исак Сирин. Точно, А. Фокин, исто така, забележа дека есхатологијата на авторот на Втората збирка (за А. Фокин ова е свети Исак Сирин) „впечатливо се разликува од рационалистичката есхатологија на Ориген и Евагриј“ токму по тоа што врз основа на неговите теолошки интуиции авторот на Втората збирка верува во милосрдноста на Бога, „Верува во милосрдноста на Бога еднакво. рационални суштества и ги води кон спасение“. 67. Ни се чини дека ова не е многу успешна генерализација. Идејата за бескрајната Божја милост е присутна и кај Ориген и кај Евагриј, и се разбира, оваа идеја, ако не и главната во системот на „рационална есхатологија“ на овие автори, тогаш барем ја постави главната премиса и ентузијазам во нејзината изградба. Парадоксално, со Љубов завршува и есхатологијата на Првото собрание. Единствената разлика е во тоа што цинично не ги поистоветува злото и доброто, како што се случува на Второто собрание, туку, без да се промени во својата суштина, се приближува и кон првиот и кон вториот, и ги развеселува праведниците како оние што можат да го прифатат, а грешниците ги палат со својата неподнослива топлина, поради нивната неможност да го прифатат. Пред да донесам конечен заклучок, би сакал да испитам уште неколку есхатолошки фрагменти во кои авторот на Вториот зборник доаѓа во судир и со Светото Писмо и Предание, и со Светите Отци, на кои се осврнува на други места, и на крајот со самиот себе, што уште еднаш ја потврдува тезата што ја изнесовме за сомнителната припишување на Втората колекција на авторот на светата Сара. 4. Егзегетичка и компаративна анализа на текстовите од Вториот зборник Прво, би сакал да ги прикажам апсурдните противречности со Светото писмо во текстовите на Вториот собор, бидејќи согласноста или, барем, непротивречноста со Светото писмо го одредува авторитетот на одреден отец и неговата припадност кон Црквата 68 . Во разговорот 39 од Втората средба може да се наиде на такво апсурдно толкување: „Не беше непослушноста таа што ја донесе смртта во домот на Адам и не беше прекршувањето на заповедта што ги избрка Адам и Ева од Рајот, зашто е јасно дека Бог не ги создаде да останат во Рајот - само мал дел од земјата; надвор поради прекршувањето на заповедта, зашто да не ја прекршиле заповедта, сепак немало да бидат оставени засекогаш во Рајот“ 69. Ваквите смели противречности на Светото писмо јасно покажуваат дека авторот на Второто собрание погрешно го разбира второто. Ова се случува затоа што тој не може да се ослободи од Ориген-Евагријанскиот концепт на „реинкарнација“ или преминот на душата од состојба во состојба. За авторот на Втората збирка, личниот избор и моралното совршенство на Адам и Ева се исто така неважни. Без разлика дали предците грешат или не, не е важно, херувим ќе ги избрка не поради непослушност, туку поради фактот дека постојаниот престој во Рајот не се вклопува во шемата за циклично создавање свет на концептот Ориген-Евагриевски. Сосема поинаков концепт наоѓаме кај свети Ефрем Сирин. Ќе ги цитираме оние автори на кои свети Исак Сирин се повикува на Првиот зборник за да ја покажеме неусогласеноста на тезата дека авторот на Првиот и вториот зборник е истата личност. На крајот на краиштата, изгледа апсурдно кога некој автор во еден том цитира одредени светци и се согласува со нив, а во вториот том изнесува свои ставови спротивни на нивните мислења, што е знак за фалсификувано дело 70 . Ефрем Сирин, кој е повеќепати цитиран од свети Исак Сирин, во Првото собрание, тврди вака: „Ако змијата не ги вовлечеше во злосторство, тогаш тие (Адам и Ева) ќе ги вкусеа плодовите на дрвото на животот, а дрвото на познанието на доброто и злото немаше да го стекнеше знаењето за нив, а дрвото ќе им беше забрането. инаку би добиле вечен живот и би станале богови во човештвото“ 71 . Слични размислувања наоѓаме и во столбот на црквата Василиј Велики. „По јадењето следеше не само непочитување на заповедта, туку и спознание за голотијата. Зашто се вели: „Тие беа отровни, и им се отворија очите и разбраа како да се Беша“ (1. Мој. 3:6-7). што недостасува, и воопшто, со грижата за телото, да не се одвлекува вниманието од внимателниот стремеж кон Бога... Затоа, за човекот беше непристојно да има и природна и вештачка покривка, напротив, ако ја покаже својата храброст, му се подготвуваа други облоги, кои, по Божја милост, ќе го красат човекот и ќе почнат да му се облекуваат на сличен изглед на светлината. цвеќињата, светлината и сјајот на ѕвездите“ 72. Свети Григориј Богослов 73, исто така, не се согласува со авторот на Вториот собор дека „ако тие (првите родители) не ја прекршиле заповедта, сè уште немаше засекогаш да бидат оставени во Рајот“. Ова е она што тој го пишува: „Да останевме во првобитната состојба и да ја држевме заповедта, ќе станевме она што не бевме, а откако ќе го јадевме дрвото на знаењето ќе дојдевме до дрвото на животот. Што ќе станевме? Ќе бевме бесмртни и најблиску до Бога“ 74. Задачата на Адам беше да ја претвори целата земја во Рај и, заедно со себе, да ја вклучи целата вселена во обесхрабрувањето. Концептот на овие размислувања последователно ќе биде теолошки претставен од свети Максим Исповедник. Свети Григориј, исто така, не се согласува со мислењето на авторот на Второто собрание дека, наводно, „не е прекршувањето на заповедта што ги избрка Адам и Ева од Рајот“. Напротив, тој вели дека „преку гревот станува изгнаник, отстранет во исто време од дрвото на животот и од Рајот и од Бога“ 75 . Наоѓаме консензус патрум за ова прашање кај многу од татковците на кои се однесува Санкт Петербург. Исак Сирин во Првото собрание. Притоа, треба да се забележи дека овие свети отци се несомнени авторитети за целото сириско монаштво и таканаречената Црква на Истокот. „Зашто, ако Ева победеше во кратка битка и во кратка борба, а змијата и кој беше во змијата ја претрпеа казната што ја претрпеа, тогаш Ева и нејзиниот сопруг ќе ги вкусеа плодовите на животот и ќе се здобијат со вечен живот, добивајќи го навистина постоењето што им беше ветено; тие навистина ќе почнаа да поседуваат сè што претходно им беше дадено од доброто“. „Првите родители би стекнале непогрешливо знаење и бесмртен живот уште во телото, но змијата, со своето ветување, им го одзеде она што можеа да го стекнат и ги увери дека ќе го стекнат со прекршување на заповедта - и сето тоа со единствена цел да не го стекнат она што Бог го ветил преку исполнувањето на заповедта“ 77 . Златоустскиот проповедник, цитиран од свети Исак Сирин во Првото собрание, исто така не се согласува со мислењето на авторот на Второто собрание дека „не е прекршувањето на заповедта што ги исфрлило Адам и Ева од Рајот“. Напротив, тој се фали: „Како што Адам е избркан од рајот поради еден грев, така и за една вистинска исповед крадецот се доведува во рајот“. И како ученик на Антиохиската школа за егзегетика, тој ги елиминира сите несоодветни толкувања: „Адам е казнет не затоа што направил нешто спротивно на самата природа, туку затоа што се обидел да направи нешто што било забрането со заповедта“ 78 . Освен тоа, авторот на Второто собрание им противречи и на пророците и на апостолите: „Бог го создаде човекот за нераспадливост и го направи образ на Своето вечно битие, но преку зависта на ѓаволот смртта влезе во светот, а оние што припаѓаат на неговото наследство ја доживуваат“ (Мудр. 2:23). „Но, похотата, откако зачна, раѓа грев, а гревот што се прави раѓа смрт“ (Јаков 1:15). „Затоа, како што гревот влезе во светот преку еден човек, а смртта преку гревот, така смртта се прошири на сите луѓе“ (Рим. 5:12). Егсегетичката анализа покажува дека авторот на Вториот зборник, прво, противречи на буквалното значење на Светото Писмо; второ, исто така им противречи на пророците и апостолите кои го објаснија и толкуваа овој пасус од ова Свето Писмо; трето, тоа им противречи и на светите отци, кои подетално го објасниле ова значење на Светото писмо. Маргиналноста на авторот на Вториот собор во ова толкување станува уште поочигледна затоа што тој доаѓа во судир со дидаскалите, кои стоеле на чело на Антиохиските и Едесските школи за толкување на Светото писмо, т.е. најавторитетните за Црквата на Истокот. Авторот на Второто собрание има свој „апостол“ и „благословен толкувач“, кој се покажа дека е „помудар“ од пророците, апостолите и гореспоменатите отци. Ето Феодор Мопсуетийский. Вака пишува за него: „Зашто ние не ги отфрламе неговите зборови - нека не биде! Напротив, како еден од апостолите го прифаќаме, а секој што се спротивставува на неговите зборови, кој воведува спорови за неговите толкувања или сомневања за неговите дела, го сметаме за таков туѓ на црковната заедница и греши против вистината“ 79 . Според зборовите на авторот на Вториот собор, всушност, се изговара анатема на V Вселенски собор, кој го анатемисувал учењето на Теодор Мопсуетиски. Веќе споменавме погоре дека во оригиналните текстови на Свети Истражувачи на Исак Сирин не наоѓаме такви остри напади и слични полемички идеи во врска со догматските прашања 80. Всушност, епископ кој ја напуштил столицата поради неговата екстремна љубов кон испосничкиот живот веројатно нема да полемизира и да влезе во бескрајни расправии. Нам ни се чини дека овие инсерти или слични трактати во Вториот зборник се однесуваат конкретно на оној полемичар и „шампион“ кој составил книга со наслов „Против оние што исповедуваат во Христа две природи и една ипостас“ и за поголем авторитет ја впишал со името „Мар Исак Ниневијанец“ 81. Како што е познато, Теодор Мопсуетиски е екстремен претставник на антиохиската буквалност. Тој користел само библиски јазик и ги отфрлил сите метафорични шпекулации 82, а во својот коментар на Посланието до Галатјаните „директно ја споредил алегоријата со толкувањето на соништата како празна работа и недостојна за христијанин“ 83. Но, ако свети Исак Сирин е толку жесток обожавател на Теодор Мопсуетиски, дури и изговарајќи анатеми против оние „кои предизвикуваат контроверзии во врска со неговите толкувања“, тогаш, природно, тој мора да биде приврзаник и на неговиот егзегетски метод. Меѓутоа, во Првото собрание го наоѓаме сосема спротивното. Кај свети Исак Сирискиот херменевтички метод е многу поширок. Тој зборува за библиските шест дена (1. Мој. 2:2) во духот на александриската школа за егзегетика: „Шест дена се трошат во правење живот, држење на заповедите; седмиот ден е целосно во гробот, а осмиот ден во излегувањето од гробот“ (Омилија 19). Бидејќи бил подвижник, свети Исак го толкувал Светото Писмо применувајќи го на подвижничките потреби. Значи, напуштање на градот: Да дојдеме кај Него надвор од градот и да ги прифатиме Неговите прекори (Евр. 13:12) - зашто Исак значи одрекување од светот и одење во пустината (21 Зборови). Трњата и трнот што ги создава земјата по проклетството (1. Мој. 3:18) значат страсти (Слово 20). Битките на пророкот Давид и упокојувањето од сите негови околни непријатели (2. Самоил 7:1) значат битка на душата со страстите и упокојувањето од нив (45 Збор). Старозаветната забрана да се сее мешано семе на едно поле и да не се јарем заедно вол и магаре (5. Мој. 22:10) Исак ја толкува како расфрлана молитва (48 Збор). Монахот Исак користи и техники на персонификација: „Верата вели: и да поминеш низ оган, нема да изгориш, ниту реките нема да те покриваат“ (Ис. 43,2); „Верата вели: ако Господ не ја изгради куќата и не го зачува градот, залудно ќе страда кој гради, залудно ќе се труди кој гради“ (Пс. 126:1) (25 Збор). Монахот Исак понекогаш прибегнува кон бесплатно цитирање на библискиот текст; тој ги цитира и оние книги од Светото Писмо што Теодор Мопсуетиски ги отстранил од својот библиски канон: книгите Сирах и Јов 84. Во своето толкување на Светото Писмо не секогаш ги следи Теодор и Диодор 85 (сп. Рим. 8:15). Сето ова јасно покажува дека свети Исак Сирин не можел да биде следбеник на Теодор Мопсуетиски, ниту пак можел да зборува против оние „кои предизвикуваат полемики во врска со неговите толкувања“, бидејќи тој самиот ги користел оние методи на егзегеза што Теодор ги отфрлил. Така, гледаме дека авторот на Втората збирка е во маргиналниот табор на оние сириски писатели кои, откако се разведоа од блажениот живот на Светото Предание, дојдоа до контрадикторно разбирање на Светото Писмо. А исто така, покрај тоа што авторот на Вториот зборник доаѓа во судир со оние свети отци кои се цитирани во Првиот зборник, тој на крајот доаѓа во судир со самиот себе. Така, во 39. разговор од Второто собрание, авторот образложува вака: „Да се мисли дека гневот, лутината, или зависта или нешто слично би можело да се случи во оваа Божествена природа, би било во највисок степен одвратно: никој што е разумен и има интелигенција нема да дојде до такво лудило да мисли нешто такво за Бога. Писмото може да доведе до ова зашто е срамно дури и да се мисли такво нешто за Бога - за да може да се најде одмазда за лошите дела во Него. Напротив, во 31-от разговор од истата средба, авторот се чини дека ја заборава својата скромност, дека таквото расудување е „во највисок степен одвратно“ и вели: „Не сфаќаш ли, безобразен човеку, кон кого се приближуваш за да се жртвуваш на својата служба? Зашто сè уште не си ја доживеал сериозноста на Господа кога ги сменил оние што бараат од Неговата добра десна рака: Тој е во лутина и колку е исполнет со љубомора во часот кога ќе се разбуди, нема да се откаже, дури и ако го молиш многу, ако е поттикнат да го стори тоа: но Тој гори како печка (Мал. 4:1) во Својот гнев. ќе нанесеме уништување врз себе, навредувајќи ја честа Господова и кога ќе умреме, или кога ќе ни биде одземена способноста за размислување, нè оддалечува од таму (од Бога), како што се случи со многумина кои примија слична рана за време на молитвата“ 86 . Исто така, авторот на Вториот зборник очигледно ја признава вечноста на маките: „Нека моето издигнување од правот да биде суд и срам за моето лице! Господи, да не се разбудам за да ја издржам Твојата осуда и лишување“ 87. „Боже... не оставај ме лишена од надежта за одење во гробот и да не се најдам седнат во оковите на темнината на моите гревови, мртов до вечноста“ 88 . Но, на крајот од томот, авторот на Втората збирка веќе го заборава својот страв од вечното мачење и тврди дека „ниту демоните ќе останат во својата демонска состојба, ниту грешниците во своите гревови; туку во еднаква состојба на совршенство во однос на сопственото Битие, Тој има намера да ги доведе - до состојбата во која светите ангели ќе бидат дури и повеличествени од ангелите... сега постои“ 89. „На крајот на краиштата, Тој, со какви било средства (без оглед на нас, сакаме или не) го постигнува она што го има замислено за наша корист“ 90. Се поставува прашањето зошто тогаш да ги пишувате овие аскетски трактати за борбата против страстите, за суптилноста на созерцанието итн., кога можете, дури и не само да лежите на ваша страна, туку да станете повисоко од ангелот! И, конечно, сакаме да прикажеме уште една противречност, која се среќава на почетокот и на крајот на Вториот зборник, покажувајќи ја лажноста на ова дело. Во првиот разговор, авторот на Вториот зборник, испраќајќи го својот аскетски трактат на еден пустиник, му дава упатства како да чита. Тој пишува: „Не читај: - или што ви кажува за настаните и судирите што се случија во Црквата... – или полемички зборови и побивања на мислењата на едната или другата страна во спорот“ 91. Но, на крајот од расправата, авторот на Второто собрание како да заборава на неговите упатства и става „полемички зборови и побивања... на другата страна во спорот“ и „што кажува за настаните и судирите што се случиле во Црквата“. Освен тоа, тој ги анатемисува своите противници и става фрагменти од толкувањето на Светото писмо, додека во првиот разговор ги осудува оние (се мисли првенствено на адресатот) „кои, пред да стекне моќ над своите мисли и да ја победи отсутноста, кога неговите чувства се уште се болни, а совеста му дозволува да изгледа како стручњак, му дозволува да чита како стручњак, се ангажира во толкувач на Светото писмо“ 92. Следејќи ги методолошките и научните принципи на патролологијата, сите овие противречности јасно покажуваат дека таканаречените Втори собрани дела, кои му се припишуваат на свети Исак Сирин, е фалсификувано дело 93. Ова е докажано од следниве причини: 1. Авторите на Првиот и Вториот зборник имаат сосема спротивни есхатолошки концепти. 2. Авторите на Првата и Втората збирка имаат сосема спротивни егзегетски методи. Ако првиот се приклонува повеќе кон алегорискиот метод и таканаречената „мистична типологија“, кога менталните состојби се типологизираат и врамени со библискиот текст, тогаш вториот целосно се залага за методологијата на Теодор од Мопсуетиа и го смета секој „кој се противи на неговите зборови“ за „туѓ на црковната заедница и греши против вистината“. Во тој поглед, авторот на Вториот зборник буквално го „силува Светото писмо“ (вака за Ориген зборува свети Јероним Стридонски) 94, толкувајќи го во концептот на Оригено-Евагријанската космологија и есхатологија. Така: 3. Доаѓа во судир со светите отци, кои се несомнени авторитети за авторот на Првиот зборник и кои тој ги цитира во своите трактати. 4. И конечно, авторот на Вториот зборник доаѓа во конфликт со самиот себе во телото на Вториот зборник и, бидејќи главните противречности се во последниот дел од зборникот, посветен на есхатолошката полемика, со голема веројатност може да се констатира дека овој конкретен дел од зборникот е подоцнежно и намерно вметнување. Надвор од опфатот на нашето проучување, ја оставаме аскетската и теолошката анализа на текстовите од Првиот и Вториот зборник, меѓу кои има контрадикторности, како и филолошката анализа (за познати прашања), секако благодарение на кои би можеле да идентификуваме уште поголем број противречности отколку што тоа го правевме со голо око. Завршувајќи го неговото истражување за есхатолошките погледи на свети Исак Сирин, можеме да посведочиме дека есхатологијата на овој пречесен отец не излегува од рамките на светоотечкото и догматското богословие. Меѓутоа, неодамна почнаа да се појавуваат публикации под името „новооткриени текстови“ на свети Исак Сирин, кои содржат сосема спротивни есхатолошки ставови, во суштина се еретички. За да го просееме каколот од житото (Лука 3:17), овие трактати (Втор зборник) ги подложивме на елементарните методолошки постапки што се користат во светоотечката наука. Како резултат на студијата, беше откриено дека Втората збирка, барем нејзиниот последен дел, разговори 39–41, е фалсификувано дело, бидејќи текстовите презентирани во овие разговори се во спротивност со идеите и тезите содржани во Втората и Првата збирка. Како што убедливо покажа Алексеј Русланович Фокин, космологијата и есхатологијата на авторот на Втората збирка, вклучително и неговата доктрина за „универзално спасение“, е доста силно зависна од есхатологијата на Евагриј, која пак претставува креативен развој на есхатологијата на Ориген. Меѓутоа, оваа есхатологија на Ориген, изразена во свети Исак, не е толку посебна и систематска како онаа на Евагриј, а нејзините елементи се расфрлани на различни места во неговиот 2. том 95“. Покрај Евагриј, извор на доктрината за „универзално спасение“ за авторот на Второто собрание биле и црковните писатели како Диодор од Тарс и Теодор од Мопсуетија, кои тој ги наведува како потврда за својата грешка 96 . Всушност, Втората збирка на своите страници ја содржи ереста на апокатастазата, која била осудена на Константинополскиот собор во 543 година и на Петтиот вселенски собор во 553 година. раѓање на сопствената верзија апокатастатска ерес, облечена во „софистички неправди“ 97, таа стана речиси невидлива. Многу е жално што многу научници и истражувачи паднаа на оваа фалсификувана монета; Наместо да го втурнат ова дело во садот на светоотечкото предание и да го тестираат „златото на теологијата“, за жал, тие ги прифатија лажните говори во номинална вредност. И на крај збор му даваме на самиот преподобен. Исак Сирин, за преку кованицата на неговите говори да стави печат на своите есхатолошки ставови кои во никој случај не се согласуваат со авторот на Вториот зборник. „Животот на овој свет е како некој да црта само букви од оние што се испишани на маса; и кога сака и сака, им додава и одзема и ги менува буквите. ние имаме моќ над ракописот на нашиот живот, кој го пишуваме со свои раце, ќе се обидеме да го дополниме со добар живот, ќе почнеме да ги бришеме во него недостатоците од претходниот живот, зашто додека сме во овој свет, Бог не става печат ниту на добро, ниту на лошо, сè до самиот час на нашето заминување, кога ќе заврши работата во нашата татковина за туѓа земја. И, како што рече свети Ефрем 98, „Нам ни одговара да размислиме дека нашата душа е како подготвен брод што не знае кога ќе дува ветер на него и војска што не знае кога ќе заѕвони трубата. Нека Посредникот на нашиот живот, Христос, ни даде подготвеност да се потврдиме во ова исповедање на нашите стремежи. Нему нека му е слава, поклонување и благодарност во вечни векови! Амин“ (Омилија 39). II. Втор том на свети Исак Сирин Неодамна почнаа да се појавуваат изданија на таканаречените новооткриени текстови на свети Исак Сирин, во кои се изнесени есхатолошки ставови кои се спротивни на оние што се наоѓаат во првиот том од делата на овој светител. Една статија од оптина монахот јеромонах Никон (Скарга) нуди студија која ја открива суштината на овие противречности. Текстуален преглед на објавени трактати на руски јазик Веднаш е неопходно да се разјасни зошто е избран таков „тесен“ пристап во оваа студија. Постојат неколку причини за ова. На руски, вториот том веќе помина низ седум изданија. Секое издание доаѓа со корекции и дополнувања. Ова е првата причина. Другата е првата конференција што неодамна се одржа во Русија, посветена на свети Исак Сирин и неговото наследство. Нејзините материјали беа објавени, што овозможи да се фрли пообјективен поглед на духовното наследство на пречесниот. Оригиналното откритие на ракописот за том два му се припишува на Бејан, кој објавил фрагменти од него во 1909 година во предговорот на Том првиот. За жал, ракописот потоа бил изгубен. Во 1983 година, друг ракопис од Вториот том беше откриен од С. Брок во библиотеката Оксфорд Бодлиан. Датира од 10 или 11 век. (Bodleian syr.e. 7). Во 1995 година, Брок ги објави Разговорите 4 - 41, а во 1997 година 1 - 2, на англиски јазик. „Гностичките поглавја“ од вториот том беа објавени од италијанскиот научник Р. Бетиоло во 1991 година на италијански јазик. На руски, вториот том, во превод на јеромонахот Иларион (Алфеев), беше објавен во 1998 година. Ги вклучуваше сите разговори, со исклучок на „Гностичките поглавја“, од кои беше преведен само мал фрагмент. Потоа следеа уште седум изданија, последното во 2013 година, веќе од митрополитот Иларион, со значителни исправки и дополнувања. За жал, не постои критичко издание на Вториот том во формата во која е моментално познат. И покрај тоа, светската наука формираше мислење за автентичноста на новопронајдената колекција. Нашата мала студија има за цел да ги покаже недостатоците или превидите на модерната наука и да ги охрабри специјалистите во оваа област на поприсебна и критичка анализа на Вториот том, припишан на свети Исак Сирин. Авторитетот на свети Исак бил толку голем што, парадоксално, неговите списи биле барани и од Несторијаните и од монофизитите. Секоја деноминација ги уредуваше текстовите на Свештеникот на свој начин. Ова се рефлектира во западносириските списоци. Монофизитското издание го прикажува Бејан во својот предговор на Првиот том, а православното издание, кое го извршиле монасите „исихаст филозоф“ Патрициј и Авраам, било предодредено да го освои целиот свет. Карактеристиките на ова преводно издание ги истакна белгискиот научник М.Пирард. Критичкото проучување на Првата и Третата збирка помогна да се идентификуваат трактати кои не му припаѓаат на свети Исак Сирин. Во првиот том ова се зборовите 8, 9, 20, 68, напишани од Јован Далјат (55 зборови од Филоксен од Мабут); во Третиот том тоа е 10-та расправа, која во голем број ракописи се среќава дека му се припишува на Ефрем Нисибински, но Кјало му ја припишува на Исак Антиохиски. Покрај тоа, италијанскиот научник смета дека голем број на трактати се сомнителни 99 . P. Hagman го дели истото мислење. Меѓутоа, над вториот том надвисна „критична тишина“. Состав на трактатите од вториот зборник Таканаречениот втор том се состои од 41 трактати, вклучува Писма или посланија, реченици, составени од 400 стотини: Поглавја за знаење, молитви, разговори, кои ги запишале учениците, како што може да се види од контекстот „тука има луѓе собрани“ (30:11); полемички и догматски дела кои содржат ерес. Оваа повеќежанровска и повеќетематска полифонија на трактати само од Втората збирка требаше да ги поттикне истражувачите покритички да го анализираат и идентификуваат секој трактат. Но, модерната наука ги избегна овие прашања. Иако повнимателно читање ни овозможува да откриеме противречности веќе од првиот трактат. Така, во 1. Разговор на свети Исак, кој ја добива оваа порака, го предупредува својот примач кои дела не треба да ги чита. „Не читајте“, порачува тој, „што содржи лаги, или што ви кажува за настани и конфликти што се случиле во Црквата, или полемички зборови и побивања на мислењата на едната или другата страна“ (1:45). Ваквото предупредување од свети Исак на почетокот на Вториот том ни дава можност да ги сметаме тие трактати што содржат полемики и „приказни за настани и судири што се случиле во Црквата“ да не припаѓаат на перото на монахот, туку да ги припишеме на подоцнежните вметнувања од препишувачите. Такви расправи во Вториот том се 11, 14 и 38-41. 11-ти ја одразува антиеврејската полемика од 6-7 век; 14. содржи полемика со Месалијците; Расправите 38, 39, 40 и 41 го упатуваат читателот на маргините на сириските писатели кои ја оспоруваа православната догма на Црквата во врска со вечното мачење. Овие трактати имаат повеќе или помалку изразен полемички карактер, со различна тематика. Тешко е да се замисли дека епископ, кој бил оптоварен со својата архипастирска служба и го напуштил проповедникот заради молчењето на саканата, за да ги задржи и умот и срцето чисти за единство со Бога, одеднаш почнува да пишува полемички расправи на различни теми што ја загрижувале Црквата, ако не во различни епохи, тогаш барем во различни времиња. Покрај ваквата очигледна противречност, која произлегува и од житието на свети Исак и од текстот на неговото 1. послание, овие трактати го нарушуваат составот на Вториот зборник. Така, 11-тиот трактат, посветен на историската и апологетска тема на Крстот, го нарушува единството на 10-тиот и 12-тиот трактат. Десеттиот трактат е посветен на четирите редови на знаење или размислување во кои треба да се вклучи тивок човек во својата ќелија. 12-ти ја продолжува истата тема: „Во живеалиштето или ќелијата на оној кој на својот начин на живот го постигнал овој контемплативен разговор...“. 11-ти внесува впечатлива дисонанца во обединетата тема на овие два трактати. Во неговиот текст може да се најде и доктринарната несторијанска исповед: „Зашто Оној Кому му припаѓаат сето тоа, посака и се всели во Него и Му ја даде честа на Неговото Божество“ (11:21). Никаде на друго место во Свети Исак не се среќава ваква мопсуетска фантазија за влевање на Бог Словото во Човекот Исус Христос. Напротив, Преподобниот го исповеда Воплотувањето (1 том Словото 53) и Воплотувањето (Бејан, 20 Слово); Нему му недостига и доктрината за два предмети. За свештеникот Исак „несоздаденото Божјо Слово и создадениот човек Исус се една иста личност“ 100. Така, може да се констатира дека 11-та расправа е доцна вметнување направена од препишувачи, а припаѓа на непознат полемичар со јасно изразена несторијанска исповед. Четиринаесеттиот трактат, исто така, воведува дисонанца, со што се нарушува единството на наративот за внатрешните (духовни) вежби на тивкиот човек и „просветленото служење на умот“, кое започнува со 10-то и завршува со 16-тиот трактат. Тринаесеттиот трактат зборува за „движењето кон разумна тишина“ и дека Бог му дава на внатрешниот човек да ја знае „моќта на идниот век“. Овие размислувања ги продолжува 15-та расправа: „Значи, мудар човек, кога ќе се стреми да стекне нешто неопходно и неопходно, за чие стекнување обично копнее со страст...“. Четиринаесеттиот трактат го уништува ова возвишено единство на наративот, повикувајќи го примачот да се спушти во редот на почетниците и да ги проучува „надворешните форми“ на молитвата. Дваесет и првиот трактат, може да се каже, го дуплира, покренувајќи ја истата тема. Затоа, 14-ти станува вишок. Но, што е најважно, тоа одразува две полемики: едната - „со луѓе со месалијанска свест“ (14:22); другата е со сиројакобитите, кои се разгореа околу Господовата молитва „Оче наш“ во 9 век, под патријархот Тимотеј I. Во источносирискиот обред, оваа молитва содржи карактеристично вметнување: по зборовите „да се свети името твое“, се додава „Свет, свет, свет“ 101. Авторот на 14-тиот тракт се обидува да ја оправда оваа промена: „Ако некој зборува за молитвата што ја кажал Спасителот, тогаш само ова треба да ги повторуваме во сите наши зборови и да го одржуваме истото значење, но со истото значење“. (14:36). Контроверзноста продолжува во 37. и 38. и завршува во 39. пасус: „Зашто ова е детски начин на размислување - кога тие навлегуваат во редоследот на зборовите... менувањето на надворешната форма на зборовите не менува ништо во традицијата на Господовата молитва, само ако се молиме врз основа на нејзиното значење, а нашиот ум го следи“. Така, датирањето на 14. трактат може да се припише на 9 век; го составил непознат полемичар 2 века по свети Исак, има источносириско потекло. И, конечно, третиот полемички блок од Вториот том се наоѓа на самиот крај и се состои од 38, 39, 40 и 41 трактати, кои содржат „оправдување“ на апокатастатската ерес. Од гледна точка на составот на целиот том, овие трактати не само што ја нарушуваат хармонијата на целината, туку и ја прават оваа збирка многу контрадикторна и нелогична. Делото, кое е посветено на тишината, молитвата, тешките аскетски подвизи, упатено до „оние кои трпат сурови битки со демоните“ (5:26), завршува со банална или, подобро кажано, неморална равенка на злото и доброто (38:2), ласка дека „ниту демоните нема да останат во својата демонска состојба, ниту пак грешниците ќе бидат во својата демонска состојба, без „без грев, ниту грешник“. издигнат дури и до поголемо совршенство од она во кое сега постојат ангелите“ (40:4–5). Ваквите акутни внатрешни противречности ја претвораат оваа работа во целосен апсурд. Освен тоа, „Петтиот вселенски собор го препознал ова мислење [ерес на апокатастазата] како најнечовечко од сите учења и, како што предизвикува штета на Црквата и ги ослабува вредните, било анатемизирано“ 102. Противречностите во овие трактати ги испитавме во посебно дело посветено на темата есхатологија во том 1 и 2 (види „The Swege of Love. За есхатологијата на свети Исак Сирин“). Овде сакавме да нагласиме дека од композициски аспект, овие трактати ја поништуваат сета аскетска и духовна напнатост што ја има свети Исак во неговите списи, бидејќи. не само спасението, туку и „совршенството над ангелското“ се дава бесплатно. Негувајте ги таквите илузии нека знаат дека со таква мисла не можете долго да седите во суровата пустина. Исто така, во науката е општо прифатено дека авторот на овие четири трактати слуша одгласи на анатемите на двата собора од 596 и 605 година, свикани против Хенана; како резултат на ова сведоштво, се верува дека свети Исак претпочитал да се придржува до официјалната доктрина на неговата Црква 103. Меѓутоа, доктрината за апокатастаза никогаш не била официјална доктрина на Црквата на Истокот. А, фактот што авторот на 39. трактат отворено го исповеда тоа укажува токму на спротивното, односно на неговата припадност кон маргиналните кругови. Покрај тоа, епископот кој доброволно ја напуштил својата столица нема канонско право да изрече каква било анатема додека не ги врати своите канонски овластувања. Голем број такви докази јасно укажуваат дека овие трактати се доцна вметнување направена од писари. Сега да преминеме на анализата на најобемната расправа од Вториот том, која се нарекува „Гностички поглавја“ и е нумерирана како 3. Разговор. Обемот на овој трактат е нешто помал од половина од целиот Втор том. Оваа необичност воопшто не ги збуни истражувачите; згора на тоа, неопходно е да се земе предвид фактот дека расправата 10 е веќе посветена на темата на различни знаења. Самата структура на третиот трактат покажува дека ова е посебно дело, кое се состои од 4 стотини таканаречени максими или поглавја. Некои поглавја во голема мера го дуплираат она што е веќе кажано во различни трактати од Вториот том, на пример, за молитвата и размислувањето. За почеток, ќе го прикажеме композицискиот прекин што го направи вметнувањето на 3-та расправа помеѓу 2-ри и 4-ти, а исто така ќе ги разгледаме невештите траги од вметнувањето што препишувачите ги оставија, а потоа ќе преминеме на анализа на самите поглавја. Втората расправа во вториот том е посветена на темата за постојано фалење на Бога. „Душата која е постојано зафатена со славата на Бога останува во созданието на својата природа“ и преку овој „постојан разговор на фалба на Бога“, на душата и се открива „славата на Божествената природа“ (2:2). На крајот од разговорот се повторува истата теза: „Како што реков претходно во овој разговор, кога душата се движи кон уживање во славата, благодарение на постојан разговор со Него, и е среќна да остане во него (разговорот) непрестајно, таа знае со благодатта на Светиот Дух со што на крајот ќе се облече“ (2:7). Малку погоре, пречесниот предупредува дека „оној што им дава знаење на своите ученици не треба да ги води до совршено знаење уште од самиот почеток, без претходно правилно да ги научи на буквите од азбуката и како да читаат во низа“ (2:5). Така, вториот трактат е еден вид вовед во следниот, посветен на темата за молитвата. И навистина, во 1. пасус од 4. трактат се слуша продолжение на темата „азбука“: „Нашата намера е да организираме разговори за внатрешната молитва и да ги презентираме последователно по азбучен ред“ (4:1). Потоа, трактатот 4 продолжува со упатства за целта на молитвата, завршувајќи со покана да „уживаме во самата заедница со Бога во молитвените медитации што ќе ги составиме“ (4:1). А во 5-та расправа има молитви со акростих по азбучен ред. Од гледна точка на составот, 4-тиот и 5-тиот трактат формираат единствена целина. Нивната поделба на различни трактати изгледа вештачка затоа што првиот служи како предговор на вториот, а вториот не може да се нарече ниту Разговор ниту Слово, како што се прави во ракописот, бидејќи по содржина тоа се молитви. На крајот од 5. трактат, по молитвите, се додаваат три параграфи во кои се среќаваат траги од книжници. „Оваа цел во молитвата и медитацијата треба да биде и твоја, брате наш... Дури и ако редоследот на зборовите и редоследот на нив (молитвите) не се исти, несомнено целта на молитвата треба да биде иста“ (5:33). Овде се слуша ехо од истата полемика од 9 век. во врска со преуредувањето на зборовите во Господовата молитва. Ова е првата точка, втората е поврзана со песната на акростихот. Како што е познато, акростихот, покрај својата мнемоничка функција, играше и улога на еден вид безбедносна брава за текстот. Ако акростихот не се читал, тогаш тоа било знак за промена на самиот текст 104. Станува чудно што пречесниот пишува молитви вдахновени од Бога, т.е. вдахновени од Светиот Дух, ги дистрибуира во соодветна низа, го обезбедува тоа со акростих, а потоа вели дека и „редоследот на зборовите“ и нивниот „редослед“ можат да се менуваат по желба. Овие две текстолошки точки укажуваат дека книжниците не се истомисленици со свети Исак и ги користат неговите текстови за свои цели. И во овој пасус се издвојува комуникациската замена и на адресителот и на примачот од лична во колективна. Од 1-ви до 4-ти трактат, пречесниот пишува во свое име и му се обраќа на својот примател „брат ми“. Како што напоменавме погоре, свети Исак Сирин во текот на својот живот уживал многу голема власт, па во своите списи се јавува како прва личност. Понекогаш пишува за себе во трето лице, многу ретко користејќи ја заменката „ние“, а изразите со присвојни заменки како „нашиот брат“, „за сеќавање на нашата душа“, „не од нашата човечка сила“, што ја одразуваат колективната комуникација, практично ги нема во првиот том, а во вториот тие се појавуваат само во третиот, четвртиот и 5-тиот примерок како очигледни копии во 5-тите. Сега да погледнеме подетално како писарите наследиле. Колку повнимателно се обидуваа да ја сокријат својата злоба, толку повеќе таа се појавуваше во текстот. Така, меѓу вториот и третиот трактат, откако го сменија нумерирањето, вметнаа есеј кој по жанр, стил и волумен е неверојатно различен од сите трактати во Вториот том. Сфаќајќи дека таквата очигледна недоследност/прекин, навлегување во кохерентен наративен систем, може да предизвика збунетост кај читателот, писарите пред 4-тиот трактат го направија следниов натпис: „Зборовите на истиот Мар Исак, други дела составени од него по „Поглавја за знаење“ [како] наши послушни инструкции и објаснувања во однос на нашата грижа. Во делото каде што има континуирано нумерирање на поглавја, нема потреба да се објаснува дека по 3-та расправа доаѓа 4-та, особено што такви објаснувања нема во натписите на другите трактати од Вториот том. Стравот од разоткривање на фалсификат, познат психолошки механизам, неволно ги принудил писарите да прават неточни вметнувања, што на крајот ги направило нивните трикови очигледни. Да разгледаме понатамошни случувања во зборовите на книжниците. Во првиот пасус од 4-та расправа тие пишуваат: „Сега, по милоста на Бога, нашиот Спасител, ги завршивме овие „Поглавја на знаењето“, во кои лежи голема моќ, бидејќи самата благодат јасно ги нареди. Висината на тајните изнесени во ова дело Кога ќе го достигнеме она што следува по тие „Поглавја“ напишани со помош на нашиот Господ, имаме намера да укажеме на [различните видови] внатрешна молитва и да ги поставиме последователно по азбучен ред“ (4:1). Да го наведеме за контраст првиот ред од вториот пасус: „Треба да го знаеш и ова, брате мој“ (4:2) 105. Преводот на Себастијан Брока ја открива истата текстуална реалност. IV. Од истиот Мар Исак: други работи кои се составени од него по Поглавјата за знаењето (да служат како) појаснувачки показатели за нашиот чесен труд кој е (извршен) во тишина. 1. Сега, кога, преку милоста на Бога, нашиот Спасител, ги завршивме овие поглавја за знаењето, во кои е складирана голема сила - гледајќи дека јасно е благодатта што ги поставила во ред, зашто мојата совест сведочи за мене дека тие содржат оперативна моќ што не припаѓа на нашата сопствена човечка сила, гледајќи дека сме толку дефицитарни во онаа височина што би ни дозволила да бидеме подвижнички животи. кои се зачувани во овој запис – откако стигнавме до оваа точка, следејќи ги оние поглавја кои беа запишани со помош на нашиот Господ, нашата намера е да ги изложиме (формите на) обратната страна на скриената молитва, групирани одделно под различните наслови (означени со) буквите (од азбуката) 106 . Лесно е да се види дека текстот е оштетен од препишувачи. Комуникативното обраќање овде прескокнува од колективниот план на личниот и назад, а во реченицата: „...немаме доволно знаење што ни овозможува да се издигнеме до толкава височина на тајните изнесени во ова дело“, книжниците, несвесни самите, се открија. Без двоумење, тие се „прошараа“ во текстовите на пречесниот, менувајќи ги за свои цели. Зашто, доколку Исак пишуваше за себе во множина (!?), дека нема доволно разбирање за да го разбере делото што самиот го напишал, тогаш таквата исповед ќе требаше да се препознае како лудило, а делото ќе беше неподобно за читање. Како што гледаме, книжниците не успеале да го сокријат своето вметнување на „Гностичките поглавја“, иако за многумина, почнувајќи од С. Брока, овој фалсификат поминал незабележано. За јасност, ќе наведеме друга слична орбита на книжници од „Гностичките поглавја“. „Оние кои се [збунети додека ја читаат] оваа книга, гледајќи дека некое од овие поглавја на знаење е напишано на некои места на книгата над редовите, не мислат дека тоа е направено по грешка. Зашто овие поглавја за знаење се еден вид објаснување на повеќето фрази од оваа книга. Затоа, [ова беше направено] и заради [нивното] разбирање и заради поголемото сеќавање на таа книга, поради погодностите на оваа книга. Како што напишав на почетокот на книгата, [врз основа] на целото учење [содржано] во Светото писмо, и малку на искушенијата што ме снајдоа, ги напишавме овие поглавја за знаењето над секој од деловите, за да можеме со нивна помош да ги разјасниме за умот оние кои се тешки за читање [места] во [некои] зборови. самите тие имаат поинакво значење“ („Поглавја за знаењето“ 1:41, превод С. Туркин). Тешко е да не се забележи во овие два фрагменти дадени погоре единството на стилот на писарите. Комуникациската недоследност и грубите вметнувања кои се контрадикторни со контекстот сугерираат дека писарите не само што дошле од маргинална средина, туку биле и во некаква возвишена состојба. Карактеристично е и тоа што се обидуваат да ја „канонизираат“ нивната школа направена преку редови, поттикнувајќи го читателот „да не се збунува“ и „да не мисли дека тоа е направено по грешка“, уверувајќи го дека тоа го направил самиот светител. Исак, кога пишувал и истовремено го впишувал над редовите што пишувал. Крајот на горенаведениот пасус, исто така, укажува дека книжниците се обидуваат, од една страна, да ги користат текстовите на Св. за свои цели, а од друга, да го реконфигурираат читателот на свој начин. Сега вреди да се зборува за самите таканаречени „гностички поглавја“. Ова многу обемно дело се состои од четири дела, од кои секој содржи сто параграфи. Само првиот „Збор за знаењето“ беше целосно објавен на руски јазик во 2014 година (од С. Туркин, уреден од митрополитот Иларион (Алфеев) во списанието „Црква и време“, стр. 109). Останатите делови беа објавени само во фрагменти во таканаречените „Новооткриени текстови на свети Исак Сирин“ Мет. Иларион (Алфеев) во 1998–2013 година. Да забележиме дека прегледот на ракописите што ги содржат „Гностичките поглавја“ 107 доведува до недвосмислена изјава дека составот и обемот во кој се наоѓа ова дело во Вториот том (400 поглавја (!)) никогаш не биле познати. Интересно е и тоа што Техеранскиот ракопис, копија од Вториот том, направен во 1895 година, содржи пропусти, вклучително и во „Гностичките поглавја“ 108. Максималното фрагментарно присуство на „Гностичките поглавја“ во различни ракописи не надминува десет параграфи, минималното – еден од четиристотини (!). Темата на „Гностичките поглавја“ е хетерогена и е космолошко-аскетски трактат на еуагристичката смисла, односно содржи еуагристичка космогонија со нејзината еретичка есхатологија. За некако да организираат толку разновидна тема, писарите морале, како што рековме погоре, да ги „канонизираат“ школите, односно да му ги припишат на самиот преподобен. Исак. Иако се разликуваат по стил и логични заклучоци. На пример, ненадејниот прекин на аскетската тема на духовниот мир со параграф што содржи еугристичка космогонија е објаснет во белешката на следниов начин: „Ова поглавје е поврзано со она што доаѓа по него и ја потврдува неговата содржина“. Вакви објаснувања е тешко да се најдат кај свети Исак. Клучната точка за вметнувањето на книжниците беа фразите што често може да се најдат во зборовите на пречесниот: „...како што рече блажениот толкувач“. Користејќи го ова „авторитативно обележување“, тие ги вметнуваа еретичките мисли на богохулникот Мопсуети во овие пасуси, додавајќи им басни на еуагризам, не грижејќи се повеќе за тематските прекини, верувајќи дека авторитетот на Теодор е доволен аргумент за автентичноста на напишаното. Во првата стогодишнина, став 20 служел како таков клуч за поврзување. Иако овој пасус ја содржи темата на духовниот подвиг, клучната фраза на „блажениот толкувач“ им овозможи на книжниците да ги приспособат космогониските параграфи. Посебно впечатливо се издвојуваат ставовите 21 и 22. Втората клучна точка за вметнувањето на книжниците биле изразите на Исак како „Божјите тајни“, „тајните на новиот свет“, „тајната на обновувањето“ и слично. Користејќи ја таквата непозната област како „Божјите тајни“, книжниците, наоѓајќи пригоден момент за себе, решија да дејствуваат како толкувачи на оваа неразбирлива област. Криејќи се зад општо признатиот авторитет на Св. Исак, тие дејствуваа како експерти кои го прифатија откровението за тоа што ќе се случи по смртта и каков ќе биде исходот по Страшниот суд. Меѓутоа, „за секој мудар човек има доволно едноставност“. Како што вели апостол Павле, „чие око не видело, ниту уво чуло, ниту човечкото срце дишеше она што Бог го подготви за оние што Го љубат“ (1. Кор. 2:9). Па дури и Павле, фатен „до третото небо“, каде што „чул неискажливи зборови“, ја признава неможноста да ги прераскажува Божествените откровенија (види 2. Кор. 12:4), како тогаш скромните книжници некако успеале да го направат тоа? Излегува дека тие не само што го виделе и слушнале неискажаното, туку можеле и да го опишат. Очигледно е дека им се „открило“ нешто човечко, а тоа нешто, под името „Божји тајни“, се покажало дека не е ништо повеќе од заборавената, наивна и отфрлена ерес на апокатастазата на полудениот Ориген. Ова се ставовите 91 и 92. И покрај клучните зборови „тајната на Бога“, ова вметнување го уништува единството на наративот. Важно е да се забележи дека параграфите на „Гностичките поглавја“ кои ја содржат евагристичката космогонија и еретичката оригенистичка есхатологија практично отсуствуваат во сите ракописи (!). Ракописната традиција ја рефлектирала само аскетската тема на Гностичките поглавја. Во врска со ова, следнава теза се сугерира: изворот на овие поглавја од Вториот том беа „Гностичките поглавја“ на Евагриј, главно неисправената сириска верзија на S2, која содржи прекрасна космогонија и еретичка есхатологија. Како што подвижничките стотници на Евагриј се обидоа да се сокријат под името Нил Синајски, на ист начин книжниците од Вториот том решија да сокријат поединечни еретички параграфи на Евагриј во стотниците на преподобниот отец. Ова е нашата наводна верзија. Споредбата на овие два ракописи може многу да ја разјасни суштината на работата, односно да го утврди потеклото на космолошките и есхатолошките параграфи на „Гностичките поглавја“ што му се припишуваат на свети Исак Сирин. Ајде да погледнеме некои од противречностите што се наоѓаат во Гностичките поглавја. „Бог навистина е Татко на говорните суштества, кои ги роди преку Неговата грижа, за да станат наследници на Неговата слава во времето што доаѓа, за да им го покаже Своето богатство за нивно бескрајно уживање“ (1:1). „Господ Христос е и првороден и единороден. И двата [поими] не се потврдуваат со единството на природата. Зашто Тој е првороден на многу браќа [во човештвото]. Тој е единствениот [според Божеството] поради отсуството на раѓање пред и по Него. И двата [поими] се воспоставени соединети во Бога и луѓето]. поради единството“ (1:49). „Заедно со нив, од оваа непостојана земја, сите што се достојни [за тоа] ќе се подигнат на вечната земја, каде што се неразделни Отецот, Синот и Духот и Посредникот Човекот Исус, кој е еден од нас...“ (1:91). „[Изразите] на твојата судбина се многу, длабоки (Пс. 35:7) и темнината под Неговите нозе (Пс. 17:10) имаат [исто] значење. [Со изразот] „под Неговите нозе“ треба да се разберат работите што [се] далеку од Него. Зашто размислувањето за судот, грижата и водството на Бог е неразумно 1“ (1). „...Нема да има крај ниту промена во тој живот“ (1:19). Лесно е да се забележи дека концептите што се наоѓаат во овие параграфи дури доаѓаат во конфликт едни со други. Во првиот пасус има израз некарактеристичен за Исак: „Татко на говорните суштества што Тој ги роди“. Зборувајќи за потеклото и постоењето на ангелите, свети Исак секаде нагласува дека тие се создадени: „Во првиот ден деветте духовни природи беа создадени во тишина“ (том 1, проповед 18). Слична изјава се наоѓа во том два, Дискурс 2:1,2, најблиску до Гностичките поглавја. Во 49. пасус од „Гностичките поглавја“ се чита православната исповед за единството на две природи во една ипостас „во една личност“ и „природите не се мешаат поради единството“. Така, авторот на овој параграф ги исклучува и монофизитизмот и несторијанизмот. Но, 91-от пасус од „Гностичките поглавја“ веќе ја содржи несториската исповед за две теми: „Син“ и „посредник Човекот Исус“. Згора на тоа, авторот на овој пасус богохулно ја „четвори“ неделивата Троица: „Таткото, Синот и Духот се неизмешани, а посредник е Човекот Исус“ (1:91). И, конечно, ставовите 51 и 19 се во конфликт со дискурсите 39 и 40 од Вториот том, кои ја содржат ереста на апокатастазата. И покрај фактот дека „контемплацијата на расудувањето, грижата и водењето на разумните суштества е неспознатливо“, авторот на последните Разговори, со помош на неоплатонските категории, се обидува да зборува за непознатите промисла на судот и за понатамошната судбина на рационалните суштества. Мистериите на неговите „Непознати размислувања на судот“ лесно се посветуваат на понатамошен развој на човечкото расудување, а авторот верува дека разбрал нешто Божествено. Исто така, и покрај големата заклетва на Ангелот „дека нема да има повеќе време“ (Отк. 10:6), авторот на 40-тиот разговор се обидува да се задржи на исчезнатото време за да ѝ посвети одреден „временски период“ на Геена, во спротивно тоа не се вклопува во категориите на човечката логика. Значи, како што гледаме, текстот на гностичките поглавја е корумпиран од книжници, сомнителен и контрадикторен. Може само да жали што магистерот по теологија С. Туркин исто така не забележал дека во текстовите што ги објавил има мисли и идеи кои ги изразуваат учењата на најмалку три ереси: евагристичка космогонија, оригенистичка есхатологија и несториска христологија со два предмета, која богохулно се бунтува против Тројството. Со висок степен на веројатност, можеме да кажеме дека Себастијан Брок навистина имал среќа да го пронајде вториот том од делата на свети Исак Сирин. Меѓутоа, недостатокот на соодветно критичко проучување на ова откритие довело до фактот дека свети Исак почнал да ги асимилира оние дела кои практично не му припаѓале. Текстуалниот и тематски преглед на Вториот том од гледна точка на составот, стилот и граматиката овозможи да се откријат трактати во неговиот состав кои се во конфликт со другите и го нарушуваат тематското единство на наративот. Ова се јасни знаци за фалсификуван есеј и подоцнежна вметнување 109. Стилската и граматичката анализа откри несмасни вметнувања на препишувачите. Книжниците се оригенисти (да ги наречеме така), користејќи ја особеноста својствена во делата на свети Исак, во кои многу јасно е изразена таканаречената „остварена есхатологија“, решиле да го направат свој „покровител“ и почнале да ги вметнуваат сопствените шпекулации во неговите списи. Под името на пречесниот, тие во текстот ги вметнале своите списи со еретичка есхатологија. Критичкиот осврт на трактатите од Вториот том ни овозможува да го идентификуваме вистинскиот блок на списи на свети Исак и во исто време да ја напуштиме погрешната насока дадена од западните истражувачи на наследството на свети Исак, кои се склони да му припишуваат дела кои всушност не му припаѓаат. Во текот на изминатите децении, западната теолошка наука се здоби со забележливо изразен либерално-екуменски вектор и почна да го губи светоотечкиот метод на работа со светоотечкото наследство. Затоа, ние сме длабоко убедени дека по ова прашање е неопходно да се користат непоколебливите методи што ни ги оставија извонредните домашни патрололози, како што се С. Епифанович, И. Попов и други, чиј авторитет останува неспорен до ден-денес, а чии дела остануваат актуелни. Така, во вториот том од делата што му се припишуваат на свети Исак Сирин, идентификувавме голем број трактати кои не му припаѓаат. Тоа се трактати 11, 14 и 38-41. Расправата 3 може да содржи неколку максими всушност напишани од свети Исак, имено оние што се рефлектираат во традицијата на ракопис. Но, во однос на неговиот жанр, обем и стил, тој никако не може да биде еден од трактатите на Вториот том. Предметот на овие максими е во голема мера дупликат со други трактати во Вториот том. Помирувањето на третиот трактат со сирискиот ракопис S2 може многу да го разјасни неговото потекло. Исто така, ни се чини дека е вештачко и погрешно да се подели еден трактат на два: 27-ми и 37-ми. Трактат 27, наместо натпис, има „Прашање за темата на внатрешното смирение“, што е природно продолжение на трактатот 37. Можеби тука влегла печатна грешка - наместо првиот број „2“ беше напишано „3“ - и тоа доведе до фактот дека овој трактат беше исфрлен од својот тематски блок. За вториот том на свети Исак Сирин „со сигурност може да се каже“ дека неговиот целосен текст „и во западносириската и во мелкиската средина не бил познат“ 110. Затоа, горенаведените трактати: 3, 11, 14, 38, 39, 40 и 41 се доказ за подоцнежната обработка на Вториот том од книжници - оригенисти, кои целосно подвижничката расправа на пречесниот отец ја претвориле во извинување за нивното зло. Како што вешт скулптор, одвојувајќи непотребни делови од камен, изваја убава фигура, така и нашиот мал текстуален преглед, отфрлајќи ги непотребните и туѓи блокови од еретички инсерти, ги откри веројатно автентичните табли од Вториот том на вештиот архитект Маршак. Според нашата претпоставка, оригиналниот текст на Вториот зборник се состоел од 32 трактати (каде што биле комбинирани 4-тиот и 5-тиот, 27-от и 37-от според нумерирањето на Вториот том). Книгата беше поделена на два дела, меѓу кои беше вметната расправа од Првиот зборник за љубомората (според нумерирањето на Вториот том, 17 трактат). Првиот дел зборува за тоа како да се живее во тишина и да се практикува умствена или чиста молитва, која е активниот дел од тишината. Втората половина од книгата е посветена на различните видови медитација, душевен мир и други степени во кои успева душата, што е контемплативен дел од тишината. Во оваа форма, Втората колекција може да се смета како органско продолжение на Првата и вистински претставува новооткриен бисер што може да ја надополни ризницата на светоотечкото наследство. III. На стража на сириското православие Оваа студија е насочена кон надминување на постоечките противречности поврзани со наследството и теологијата на свети Исак Сирин. Општо прифатеното датирање на животот на свети Исак Сирин – VII век. - стави многу научници и патролози во тешка положба: како може еден голем светител, почитуван во Православната црква, да биде Несторијанец? Тие се обидоа да го решат овој проблем на различни начини. Познатиот патрололог протоереј Георгиј Флоровски сметал дека е неопходно воопшто да не го допира овој проблем, забележувајќи само дека свети Исак „некако се издвојува“ во несториската средина. Голем број научници ја изнесоа тезата за „формалната“ припадност на свети Исак кон Несторијанската црква (архиепископ Василиј (Кривошеин), А.И. Сидоров). Оваа изјава не најде цврста основа во науката. Голем број истражувачи, меѓу кои и грчки, како што е протопрезвитерот Јован Фотопулос, наоѓаат излез во исправката на погрешната хронологија и предлагаат, не без причина, промена на датирањето од VII век. во 5 век Енциклопедиска статија на митрополитот Иларион (Алфеев), посветена на свети Исак Сирин, го остава преподобниот во границите на Црквата на Истокот, малку проширувајќи ја животната хронологија: не порано од средината на VI век, најдоцна до првата половина на 8 век. Според нас, излез од оваа тешка ситуација што се разви во истражувачката средина мора да се бара не толку врз основа на датумите и границите на Црквата, туку на теологијата на самиот преподобен. Исак Сириецот. Карактерот на теологијата на пречесниот ќе може да ги одреди деноминацијата и ерата на која тој припаѓал. Со оглед на општоприфатеното мислење дека свети Исак Сирин и припаѓал на Несториската црква, бил ракоположен од несторискиот католикос Гиваргис (661–680), како и фактот дека во делата на преподобниот има упатувања на „блажениот толкувач“, т.е. може да се види на која исповед и припаѓа преподобниот. Исак Сирин, бидејќи црквата на Истокот згрешила против апостолското учење и паднала во несторијанската ерес. За почеток, да ги наведеме христолошките грешки на Теодор Мопсуестиски и Несториј како главни експоненти на доктринарното учење на несториската ерес и да видиме како свети Исак Сирин се согласува со нив. Христологија на Теодор и Несториј Теодор од Мопсуестија не го препознал Воплотувањето на Бог Словото; наместо Воплотувањето, тој воведе своја терминологија на „перцепција“, „населување“, „живеалиште“. „Бог Словото го зеде човекот Исус“, „Словото Божјо се всели во човекот Исус, роден од девица“, „Словото Божјо живееше како во храм во Исус од Назарет“. Теодор поучувал дека „соединувањето на Бога Словото со Христос е постигнато на ист начин како што зборува апостолот во однос на мажот и жената: ќе има двајца во едно тело (Ефес. 5:31)“, дополнително, изразувајќи ја двојноста на личностите; тој одби „да ги препознае двете раѓања на истиот Син Божји - од Отецот и од Дева“. За Теодор, „Човекот Исус не е туѓ не само на прекорните природни слабости на човекот, туку дури и на грешните склоности со кои Тој се борел во текот на моралното подобрување. Основата на сето ова е несторијанското уверување дека Синот Божји бил соединет со човечката ипостас што постоела пред соединувањето“. Така, несториското двојство на личности во Христа воведе „четврта личност“ во Светата Троица 111. Таквата искривена христологија на Теодор Мопсуестиски го поттикнала Несториј „да ја отвори устата за богохулење против Бога“ (Отк. 13:6). Несториј почнал да тврди дека „еден е Синот кој претрпе страдања, а друг е Бог Словото“, тој „отфрли дека што било човечко може да му се припише на Бога Словото, односно на Единородниот, сметајќи дека тоа е понижувачко за Него“, инсистираше, „дека не може да се каже за Бога дека се хранел со млеко или е роден од Дева“. Несториј го изразил методот на обединување на Божеството и човештвото во Христа со зборовите „сврзување“, „корелација“ или „живеалиште“. Тој строго избегнува какво било повикување на „заедница на имоти“. Тој толку ја нагласил разликата помеѓу „Оној што восприема и оној што восприема, што единствениот Христос беше удвоен во него, поделен на две лица, два поданици“. Несториј престанал да ја нарекува Пресвета Дева Марија Богородица и почнал да ја нарекува Богородица или Мајка Христова, а сојузниците на Несториј дури и прогласиле анатема против оние што ја нарекуваат Дева Марија Богородица 112 . Тоа се христолошките заблуди, во суштина богохулење, на Теодор Мопсуестиски и Несториј, кои со право биле анатемизирани од отците на Третиот и Петтиот вселенски собор. Сега да видиме што е христологијата на Санкт Петербург. Исак Сириецот. Христологија на свети Исак Сирин Зборувајќи за Воплотувањето, свети Исак се потпира на библиски текстови, тој користи пророчки метафори: „како дожд на руно и како капка што тивко капе на земјата... Тој ја криеше својата величина, како да се каже, во ризница под телесен превез (Евр. 10:20, правејќи ја во себе со нас и зборуваше со нас во него) пазувите на Богородица и Богородица, така што ние, гледајќи дека Тој ни зборува како еден од нашите видови, тие не се ужаснаа кога Го погледнаа“ 113. Коментирајќи го библискиот текст: „Светиот Дух ќе слезе и силата на Севишниот ќе те засени“ (Лука 1:35), свештеникот Исак пишува: „Постојат два вида дејствија во засенувањето... Првиот е осветувањето, добиено преку Божествената благодат... како што беше случајот со Елизабета, безбожникот, безсмртните жени, Јована, не е споредлив со другите и е над рангот на создадените нешта“ 114. Значи, според Исак Сирин, „воплотувањето на нашиот Господ и Неговото откровение во телото“ 115 се случува „преку посредништво на Пресвета Богородица“ 116, „во утробата на Богородица“ и „над чинот создаден“. Во својата христологија, свети Исак го следи апостол Павле во користењето на библиската типологија Христо-Адам. Она што Адам го изгубил како резултат на Падот, Христос го обновува во Воплотувањето. „Тој мирис што извира од Адам пред неговото злосторство, кога животните беа собрани кај Адам и тој ги именуваше во рајот. Ова ни беше одземено; но Исус го обнови и ни го даде повторно со Неговото доаѓање. Така се помазува мирисот на човечкиот род“ 117. Продолжувајќи ја библиската типологија на Христовото создавање, како Њусадам. падна со прекршување на постот“, тогаш „Спасителот почна со ова кога му се јави на светот на Јордан, зашто по крштевањето, Духот го одведе во пустината и постеше таму четириесет дена и четириесет ноќи... Затоа, пред постот, човечкиот род не ја позна победата и ѓаволот никогаш не го доживеа својот пораз од нашата природа, а тој беше првиот човек на нашата природа. за да ја поставиме првата победничка круна на главата на нашата природа“ 118. Тука свештеникот Исак го следи св. Ефрем Сирин: „Значи, опремен со истото оружје со кое непријателот го порази и го втурна светот во осуда, Господ слезе во битка и во телото добиено од Жената, го победи светот, го победи непријателот и го осуди“ („Толкување на Диатесарон“) 119. Целта на Воплотувањето според свети Исак го виде обновувањето на нашата падната природа, соединувањето на созданието со Создателот, „преку Него ни се отвори пристапот до Бога“. Според апостолот „еден човек умре за мнозина“ (2. Кор. 5:4) и „принесувајќи го Своето тело го соедини светот со Својот Отец (Евр. 10:10). 120. Благодарение на таквата тесна врска, нашата природа стана „светилиште на скриеноста на Божеството и ковчегот на светите тајни“ и „на нашите скриени членови можеме да го носиме светилиштето на Божественото“ 121. Всушност, овде свети Исак зборува за обожение на нашата природа. Ваквите смели изјави за „мешањето на создавањето со Создателот“ не сведочат за несторијанството на свештеникот. Зашто свештеникот Исак Христос е Бог кој се јави во телото, „Оној кој по природа не е видлив за целото создание“, се облече во тело и ја заврши економијата за спасение и живот на сите народи... Кој како Бог и Човек стана Посредник на Бога и луѓето“ 122. Вака звучи исповедањето на верата од Санкт Петербург. светлина како со наметка (Пс. 103:2), Кој заради мене стоеше гол пред Пилат, облечи ме во Твојата сила... О Христе, на кого многуочните херувими не можат да погледнат заради славата на Твоето Лице, од љубовта Твоја си примил плукање по Лицето Твое; Отстрани го срамот од моето лице и подари ми молитва со отворено лице пред Тебе“ 123. Кај Свети Исак може да се најдат и поимите „перцепција“ и „живеалиште“, но нивното толкување е различно од она на Теодор Мопсуестиски. Ако кај Теодор „Словото Божјо го восприема човекот Исус“, тогаш кај свети Исак е „прекрасна економија, усовршена во човештвото со перцепцијата на нашата природа“ 124, а бидејќи во претходната реченица на свети Исак се зборува за „разликата на преподобните Ипостаси“, контекстот јасно укажува дека токму нашата природа е онаа на Хипостазата. Терминологијата „манастир“, „живеалиште и храм“ на свети Исак исто така е лишена од интерпретација во два предмета. Ако Словото Божјо „пребие“, тогаш само во утробата на Богородица, а ако има „живеалиште“, тогаш само телото примено од Светата Дева. „Разбуди го во мене разбирањето на Твоето смирение, со кое си живеел во светот, во овој манастир, во кој си се облекол од нашите членови, со посредство на Светата Дева“ 125. Овде свештеникот Исак зависи од св. Ефрем Сирин (сп.: „Благословен е Оној што живее во мајчината утроба, во која Си изгради храм за да живее таму, и живеалиште во него, и облека со која ќе се украсува и оружје за победа со него!“ 126). Како заклучок, треба да се истакне дека отсуството на двотема (несторијанска, Теодор) христологија кај свети Исак Сирин, исто така, ја прави неговата триадологија непогрешлива, односно не ја „четвори“ Светата Троица, воведувајќи дополнителна човечка ипостас на човекот Исус. За разлика од авторот на „Гностичките поглавја“ 127, свети Исак исповеда дека во Царството Небесно славата се вознесува на Отецот и Синот и Светиот Дух и дека Синот е тој што го зел телото од човечкиот род и ја откупил Црквата со Својата Крв. Еве ја оваа исповед, запечатена со молитва со тријадолошка пофалба: „Есен, Господи, Твоја света Црква, откупена со Твојата Крв... На оние што поминаа од овој свет лишени од добродетелен живот и без вера, биди нивен заштитник заради телото што си го зел од нив, та од едно обединето тело на светот да го донесеме во светиот Цар и Светиот свет. Рајот и тоа задоволство што не е има крај засекогаш и засекогаш“ 128. Исто така, важно е да се забележи дека главниот христолошки извор за свети Исак е Светото Писмо. Така, тој пишува: „Божественото писмо кажува многу и често користи имиња не во правилна смисла. Нешто друго е карактеристично за телото, но влијае на душата. И обратно, она што е карактеристично за душата влијае на телото. Неговото сесвето тело и обратно, погрдни нешта карактеристични за Неговата човечност се кажуваат за Неговото Божество. Како што беше прикажано погоре, токму христологијата на последните двајца автори почнала забележливо да отстапува од црковното и новозаветното учење и завршила со неискажливо богохулење. Значи, христологијата на свети Исак Сирин се заснова првенствено на новозаветното откровение. Тој го исповеда Воплотувањето на Бога Словото, Кој зеде тело во утробата на Светата Дева. Во христолошките расправи на свети Исак го следи апостол Павле, користејќи библиска типологија, а од светоотечки извори најмногу се потпира на свети Ефрем Сирин. Бог Словото и Човекот Исус во Свети Исак е една Личност. Не само двојната субјективност, туку и другите христолошки аспекти на теодорејската и несториската смисла не се одразиле во христологијата на свети Исак Сирин, сличноста на поединечните поими кај Пречесниот има сосема поинакво теолошко значење и толкување. Како резултат на тоа, излегува дека христологијата на свети Исак Сирин е надвор од несториското влијание, а неговата изјава дека на овие простори некои „лазеле и згрешиле непоправливо“ го става во спротивставување на доктринарната исповед на несториската ерес. Ексгеза на Светото Писмо од Теодор Мопсуестиски и свети Исак Сирин Во Антиохиската школа, Теодор од Мопсуестија беше многу репрезентативен егзегет, но неговото придржување до буквалниот историско-филолошки метод на толкување доведе до тоа да стане првиот реформатор на библискиот канон. Херменевтичкиот метод на Теодор ја подложи Библијата на деконструкција, што неминовно доведе до критика на текстот од една страна, а од друга страна, го критикуваше откриеното учење за Христос 131. „Врз основа на ова, може да се тврди дека екстремната насока на Антиохиската школа била првото искуство во деконструкцијата на христијанството“ 13. Еве го сведочењето на Леонтиј Византиски за уредничкиот третман на кој Теодор од Мопсуестија ја подложил Библијата. „Овој мудар и голем Теодор, како што спремно го нарекуваат неговите ревносни следбеници, не задоволен од борбата со луѓето, се осмели да се бори против славата на Светиот Дух, бидејќи возвишените списи пренесени од луѓе вдахновени од Бога ги толкуваше на понизок начин и ги одвои од Богопределениот број книги. Дух за него, што Јаков, братот Господов, го потврди во своето соборно послание, велејќи: „Го чувте трпението на Јов и го видовте крајот на Господа“ (Јаков 5:11)... Поради тоа, мислам, тој го отфрли самото послание на големиот Јаков, а другите соборни посланија, не беа задоволни со нападите на другите Завет, но дури и мораше да се бори против новозаветното Свето Писмо, за да биде појасно видлива неговата борба против Светиот Дух... Тој целосно ги отфрли светите химни, псалми и песни и сите псалми на еврејски начин им ги припиша на Зоровавел и Езекија, со исклучок на три, кои ги припишува на Господа 133... Па дури и светата песна, Песната над песните, пофалена од сите луѓе искусни во Божествените работи и сите христијански поданици. на Евреите, тој ги исклучи непријателите на крстот Христов од бројот на светите книги, толкувајќи го според неговиот распуштен начин на размислување и јазик... А што не би можел да направи виновникот и таткото на злобата што дејствувал во него? Затоа, на злото му додаде зло, а ги отфрли и книгите Летописи, прва и втора, а исто така и книгата Езра“ 134. Сумирајќи го горенаведеното, Гуриев дава список на книгите на Светото Писмо што Теодор ги отстранил од каноните на Библијата: книгите на Јов, Песна над песните, натписите на псалмите, 1-та и 2-та книга Летописи, книгите на Езра 1 и 2: книгите на Езра 1 и 2: книгите на Јаков и Неемис. 2 Петар, 2 и 3 Јован и Јуда, како и Апокалипсата на Јован Богослов. Без многу сомнежи, тој ги исклучи од канонот оние старозаветни книги кои не беа вклучени во книгите на еврејскиот канон: книгата Товит, Јудит, Естер, книгата на мудроста на Соломон, втората и третата книга на Езра и трите книги на Макавејот 135. Причините зошто Теодор од Мопсуестија исклучил толку многу свети книги од библискиот канон се должат првенствено на фактот што, како што забележуваат истражувачите, Теодор се водел од неговиот концепт за различните видови и степени на вдахновение на светите книги. Многумина од писателите на светите книги не ги сметал за Божји пророци во строга смисла на зборот, туку дека поседуваат само дар на мудрост. Втората причина е што тој несомнено се водел од историскиот осврт на еврејскиот канон - овде Теодор целосно го следи Јосиф Флавиј и го повторува неговиот канон 136. Црковниот историчар Хесихиј директно рекол дека Теодор, „земајќи ги првите елементи на своето учење од еврејските неработни разговори, напишал есеј за пророштвото на псалмите, отфрлајќи ги сите предвидувања за Господа“ 137. Теодор го избра својот метод во типологијата: „каде што нема сличност, нема печатни грешки“ 138 - како резултат на што тој не ги препозна повеќето месијански пророштва за Христос. На пример, во неговото толкување на малите пророци, тој верувал дека „воопшто не постојат директни пророштва за Христос“ 139. Теодор бил убеден дека зборовите на пророците треба да бидат релевантни само за ерата во која живееле, па затоа ги ограничил сите вербални пророштва на ерата на Макавеите 140. алатки, но ги отфрли сите метафорични шпекулации 141. Тој исто така предизвика и критикуваше многу толкувачи 142. Тој активно се спротивстави на алегорискиот метод на толкување на Светото писмо и воопшто „директно ја споредуваше алегоријата со толкувањето на соништата како празна работа и недостојна за христијанин“ 143. „Значи, не можејќи да ги реши очигледните противречности во библискиот текст, Теодор од Мопсуестија речиси целосно ја лишува пораката на Стариот завет од нејзиниот месијански карактер. Во овој случај, неговото толкување на Стариот Завет, во соодветниот израз на Теодорит од Кир, е „покорисно за Евреите отколку за учениците“. Затоа, во многу случаи, мопсуестискиот епископ во своите толкувања повеќе ја следи еврејската егзегетичка традиција отколку христијанската традиција“ 144. Сега да видиме колку свети Исак Сирин го следи својот учител, кој, според повеќето научници, бил несомнен авторитет за Исак. Ексгеза на Светото Писмо од свети Исак Сирин Повнимателната работа на текстовите на свети Исак Сирин ги наведува научниците до мислењето дека „тој (Исак) се оддалечил од антиохинската традиција... и во него многу посилно се чувствува хеленистичкото или „александриското“ влијание, првенствено во егзегезата. Тој обично го објаснува Светото писмо симболично, обидувајќи се да го открие неговото длабоко и духовно значење на целата состојба. толкување“ 146. На пример: „Рајот е љубовта кон Бога“, како и Дрвото на животот за Исак - „љубовта Божја“. „Адам беше отстранет од ова дрво со советот на ѓаволот. Дрвото на животот е љубовта Божја од која Адам отпадна; и оттогаш радоста повеќе не го сретна, туку тој работеше и работеше во земјата на трње“ 147. Да забележиме дека оваа библиска приказна е впечатливо различна од толкувањето што го нуди авторот на Второто толкување на 39-ти том. Трњата, според Исак, се страсти. „Навистина, страстите се трње и растат во нас така што се сеат во телото“ (Гал. 6:8). „Но, од таа ноќ во која Господ излеа пот (во Гетсиманската градина), ја промени потта што роди трње и трн со пот што се пролеваше во молитва и заедно во правењето праведност. Пет илјади и петстотини непарни години Бог го остави Адам да работи на земјата, бидејќи дотогаш „патот не му беше откриен на сафот. Во последните денови тој дојде и заповеда слобода да се замени една пот со друга, не дозволи одмор од сè, туку промена на сè: зашто, додека траеше нашето страдање на земјата, ни ја покажа Својата љубов кон човештвото“ 148. Намерно избравме толкувања на оваа библиска приказна за да го покажеме изворот што го инспирирал свети Исак на таквото толкување. Ова е „Толкување на дијатесаронот“ од свети Ефрем Сирин. „А потта Негова беше како капки крв (Лука 22:44). Се испоти да го излечи болниот Адам. Со потта на твоето лице, вели тој, ќе го јадеш својот леб (1. Мој. 3:19). И во градината се молеше да го врати Адам во градината“. 149 Во делот „Христологија“ даваме и пример како свети Исак го толкува библискиот текст, чии мисли ги црпи од Коментарот на дијатесаронот. Други примери на алегориско толкување на библискиот текст од свети Исак се прикажани во написот „Погоди на љубовта“, во делот 4 „Егзегетичка и компаративна анализа на текстовите од Вториот том“. Овде само да забележиме дека и кога свети Исак го следи историското и буквалното толкување, па и тогаш остава простор за поинакво толкување. На пример: „Зашто е напишано: „Ако ми ги пружиш рацете, ќе ги одвратам очите од тебе; и ако ја зголемиш својата молитва, нема да те послушам“ (Исаија 1:15) И иако тоа се вели за другите, во секој случај тоа е напишано општо за оние што го напуштиле патот Господов“ 150. Општо земено, без разлика каква херменевтичка постапка свети Исак не работеше со библискиот текст; тој секаде следи една цел - нејзино ажурирање и вклучување во своето духовно искуство. Ако свети Ефрем Сирин гради типологија - Адам и Христос, додека типологијата на Исак се протега до самиот толкувач. Адам „Христос се моли (види примери погоре). Со егзегетски клуч на свети Исак ја броел молитвата. „Не пристапувајте кон зборовите на светите тајни содржани во Божественото писмо без молитва и барајте помош од Бога, туку кажете: „Дај ми, Господи, да го добијам чувството на силата содржана во нив“. Сметајте ја молитвата како клуч за вистинското разбирање на она што е кажано во Божествените списи“ 151. Така, егзегезата на свети Исак Сирин е од мистична природа и е еден вид аскетско дело, преку кое не само што се извлекува највнатрешното значење, туку и се јавува единство со Духот кој ги кажал овие зборови. Како што споменавме погоре, Теодор од Мопсуестија дејствувал како еден од првите радикални реформатори на библискиот канон. Дваесет библиски книги беа прогласени дека не се инспирирани од Бога! Но, ако за свети Исак Теодор Мопсуестиски - „светлината на целиот свет“ 152, „човек кој беше исполнет со дарови исполнети со благодат и кому му беа доверени скриените тајни на Светото писмо, за да ја води целата заедница на Црквата на патот кон вистината“ 153, интересно е што ги користи тие книги што ги мотивира Св. Да, свештеникот Исак ја цитира Песната над песните 154 во своите дела, ја имитира ревноста на Макавејците 155 и постојано го наведува Јов како пример. Освен тоа, Исак не се сомнева, за разлика од Теодор, во веродостојноста на приказната за Јов и во инспирацијата од Бога од оваа книга: „А противникот го прави тоа не затоа што има таква моќ, туку затоа што Бог му дозволува, како што научивме од праведниот Јов“ 156. Но, конечно да продолжиме да ги разгледуваме посериозните противречности меѓу двајцата автори, „да ја кажат вистината и, како што тие ја кажуваат вистината“. Да почнеме со доктрината за создавање. Во својот коментар на книгата Битие, Теодор поучува дека интелигентните невидливи суштества се создадени заедно со видливиот свет, а не пред него, од причина што тие можеле да ги спознаат своите добра само споредувајќи се со другите созданија. земја“, затоа што Тој тоа го прави само по Негова волја, без да го употребува зборот, бидејќи сè уште немаше никој што можеше да научи од Неговото слово... Токму кога се појавија такви суштества кои требаше да знаат од зборот Создателот, скриен во Неговата суштина, тогаш, според Неговата волја, зборот почна да му претходи на дејството... И тоа служеше за разумните и невидливите суштества што ги создадоа по заповед. акти на создавање: едниот настанал по волја, а вториот по Словото. Сите креации беа поделени во два последователни реда: „Првиот ред ги вклучува сите оние што се појавија заедно со небото и земјата, а вториот - оние што се појавија по нив“. Ангелите, според Теодор, се создадени заедно со небото и земјата и други видливи предмети, кои Мојсеј не ги спомнува 159. Во поткрепа на ова мислење, Теодор се обидел да цитира различни аргументи од Светото Писмо: од стиховите на Псалм 148, од посланието на свети Павле (1. Кор. 4:9): „Ние станавме ангел на луѓето и на светот, ангел“. „Апостол Павле“, смета Теодор, „не го препознава создавањето на ангелите пред видливиот свет, затоа што ги става заедно со други суштества“ 160. Теодор даде и други размислувања за ова прашање. На пример, тој верувал дека „интелигентните и невидливите суштества мора да го познаваат Бога, но можат да Го запознаат само од Неговото создавање. И ако е така, тогаш тие требаше да бидат создадени заедно со видливи предмети, инаку ќе беа целосно лишени од знаење за Бога“, а исто така „интелигентните невидливи суштества можат само да ги спознаат придобивките што им се дадени од Бога, освен со споредување со другите созданија“ 161. Сега да видиме какво е мислењето на свети Исак по ова прашање. Доволно чудно, тоа е неверојатно различно. Исак пишува: „Првиот ден се создадоа девет духовни природи во тишината и една природа во говорот; и ова е светлина“ 162. Исто така, свештеникот Исак не се согласува со Теодор дека на ангелите, за да го спознаат Создателот, им треба создавање, преку кое го познаваат и прифаќаат знаење за себе. Напротив, Исак поучува дека „тие се наши учители, како и учители едни на други... тие се учат еден од друг, постепено се искачуваат до онаа единица во која учител е Светата Троица... секој ранг добива пренос од друг ранг... додека тајната не премине вака во сите рангови. Но, многу од тајните застануваат на првиот ранг... И, исто така, некои тајни стигнуваат до третиот ранг, а некои тајни повторно стигнуваат до титата. Ангели, има зголемување и намалување“ 163. Исто така, свештеникот Исак не го следи својот имагинарен учител и не го менува редот на создадените нешта, како што тоа го прави Теодор. „Две“, вели тој, „Бог не создал две творби — едното видливо, а другото невидливо — со првите нешта, туку на крајот ги создал од ништо. Она што е видливо по природа е светлина, а она што е невидливо по природа се нашите души“ 164. На свети Исак светлината е создадена на првиот ден, а човекот со шестата, разумна библиска душа одговара на на. Понатаму, Теодор, на крајот од книгата за толкувањето на Битие, се осврнува на неточните мислења на паганските научници. „Така, тој го осудува мислењето според кое небото се врти како топка, а земјата се врти во еден момент, споредувајќи ги бранителите на ова мислење со пијани луѓе кои замислуваат дека небото секогаш се врти“ 165. Но и самиот Исак Сирин потпаѓа под оваа осуда. Тој пишува дека Бог го создал „највисокото небо - како кожа и свод и коцка; второто небо е како тркало закачено на првото небо“ 166. Зборовите „второто небо е како тркало“ секако имплицираат ротација. Тука свештеникот Исак ги следи „Шест дена“ на свети Василиј Велики, чие мислење буквално го повторува Јован Дамаскин. Иако отците го научиле ова мислење од оние кои филозофирале за рајот, како свети Василиј, тие не сметале дека е непотребно да го објаснуваат светскиот поредок на вселената. Но, ако свети Исак го почитувал својот учител Теодор Мопсуестиски, а „брилијантноста на неговите списи“ не можела ни да содржи 167, тогаш дали би дозволил такви несогласувања и, згора на тоа, би се довел под оценка?... Меѓутоа, тоа не е сè. Разговарајќи за сликата на Бога во човекот, Теодор, во своите коментари на книгата Битие, ги сметаше оние учители за смеење кои тврдеа дека сликата на Бога во човекот лежи во разумната душа или во доминантната положба 168. Според Теодор од Мопсуестија, сликата се состоела од обединување на две природи: „како гаранција за целото духовно и физичка врска“. Теодор пишува: „по образ Божји го создаде - токму тоа е фактот што во него се соединуваат сите созданија и дека преку него, како образ, пристапуваат кон Бога, исполнувајќи ги законите дадени од Бога со нивната служба за Него“ 169. Што е со нашиот Исак? Тој вели: „Веруваме дека Бог го создал она што е создадено според неговиот лик без страст. Со тоа што е создаден според образот мислам не во однос на телото, туку на душата, која е невидлива. Зашто секоја слика е отстранета од сликата што е претставена“ [60]. Св. Генерално, се добива впечаток дека Св. Исак Сирин не само што не го почестил Теодор Мопсуестиски, туку не ги ни читал неговите дела; и ако го прочитав, беше само да го кажам спротивното. За јасно да го покажеме ова, ви го претставуваме следново. Како што е познато, Теодор Мопсуестиски не ја препознал доктрината за првороден грев; дури водеше активна борба во оваа насока со свети Августин, епископ Хипонски и блажен. Хиероним Стридонски 170. Според учењето на Теодор, Адам бил создаден смртен, па дури и да не згрешил, сепак морал да умре 171. Теодор не ја делел примитивната состојба на Адам и неговите потомци. Така, тој пишува: „... многу често паѓаме во грев поради задоволството што го добиваме од храната и пиењето и од надворешниот свет... бидејќи многумина од нас го користат неумерено. Но, сето тоа не може да биде важно за бесмртната природа. Какво задоволство, каква љубов кон парите може да постои во бесмртната природа? Но, бидејќи природата сме создадени како смртници и постоиме такви, многу често сме вознемирени од гревовите“. 172. „Смртници“, вели тој, „целосно му служат на гревот... во нас гревот владее со секаква потреба, дури и ако душата илјада пати ја научила својата должност... Бидејќи ние сме смртни по природа, нужно сме оптоварени со гревови многу често“ 173. Ова гледиште на антропологијата го наведе Теодор од Мопсуестија на мислење дека Христос прифатил и смртна природа, „појавувајќи се во оваа смртна и подложна на гревовите природа... ја уништи смртноста во неа и во исто време го уништи дури и товарот на гревот. веднаш, но „само постепениот слободен морален развој на перципираната личност требаше да го одреди неговото сè поблиско соединување со Бог Словото“. А сепак, целосното соединување на Исус Христос со Бог Словото не се случило за време на неговиот живот; тоа стана можно дури по Неговото воскресение од мртвите 175. Сосема поинакво учење гледаме кај свети Исак Сирин. Тој прави разлика помеѓу состојбата на човековата природа пред и по падот на Адам. „Тој мирис“, вели тој, „кој извира од Адам пред неговото злосторство... ни беше одземен; но Исус го обнови и ни го даде повторно со Неговото доаѓање. Така се помазува мирисот на човечкиот род“ 176. Под мирис овде мислиме на светост и бесмртност, зашто тоа ни го подари Господ и „нам ни даде“. На друго место, свети Исак пишува: „Кога ќе слушнете во Светото Писмо за страстите на душата и телото, нека ви биде познато дека тоа е кажано во врска со причините за страстите: зашто душата по природа е бестрашна. Оние кои се придржуваат до надворешната мудрост не го прифаќаат тоа, а како нив, ниту нивните следбеници. Напротив, ние веруваме дека Бог е создаден според неговиот лик, безобразни“. 177 Овде не е тешко да се погоди на кого мисли светецот. Исак под оние што „не прифаќаат“ такво учење. Откако прво го спомна Светото Писмо, под „следбеници“ ги подразбира оние што погрешно го толкуваат. Името на Теодор повторно не се изговара, туку е прекорено. Исто така, на друго место, свети Исак пишува „за духовните страсти, како што е познато, и сите признаваат дека чистотата е природна за душата, мора смело да кажеме дека страстите воопшто не се природни за душата; затоа што болеста доаѓа подоцна од здравјето. Но, невозможно е една иста природа да биде и добра и зла. Затоа, едно нешто нужно му претходи на другото нешто; дека не е од природата, туку доаѓа однадвор... ако доблеста е природно здравје на душата, тогаш болеста на душата веќе ќе бидат страсти, нешто случајно што влегло во природата на душата и ја вади од сопственото здравје“ 178. Значи, кажаното е доволно за да се види колку се различни мислењата на овие двајца автори во однос на доктрината за состојбата на човековата природа пред и по падот на Адам. Како заклучок, свештеникот Исак пишува: „Затоа, никој да не хули на Бога, како во нашата природа да стави страсти и грев“ 179. На прв поглед може да изгледа дека овде свети Исак конечно се согласува со Теодор, бидејќи Теодор, говорејќи против доктрината за првородниот грев, забележал дека гревот не е во природата, туку во волјата. Меѓутоа, прво, во говорот на свети Исак се спомнуваат страстите: „ги стави во страстите и гревот“, но според учењето на Теодор нашата природа е страсна токму затоа што е создадена смртна. Второ, свештеникот Исак прави разлика помеѓу „одмазда“ и „клетва“ во злосторството на Адам 180. Значи, секој добивал награда и проклетство според својата намера. „И како што Адам, Ева и змијата, иако сите добија одмазда од Бога за гревот, сепак беа проколнати во различен степен, така се случува и со нивните синови: за секој, сериозноста на казната е пропорционална на неговата намера и зависноста од гревот“ 181. И конечно, трето, бидејќи Теодор од Мопсуестија, кој зборуваше против бранителите на првобитниот грев, „имаше само еден излез што овозможи да се објасни феноменот на општата грешност на човечкиот род - да се нарече стравот од смртта причина за гревот. Исак, сирискиот страв од смртта не е толку фатална или „отнолошка“ причина, туку е нешто минливо. „Секој човек што живее нечисто, посакува привремен живот. Вториот според него е оној кој е лишен од знаење. Некој убаво рече дека стравот од смртта го растажува човекот што е осуден од неговата совест. А кој има добро сведоштво во себе ја посакува смртта исто како и животот“ 183. И повторно: „Да се присетуваме на Бога секогаш со помислата на смртта. суетата на светот, а световните задоволства ќе станат одвратни во нашите очи“ 184. Така, смртта и споменот за неа кај свети Исак врши спротивна функција. Гледаме дека во доктрината за првородниот грев, свети Исак се разликува од Теодор Мопсуестиски. Може да се продолжи да се истражуваат разликите меѓу овие двајца автори за прашања како што се: месијанските места и нивните граници, класификација и видови пророштва, оправдување и обожение на човекот. Нема да се изненадите ако во сите овие теми најдете несовпаѓања меѓу нив. И ние треба да одговориме уште на едно прашање: како свети Исак Сирин може да се осврне и да го цитира Теодор Мопсуестиски, да го нарече „светлина на целиот свет“, „благословен толкувач“, да го воздигне „како еден од апостолите“ и да ги анатемизира оние „кои предизвикуваат полемики во врска со неговите толкувања или се сомневаат во неговите дела“ 185? Додека неговото богословие, во широка смисла на зборот, почнувајќи од христологија, а завршувајќи со космологија, отстапува од учењето на Теодор, а на места е во опозициска конфронтација! Според наше мислење, референци и цитати од Теодор Мопсуестиски во текстовите на свети Исак Сирин - тоа се подоцнежни вметнувања. Згора на тоа, очигледно може да се претпостави дека се направени две изданија на инсертите. Првата - набргу по смртта на свети Исак, од причина што авторитетот на големиот учител ќе се „жигосува“ со несторијанство и на тој начин ќе се присвои и прилагоди телото на неговите дела во несторијанската средина. Вториот е направен приближно во 9 век. веќе приврзаници на апокатастатската ерес. Со второто издание во корпусот на делата на свети Исак беа вклучени трактати кои не му припаѓаат на неговото перо, а на местата каде што се споменуваше името на Теодор или неговиот епитетот „блажен толкувач“, беа додадени дополнителни инсерти на еретичка есхатологија и космологија, со што се нарушува единството на наративот на аскетски теми. Ваквите вметнувања се многу забележливи во гностичките поглавја. Така, ја завршуваме трилогијата за оправдување на свети Исак Сирин, составена од три члена. Во првиот напис, „Злобувањето на љубовта“, беше направена есхатологија на свети Исак Сирин и компаративна анализа на есхатолошките делови од првиот и вториот том. Анализата покажа зачудувачки контраст. Есхатолошкото учење на Свети Исак Сирин не оди подалеку од православната традиција. Напротив, тој дури и го решава проблемот со присуството на Бога во пеколот и не ги лишува грешниците од светата тајна на Божествената љубов, која, сепак, станува мачен оган за нив 186. Овде свештеникот Исак го следи Василиј Велики 187. За авторот на Вториот том, есхатологијата ги надминува рамките на орхатистичкото учење и целосно се заснова на ортодокс. космогонија. За авторитети на свештеникот Исак во есхатолошките погледи се свети Ефрем Сирин, на кого се повикува и свети Василиј Велики; авторот на Вториот том во оваа работа се води од Теодор Мопсуестиски и Диодор од Тарс. Како резултат на компаративна анализа, откриен е фалсификат. Во вториот напис „Втор том на свети Исак Сирин. Текстуален преглед на објавени трактати на руски јазик“, беше направена компаративна анализа на сите трактати од Вториот том. Како резултат на тоа, беа идентификувани трактати кои не припаѓаат на перото на свети Исак Сирин. Така, споредбената анализа овозможи да се открие вистински блок трактати на свети Исак Сирин, сместени во Вториот том. Посебно треба да се нагласи дека присуството на вметнувања и противречности во поединечните трактати ја става филолошката анализа спроведена за идентификување на Вториот том во критична позиција и бара ревизија или координација насочена кон оние трактати во кои се наоѓаат овие симптоми. И, конечно, во последната статија „За стражата на сириското православие“, компаративна анализа на христолошките и егзегетичките погледи на свети Исак Сирин и Теодор Мопсуестиски, кои открија целосно несогласување меѓу овие двајца автори за сите клучни теолошки прашања! Во овој поглед, станува неопходно да се ревидира тезата дека „на полето на догматиката и егзегезата, главни авторитети за Исак Сирин... биле Теодор од Мопсуестија и Диодор од Тарс“ 188. Оваа теза се заснова на чисто надворешен критериум (потпирање на цитати), не го издржува нашиот авторитет на западната наука. специјалисти. Во областа на догматиката за свети Исак Сирин авторитети се свети Василиј Велики и свети Ефрем Сирин, во Ангелологија - Дионисиј Ареопагит, во егзегеза - свети Ефрем Сирин и свети Макариј Египетски - од второто, веројатно го усвоил александрискиот метод на егзегеза. Исто така, важно е да се напомене дека од средината на VI век, во Несториската црква се одржуваат голем број собори, на кои се потврдува учењето на Теодор Мопсуестиски. Така, на еден од овие собори под патријархот Сабарјез 189 во 596 година била усвоена следнава дефиниција: „Коментарите на големиот толкувач (т.е. Теодор) мора да се следат во сè, а кој на кој било начин ги отфрла или мисли поинаку од нив, нека биде анатема“ 190. „да се придржуваме до коментарот на најмудриот учител, епископот Теодор и неговата литургија“. „Патријархот Сабарјез (596-604) го осуди делото на еден многу почитуван несториски писател Ханан Аџабен, кој имал до 800 слушатели, бидејќи не го следел Теодор во сè кога го објаснувал Светото писмо. Таквата строга црковна политика не можела да дозволи св. Исак Сирин (кој, спротивно на дефиницијата на соборите „да се следи во сè“, не го следеше во ништо Теодор Мопсуестиски), беше слободен да пишува трактати, изразувајќи го православното учење во нив. Така, нашата теза, која беше наведена на почетокот на статијата, во овој момент од истражувањето целосно се оправда: природата на теологијата на свети Исак Сирин го сместила во ерата што му ја истакнуваат извонредните руски хагиографи свети Филарет (Гумилевски) и Сергиј (Спаски), - не од 7-ми век до крајот на 3, туку до крајот на 6-тиот век. толкувањето на свети Ефрем Сирин на Диатесарон во текстовите на свети Исак може да послужи и како основа за претходно датирање. Како што се отстранува слој од прашина од античка икона и со текот на времето се појавува прекрасен изглед на светец, така и нашето истражување ја отстранува прашината на предрасудите и нечистотијата на еретичките обвинувања од побожниот и богобојазлив мудар Мар Исак Сирин и го претстави како непоколеблива бастион на сириското православие. Kessel G. M. Две изданија на делата на свети Исак Сирин // B. T. Issue. 46. ​​М., 2015. П. 312. Кесел Г. М. Ракописно наследство на Свети Исак Сирин: преглед на сириски ракописи // Преподобен Исак Сирин и неговото духовно наследство. М., 2014. Стр. 60. Kessel G. M. Две изданија на креации... стр. 311. Kessel G. M. Ракописно наследство... стр. 59. Митрополитот Иларион (Алфеев). Во потрага по духовни бисери // Свети Исак Сирин и неговото духовно наследство. М., 2014. Стр. 38. Преподобен Исак Сирин. За божествените тајни и духовниот живот. Новооткриени текстови. Пер. со господине. еп. Иларион (Алфеев). Санкт Петербург, 2006. Стр. 62. Kessel G. M. Две изданија на креации... стр. 308. Игнасио Ортиз де Урбина. Сириска патрологија. PSTGU, 2011. P. 201. Кесел Г. М. Ракописно наследство... стр. 60. Преподобен авва Исак Сирин. Зборови на подвижникот. Сергиев Посад., 1911. (понатамошни зборови од Првата средба ќе бидат цитирани од ова издание). Дионисиј Ареопагит. Есеи. Санкт Петербург, 2003. Стр. 443. Дионисиј Ареопагит. Есеи. Санкт Петербург, 2003. Стр. 399. Цитат од: Зинковски Методиј, Хиером. Патристички категории и теологија на личноста. Санкт Петербург, 2014. Стр. 78. Зинковски Методиј, Јером. Патристички категории и теологија на личноста. Санкт Петербург, 2014. Стр. 110. Отец Георгиј го цитира преводот на Бејан од 1909 година. Георги Флоровски, прот. Источни татковци. М., 2005. Стр. 551. Фокин А.Р. Евагриј Понтски // П.Е. T. 16. M., 2007. P. 559. Себастијан Брок. Врата на бесконечниот простор // Преподобен Исак Сирин. За божествените тајни... Стр. 14. Фокин А.Р. Евагриј од Понт. Стр. 561. Игнасио Ортиз де Урбина. Сириска патрологија. Стр. 110. Иларион (Алфеев), иг. Духовниот свет на свети Исак Сирин. Санкт Петербург, 2002. Стр. 24. Epifanovich S. L. Предавања за патрологија. Санкт Петербург, 2010. Стр. 62. Свети Исак Сирин и неговото духовно наследство // Материјали на Првата меѓународна светотечка конференција за постдипломски и докторски студии низ црквата именувана по светите Кирил и Методиј. Стр. 173. Фокин А.Р. Апокатастаза во сириската христијанска традиција. Стр. 173. Фокин А.Р. Евагриј од Понт. Стр. 567. Фокин А.Р. Апокатастаза... стр. 176. Споредете: „затајување во сите ваши движења“ (II 40.4.). Фокин А.Р. Апокатастаза... Стр. 176–178. Спореди: „Созерцание на оваа славна природа на Троица“ (II 12.1.). Fokin A. R. Apokatastasis... стр. 180–181. Lossky V. Визија на Бога. М., 2003. П.397. Фокин А.Р. Апокатастаза... стр. 181. Гијомонт А. Ун филозоф... стр. 403. Фокин А.Р. Апокатастаза... стр. 187. Epifanovich S. L. Предавања за патрологија. Стр. 91. Преподобен Исак Сирин. За божествените тајни... Стр. 271. Epifanovich S. L. Предавања за патрологија. Стр. 64. Ефрем Сирин. Сергиев Посад, 2003. T. 3. P. 486. Василиј Велики, Св Креации. Т. 1. Сибирска еуфонија, 2008. Стр. 953. Во сириската верзија нема референци за свети Григориј, но се достапни на руски и грчки јазик. Овде ги ставаме мислите на свети Григориј како додаток на мислите на свети Василиј Велики. Григориј Богослов, Св. М., 2010. Т. 1. стр. 803. Токму таму. Стр. 486. Толкувањата на Светото писмо се препознаваат како автентични дела на Ефрем Сирин. Јован Златоуст. М., 2002. Т. 8, книга. 2. стр. 797–800. Преподобен Исак Сирин. За божествените тајни... Стр. 273. Иларион (Алфеев), иг. Духовен свет на свети Исак Сирин. Санкт Петербург, 2002. Стр. 24. Ентони Тезелтон. Херменевтика. Cherkassy, 2011. Стр. 122. Саври В. Ја. Антиохиската школа во историјата на христијанската мисла. Московски државен универзитет, 2012 година. Стр. 72. Саври В. Ја. Антиохиско училиште... Стр. 105. Библиски коментар на црковните отци и други автори од 1-3 век. Т.ВИ. Херменевтика. 2003. стр. 329–331. Преподобен Исак Сирин. За божествените мистерии... Стр. 240–269. Epifanovich S. L. Предавања за патролологија. стр. 60–65. Омкова Н.А. Иеросанфион. Света Гора Атон, 2010. Стр. 136. Дионисиј Ареопагит. Есеи. Санкт Петербург, 2003. Стр. 401. Врската во овој фрагмент со свети Ефрем Сирин уште еднаш ја потврдува „есхатолошката“ едногласност на овие пречесни отци. Kessel G. M. Две изданија на делата на свети Исак Сирин // БТ бр. 46. М., стр. 311–312. Иларион (Алфеев), митрополит г. Свети Исак Сирин // P.E.T.XXVI. М., 2011. Стр. 704. Матеос. Лелја-Сапра. 1959 Источносириски обред // P.E.T.IX. М., 2005. Стр. 480. Марко Ефески, светец. Фиренца унија, пре. Амвросиј (Погодин), архимандрит. Џорданвил. Њујорк. 1963. стр. 69. Иларион (Алфеев), митрополит г. Во потрага по духовни бисери // Свети Исак Сирин и неговото духовно наследство. М., 2014. Стр. 30. Акростих // P.E.T.I. М., 2000. Стр. 404. Исак Сирин, Св. За божествените тајни и духовниот живот. М., 1998. Стр. 47. Себастијан Брок. Исак Деветнаесетти. Вториот дел Поглавја IV-XLI Lovanii во Aedibus Peeters. 1995 година. Turkin S. 2014. стр. 113–115; Иларион (Алфеев), митрополит г. 2011. P. 697.; Kessel G. 2014. стр. 53–57; Kyala S. 2014. стр. 93–95. Turkin S. 2014. стр. 111–112. Епифанович. С.Л. Предавања по патрологија. Санкт Петербург, 2010. Стр. 64. Кесел Г. Ракописно наследство на свети Исак Сирин. М., 2014. Стр. 57. Валентин Асмус, прот. Вселенски собор V // P. E. T. IX, M. 2005. стр. 624–626. Валентин Асмус, прот. Вселенски собор III // P. E. T. IX. M. 2005. S. 590 – 593. I/53 (233). Римскиот број го означува бројот на јачината на звукот, проследен со Word и броеви на страници. Првиот том на свештеникот Исак Сирин е цитиран од публикацијата: Сергиев Посад. 1911. Вториот том е цитиран од публикацијата на Олег Абишко. Санкт Петербург 2013. Превод на Метрополитен. Иларион (Алфеев). Во 20, 1. Изданието на оригиналниот текст на П. Бејан е означено со англиската буква „Б“. Во превод на Мет. Иларион (Алфеев). Ефрем Сирин, Созданија. T. 4. Сергиев Посад. 2003. Стр. 276. Ефрем Сирин, св. Т. 3. стр. 71. Да го потсетиме читателот дека Вториот том содржи трактати кои, како што покажавме во нашето дело, не припаѓаат на перото на свети Исак Сирин. Видете ја статијата „Втор том на Свети Исак Сирин. Текстуален преглед на објавени трактати на руски јазик“. Она што свети Исак не го именува оној што „згрешил непоправливо“, сведочи за ситуацијата што се развила во неговата ера околу името на Теодор Мопсуестиски. На пример, вака направи блажениот Теодорит: кога го предизвикуваше Теодор или неговите обожаватели, тој никогаш не го спомна неговото име. Причината за ова свети Кирил Александриски во писмото до свети Прокл Константинополски изразува дека името на Теодор во првите години по неговата смрт било познато на целиот Исток. Од истата причина, татковците на соборите во Ефес и Халкидон, осудувајќи го кредото на Теодор, молчеле за името на авторот (Гуриев. P.S. 167 - 168). Видете го делот за христологија. Саври В. Ја. Антиохиската школа во историјата на христијанската мисла. Московскиот државен универзитет. 2012. Стр. 105. Истражувачите веруваат дека имало четири од нив: II, VIII, XLIV, CLIX. Гурјев П.В. Теодор, епископ Мопсуестиски. M. 1890. стр. 195–197. Саври В. Ја. Антиохиско училиште... Московскиот државен универзитет. 2012. Стр. 104. Борис Тимофеев, свештеник. Типологија во толкувањето на пророштвата од Теодор од Мопсуестија // Христијанско читање бр. 2. 2016. SPbPDA. Стр. 206. Ентони Тезелтон. Херменевтика. Черкаси. 2011. Стр. 122. Гурјев П.В. Теодор, епископ Мопсуестиски... Стр. 218. Саври В. Ја. Антиохиска школа... стр. 72. Борис Тимофеев, свештеник. Типологијата во толкувањето... Стр. 201–202. Георги Флоровски, прот. Источни татковци. M. 2005. P. 542. Брурија Битон-Ашкелон. Замолчено // Свети Исак Сирин и неговото духовно наследство. M. 2014. стр. 243. Ефрем Сирин, Св Креации Т. 4. Сергиев Посад. 2003. Стр. 428. Гурјев П.В. Велика Британија. оп. Стр. 70. Гурјев П.В. Велика Британија. оп. Стр. 260. Така учеле тројцата големи Кападокијци: Свети Василиј, двајца Григориј итн. Ефрем Сирин. Гурјев П.В. Велика Британија. оп. стр. 274–276. Гурјев П.В. Велика Британија. оп. Стр. 155. Зашто платата за гревот е смрт (Рим. 6:23). Саври В. Ја. Антиохиско училиште... Стр. 107. Толкувајќи ги зборовите на псалмистот: „Гласот Господов кој го отсекува огнениот пламен“, свети Василиј вели: „Затоа некое учење тајно нè учи за наградата за делата на нашите животи, дека природата на огнот ќе се подели и ќе се обезбеди светлина за уживање на праведниците, а маката со горење ќе им биде доделена на казнетите“. И повторно: „Мислам дека огнот, подготвен како казна за ѓаволот и неговите ангели, го запира гласот Господов со цел од двете огнени способности - горење и осветлување - страшната и казнената ќе биде подготвена за оние што се достојни да горат, а светлиот и светлиот ќе се одвои за радост на оние што се забавуваат. Василиј Велики, Свети Т. 1. Сибирска камбанарија. 2008. стр. 505. Иларион Алфеев, митрополит г. Исак Сирин Свети // П.Е.Т. XXXVI. M. 2011. стр. 700. Гурјев П.В. Велика Британија оп. Стр. 354.