მეუფე ისააკის მოღვაწეობის შესახებ

შინაარსი I. სიყვარულის უბედურება თავი 1. წმინდა ისააკ სირიელის ესქატოლოგიის შესახებ წინასიტყვაობა 1. მართალთა და ცოდვილთა შემდგომი სიკვდილის ბედი წმინდა ისააკ სირიელში პირველ კრებულში 2. სიყვარულის ტკივილები თავი 2. მეორე კრებულის ესქატოლოგიაზე. სირიული ქრისტიანული ტრადიცია 2. ევაგრი პონტოელის კოსმოლოგიისა და ესქატოლოგიის მოკლე მიმოხილვა 3. ევაგრიუსის და ორიგენისტური შეცდომების შემცველი მეორე კრებულის ტექსტების მიმოხილვა 4. მეორე კრებულის ტექსტების ეგზეგეტიკური და შედარებითი ანალიზი დასკვნა II. წმინდა ისააკ სირიის წინასიტყვაობის მეორე ტომი გამოქვეყნებული ტრაქტატების რუსულ ენაზე ტექსტური მიმოხილვა ტრაქტატების კომპოზიცია მეორე კრებულიდან დასკვნა III. სირიული მართლმადიდებლობის გვარდიის შესახებ წინასიტყვაობა თეოდორესა და ნესტორის ქრისტოლოგია წმინდა ისააკ სირიელი დასკვნა წმინდა წერილების ახსნა თეოდორე მოფსუესტიელისა და წმინდა ისააკ სირიელი წმინდა წერილის ახსნა წმინდა ისააკ სირიელის მიერ. თავი 1. წმიდა ისააკ სირიელის ესქატოლოგიის შესახებ წმიდა ისააკ სირიელის სულიერი მემკვიდრეობისადმი ინტერესი ყოველთვის იყო მართლმადიდებლურ სამყაროში, განსაკუთრებით სამონასტრო გარემოში. ინგლისელი მეცნიერის სებასტიან ბროკის და იტალიელი სიროლოგის საბინო ჩიალის მიერ გაკეთებულმა არაერთმა ახალმა აღმოჩენამ გააფართოვა წმინდა ისაკის მემკვიდრეობა ე.წ. მეორე და მესამე შეხვედრებამდე. ამ კოლექციების ავთენტურობა ბოლომდე არ არის გასაგები, მაგრამ ადვილად და ხშირად ძალიან სწრაფად აღიარებულია მრავალი მეცნიერის მიერ. მთავარი არგუმენტი ძირითადად სტილის, ლექსიკური და ტერმინოლოგიური პარალელების იდენტურობაა. S. Kyala ასევე მოჰყავს რიგი სხვა გარემოებები, რომლებიც ადასტურებენ, რომ მესამე კრება ეკუთვნოდა ისააკ სირიელს. თუმცა, ავტორი თვლის, რომ ზოგიერთი ტექსტი საკმაოდ პრობლემურია 1 და რომ ამ კრებულში შეტანილი ერთი ტრაქტატი მაინც „არ შეიძლება ჩაითვალოს სრულყოფილად ავთენტურად“ 2 და ასევე, რომ მესამე კრებულის კომპოზიცია შესაძლოა გარკვეულ მოდიფიკაციას ექვემდებარებოდეს. მეორე ასამბლეაზე სიტუაცია კიდევ უფრო რთულია. ის მხოლოდ ნახევრად იყო გამოქვეყნებული კრიტიკულად 5 . დღემდე არ არის ცნობილი მეორე კრების სრული სია 6 . ჩვენამდე მოღწეული ხელნაწერები, რომლებიც შეიცავს ცალკეულ ტრაქტატებსა და ფრაგმენტებს მეორე კრებულიდან, ცხადყოფს, რომ მათი რედაქტირება და დამუშავება გაგრძელდა შემდგომი ტირაჟის დროს 7 . ის ფაქტი, რომ პირველი კრებულის ცალკეული ტრაქტატები მეორეშია, მეორის კი პირველში, შეიძლება ყოველთვის არ იყოს დამაჯერებელი, როგორც მათი ერთიანობის არგუმენტი. ეს ხშირად ხდება პატრისტიკულ მემკვიდრეობაში. ერთი ტრაქტატი შეიძლება გადავიდეს არა მხოლოდ ტომიდან ტომში, არამედ ერთდროულად მიეწეროს ორ-სამ ავტორს და გამოქვეყნდეს ამ ფორმით, დაუდგენელი ავტორის შენარჩუნებით. მაგალითად, წმიდა მაკარი დიდის თხზულებაში ერთდროულად იბეჭდება ეგრეთ წოდებული „დიდი გზავნილი“, ხოლო წმინდა გრიგოლ ნოსელის თხზულებებში მისი ფრაგმენტები წმინდა ეფრემ სირიელშიც გვხვდება. და ასეთი მაგალითები ბევრია. პირველი კრებულის ცნობების მეორე კრებულში არგუმენტად ყოფნა დამაჯერებლად არ ჩანს. თვით იმ ტრაქტატების ნუმერაცია, რომლებზეც არის მინიშნებები, ცხადყოფს, რომ თეზისი მათი ერთიანობის შესახებ უნდა დაიხვეწოს. ყოველ შემთხვევაში, თანმიმდევრული რომ ვიყოთ, იდენტიფიკაცია შეიძლება ეხებოდეს მხოლოდ მითითებულ სიტყვებს და არა მთელ კოლექციას 8 . და ზოგადად, საყოველთაოდ მიღებულია, რომ გამოთქმები „შეხედე ზემოთ“ ან „იხ. ქვემოთ“ ეხება მოცემულ ტექსტს, მაგრამ არანაირად არ ეხება ნაწარმოების ცალკეულ ტომს. აქ არის სქოლიასტის აშკარა შეცდომა. 32-ე საუბრის სიტყვები: „დაე, წაიკითხოს ზემოთ გრძელი სიტყვა, რომელიც ჩვენ დავწერეთ სულიერი ლოცვის შესახებ“ შეიძლება ეხებოდეს მეორე კრების 5 ან 15 საუბარს. ფარდობითია ლექსიკური და ტერმინოლოგიური მსგავსების არგუმენტაცია. პატრისტიკაში დაკარგული ავტორის მქონე ტექსტები მიეწერებოდა ამა თუ იმ ავტორს სტილის მსგავსების საფუძველზე შენიშვნასთან „წმინდა იოანე ოქროპირს მიკუთვნებული (მაგალითად) ნაწარმოებები“ და ა.შ., რომელთა იდენტიფიკაცია გადაუჭრელი რჩება მრავალი საუკუნის განმავლობაში. აქვე უნდა აღინიშნოს, რომ ხელნაწერი ბოდლეჯანი სირ.ე. 7 (მეორე კრებული), კორუფციის გამო, არ აქვს ავტორის წარწერა; ავტორობა აღდგება მწიგნობართა მიერ დატოვებული კონტექსტის მიხედვით: „ნინევეს ეპისკოპოსის მეორე ტომის გადაწერა“ 9. ს.კიალამ გამოაქვეყნა წმინდა ისააკ სირიელის კიდევ ორი ტრაქტატი, რომელიც ეკუთვნის მეხუთე კოლექციის ხელნაწერთა ტრადიციას. თუმცა, მას ეჭვი ეპარება მის მიერ გამოქვეყნებული ტექსტების ავთენტურობაში 10. ასევე აქტუალური რჩება საკითხი „ორი ისააკის“ შესახებ. სირიის პატრულოლოგიამ, ნინევეს ჩვენი ყოფილი ეპისკოპოსის გარდა, კიდევ ოთხი ისააკი იცის. 1. ისაკი (მარ იშაკ), სელევკიის (სპარსეთის) კათალიკოსი (399–410); 2. ისააკ ამიდელი, წმიდა ეფრემ სირიელის მოწაფე, რომელიც V საუკუნის დასაწყისში. მოვიდა რომში და შემდეგ გახდა პრესვიტერი ამიდაში; 3. ისააკ ანტიოქიელი (დიდი) (V ს.), მკვიდრი ედესელი, რომელიც პეტრე კნათეოსის დროს ანტიოქიაში ჩავიდა და დოგმატურ კამათში შევიდა; 4. ისააკ ანტიოქიელი, ასევე ედესელი (V ს.), რომელიც თავდაპირველად მონოფიზიტობის მიმდევარი იყო, მაგრამ სიცოცხლის ბოლოს გახდა მართლმადიდებელი. ბოლო სამი ისააკი გამოირჩეოდა იაკობ ედესელი მონოფიზიტით (დ. 708 წ.) 11 . ოთხივედან ყველაზე ნაყოფიერი სირიელი მწერალი იყო ისააკი ანტიოქელი (დიდი). ხუთმარცვლით დაწერილი სიტყვები „მემრა“ მას მიეწერება. ს.კიალამ ერთ-ერთ კვლევაში შეძლო ისააკ ნინეველის 12-ე კრებულის ტრაქტატის ამოცნობა. რა თქმა უნდა, ამ მიმართულებით შემდგომმა მუშაობამ შეიძლება მნიშვნელოვანი შედეგი მოიტანოს. ხოლო აგიოგრაფიული მასალის შედარებამ შეიძლება გაარკვიოს ბნელი ადგილები წმინდა ისააკ სირიელის ცხოვრებაში. ზემოაღნიშნულიდან ირკვევა, რომ მხოლოდ „სამივე კრებულის ხელნაწერთა ტრადიციის გულდასმით შესწავლამ შეიძლება იმის გაგება, თუ რამდენად ავთენტურია მათი კომპოზიცია (როგორც დღეს ვიცით)“ 13. დადგენილი მეთოდოლოგიის მიხედვით, პატრისტიკაში ასეთი ტექსტები უნდა გამოქვეყნდეს შესაბამისი შენიშვნებით: 1. წმინდა ისააკ სირიელის ავთენტური ტექსტები; 2. ტესტები, რომლებიც მიეწერება წმინდა ისააკ სირიელს; 3. ტექსტები საეჭვო ან თაღლითურია. თანამედროვე პუბლიკაციები უგულებელყოფენ ამ კლასიფიკაციას, რითაც კიდევ უფრო დიდ დაბნეულობას იწვევს რეალურ საკითხში. 1. მართალთა და ცოდვილთა შემდგომი ცხოვრების ბედი წმინდა ისააკ სირიელში პირველ კრებაზე. პირველ კრებულში არის ორი ფრაგმენტი, რომლებშიც წმინდა ისაკი საუბრობს მართალთა და ცოდვილთა შემდგომ ბედზე. ქადაგებაში 58 14 ბერი განიხილავს მრავალ სასახლეს, რომელიც მამაზეციერმა მოამზადა მართალთათვის. ისაკი ამბობს, რომ მონასტრები ორ ხარისხს შორისაა: „... ვგულისხმობ, ერთი ხარისხი მაღალია, მეორე დაბალი, მათ შუაში კი მრავალფეროვნებაა ჯილდოს სხვაობა“. შემდეგ მეუფე მამა განაგრძობს და პასუხობს ვიღაცის „უაზრო სიტყვას“: „თუ ეს სამართლიანია (როგორც სინამდვილეშია), მაშინ რა არის ასეთ ლაპარაკზე უფრო უაზრო და არაგონივრული: „საკმარისია, თავი ავარიდო გეენას, მაგრამ მე არ მაინტერესებს სამეფოში შესვლა“? რადგან გეენიდან გაქცევა ნიშნავს სამეფოში შესვლას; მაგრამ, როცა კაცის ძე მოვა თავის დიდებაში... და დააყენებს ცხვრებს თავის მარცხნივ (მათე 25:31-33). ცოდვილები საუკუნო ტანჯვაში, ხოლო მართალი ქალები საუკუნო სიცოცხლეში. (მათე 25:46) მზესავით გაბრწყინდება (მათე 13:43). და კიდევ: აღმოსავლეთიდან და დასავლეთიდან მოვლენ და შეხედავენ აბრაამის წიაღს ცათა სასუფეველში; სამეფოს ძეები განდევნიან სიბნელეში, სადაც არის ტირილი და კბილთა ღრჭენა (მათე 8:11-12), რაც უფრო საშინელია ვიდრე ნებისმიერი ცეცხლი. განა ვერ მიხვდით აქედან, რომ უმაღლესი ხარისხის საპირისპირო მდგომარეობა მტკივნეული გეენაა?” აქვე ვხედავთ, რომ წმინდა ისააკი ერთგულია ბიბლიური ესქატოლოგიის. მტკივნეულ გეენაში ის გულისხმობს ერთ-ერთ ადგილს, რომელიც გამზადებულია ეშმაკისა და მისი ანგელოზებისთვის (მათე 25:41). იგივე შეხსენებას ვხვდებით წმ. პავლეშიც: რამეთუ დიდებულ სახლს ვინმე აშენებს; და ვინც ყველაფერი მოაწყო, ღმერთია... ქრისტე კი შვილივითაა თავის სახლში. და დიდ სახლში არის არა მარტო ოქროსა და ვერცხლის, არამედ ხის და თიხის ჭურჭელი; და ზოგიერთი საპატიო, და სხვები დაბალი, გამოყენება. ასე რომ, ვინც ამისგან სუფთა იქნება, იქნება საპატიო ჭურჭელი, განწმენდილი და სასარგებლო მოძღვრისთვის. (ებრ. 3:4–6; 2 ტიმ. 2:20–21). როგორც ვხედავთ, ბიბლიური ესქატოლოგია, რომელსაც ამ ფრაგმენტში იცავს წმინდა ისააკ სირიელი, მოიცავს ჯოჯოხეთს ან გეენას, როგორც მომავალი ღვთის სასუფევლის ერთ-ერთ ადგილს. ასეთი ინტერპრეტაციის მოულოდნელობა საკმაოდ ლოგიკურად შეიძლება აიხსნას. ფაქტია, რომ ეშმაკს შეგნებულად არ სურს დაუბრუნდეს თავის ნათელ ანგელოზთა წოდებას; პირიქით, ის კი, როგორც პავლე მოციქული ამბობს, ნათელი ანგელოზის სახეს იღებს (2 კორ. 11,14), რათა გაამრავლოს თავისი ბოროტება. იყო ღმერთის მოწინააღმდეგე - ეს არის ის, რაც მას სჯერა მისი არსებობის აზრად - აქედან დემონები, დემონები. მამათა ტერმინოლოგიაში დემონური შეპყრობა = ბოროტება არის ტროპოსი, დაცემული ანგელოზური ბუნების არსებობა. იყო დემონი მისი პირადი არჩევანია, დემონური არჩევანია იყო ანტიღმერთი. ბიბლიური გამოცხადების ღმერთი, როგორც თავად პიროვნება, ითვალისწინებს თავისი შემოქმედების არჩევანს და თვითგამორკვევას. მაშასადამე, ჯოჯოხეთი ერთგვარი სიკეთეა, რადგან ის უზრუნველყოფს თვითგამორკვეული ბუნების არსებობის ადგილს. შემოქმედის სიკეთე დაცემული დემონების მიმართ, რომლებიც გამუდმებით აჯანყდებიან და ეწინააღმდეგებიან მას, მდგომარეობს იმაში, რომ ის, როგორც ყოვლისშემძლე, არ ანადგურებს მათ, არამედ, როგორც ყველა ცოცხალი არსების სიცოცხლე, „უხვად სიკეთის წყალობით ვრცელდება დემონების სიცოცხლეზე, რადგან არა სხვისგან, არამედ იმავე მიზეზით, მას აქვს (დემონების სიცოცხლე) 5. ის ფაქტი, რომ დემონებს ჯერ კიდევ აქვთ სიკეთის სურვილი და „მათ სურთ სიკეთე, როცა სურთ იყვნენ, იცხოვრონ და იფიქრონ“ 16, თუმცა, ისინი აგრძელებენ თავიანთ ბოროტებას და რჩებიან თავიანთი არსებობის „ძველ ტროპოებში“. და შემდეგ, მათი არსებობის ტროპოსის მიხედვით, მათ ასევე ეძლევათ ის „ქვეყანა“, ისაკის სიტყვებით, რომელიც არის „ზედა ხარისხის საპირისპირო“, ანუ ჯოჯოხეთი. ვინაიდან დემონებს სძულთ ღვთის ცეცხლოვანი სიყვარული, მათ ეძლევათ ტარტარუსი; ვინაიდან მათ სძულთ ღვთაებრივი ნათელი, მათ ეძლევათ ჯოჯოხეთის გაუნათებელი სიბნელე და ა.შ. „ეს არის სიკეთისგან განცალკევება, - ამბობს წმიდა გრიგოლ ნოსელი, - ბოროტება იძენს საკუთარ ჰიპოსტასს“ 17. ამრიგად, ჯოჯოხეთის არსებობის ონტოლოგია არის დაცემული ბუნების არსებობა, ანგელოზური და ადამიანური, რომელმაც ავტოკრატიულად აირჩია „ძველის“ ცხოვრების „ტროპოსი“ ან „ბოროტების ტროპოსი“ 18 და მიატოვა „განღმრთობის ტროპოსი“ 19. სამეფო, „მათ შორის არის მრავალფეროვნება ჯილდოთა განსხვავებაში“ (ჰომილია 58). ახლა ვნახოთ, როგორ წყვეტს წმინდა ისაკი საკითხს, რომელიც „დაბრკოლებაა“ აპოკატასტაზის თეორიის ყველა მიმდევრისთვის. საუბარია პავლე მოციქულის ცნობილ ესქატოლოგიურ ანარეკლზე: ღმერთი იყოს ყოვლად ყოველთა (1კორ. 15,28). ბიბლიური აზროვნება უცხო არ არის იმ აზრისათვის, რომ ღმერთი ჯოჯოხეთშია. დავით წინასწარმეტყველი ამბობს: ჯოჯოხეთშიც რომ ჩავიდე, შენ იქ ხარ (ფსალმ. 138). არ შეიძლება იყოს დამალული ადგილი ყველგანმყოფი ღმერთისაგან, რომელიც არ არის გამსჭვალული მისი ენერგიებით. და როცა მოვა მომავალი სამეფო, და უკანასკნელი განკითხვის შემდეგ, ყველა გადანაწილდება თავის მონასტრებსა და ქვეყნებში, როგორც ეს პეტერბურგმა ზემოთ განიხილა. ისააკ სირიელი, მაშინ ღმრთის სიკეთე და ამოუწურავი სიყვარულის უფსკრული ყველას გამონაკლისის გარეშე დაიღვრება! მხოლოდ ზოგისთვის იქნება სიხარულის მიზეზი, ზოგისთვის კი - ტანჯვის. მაგრამ მოდი მოვუსმინოთ თავად ისაკს: „მე ვამბობ, რომ გეენაში ტანჯულებს სიყვარულის უბედურება ატყდება! და რა მწარე და სასტიკია ეს სიყვარულის ტანჯვა! ვინც გრძნობს, რომ შესცოდა სიყვარულის წინააღმდეგ, იტანს უფრო დიდ ტანჯვას, ვიდრე ნებისმიერი ტანჯვა, რომელიც შიშს იწვევს; სევდა, რომელიც გულს ურტყამს სიყვარულის წინააღმდეგ ცოდვის გამო, უფრო საშინელია, ვიდრე ნებისმიერი შესაძლო სასჯელი. ვინმესთვის შეუფერებელია იფიქროს, რომ გეენაში ცოდვილები მოკლებულნი არიან ღვთის სიყვარულს. სიყვარული ჭეშმარიტების ცოდნის პროდუქტია, რომელიც (როგორც ყველა თანხმდება) ზოგადად ყველას ეძლევა. მაგრამ სიყვარული თავისი ძალით მოქმედებს ორგვარად: ცოდვილებს ტანჯავს, როგორც აქ მეგობარს ემართება მეგობრისგან ტანჯვა და სიხარულს ანიჭებს მათ, ვინც მოვალეობას იცავს. ასე რომ, ჩემი მსჯელობით, გეენის ტანჯვა არის მონანიება. სიყვარული თავისი სიხარულით მთვრავს ზეცის ძეთა სულებს“ (ქადაგება 18). ზემოთ მოცემულ ორ ფრაგმენტში წმინდა ისაკი წყვეტს ესქატოლოგიის მთავარ დამაბნეველ კითხვებს. მეუფე ისააკის პირველ ფრაგმენტში წყვეტს ჯოჯოხეთის ონტოლოგიური სტატუსის საკითხს. ის არის ერთ-ერთი სასახლე, რომელიც გამზადებულია ეშმაკისთვის და მისი ანგელოზებისთვის (მათე 25:41). თუმცა, მიუხედავად იმისა, რომ ჯოჯოხეთი სამეფოს მიღმაა, ის არ არის ადგილი, არამედ იმ სარგებლობის ჩამორთმევა, რაც სამეფოს შეეფერება. „ერთი ადგილია და ამ ორი ხარისხის გარდა სხვა შუალედური ხარისხი არ არის, ერთი ხარისხი მთიანია, მეორე დაბალი და მათ შორის არის მრავალფეროვნება ჯილდოს შორის... სამ სომას კი არ უწოდებდა, ორს - ერთს მარჯვნივ, მეორეს მარცხნივ. მარადიულ ცხოვრებაში მართალნი (მათე 25:46) მზესავით გაბრწყინდებიან (მათე 13:43) (სიტყვა 58) და კვლავ, სამეფოს კურთხევის ჩამორთმევა მოხდება არა მათი არყოფნის გამო, არამედ მათი აღქმის ხარისხისა და "ტროპოსის" მიხედვით, როგორც პატივცემული მამა ლაპარაკობს მის ორ ნაწილებში: გზები: აწამებს ცოდვილებს, როგორც აქ მეგობარს ემართება მეგობრისგან ტანჯვა და სიხარული მოაქვს მათ, ვინც ასრულებდა მოვალეობას“. ასე რომ, მეორე ფრაგმენტში წმ. ისაკი ამტკიცებს, რომ ჯოჯოხეთი გაჟღენთილი იქნება ღმერთის ენერგიებით და ძირითადად სიყვარულით, თუმცა, დაცემული ანგელოზური ან ადამიანური ბუნების „ბოროტი ყოფიერების“ 20 წყალობით, ამ ღვთაებრივი ენერგიების აღქმა „გაქვეითდება“ ტანჯვაში, რასაც ისაკი ახასიათებს, როგორც მონანიებას. ასე წყვეტს მეუფე ეპისკოპოსი ღმერთის ყოვლისმომცველ ყოფნის საკითხს (1 კორ. 15:28). როგორც ვხედავთ, წმინდა ისააკ სირიელის ესქატოლოგია მთლიანად ეფუძნება ბიბლიურ, ახალი აღთქმის ესქატოლოგიას და არ სცილდება პატრისტული ტრადიციის ჩარჩოებს. და კიდევ უფრო მეტიც, ის წყვეტს ესქატოლოგიის ერთ-ერთ ურთულეს კითხვას ჯოჯოხეთში ცოდვილთა მარადიული ტანჯვის სტატუსისა და ბუნების შესახებ. ამას ის თეოლოგიური ინტუიციის მეშვეობით აღწევს. ენერგეტიკული თეოლოგიის ტერმინოლოგიის გამოყენების გარეშე, ის, პარადოქსულად, მოძრაობს მართლმადიდებლური ტრადიციის შესაბამისად, ახსნის ჭეშმარიტებას თავისი გამოცდილების ენით. ეს არის წმინდა ისააკ სირიელის სწავლება ესქატოლოგიის შესახებ, რომელსაც ვხვდებით ე.წ. პირველ კრებულში ანუ პირველ ტომში. ჩვენი დასკვნა საკმაოდ შეესაბამება იმ დასკვნებს, რაც გააკეთა ცნობილი ღვთისმეტყველისა და პატროლოგის დეკანოზ გეორგი ფლოროვსკის მიერ წმინდა ისააკ სირიელისადმი მიძღვნილ ნაშრომში. ესქატოლოგიის მოძღვრებასთან დაკავშირებით წმინდა ისაკის მამა გიორგი წერს: „ისაკს მხოლოდ ცოდვილთა ბედზე ახსენებს წმინდა ისაკს. ცოდვას აქვს დასაწყისი და დასასრული და იქნება მაშინ, როცა ცოდვა არ იქნება. მაგრამ ეს არ ნიშნავს, რომ ყველა შევა სამეფოში. სასუფეველი შიგნითაა და ის, ვინც არ შედის, იქნება გეენაში, ტანჯვაში, მაგრამ არავითარ შემთხვევაში არ არის ნებადართული ვიფიქროთ, რომ გეენაში მყოფნი არიან მოკლებულნი ღვთის სიყვარულს. სიყვარული ყველას ანათებს, მაგრამ ის მოქმედებს ორი გზით. და მართალნი ხარობენ სიყვარულის აღტაცებით, ცოდვილნი კი მწუხარებენ სიყვარულის წინააღმდეგ ცოდვის გამო“ 22. თავი 2. წმიდა ისააკ სირიელისადმი მიკუთვნებული მეორე შეხვედრის ესქატოლოგიის შესახებ სანამ თავად ესქატოლოგიურ შეხედულებებზე ვისაუბრებთ, რომლებიც ამ კრებულშია, უნდა აღინიშნოს, რომ ავტორი, ვინც არ უნდა იყოს ის, ძალიან არის დამოკიდებული ევაგრიზე. ამას არ მალავს თავად მეორე კრებულის ავტორი და ადიდებს ევაგრიუსს, როგორც „წმინდანთა შორის აღტაცებულს“. ევაგრი პონტოელი იყო ძალიან ნაყოფიერი ასკეტი მწერალი, მისმა მრავალრიცხოვანმა ნაშრომებმა დიდი გავლენა იქონია ქრისტიანული ასკეტიზმის ისტორიაზე. თუმცა, მეხუთე მსოფლიო კრებაზე დაგმობამ ასევე გამოიწვია მისი შემოქმედების განადგურება. მისი თხზულების მხოლოდ მცირე ნაწილია შემორჩენილი ორიგინალურ ბერძნულში და ეს გამოწვეულია იმით, რომ ისინი უფრო ავტორიტეტული სახელით იყო დაფარული, მაგალითად, ნილუს სინაელი და სხვა. მისი ზოგიერთი ნამუშევარი, რომელიც შეიცავს ორიგენისტურ შეხედულებებს, შემორჩა, რადგან ისინი ითარგმნა სხვა ენებზე, ძირითადად სირიულ, სომხურ, ლათინურ, კოპტურ, არაბულ და ეთიოპიურ ენებზე. „რადგან მონოფიზიტმა და ნესტორიანელმა ავტორებმა არ აღიარეს ევაგრი პონტოელის დაგმობა, ისინი განაგრძობდნენ მას ერთ-ერთ ყველაზე ავტორიტეტულ ასკეტ თეოლოგად თვლიდნენ, ხელახლა წერდნენ და სწავლობდნენ მის ნაშრომებს“ 23. 1. ორიგენისტური სწავლებების თარგმნა სირიულ ქრისტიანულ ტრადიციაში სებასტიან ბროკას მოსაზრება, რომ ევაგრიუსის სირიული თარგმანები განსხვავდება ბერძნული ორიგინალისგან და „სულაც არ არის იმ ბერძნული ტექსტების იდენტური, რომლებიც დაგმეს მეხუთე საბჭოს მამებმა“ 24, არ უძლებს კრიტიკას. მართლაც, როდესაც გადამწერები ევაგრიუსის თხზულებებში ორიგენისტურ იდეებს წააწყდნენ, ისინი ცდილობდნენ მათ გულდასმით გამოსწორებას, როგორც ეს „სპეკულაციური თავების“ სომხურ ხელნაწერში იყო გაკეთებული 25. თუმცა, სირიულ თარგმანებში არის ორი ვერსია: (S1) შესწორებული და (S2) შეუსწორებელი. ა.გილემოტმა აღმოაჩინა V საუკუნის სირიული ხელნაწერი. (დაამატეთ M.S. 17167), რომელიც, როგორც მან დამაჯერებლად აჩვენა, შეიცავდა „სპეკულაციური თავების“ (S2) შეუსწორებელ, ორიგინალურ ტექსტს, რომელიც მან გამოაქვეყნა 1958 წელს. „გილემონის დასკვნები დღემდე საყოველთაოდ მიღებულია მკვლევართა შორის და არ შეხვდა რაიმე დამაჯერებელ წინააღმდეგობას“26. სპეკულაციური თავების ეს შეუსწორებელი ვერსია შეიცავს ორიგენეს კოსმოლოგიურ, ქრისტოლოგიურ და ესქატოლოგიურ იდეებს, თუნდაც უფრო მოწესრიგებულ და მკაფიო ფორმით, ვიდრე თავად ორიგენეს. ასე რომ, ფონ ბალთასარის სიტყვებით, ევაგრიუს პონტიკუსი იყო „უფრო ორიგენისტი, ვიდრე თავად ორიგენე“. გარდა ამისა, ა. გილემონი აღნიშნავს, რომ „ევაგრიუსის გავლენა სირიელ მწერლებზე უფრო ძლიერი იყო, ვიდრე ბიზანტიელ მწერლებზე და, V საუკუნიდან დაწყებული, არ არსებობს არც ერთი სირიელი ასკეტური ან მისტიკური ნაწარმოები, რომელიც ამა თუ იმ ხარისხით არ გამოირჩეოდა ევაგრიუსის გავლენით“ 27. იმისათვის, რომ უსაფუძვლო არ ვიყოთ, მოვიყვანთ რამდენიმე სირიელ ავტორს, რომლებმაც მიიღეს ორიგენისტური იდეები. შტეფან ბარ სუდაილი მე-6 საუკუნე. თავდაპირველად ის ედესაში ბერი იყო, მაგრამ ასევე იმოგზაურა ეგვიპტეში, სადაც შეიტყო ევაგრიუსის ორიგენისტური სწავლებები აპოკატასტაზის შესახებ 28 . სერგიუს (სარგის) რიშაინსკი VI ს. სერგიუსმა თარგმნა ბერძენი ფილოსოფოსებისა და ექიმების მრავალი ნაშრომი, განსაკუთრებით ფსევდო-დიონისე. „ამ უკანასკნელის თარგმანს მან წინასიტყვაობა დაუდო წინასიტყვაობით, რომელშიც ვრცლად განმარტავს ორიგენისტური იდეებით გამსჭვალულ მისტიკურ-ასკეტურ სწავლებას“ 29 . იოსებ ჰაზაია ("მხედველი"). მან დატოვა მრავალი ნაშრომი: ”28 სიტყვა, კომენტარი ევაგრიუსის გამონათქვამებზე”. მას ბრალი წაუყენეს, რადგან „მან აღიარა სულების წინასწარი არსებობა“ 30. ხენანა VII ს. „ჰენანას შესახებ ნათქვამია, რომ ამტკიცებდა ორიგენეს თეორიებს, კერძოდ მის შეცდომებს აპოკატასტური „აღდგომის“ შესახებ 31. როგორც ვხედავთ, ორიგენეს შეცდომის მიღება ბევრმა სირიელმა მასწავლებელმა მიიღო. ჯდება ამ მასწავლებელთა გალაქტიკაში ისიც, რომ იგნაციო არ უშვებს ორიგენიზმის ჩრდილს წმინდა ისაკის ნაწარმოებებში. როგორც ჩანს, ეს ყველაფერი ერთი ტომიდან მოდის. მეტიც, არის გამოსვლები (გამოუქვეყნებელი) და საგალობლები, ძირითადად გამოუქვეყნებელი, ისევე როგორც სხვა თხზულებანი, რომელთა ნამდვილობაში ეჭვი უნდა შეიტანოს. ხშირად არ არის გამორიცხული ისააკ ანტიოქიელთან დაბნეულობა“ 32. ამასთან დაკავშირებით, ოთხშაბათს განსახილველად არის მოთხოვნილი ერთი თეზისი. კერძოდ: შესაძლებელია თუ არა, განზრახ თუ უნებლიეთ, ისაკის ტექსტებში წმინდა ევაგრიანისა და ორიგენეს მოძღვრება აპოკატასტაზის შესახებ ხელნაწერთა გადამწერებმა შეიტანეს? თუ ეს განზრახ კეთდება, ეს მხოლოდ ისაკის ავტორიტეტით დაფარულია ამ სწავლებით. თუ უნებურად, მაშინ ხელნაწერების შესაძლო აღრევის გამო. მწიგნობრებს შეეძლოთ დაეყრდნოთ ევაგრის ხშირ ცნობებს. ასევე არ არის გამორიცხული პეტერბურგისთვის მიკუთვნებულ ახლად აღმოჩენილ თხზულებაში გაყალბების შესაძლებლობაც. ისააკ სირიელი. მეტიც, ასეთი პრეცედენტი ცნობილია. მაგალითად, არის ცნობილი კრებული „მარ ისაკი, კურთხეული, ნინეველის ეპისკოპოსი, ჭეშმარიტი განმარტოებული და ჭეშმარიტად მართლმადიდებელი“ სათაურით „მათ წინააღმდეგ, ვინც აღიარებს ქრისტეში ორ ბუნებას და ერთ ჰიპოსტასს“. ძეგლი მოიცავს ქრისტოლოგიური ტექსტების კრებულს, რომელიც მიმართულია ქალკედონის კრების მომხრეების წინააღმდეგ. „შინაგანი მონაცემები საშუალებას გვაძლევს სრულიად ცალსახად უარვყოთ ისააკ სირიელის ავტორობა, რომელიც თავის ორიგინალურ ტექსტებში არსად არ ასახავს ასეთ იდეებს. ტრაქტატის პოლემიკური ბუნება და მისი მკაცრი ტონი ასევე ამტკიცებს ისაკის ავტორობას. თუმცა, მნიშვნელოვანი ქრისტოლოგიური ტექსტის „მარ ისააკს, ნინევეს ეპისკოპოსს“ მიკუთვნების ფაქტი ადასტურებს, რომ აღმოსავლეთის ეკლესიაში ისაკის სახელი სიწმინდისა და თეოლოგიური ავტორიტეტის აურით იყო გაჟღენთილი“ 33. თაღლითობის მიზეზები განსხვავებულია. იმისათვის, რომ სწრაფად გაეყიდათ და უფრო ძვირად გაეყიდათ მათი ეგზემპლარი, მათ ნაკლებად ცნობილი მწერლების სახელების ნაცვლად, ეკლესიის ყველაზე ცნობილი მამების სახელები დაწერეს. რაიმე ლიტერატურული სიახლის გამოქვეყნების მცდელობისას ისინი ზოგჯერ ახალ საწყისს უმატებდნენ დასრულებულ ნაწარმოებს, ძირითადად სხვა ნაწარმოებიდან ნასესხები. ხშირად მწიგნობრები უვიცობით თუ დაუდევრობით უშვებდნენ შეცდომებს, კერძოდ: აწერდნენ თხზულებებს, რომლებიც ერთ კოდექსში იყო შემონახული, მაგრამ რატომღაც არ ერქვა მწერლის სახელი, წინა ნაწარმოების ავტორის სახელზე; ან, ერთი ვარაუდით, ცნობილ ადამიანს მიაწერდნენ ნაწარმოებებს, რომლებსაც ავტორის სახელი არ ერქვა (შეიძლება საკამათო იყოს)“ 34. ამ საკითხის გადაჭრა შესაძლებელია მხოლოდ ხელნაწერების ფრთხილად და კრიტიკული ანალიზით. 2. ევაგრი პონტოელის კოსმოლოგიისა და ესქატოლოგიის მოკლე მიმოხილვა ჩვენი კვლევა არის უკვე ცნობილი სტატიების გაგრძელება, რომლებიც გამოჩნდნენ მეორე შეხვედრის პირველი გამოქვეყნებით, მაგრამ მხოლოდ ახლახან მიაღწიეს შესაბამის სამეცნიერო დონეს. ამ დარგის მთავარი სპეციალისტი იყო ალექსეი რუსლანოვიჩ ფოკინი. თავის სტატიაში „აპოკატასტატი სირიის ქრისტიანულ ტრადიციაში: ევაგრიუსი და ისააკი“ 35 ალექსეი რუსლანოვიჩმა დამაჯერებლად აჩვენა „ევაგრიუსის ესქატოლოგიის გავლენის კვალი წმინდა ისააკ სირიელის სწავლებაში „საყოველთაო ხსნის“ შესახებ 36, ისევე როგორც პარალელები. კომენტარები წმინდა ისააკ სირიელისადმი მიკუთვნებულ ტექსტებში უფრო ნათლად რომ დავინახოთ, ევაგრიევის გავლენა უნდა გამოკვეთოს მისი სწავლების ძირითადი ეტაპები კოსმოლოგიისა და ესქატოლოგიის შესახებ. ევაგრი პონტოელის კოსმოლოგიური და ესქატოლოგიური შეხედულებები ძირითადად ორიგენეს გავლენით ჩამოყალიბდა. მისი კოსმოლოგიის გულში არის „ორმაგი შემოქმედების“ კონცეფცია. თავდაპირველად, დროის მიღმა, ღმერთმა შექმნა „პირველადი ქმნილებები“: „მონადი“ ან „გენადი“, წმინდა გონების ერთიანობა. ისინი ყველა თანაბრად იყვნენ შექმნილი და სარგებლობდნენ ღმერთის სრულყოფილი ცოდნით. მაგრამ შემდეგ, ამ გონების „დაუდევრობის“ გამო ღმერთის დევნასა და შეცნობაში, ინტელექტუალური არსებების პირველი „გენადი“ დაიშალა, რამაც მათ შორის განსხვავებების გაჩენა გამოიწვია. მათი დაცემისა და ღმერთისგან განშორების მიხედვით ჩამოყალიბდა არსებათა იერარქია, რომელიც შედგებოდა სამი „წოდებისაგან“: ანგელოზები, ადამიანები და დემონები 37 . შემდეგ მოჰყვა „მეორე ქმნილება“, რის შედეგადაც ღმერთმა თავისი სამართლიანი „პირველი სამსჯავროში“ დაცემულ გონებას დააჯილდოვა შესაბამისი სხეული და ჰაბიტატი ან სამყარო, რათა თანდათანობით, თავისი განზრახვით, ყველა მიიყვანოს ღმერთის შემეცნებამდე და დაუბრუნდეს ერთიანობის საწყის მდგომარეობას. ევაგრიუსის აზრით, „განკითხვა“ არის სამყაროს შექმნა, ხოლო „სამყარო“ არის გარემო, რომელიც შეიცავს ღმერთის შეცნობისთვის განკუთვნილ რაციონალურ არსებათა სხვადასხვა სხეულს. ”ამგვარად, სხეულები და სამყაროები არის საშუალება, რომლითაც დაცემულ გონებას შეუძლია მიაღწიოს ღმერთის ცოდნას და ხსნას” 38. 3. ევაგრიული და ორიგენისტური შეცდომების შემცველი მეორე კრებულის ტექსტების მიმოხილვა პირველი, რაც ყურადღებას იპყრობს მეორე ასამბლეაზე, არის „ჭკვიანი (არსებები)“ ან „გონიერი ბუნების“ ხშირად გავრცელებული კონცეფცია. ამ ტექსტებში აშკარად ჩანს „ორმაგი შემოქმედების“ მოძღვრების კვალი. მეორე კრების ავტორის, ისევე როგორც ევაგრიუსის აზრით, „თავდაპირველად ყველა რაციონალური არსება გაერთიანებული იყო ერთმანეთთან, ქმნიდა ერთგვარ ერთგვარ „საზოგადოებას“ ან „ერთობას“ - რაციონალური არსებების „გენადის“ ანალოგს ევაგრიში: „მას [ღმერთს] აქვს ერთი თანაბარი სიყვარული, რომელიც ვრცელდება მთელს რაციონალურ ქმნილებაზე. [ღმერთი] გეგმავდა ცათა სასუფევლის დაარსებას რაციონალური [არსებების] მთელი საზოგადოებისთვის“ 40. ყველა რაციონალური არსება მათი შექმნის შემდეგ იყო ღმერთთან ერთობაში და მოჰქონდა მას ანგელოზური ქება: „პირველივე გონიერმა ბუნებამ შემოქმედისგან ისწავლა მეტყველების გამოყენება. და მისი პირველი გამოყენება იყო ქება, რომელიც ქმნილებებმა მიიტანეს შემოქმედთან, როგორც ეს წერია იობის 41-ში (იობი 38:7). გარდა ამისა, რაციონალური არსებების ნების თავისუფალმა მოძრაობამ მრავალი მათგანი ღმერთს მიატოვა და ბოროტებამდე მიბრუნდა თითქმის მაშინვე შექმნის შემდეგ: „გონიერი [არსებები]... მან შექმნა, რათა ეტკბოდნენ მას, ბოროტი თუ კარგი. „ამ მიზეზით არ შექმნა მოწყალე უფალმა რაციონალური [არსებები], რათა უმოწყალოდ დაემორჩილებინა მათ დაუსრულებელი მწუხარება - ისინი, ვინც იცოდა მათ შექმნამდე, რას გადაიქცევდნენ ისინი [შექმნის] შემდეგ და ვინც [ჯერ კიდევ] შექმნა შემოქმედისთვის, რომელმაც ჯერ კიდევ შემოქმედებითი არსებობის სურათის დახატვამდე იცოდა ყველაფერი, რაც მანამდე მოხდა და რა [მოქმედების შედეგად]. რაციონალური [არსებები]“. 43. დაცემამ გამოიწვია შექმნილ სამყაროში ცვლილება, რომლის ძირითადი მახასიათებლები იყო მატერიალურობა, მრავალფეროვნება, ცვალებადობა და დროისადმი დაქვემდებარება: "დროები არსებობს, სადაც არის სხეულის მოძრაობები. სადაც არ არის სხეულები, არ არის ცვლილებები. სადაც არ არის ცვლილება, არ არის დრო. თუ არ არის განსხვავებების თანასწორობა, მაშინ არის ტიპები და ფერები. მათი მეშვეობით განხორციელდება ყოველი თავის ჭვრეტა" 44. მატერიალური სამყაროს, როგორც „მეორე ქმნილების“ შექმნის იდეის მინიშნება ჩანს ისაკის შემდეგ სიტყვებში: „ამ სამყაროს დასაბამიდან მან [ღმერთმა] გვიჩვენა - ისინი, ვინც მის მიერ იქნა დაყენებული ბოლოს, რათა დაესრულებინა ქმნილება, ეჩვენებინა მეორე არსების სრულყოფილება, რომელსაც [შემოქმედება] მიიღებს და როგორ განხორციელდება შესვლა და მოქმედება ამ მდგომარეობაში“ 45. ისააკში ასევე ვხვდებით სამყაროების სიმრავლის, ანუ გონიერი არსებების საცხოვრებლის სფეროების იდეას: "უმაღლესი სამეფო მომზადებულია ყველა სამყაროსთვის. თავისი ბუნების სიკეთის გამო, რომლის წყალობითაც მან შექმნა მთელი [სამყარო], მხარს უჭერს და წარმართავს [მას] და ზრუნავს ყველა სამყაროსა და ქმნილებაზე თავისი განუზომელი თანაგრძნობით" 46 . „ის, ვინც სამყაროების შექმნამდეც კი აპირებდა შექმნას ასეთი კურთხევის მინიჭება“ 47. ევაგრიუსს აქვს ძალიან განვითარებული დოქტრინა ჭვრეტის განსხვავების შესახებ. ვინაიდან ყველა რაციონალური არსება მოკლებული იყო ღმერთის ჭეშმარიტ ან „არსებით ცოდნას“, მათ მიიღეს ცოდნა, რომელიც შეესაბამებოდა მათ განსხვავებულ მდგომარეობას და დაცემის ხარისხს, ასე რომ, სხვადასხვა სხეულების თანდასწრებით წარმოიშვა სხვადასხვა სახის ჭვრეტა - ეს არის „ბუნებრივი ჭვრეტის“ ხარისხი. „მეორე ბუნებრივი ჭვრეტის“ ობიექტია გრძნობადი ობიექტების ლოგოები; ეს დამახასიათებელია სათნო ცხოვრებისა და ვნებებისგან განწმენდის გზაზე. ორივე ეს „ჭვრეტა“ არის საფეხური წმიდა სამების ცოდნისკენ მიმავალ გზაზე - ანგელოზები და ადამიანები, რომლებმაც მიაღწიეს უპატივცემულობას, მოძრაობენ მათ გასწვრივ. ამგვარად, სხვადასხვა ჭვრეტა იქცევა ერთგვარ კიბედ, რომლითაც „დაცემული გონები თანდათანობით ავიდნენ ცოდნის დაბალი ტიპებიდან უფრო მაღალზე და ამით მიაღწიონ ხსნას. და ვინაიდან მჭიდრო კავშირია სხვადასხვა სახის ჭვრეტას, სხვადასხვა ხარისხის სხეულებსა და შესაბამის სამყაროებს შორის, ერთი ჭვრეტიდან მეორეზე გადასვლა შეესაბამება რაციონალური არსების გადასვლას ერთი სხეულიდან მეორეზე და ერთი სამყაროდან მეორეზე. მეორე კრების ტექსტებში, რომლებიც მიეწერება წმინდა ისააკ სირიელს, შეიძლება ვიპოვოთ ევაგრიევის სწავლების გამოხმაურება ჭვრეტის განსხვავებაზე. სულიერი ბუნების შესახებ ფიქრისას ჩვენ ორმაგი ჭვრეტა გვევლინება. მეორე არის ჭვრეტა, რომელსაც ჩვენ აღვიქვამთ და რომელიც იმალება მათი წარმოშობის საათის საიდუმლოში. მეორე არის ჭვრეტა, რომელიც მიუთითებს მათ საქმიანობაზე და ბუნებრივ საჩუქრებზე, რომლებიც მათ მიიღეს შემოქმედისგან. მეორე სიმბოლურად [მიუთითებს] ცხოვრების ახალ წესზე, რომელიც რაციონალურ [არსებებს] ექნებათ ამ ცხოვრებაში: როგორ მოეწონება შემოქმედის დიდ კეთილგანწყობას მათი ამ სულიერ ადგილას გათანაბრება თითოეული ამ ჭვრეტიდან ბუნდოვნად გავიგებთ ახალი სამყაროს საიდუმლოებებს, რომლებსაც ატარებენ კურთხეული არსებები, რომელთა მეშვეობითაც შემოქმედს სურდა, რომ ვიცოდეთ. „მთელი ეს ადგილობრივი [ცოდნა] ამ მომავლის [ცოდნის] სიმბოლოა, თუნდაც ანგელოზთა ამ [ცოდნაზე] ვისაუბროთ“ 50. ”მათ, ვისაც ადრე ასწავლიდნენ [შექმნის] ექვსი დღის ცოდნას, არსებითი ხედვაა მათ შესახებ ზუსტი აზრების [დაუფლება], რასაც გონების ბუნებრივ კეთილდღეობაში [გონივრული] მოძრაობები ეწოდება” 51. „ადამიანის ცხოვრების წესის კარგი [განწყობის] მიხედვით ღმერთთან მიმართებაში, ის [ადამიანი] განათლებულია. და იმის მიხედვით, თუ როგორ ამაღლდება ცოდნამდე, ის უახლოვდება სულის თავისუფლებას. და იმის მიხედვით, თუ როგორ უახლოვდება გონების თავისუფლებას, [ის] ამაღლდება [ერთი] ცოდნიდან [მეორე] ცოდნაზე, რომელიც აღემატება [პირველს] ჩვენს წინაშე ცნებას" 52. გონების ინტელექტუალური აღმართი მონადამდე. ევაგრიუსმა ეს აღმართი ლოცვით შეცვალა. სული გონება ხდება ჭვრეტით, რომლის უმაღლესი ხარისხი არის წმინდა ლოცვა 53 . ახლა უშუალოდ შევეხოთ მეორე კრების ესქატოლოგიას. მოულოდნელად და თუნდაც კომპოზიციური სტილის საპირისპიროდ, ამ კრებულის ბოლო სამი საუბარი აჩენს თემას სამყაროს საბოლოო ბედზე და შემდგომ სიცოცხლეზე სიკვდილის შემდეგ. მეორე კრებულის ავტორის ესქატოლოგიური შეხედულებები ძირითადად იმეორებს ევაგრიუსისა და ორიგენეს ერეტიკულ სწავლებას აპოკასტაზის შესახებ, ანუ „საყოველთაო ხსნის“ თეორიას. ევაგრიუსის აზრით, ყველა რაციონალური არსების ხსნა მიიღწევა განმეორებითი გარდაქმნებითა და რეინკარნაციებით და არა აუცილებლად უკეთესობისკენ; გადასვლა ერთი სხეულიდან მეორეზე, ერთი სამყაროდან მეორეში, კატეგორიიდან კატეგორიაში, სანამ საბოლოოდ შექმნილ გონებას, თანდათანობით არ განთავისუფლდება მატერიისა და ადგილისგან, შეიძინებს ღმერთის ჭეშმარიტ ცოდნას და მასთან ერთობას 54 . ბოროტება, რომელიც ოდესღაც არ არსებობდა, მთლიანად განადგურდება ქმნილებებში და მასთან ერთად ყველაში აღდგება მანკიერება და უმეცრება და სათნოება. მთელი რაციონალური ბუნება, არ გამორიცხავს დემონებს და ზოგადად, „ყველა მტერს“, დაემორჩილება უფალს, შევა მის სასუფეველში და ნებაყოფლობით თაყვანს სცემენ ღვთის შემეცნებას. ამრიგად, ყველა გონიერი არსება გახდება წმინდა უსხეულო „გონი“, „ქრისტე“ და „ღმერთებიც“, რომლებსაც შეუძლიათ შექმნან სხვადასხვა სამყარო. საბოლოო ჯამში, ისინი ყველა დაუბრუნდებიან თავდაპირველ, წმინდა სულიერ მდგომარეობას, მოხდება „პირველი მოძრაობის“ შედეგების სრული განადგურება - სხეულები, მატერია და სხვა ელემენტები - და დადგება ბოლო „მერვე დღე“, როდესაც ქრისტე, ვინც ყველას თავისკენ მოაქცევს, გადასცემს თავის სამეფოს ღმერთსა და მამას, შეწყვეტს მის განზრახვას ცოდნის მიძღვნას ღმერთთან მიმართებაში. მამა; ასე იქნება ღმერთი ყველა 55-ში. მრავალი ასეთი კვალი, ევაგრიევის ესქატოლოგიის მსგავსი, გვხვდება მეორე კრებულის ავტორში. „ამგვარად, ის ქრისტეს განიხილავს, როგორც ყველა დაცემული ქმნილების პირვანდელ მდგომარეობაში აღდგენის გზას: „ის არის ის, ვინც მოკვდა იესოს სიკვდილით - ის, ვინც არის აღდგომა ყველა სამყაროს“ 56. "მისი ძმებიც დაემსგავსებიან მას (ქრისტეს): მარჯვნიც და მარცხნივნიც. ასე რომ, მის მსგავსად ამაღლდებიან მიწიერი ფორმებიდან ყველაზე დიდებულ ხატებამდე" 57. ქრისტე მღვდელმთავარია არა მხოლოდ ადამიანებისთვის, არამედ ანგელოზებისთვისაც. მისი სამღვდელოება არ შემოიფარგლებოდა ამქვეყნად. ეს გაგრძელდება ყველა გონიერი არსების გადარჩენამდე: "შენ ხარ სამუდამოდ მღვდელი (ფსალმ. 109:4). ეს სამუდამოდ [ნიშნავს], რომ ახლაც მღვდელია ჩვენი უფალი ქრისტე და ასრულებს წმინდა საქმეს ჩვენი გამოსყიდვისთვის. ეს ხდება მუდამ. „ქრისტეს სამღვდელოება მოიცავს ლოცვას ყველა რაციონალური ბუნებისათვის მასში მცხოვრები ღვთაებრივი ბუნებისადმი... მოციქული მოწმობს: შემოვიდა ჩვენთვის ღვთის წინაშე გამოჩენის მიზნით (ებრ. 9:24). ეს გვესმის [როგორც]: ის აღდგა ჩვენთვის ყველასთვის, დაჯდა ღვთის მარჯვნივ და ითხოვს არა მხოლოდ ჩვენთვის, არამედ ხალხისთვისაც. წმიდა ანგელოზები“ 59. „მათთან ერთად, ამ დროებითი მიწიდან მარადიულ დედამიწამდე, ყველა, ვინც [ამის] ღირსია, აღდგება... მაშინ ყველა პირველი და უკანასკნელი გონიერი [ქმნილება] მიუახლოვდება მამა ღმერთს მისი [ქრისტეს] მეშვეობით და სამუდამოდ მიიღებს იქ იმ განუყოფელ ერთობას“ 60. ევაგრიუსის მსგავსად, ისაკი აღდგომას ესმის, როგორც სხეულის მიერ სულიერი სამეფოს პირობების შესაბამისი ახალი ფორმის ან თვისებების შეძენას: „ამ შემთხვევაში ორგანიზმი არ დაზარალდება, რადგან ცვლილების შედეგად იგი გვერდით დატოვებს თავის წინა ფორმას და პატივს მიაგებს [ახალი ფორმის შეძენით]“ 61. საბოლოოდ მოხდება ყველა გრძნობადი არსების აღდგენა ერთმანეთთან „განუყოფელ ერთობაში“ (ან „გენადაში“) და ისინი ყველა მიაღწევენ სულიერ სრულყოფილებას და ღმერთთან ერთობას. მაშინ დაიძლევა განსხვავება ადამიანებს, ანგელოზებსა და დემონებს შორის, რომელიც წარმოიშვა მათი თავისუფალი დაცემის შედეგად და ყველა რაციონალური არსება ჩამოაყალიბებს ერთიან ანგელოზურ წოდებას 62: ცნობილია, რომ იმ მომენტში, როდესაც ისინი [გონიერი არსებები] დაეცემათ, ის არ ტოვებს მათ; და ამრიგად, არც დემონები დარჩებიან თავიანთ დემონურ [მდგომარეობაში] და არც ცოდვილები თავიანთ ცოდვებში; არამედ ერთ თანაბარ [მდგომარეობით] სრულყოფილებამდე საკუთარი არსების მიმართ, ის აპირებს მიიყვანოს ისინი - [მდგომარეობამდე], რომელშიც არის სიყვარული და სრულყოფილება ახლა ანგელოზი. განზრახული აქვს აღზარდოს ისინი ნებისყოფამდე, როდესაც ისინი აღარ იქნებიან კავშირში ან [თავისუფლებაში] და მაშინ ისინი არ აღგზნდებიან მტრის მიერ, არამედ ცოდნის სათნოებით, მომწიფებული აზროვნებით, რომელიც მათ მიიღეს ღვთიური მოზღვავებისგან, რომელიც მომზადებულია სრულყოფილმა შემოქმედმა გადახრის ყოველგვარი მოძრაობაზე მაღლა“ 63... „ის გეგმავდა ცათა სასუფევლის დაარსებას რაციონალური [არსებების] მთელი საზოგადოებისთვის, თუმცა გარკვეული გარდამავალი პერიოდი [გეენაში დარჩენა] დარჩა [რომ ყველა ამაღლებულიყო] იმავე დონეზე“ 64. ეს იქნება „საყოველთაო ხსნა“ ან აპოკატასტაზი, როდესაც ღვთის მიერ მარადიული ნეტარებისთვის შექმნილი ყველა რაციონალური ქმნილება გაერთიანდება მასთან უსაზღვრო სიყვარულით და ღმერთი იქნება ყველაფერი ყველაფერში: „მამები გვამცნობენ, რომ იმ დროს, როცა წმინდანები მიიზიდავს ღვთაებრივი ბრძანებით, ისინი აღიმაღლდებიან ამ ნეტარებამდე ჩვენი უფლის შეხვედრის გზით, რომელიც მიიზიდავს მათ თავისი ძალით, როგორც ქვის მაგნიტი, რომელიც იზიდავს თავის თავში რკინის ნაწილაკებს. მაშინ ზეციური ჯარების ყველა ლეგიონი და ადამის შთამომავლები შეიკრიბებიან ერთ ეკლესიაში. განხორციელდა, რაც მან იწინასწარმეტყველა სამყაროს წარმოშობის დასაწყისიდან, შექმნა ქმნილება კეთილი ნებით ამ სამყაროს სხვადასხვა [მოვლენების] მთელი ხანგრძლივი მსვლელობა იყო გათვალისწინებული ამ შედეგისთვის, რომელიც ემსახურებოდა რაციონალურ [არსებებს], როგორც ბატონს და ამიერიდან სამეფოს გადასახლებულები ისარგებლებენ სიცოცხლის ხალისით. 65 „და ვინაიდან ახალ ეპოქაში შემოქმედის სიყვარული სუფევს ყველა რაციონალურ ბუნებაზე, გაოცება მისი საიდუმლოებით, რომლებიც [შემდეგ] გამოვლინდება, დაიპყრობს მას გონიერ [არსებათა] გონებას, რომლებიც მან შექმნა, რათა დატკბნენ მასში, იქნება ეს ბოროტი თუ კარგი“ 66. ასე რომ, მეორე კრებულის ავტორის ესქატოლოგია არის სრულიად განსხვავებული ესქატოლოგია, რომელიც ჩვენ აღმოვაჩინეთ პირველი კრებულის ავტორთან, ანუ წმინდა ისააკ სირიელთან. მართალია, ა. ფოკინმა ასევე აღნიშნა, რომ მეორე კრებულის ავტორის ესქატოლოგია (ა. ფოკინისთვის ეს არის წმ. ისააკ სირიელი) „საოცრად განსხვავდება ორიგენესა და ევაგრიუსის რაციონალისტური ესქატოლოგიისგან“ სწორედ იმით, რომ მისი თეოლოგიური ინტუიციის საფუძველზე მეორე კრებულის ავტორს სწამს „ღვთის სიყვარულში თანაბრად სწამს“. რაციონალური არსებები და მიჰყავს მათ ხსნისკენ“. 67. გვეჩვენება, რომ ეს არ არის ძალიან წარმატებული განზოგადება. ღმერთის უსაზღვრო წყალობის იდეა არის როგორც ორიგენეს, ასევე ევაგრიუსში და, რა თქმა უნდა, ეს იდეა, თუ არ არის მთავარი ამ ავტორების „რაციონალური ესქატოლოგიის“ სისტემაში, მაშინ მაინც აყალიბებს მთავარ წინაპირობას და ენთუზიაზმს მის მშენებლობაში. პარადოქსულად, პირველი კრების ესქატოლოგიაც სიყვარულით სრულდება. ერთადერთი განსხვავება ისაა, რომ იგი ცინიკურად არ აიგივებს ბოროტსა და კეთილს, როგორც ეს ხდება მეორე კრებაზე, მაგრამ თავისი არსით შეუცვლელად უახლოვდება როგორც პირველს, ასევე მეორეს და ახარებს მართალს, როგორც მის მიღებას და ცოდვილებს მისი აუტანელი სიცხით წვავს მისი მიღების შეუძლებლობის გამო. სანამ საბოლოო დასკვნას გავაკეთებ, მსურს კიდევ რამდენიმე ესქატოლოგიური ფრაგმენტი გამოვიკვლიო, რომლებშიც მეორე კრებულის ავტორი ეწინააღმდეგება როგორც წმინდა წერილს და ტრადიციას, ასევე წმინდა მამებს, რომლებსაც ის სხვაგან მოიხსენიებს და ბოლოს საკუთარ თავთან, რაც კიდევ ერთხელ ადასტურებს ჩვენ მიერ წამოყენებულ თეზისს სირიის მეორე კოლექტიური ავტორის საეჭვო მიკუთვნების შესახებ. 4. მეორე კრებულის ტექსტების ეგზეგეტიკური და შედარებითი ანალიზი პირველ რიგში, მინდა ვაჩვენო აბსურდული წინააღმდეგობები წმიდა წერილებთან მეორე კრების ტექსტებში, ვინაიდან წმინდა წერილთან შეთანხმება ან, სულ მცირე, შეუსაბამობა განსაზღვრავს კონკრეტული მამის ავტორიტეტს და მის კუთვნილებას ეკლესიასთან 68 . მეორე შეხვედრის 39-ე საუბარში შეიძლება შეგვხვდეს ასეთი აბსურდული ინტერპრეტაცია: „არ იყო ურჩობამ, რამაც სიკვდილი შემოიტანა ადამის სახლში და მცნების დარღვევამ არ განდევნა ადამი და ევა სამოთხიდან, რადგან ცხადია, რომ ღმერთმა ისინი არ შექმნა სამოთხეში დასარჩენად - მხოლოდ დედამიწის მცირე ნაწილი, ჩვენ კი არ უნდა ეთქვათ ისინი, რომ მთელი დედამიწა აეგოთ. მცნებათა დარღვევის გამო, რადგან მცნება რომ არ დაერღვევინათ, სამოთხეში სამუდამოდ არ დარჩებოდნენ“ 69. წმინდა წერილების ასეთი გაბედული წინააღმდეგობები ნათლად აჩვენებს, რომ მეორე კრების ავტორს არასწორად ესმის ეს უკანასკნელი. ეს იმიტომ ხდება, რომ მას არ შეუძლია გათავისუფლდეს ორიგენე-ევაგრიული კონცეფციისგან „რეინკარნაციის“ ან სულის გადასვლისგან მდგომარეობიდან სახელმწიფოში. მეორე კრებულის ავტორისთვის ასევე უმნიშვნელოა ადამისა და ევას პირადი არჩევანი და ზნეობრივი სრულყოფა. სცოდავენ თუ არა წინაპრები, არ აქვს მნიშვნელობა, ქერუბიმი მათ გამოაგდებს არა დაუმორჩილებლობის გამო, არამედ იმის გამო, რომ სამოთხეში მუდმივი ყოფნა არ ჯდება ორიგენე-ევაგრიევსკის კონცეფციის ციკლური სამყაროს შექმნის სქემაში. სულ სხვა ცნებას ვხვდებით წმინდა ეფრემ სირიელში. ჩვენ მოვიყვანთ იმ ავტორებს, რომლებზეც წმინდა ისააკ სირიელი მოიხსენიებს პირველ კრებულს, რათა დავანახოთ თეზისის შეუსაბამობა, რომ პირველი და მეორე კრებულის ავტორი ერთი და იგივე პიროვნებაა. ბოლოს და ბოლოს, აბსურდულად ჩანს, როცა ავტორი ერთ ტომში ციტირებს ზოგიერთ წმინდანს და ეთანხმება მათ, ხოლო მეორე ტომში აყალიბებს საკუთარ შეხედულებებს, რომლებიც ეწინააღმდეგება მათ მოსაზრებებს, რაც ყალბი ნაწარმოების ნიშანია 70 . ეფრემ სირიელი, რომელსაც არაერთგზის ციტირებს წმინდა ისააკ სირიელი პირველ კრებაში, ასე ამტკიცებს: „გველმა რომ არ ჩაეყვანა ისინი დანაშაულში, მაშინ ისინი (ადამი და ევა) გასინჯავდნენ სიცოცხლის ხის ნაყოფს და სიკეთისა და ბოროტების შეცნობის ხე არ აეკრძალებოდათ მათგან და მათგან ხის ცოდნას. სხვაგვარად მიიღებდნენ საუკუნო სიცოცხლეს და კაცობრიობაში ღვთის მსგავსნი გახდებოდნენ“ 71 . მსგავს აზრებს ვხვდებით ბასილი დიდის ეკლესიის სვეტში. „ჭამას მოჰყვა არა მხოლოდ მცნების დაუმორჩილებლობა, არამედ სიშიშვლის ცოდნაც, რადგან ნათქვამია: „შხამიანები იყვნენ და თვალები აეხილათ და მიხვდნენ, თითქოს ბეშა იყვნენ“ (დაბ. 3:6-7). რა აკლია და, ზოგადად, ხორცზე ზრუნვით არ უნდა განადგურდეს ღვთისადმი ყურადღებიანი სწრაფვა... მაშასადამე, ადამიანისთვის უხამსი იყო, რომ ჰქონოდა როგორც ბუნებრივი, ისე ხელოვნური საფარები, პირიქით, თუ გამოავლენდა თავის ვაჟკაცობას, მას ამზადებდნენ სხვა საფარებს, რომლებიც, ღვთის მადლით, დაამშვენებდნენ ადამიანს და დაიწყებდნენ მის მსგავს შუქს. ყვავილები, ვარსკვლავების სიმსუბუქე და ბზინვარება“ 72. წმიდა გრიგოლ ღვთისმეტყველი 73 ასევე არ ეთანხმება მეორე კრების ავტორს, რომ „მათ (პირველმა მშობლებმა) მცნება რომ არ დაერღვიათ, სამოთხეში სამუდამოდ არ დარჩებოდნენ“. აი რას წერს ის: "ჩვენ რომ დავრჩენილიყავით თავდაპირველ მდგომარეობაში და შეგვესრულებინა მცნება, გავხდებოდით ის, რაც არ ვიყავით და ცოდნის ხის ჭამის შემდეგ მივადგებოდით სიცოცხლის ხეს. რა გავხდებოდით? ვიქნებოდით უკვდავები და ღმერთთან ყველაზე ახლოს" 74. ადამის ამოცანა იყო გადაექცია მთელი დედამიწა სამოთხედ და მთელი სამყარო საკუთარ თავთან ერთად ჩაერთო დეფორმაციაში. ამ აზრების კონცეფცია შემდგომში თეოლოგიურად იქნება წარმოდგენილი წმინდა მაქსიმე აღმსარებლის მიერ. წმიდა გრიგოლი ასევე არ ეთანხმება მეორე კრების ავტორის აზრს, რომ, სავარაუდოდ, „მცნების დარღვევამ არ განდევნა ადამი და ევა სამოთხიდან“. პირიქით, ის ამბობს, რომ „ცოდვით ხდება ის დევნილი, მოცილებული ერთდროულად სიცოცხლის ხიდან, სამოთხიდან და ღვთისგან“ 75 . ჩვენ ვპოულობთ კონსენსუს პატრუმს ამ საკითხზე ბევრ მამაში, რომლებსაც სანქტ-პეტერბურგი მოიხსენიებს. ისააკ სირიელი პირველ კრებაზე. უფრო მეტიც, უნდა აღინიშნოს, რომ ეს წმიდა მამები არიან უდავო ავტორიტეტები მთელი სირიის მონაზვნობისთვის და აღმოსავლეთის ე.წ. „ვინაიდან ევამ მოკლე ბრძოლაში და ხანმოკლე ბრძოლაში რომ გაიმარჯვა და გველი და ვინც გველში იყო, განიცადეს სასჯელი, რომელიც მათ განიცადეს, მაშინ ევა და მისი ქმარი გასინჯავდნენ სიცოცხლის ნაყოფს და მიიღებდნენ მარადიულ სიცოცხლეს, მიიღებდნენ ჭეშმარიტად აღთქმულ არსებობას; ისინი ჭეშმარიტად დაიწყებდნენ ყველაფრის დაუფლებას, რაც ადრე მიეცა სიკეთით. „პირველმა მშობლებმა უცდომელ ცოდნას და უკვდავ სიცოცხლეს ჯერ კიდევ ხორცში ყოფნისას მიიღებდნენ, მაგრამ გველმა თავისი დაპირებით ჩამოართვა მათ ის, რისი შეძენაც შეეძლოთ და დაარწმუნა, რომ შეიძენენ მცნების დარღვევით - და ეს მხოლოდ იმ მიზნით, რომ არ მიეღოთ ის, რაც ღმერთმა დაპირდა მცნების დაცვით“ 77 . ოქროპირის მქადაგებელი, რომელსაც წმინდა ისააკ სირიელი ციტირებს პირველ კრებაზე, ასევე არ ეთანხმება მეორე კრების ავტორის აზრს, რომ „მცნების დარღვევამ არ განდევნა ადამი და ევა სამოთხიდან“. პირიქით, ის ფხიზლდება: „როგორც ადამი გააძევეს სამოთხიდან ერთი ცოდვის გამო, ასევე ერთი ჭეშმარიტი აღსარების გამო ქურდი შეჰყავთ სამოთხეში“. და როგორც ანტიოქიის ეგზეგეტიკის სკოლის მოსწავლე, ის გამორიცხავს ყოველგვარ შეუსაბამო ინტერპრეტაციას: „ადამი ისჯება არა თვით ბუნების საწინააღმდეგო საქმის ჩადენის გამო, არამედ მცდელობით აკრძალული საქმის კეთების მცდელობისთვის“ 78 . უფრო მეტიც, მეორე კრების ავტორი ეწინააღმდეგება წინასწარმეტყველებსაც და მოციქულებსაც: „ღმერთმა შექმნა ადამიანი უხრწნელებისთვის და მოახდინა თავისი მარადიული არსების ხატად, მაგრამ ეშმაკის შურით სიკვდილი შემოვიდა სამყაროში და განიცდიან მას, ვინც მის მემკვიდრეობას ეკუთვნის“ (ბრძ. 2:23). „მაგრამ ჩასახვის შემდეგ ვნება შობს ცოდვას, ჩადენილი ცოდვა კი სიკვდილს შობს“ (იაკობი 1:15). „ამიტომ, როგორც ერთი კაცით შემოვიდა ცოდვა ქვეყნიერებაში და ცოდვით სიკვდილი, ასევე სიკვდილი გავრცელდა ყველა ადამიანზე“ (რომ. 5:12). ეგზეგეტიკური ანალიზი აჩვენებს, რომ მეორე კრებულის ავტორი, პირველ რიგში, ეწინააღმდეგება წმინდა წერილის ლიტერატურულ მნიშვნელობას; მეორეც, ის ასევე ეწინააღმდეგება წინასწარმეტყველებსა და მოციქულებს, რომლებმაც განმარტეს და განმარტეს ამ წმინდა წერილის ეს მონაკვეთი; მესამე, ის ასევე ეწინააღმდეგება წმინდა მამებს, რომლებმაც უფრო დაწვრილებით განმარტეს წმინდა წერილის ეს მნიშვნელობა. მეორე კრების ავტორის მარგინალობა ამ ინტერპრეტაციაში კიდევ უფრო აშკარა ხდება, რადგან ის ეწინააღმდეგება დიდასკალებს, რომლებიც იდგნენ ანტიოქიის და ედესის წმინდა წერილების ინტერპრეტაციის სკოლების სათავეში, ანუ ყველაზე ავტორიტეტული აღმოსავლეთის ეკლესიისთვის. მეორე კრების ავტორს ჰყავს თავისი „მოციქული“ და „ნეტარი თარჯიმანი“, რომელიც „უფრო ბრძენი“ აღმოჩნდა, ვიდრე წინასწარმეტყველები, მოციქულები და ზემოხსენებული მამები. ეს არის თეოდორე მოფსუეთელი. ასე წერს მასზე: „რადგან ჩვენ არ უარვყოფთ მის სიტყვებს - არ იყოს! პირიქით, როგორც ერთ-ერთ მოციქულს, ჩვენ ვიღებთ მას და ვინც ეწინააღმდეგება მის სიტყვებს, ვინც კამათს იწვევს მის ინტერპრეტაციებზე ან ეჭვს იწვევს მის საქმეებზე, ჩვენ ასეთ უცხოდ მივიჩნევთ საეკლესიო საზოგადოებას და ვცოდავთ ჭეშმარიტების წინააღმდეგ“ 79 . მეორე კრების ავტორის სიტყვებით, ფაქტობრივად, ანათემა გამოითქმის V მსოფლიო კრებაზე, რომელმაც ანათემა მოახდინა თეოდორე მოფსუტელის სწავლებას. ზემოთ უკვე აღვნიშნეთ, რომ ისააკ სირიელის წმინდა მკვლევართა ორიგინალურ ტექსტებში არ გვხვდება ასეთი მკვეთრი თავდასხმები და მსგავსი პოლემიკური იდეები დოგმატურ საკითხებთან დაკავშირებით. ჩვენ გვეჩვენება, რომ მეორე კრებულში ეს ჩანართები ან მსგავსი ტრაქტატები კონკრეტულად ეხება იმ პოლემიკოსს და „ჩემპიონს“, რომელმაც შეადგინა წიგნი სათაურით „ქრისტეში ორ ბუნებასა და ერთ ჰიპოსტასზე აღმსარებელთა წინააღმდეგ“ და უფრო მეტი ავტორიტეტისთვის, სახელწოდებით „მარ ისააკ ნინეველი“ 81. როგორც ცნობილია, თეოდორე მოფსუეთელი ანტიოქიური ლიტერალიზმის უკიდურესი წარმომადგენელია. მან გამოიყენა მხოლოდ ბიბლიური ენა და უარყო ყველა მეტაფორული სპეკულაცია 82, ხოლო გალატელთა მიმართ ეპისტოლის კომენტარში „პირდაპირ შეადარა ალეგორია სიზმრების ინტერპრეტაციას, როგორც ცარიელი და ქრისტიანისთვის უღირსი“ 83. მაგრამ თუ წმიდა ისააკ სირიელი არის თეოდორე მოფსუეტის ასეთი მგზნებარე თაყვანისმცემელი, ანათემებსაც კი წარმოთქვამს მათ წინააღმდეგ, ვინც კამათს იწვევს მის ინტერპრეტაციებთან დაკავშირებით, ბუნებრივია, ის ასევე უნდა იყოს მისი ეგზეგეტიკური მეთოდის მიმდევარი. თუმცა, პირველ კრებაში სრულიად საპირისპიროს ვხვდებით. წმინდა ისააკ სირიელის ჰერმენევტიკული მეთოდი გაცილებით ფართოა. ის საუბრობს ბიბლიურ ექვს დღესზე (დაბ. 2:2) ალექსანდრიული ახსნა-განმარტების სკოლის სულისკვეთებით: „ექვსი დღე იხარჯება სიცოცხლის კეთებაში, მცნებების დაცვაში, მეშვიდე დღე მთლიანად საფლავშია, ხოლო მერვე დღე სამარხიდან გამოსვლისას“ (ჰომილია 19). როგორც ასკეტი მწერალი, წმიდა ისაკი წმინდა წერილს ასკეტურ საჭიროებებზე იყენებს. ასე რომ, ქალაქიდან გასვლა: მივედით მასთან ქალაქგარეთ და მივიღოთ მისი შეურაცხყოფა (ებრ. 13:12) - რადგან ისააკი ნიშნავს სამყაროს უარყოფას და უდაბნოში წასვლას (21 სიტყვა). ეკლები და ეკლები, რომლებსაც დედამიწა წყევლის შემდეგ წარმოშობს (დაბ. 3:18) ვნებებს ნიშნავს (სიტყვა 20). დავით წინასწარმეტყველის ბრძოლები და დასვენება მის გარშემო მყოფი მტრებისგან (2 სამუელი 7:1) ნიშნავს სულის ბრძოლას ვნებებთან და მათგან განსვენებას (45 სიტყვა). ძველი აღთქმის აკრძალვა ერთ მინდორში შერეული თესლის დათესვისა და ხარისა და ვირის ერთად უღელში არ დაყენების შესახებ (კან. 22:10) ისააკმა განმარტა, როგორც გაფანტულ ლოცვას (48 სიტყვა). ბერი ისააკი პერსონიფიკაციის ხერხებსაც იყენებს: „სარწმუნოება ამბობს: ცეცხლშიც რომ გაიარო, არ დაიწვები და მდინარეები არ დაგიფარონ“ (ეს. 43,2); „რწმენა ამბობს: თუ უფალი არ ააშენებს სახლს და არ შეუნარჩუნებს ქალაქს, ამაოდ იტანჯება მშენებელი, ტყუილად იშრომებს მშენებელი“ (ფსალმ. 126:1) (25 სიტყვა). ბერი ისააკი ზოგჯერ მიმართავს ბიბლიური ტექსტის თავისუფალ ციტირებას; იგი ასევე ციტირებს წმინდა წერილის იმ წიგნებს, რომლებიც თეოდორე მოფსუეტიელმა ამოიღო თავისი ბიბლიური კანონიდან: სირახისა და იობის წიგნები 84. წმინდა წერილის ინტერპრეტაციაში იგი ყოველთვის არ მიჰყვება თეოდორესა და დიოდორეს 85-ს (შდრ. რომ. 8:15). ეს ყველაფერი ნათლად აჩვენებს, რომ წმიდა ისააკ სირიელი არ შეიძლებოდა ყოფილიყო თეოდორე მოფსუეტის მიმდევარი და არც შეეძლო ეთქვა მათ წინააღმდეგ „ვინც კამათს იწვევს მის ინტერპრეტაციებთან დაკავშირებით“, რადგან თავად იყენებდა ეგზეგეტიკის იმ მეთოდებს, რომლებიც თეოდორემ უარყო. ასე რომ, ჩვენ ვხედავთ, რომ მეორე კრებულის ავტორი იმ სირიელი მწერლების მარგინალურ ბანაკშია, რომლებიც განშორდნენ წმინდა ტრადიციის მადლით აღსავსე ცხოვრებას, საღვთო წერილის წინააღმდეგობრივი გაგება მიიღეს. და ასევე, გარდა იმისა, რომ მეორე კრებულის ავტორი კონფლიქტში მოდის პირველ კრებულში მოყვანილ წმინდა მამებთან, ის საბოლოოდ ეწინააღმდეგება საკუთარ თავს. ამგვარად, მეორე კრების 39-ე საუბარში ავტორი შემდეგნაირად მსჯელობს: „ფიქრი, რომ რისხვა, გაბრაზება, ან შური, ან რაიმე მსგავსი შეიძლება მოხდეს ამ ღვთაებრივ ბუნებაში, უმაღლეს ხარისხში ამაზრზენი იქნება: არავინ, ვინც გონივრული და ინტელექტუალურია, ისეთ სიგიჟემდე არ მიდის, რომ მსგავსი რამ იფიქროს ღმერთზე. წმინდა წერილმა შეიძლება მიგვიყვანოს ამას, რადგან სამარცხვინოა ღმერთზე ასეთი რამის გაფიქრებაც კი, რათა მასში ბოროტი საქციელის საზღაური იპოვო. პირიქით, იმავე შეხვედრის 31-ე საუბარში, როგორც ჩანს, ავტორს ავიწყდება თავისი მოკრძალება, რომ ასეთი მსჯელობა „უმაღლესი ხარისხით ამაზრზენია“ და ამბობს: „ნუთუ ვერ ხვდები, უგუნურო, ვის მიუახლოვდები, რათა გაიღო შენი მსახურება? რადგან ჯერ არ გამოგიცდია უფლის სიმკაცრე, როცა ის აჯილდოებდა მათ, ვინც კარგს ითხოვდა: ის ბრაზიანია და როგორი შურით არის სავსე იმ საათში, როცა გაიღვიძებს, ის არ დანებდება, თუკი მას ბევრს ევედრებით, თუკი ის აღძრავს მას: მაგრამ ის ღუმელივით იწვის (მალ. 4:1) ჩვენ თავს მოვიტანთ ნგრევას, შეურაცხყოფთ უფლის პატივს და როცა მოვკვდებით, ან როცა აზროვნების უნარი წაგვართმევს იქიდან (ღმერთს), როგორც ეს მოხდა ბევრს, ვინც მსგავსი ჭრილობა მიიღო ლოცვის დროს“ 86 . ასევე, მეორე კრებულის ავტორი აშკარად აღიარებს ტანჯვის მარადისობას: "მტვრიდან ჩემი ამოსვლა არ იყოს სამსჯავრო და სირცხვილი ჩემი სახისთვის, უფალო, არ გამოვფხიზლდე, რათა გაუძლო შენს მსჯავრს და განწირვას" 87. „ღმერთო... არ დამტოვო საფლავში წასვლის იმედი და არ აღმოვჩნდე ჩემი ცოდვების სიბნელის ბორკილებში მჯდომი, მარადის მკვდარი“ 88 . მაგრამ ტომის ბოლოს, მეორე კრებულის ავტორს უკვე ავიწყდება მარადიული ტანჯვის შიში და ამტკიცებს, რომ „არც დემონები დარჩებიან თავიანთ დემონურ მდგომარეობაში და არც ცოდვილები თავიანთ ცოდვებში; არამედ სრულყოფილების ერთ თანაბარ მდგომარეობამდე საკუთარ არსებასთან მიმართებაში ის აპირებს მათ მიყვანას - იმ მდგომარეობამდე, რომელშიც წმინდა ანგელოზები უფრო სრულყოფილნი იქნებიან, ვიდრე ანგელოზები. ახლა არსებობს“ 89. „ბოლოს და ბოლოს, ის ყოველგვარი საშუალებით (მიუხედავად იმისა, ჩვენ გვინდა თუ არა) აღწევს იმას, რაც ჩვენს სასიკეთოდ აქვს განზრახული“ 90. ჩნდება კითხვა, რატომ წერთ ამ ასკეტურ ტრაქტატებს ვნებებთან ბრძოლის შესახებ, ჭვრეტის დახვეწილობაზე და ა. და ბოლოს, გვინდა გამოვავლინოთ კიდევ ერთი წინააღმდეგობა, რომელიც გვხვდება მეორე კრებულის დასაწყისში და ბოლოს, რომელიც აჩვენებს ამ ნაწარმოების სიყალბეს. პირველ საუბარში მეორე კრებულის ავტორი, რომელიც თავის ასკეტურ ტრაქტატს უგზავნის ერთ მოღუშულს, აძლევს მას წაკითხვის მითითებებს. ის წერს: „არ წაიკითხო: - ან რას გიამბობთ ეკლესიაში მომხდარ მოვლენებსა და შეტაკებებზე... - ან პოლემიკური სიტყვები და კამათში ამა თუ იმ მხარის მოსაზრებების უარყოფა“ 91. მაგრამ ტრაქტატის დასასრულს მეორე კრების ავტორს, როგორც ჩანს, ავიწყდება მისი მითითებები და ათავსებს „პოლემიკურ სიტყვებს და უარყოფას... დავის მეორე მხარის“ და „რას მოგვითხრობს ეკლესიაში მომხდარ მოვლენებსა და შეტაკებებზე“. უფრო მეტიც, ის ანათემებს თავის ოპონენტებს და ათავსებს ფრაგმენტებს წმინდა წერილის ინტერპრეტაციაზე, ხოლო პირველ საუბარში გმობს მათ (იგულისხმება უპირველეს ყოვლისა ადრესატი) „ვინც, სანამ თავის აზრებზე ძალაუფლებას მოიპოვებდა და უაზრობაზე დაიპყრობდა, როცა მისი გრძნობები ჯერ კიდევ ავადმყოფია და სინდისი კითხვის საშუალებას აძლევს მას, როგორც მცოდნე, ჩართული. წმინდა წერილის თარჯიმანი“ 92. პატრულოლოგიის მეთოდოლოგიური და მეცნიერული პრინციპების გათვალისწინებით, ყველა ეს წინააღმდეგობა ნათლად აჩვენებს, რომ ეგრეთ წოდებული მეორე კრებული, რომელიც წმინდა ისააკ სირიელს მიეწერება, ყალბი ნაშრომია 93. ეს დადასტურებულია შემდეგი მიზეზების გამო: 1. პირველი და მეორე კრებულის ავტორებს სრულიად საპირისპირო ესქატოლოგიური ცნებები აქვთ. 2. პირველი და მეორე კრებულის ავტორებს სრულიად საპირისპირო ეგზეგეტიკური მეთოდები აქვთ. თუ პირველი უფრო მეტად იხრება ალეგორიულ მეთოდსა და ეგრეთ წოდებულ „მისტიკურ ტიპოლოგიაზე“, როდესაც ფსიქიკური მდგომარეობები ტიპოლოგიზებულია და ყალიბდება ბიბლიური ტექსტით, მაშინ მეორე მთლიანად მხარს უჭერს თეოდორე მოფსუეტის მეთოდოლოგიას და მიიჩნევს, რომ „ვინ ეწინააღმდეგება მის სიტყვებს“ „უცხოა საეკლესიო საზოგადოებისთვის და სცოდავს“. ამასთან დაკავშირებით მეორე კრებულის ავტორი სიტყვასიტყვით „აუპატიურებს წმინდა წერილს“ (ასე ლაპარაკობს ორიგენეზე წმინდა იერონიმე სტრიდონელი) 94, ინტერპრეტირებს მას ორიგენე-ევაგრული კოსმოლოგიისა და ესქატოლოგიის კონცეფციაში. ამრიგად: 3. ის ეწინააღმდეგება წმიდა მამებს, რომლებიც უდავო ავტორიტეტები არიან პირველი კრებულის ავტორისთვის და რომელთაც იგი ციტირებს თავის ტრაქტატებში. 4. და ბოლოს, მეორე კრებულის ავტორი საკუთარ თავთან კონფლიქტში მოდის მეორე კრებულის სხეულში და, რადგან ძირითადი წინააღმდეგობები კრებულის ბოლო ნაწილშია, რომელიც ეძღვნება ესქატოლოგიურ პოლემიკას, დიდი ალბათობით შეიძლება ითქვას, რომ კრებულის ეს კონკრეტული ნაწილი გვიანდელი და მიზანმიმართული ჩასმაა. ჩვენი შესწავლის ფარგლებს მიღმა ვტოვებთ პირველი და მეორე კრებულის ტექსტების ასკეტურ და თეოლოგიურ ანალიზს, რომელთა შორის არის წინააღმდეგობები, ასევე ფილოლოგიური ანალიზი (ცნობილ საკითხებზე), რა თქმა უნდა, რისი წყალობითაც შეგვეძლო გამოვავლინოთ წინააღმდეგობების კიდევ უფრო დიდი რაოდენობა, ვიდრე შეუიარაღებელი თვალით. წმიდა ისააკ სირიელის ესქატოლოგიურ შეხედულებებთან დაკავშირებით მისი კვლევის დასასრულს შეგვიძლია დავამოწმოთ, რომ ამ პატივცემული მამის ესქატოლოგია არ სცილდება მამათმავლობისა და დოგმატური ღვთისმეტყველების ჩარჩოებს. თუმცა, ახლახან დაიწყო პუბლიკაციების გამოჩენა წმინდა ისააკ სირიელის „ახლად აღმოჩენილი ტექსტების“ სახელწოდებით, რომლებიც შეიცავს სრულიად საპირისპირო ესქატოლოგიურ შეხედულებებს, არსებითად ერეტიკულია. ხორბლის ღორის გაცრილისთვის (ლუკა 3:17), ჩვენ ამ ტრაქტატებს (მეორე კრებული) დავუქვემდებარეთ პატრისტიკურ მეცნიერებაში გამოყენებულ ელემენტარულ მეთოდოლოგიურ პროცედურებს. კვლევის შედეგად გაირკვა, რომ მეორე კრებული, სულ მცირე, მისი ბოლო ნაწილი, საუბრები 39–41, ყალბი ნაწარმოებია, რადგან ამ საუბრებში წარმოდგენილი ტექსტები ეწინააღმდეგება მეორე და პირველ კრებულებში არსებულ იდეებსა და თეზისებს. როგორც დამაჯერებლად აჩვენა ალექსეი რუსლანოვიჩ ფოკინმა, მეორე კრებულის ავტორის კოსმოლოგია და ესქატოლოგია, „საყოველთაო ხსნის“ მოძღვრების ჩათვლით, საკმაოდ ძლიერ არის დამოკიდებული ევაგრიუსის ესქატოლოგიაზე, რაც თავის მხრივ წარმოადგენს ორიგენეს ესქატოლოგიის შემოქმედებით განვითარებას. თუმცა, ეს ორიგენეს ესქატოლოგია, რომელიც წმინდა ისააკშია გამოხატული, არ არის ისეთი მკაფიო და სისტემატური, როგორც ევაგრიუსის, და მისი ელემენტები სხვადასხვა ადგილას არის მიმოფანტული მის მე-2 ტომში 95“. ევაგრიუსის გარდა, მეორე კრების ავტორისთვის „საყოველთაო ხსნის“ მოძღვრების წყარო იყვნენ ისეთი საეკლესიო მწერლები, როგორებიც იყვნენ დიოდორე ტარსელი და თეოდორე მოფსუეტიელი, რომლებსაც იგი მოჰყავს თავისი შეცდომის დასადასტურებლად 96 . ფაქტობრივად, მეორე კრებული თავის გვერდებზე შეიცავს აპოკატასტაზის ერესს, რომელიც დაგმეს კონსტანტინოპოლის კრებაზე 543 წელს და მეხუთე საეკლესიო კრებაზე 553 წელს. ა. ფოკინმა მართებულად აღნიშნა, რომ ევაგრიუსის ესქატოლოგია, რომელიც არის ევაგრიუსის ესქატოლოგია, რომელიც ჯერ კიდევ არ იყო სირიის ნიადაგზე დაცემული ესქატოლოგია, რომელიც ჯერ კიდევ არ იყო დაცემული სირიის ნიადაგზე. საკუთარი ვერსიის დაბადება აპოკატასტური ერესით, შემოსილი „სოფისტური უსამართლობით“ 97, იგი თითქმის უხილავი გახდა. ძალიან სამწუხაროა, რომ ბევრი მეცნიერი და მკვლევარი შეეჯახა ამ ყალბ მონეტას; იმის მაგივრად, რომ ეს ნაშრომი პატრისტული ტრადიციის ჭურჭელში ჩაეგდოთ და „თეოლოგიის ოქრო“ გამოეცადათ, სამწუხაროდ, მათ მიიღეს ცრუ გამოსვლები. და ბოლოს, სიტყვას ვაძლევთ თავად მხცოვანს. ისააკ სირიელი, რათა თავისი გამოსვლების მონეტა დაამტკიცოს თავისი ესქატოლოგიური შეხედულებები, რომლებიც არანაირად არ ეთანხმება მეორე კრებულის ავტორს. ამქვეყნიური ცხოვრება ჰგავს მაგიდაზე დატანილთაგან მხოლოდ ასოებს, როცა სურს და მოინდომებს, ამატებს და აკლებს და ცვლის ასოებს. მომავალი ცხოვრება კი ცარიელ გრაგნილებზე დაბეჭდილ ხელნაწერებს ჰგავს, სამეფო ბეჭდით დალუქული, რომლებშიც არაფერი შეიძლება დავამატოთ ან გამოვაკლოთ. ჩვენ გვაქვს ძალაუფლება ჩვენი ცხოვრების ხელწერაზე, რომელსაც ჩვენ საკუთარი ხელით ვწერთ, შევეცდებით მასში კარგი ცხოვრებით დავამატოთ, დავიწყებთ მასში წინა ცხოვრების ნაკლოვანებების წაშლას, რადგან ამქვეყნად ყოფნისას ღმერთი ბეჭედს არ აყენებს არც კარგს და არც ცუდს, სანამ ჩვენი წასვლის ჟამს არ დამთავრდება საქმე სამშობლოში. და, როგორც წმინდა ეფრემმა თქვა 98-ში, "ჩვენთვის შესაფერისია ვიფიქროთ, რომ ჩვენი სული ჰგავს მზა ხომალდს, რომელმაც არ იცის, როდის დაუბერავს მასზე ქარი, და ლაშქარს, რომელმაც არ იცის, როდის გაისმა საყვირი. ჩვენი ცხოვრების შუამავალმა ქრისტემ მოგვანიჭოს მზადყოფნა დადასტურდეს ჩვენი მისწრაფებების ამ აღსარებაში. მას დიდება, თაყვანისცემა და მადლიერება მარადიულად! ამინ“ (ჰომილია 39). II. წმიდა ისააკ სირიელის მეორე ტომი ცოტა ხნის წინ გამოჩნდა წმინდა ისააკ სირიელის ეგრეთ წოდებული ახლად აღმოჩენილი ტექსტების გამოცემები, რომლებშიც გადმოცემულია ესქატოლოგიური შეხედულებები, რომლებიც საპირისპიროა ამ წმინდანის თხზულების პირველ ტომში. ოპტინის ბერის, იერონონ ნიკონის (სკარგა) სტატია გთავაზობთ კვლევას, რომელიც ავლენს ამ წინააღმდეგობების არსს. რუსულ ენაზე გამოქვეყნებული ტრაქტატების ტექსტური მიმოხილვა დაუყოვნებლივ უნდა განვმარტოთ, რატომ იქნა არჩეული ამ კვლევაში ასეთი „ვიწრო“ მიდგომა. ამის რამდენიმე მიზეზი არსებობს. რუსულად მეორე ტომმა უკვე შვიდი გამოცემა გაიარა. თითოეულ გამოცემას მოყვება შესწორებები და დამატებები. ეს არის პირველი მიზეზი. მეორე არის პირველი კონფერენცია, რომელიც ახლახან გაიმართა რუსეთში, რომელიც ეძღვნება წმინდა ისააკ სირიელსა და მის მემკვიდრეობას. გამოქვეყნდა მისი მასალები, რამაც შესაძლებელი გახადა მეუფის სულიერი მემკვიდრეობის უფრო ობიექტური დათვალიერება. მეორე ტომის ხელნაწერის ორიგინალური აღმოჩენა მიეწერება ბეჟანს, რომელმაც გამოაქვეყნა მისი ფრაგმენტები 1909 წელს პირველი ტომის წინასიტყვაობაში. სამწუხაროდ, ხელნაწერი მოგვიანებით დაიკარგა. 1983 წელს მეორე ტომის კიდევ ერთი ხელნაწერი აღმოაჩინა ს. ბროკმა ოქსფორდის ბოდლეანის ბიბლიოთეკაში. მე-10 ან მე-11 საუკუნით თარიღდება. (Bodleian syr.e. 7). 1995 წელს ბროკმა გამოაქვეყნა საუბარი 4 - 41, ხოლო 1997 წელს 1 - 2 ინგლისურად. „გნოსტიკური თავები“ მეორე ტომიდან გამოსცა იტალიელმა მეცნიერმა რ. ბეტიოლომ 1991 წელს იტალიურ ენაზე. რუსულად 1998 წელს გამოიცა იერონონქ ილარიონის (ალფეევის) მიერ თარგმნილი მეორე ტომი. მასში შედიოდა ყველა საუბარი, გარდა „გნოსტიკური თავებისა“, რომელთაგან მხოლოდ მცირე ფრაგმენტი ითარგმნა. ამას მოჰყვა კიდევ შვიდი გამოცემა, ბოლო 2013 წელს, უკვე მიტროპოლიტ ილარიონის მიერ, მნიშვნელოვანი შესწორებებითა და დამატებებით. სამწუხაროდ, არ არსებობს მეორე ტომის კრიტიკული გამოცემა იმ ფორმით, როგორშიც ის ამჟამად ცნობილია. ამის მიუხედავად მსოფლიო მეცნიერებამ ჩამოაყალიბა მოსაზრება ახლად აღმოჩენილი კოლექციის ავთენტურობის შესახებ. ჩვენი მცირე კვლევა მიზნად ისახავს აჩვენოს თანამედროვე მეცნიერების ხარვეზები ან უგულებელყოფა და წაახალისოს ამ დარგის სპეციალისტები უფრო ფხიზელი და კრიტიკული ანალიზისთვის მეორე ტომის, რომელიც მიეწერება წმინდა ისააკ სირიელს. წმიდა ისაკის ავტორიტეტი იმდენად დიდი იყო, რომ პარადოქსულად, მის თხზულებებს ითხოვდნენ როგორც ნესტორიელები, ისე მონოფიზიტებიც. ყოველი დასახელება თავისებურად ასწორებდა მეუფის ტექსტებს. ეს აისახება დასავლეთ სირიის სიებში. მონოფიზიტური გამოცემა ნაჩვენებია ბეჟანის მიერ პირველი ტომის წინასიტყვაობაში, ხოლო მართლმადიდებლური გამოცემა, რომელიც შეასრულეს ბერებმა პატრიციუსმა და აბრაამმა „ისიქასტი ფილოსოფოსმა“, განზრახული იყო დაეპყრო მთელი მსოფლიო. ამ თარგმანის გამოცემის თავისებურებებს გაუსვა ხაზი ბელგიელმა მეცნიერმა მ.პირარდმა. პირველი და მესამე კრებულის კრიტიკულმა შესწავლამ ხელი შეუწყო ტრაქტატების იდენტიფიცირებას, რომლებიც არ ეკუთვნის წმინდა ისააკ სირიელს. პირველ ტომში ეს არის სიტყვები 8, 9, 20, 68, დაწერილი იოანე დალჯატის მიერ (55 სიტყვა ფილოქსენუს მაბუტის მიერ); მესამე ტომში ეს არის მე-10 ტრაქტატი, რომელიც რიგ ხელნაწერებში გვხვდება ეფრემ ნისიბინელს, მაგრამ კიალო მას ისააკ ანტიოქელს მიაწერს. გარდა ამისა, იტალიელი მეცნიერი არაერთ ტრაქტატს საეჭვოდ მიიჩნევს 99 . იმავე აზრს იზიარებს პ.ჰაგმანი. თუმცა, მეორე ტომს „კრიტიკული სიჩუმე“ ეკიდა. მეორე კრებულის ტრაქტატების კომპოზიცია ეგრეთ წოდებული მეორე ტომი შედგება 41 ტრაქტატისაგან, მასში შედის წერილები ან ეპისტოლეები, წინადადებები, რომელიც შედგება 400 ასეულისაგან: თავები ცოდნის შესახებ, ლოცვები, საუბრები, რომლებიც ჩაწერილია მოწაფეების მიერ, როგორც ჩანს კონტექსტიდან „აქ შეკრებილი ხალხი“ (30:11); ერესის შემცველი პოლემიკური და დოგმატური შრომები. მხოლოდ მეორე კრებულის ტრაქტატების ამ მრავალჟანრულმა და მრავალთემატურმა მრავალხმიანობამ უნდა წაახალისოს მკვლევარები თითოეული ტრაქტატის უფრო კრიტიკულად გაანალიზებისა და ამოცნობისკენ. მაგრამ თანამედროვე მეცნიერებამ თავიდან აიცილა ეს საკითხები. თუმცა უფრო ფრთხილად წაკითხვა საშუალებას გვაძლევს აღმოვაჩინოთ წინააღმდეგობები უკვე პირველი ტრაქტატიდან. ასე რომ, წმინდა ისააკის I საუბარში, რომელიც იღებს ამ შეტყობინებას, აფრთხილებს მის ადრესატს, რომელი ნაწარმოებები არ უნდა წაიკითხოს. „არ წაიკითხოთ, რომელიც შეიცავს სიცრუეს, ან რომელიც გიამბობთ ეკლესიაში მომხდარ მოვლენებსა და კონფლიქტებზე, ან პოლემიკურ სიტყვებზე და ამა თუ იმ მხარის მოსაზრებების უარყოფაზე“ (1:45). წმინდა ისაკის მიერ მეორე ტომის დასაწყისში გაკეთებული ასეთი გაფრთხილება გვაძლევს შესაძლებლობას მივიჩნიოთ ის ტრაქტატები, რომლებიც შეიცავს პოლემიკას და „ეკლესიაში მომხდარ მოვლენებსა და შეტაკებებს“, რომ არ ეკუთვნოდნენ ბერის კალამს, არამედ მივაწეროთ ისინი გადამწერთა შემდგომ ჩანაწერებს. მეორე ტომში ასეთი ტრაქტატებია 11, 14 და 38–41. მე-11 ასახავს VI-VII სს-ის ანტიებრაულ პოლემიკას; მე-14 შეიცავს პოლემიკას მესალიელებთან; ტრაქტატები 38, 39, 40 და 41 მკითხველს მიმართავს სირიელი მწერლების ბანაკში, რომლებიც ეჭვქვეშ აყენებდნენ ეკლესიის მართლმადიდებლურ დოგმას მარადიული ტანჯვის შესახებ. ამ ტრაქტატებს მეტ-ნაკლებად გამოხატული პოლემიკური ხასიათი აქვს, განსხვავებული თემატიკით. ძნელი წარმოსადგენია, რომ ეპისკოპოსი, რომელიც დამძიმდა თავისი სამოძღვრო მსახურებით და დატოვა ამბიონი საყვარელი დუმილის გამო, რათა გონება და გული სუფთად შეენარჩუნებინა ღმერთთან ერთიანობისთვის, მოულოდნელად იწყებს პოლემიკური ტრაქტატების წერას სხვადასხვა თემებზე, რომლებიც აწუხებდა ეკლესიას, თუ არა სხვადასხვა ეპოქაში, მაშინ მაინც სხვადასხვა დროს. გარდა ასეთი აშკარა წინააღმდეგობისა, რომელიც გამომდინარეობს როგორც წმინდა ისაკის ბიოგრაფიიდან, ასევე მისი 1-ლი ეპისტოლეს ტექსტიდან, ეს ტრაქტატები არღვევს მეორე კრებულის კომპოზიციას. ამრიგად, მე-11 ტრაქტატი, რომელიც ეძღვნება ჯვრის ისტორიულ და აპოლოგეტიკურ თემას, არღვევს მე-10 და მე-12 ტრაქტატების ერთიანობას. მეათე ტრაქტატი ეძღვნება ცოდნის ან რეფლექსიის ოთხ ბრძანებას, რომლითაც ჩუმად ადამიანი უნდა ჩაერთოს თავის საკანში. მე-12 აგრძელებს იმავე თემას: „მის საცხოვრებელში ან საკანში, ვინც თავისი ცხოვრების წესით მიაღწია ამ ჩაფიქრებულ საუბარს...“. მე-11 ამ ორი ტრაქტატის ერთიან თემაში გასაოცარ დისონანსს შემოაქვს. მის ტექსტში გვხვდება აგრეთვე ნესტორიანული დოქტრინული აღსარება: „ვინასაც ეს ყველაფერი ეკუთვნის, სურდა და დამკვიდრდა მასში და მისცა მას თავისი ღმრთეების პატივი“ (11:21). არსად წმინდა ისააკში არ გვხვდება ასეთი მოფსუეტური ფანტაზია ღმერთის სიტყვის ადამიანში იესო ქრისტეში შეყვანის შესახებ. პირიქით, ღირსი აღიარებს განსახიერებას (1 ტომი სიტყვის 53) და განსახიერებას (ბეჟანი, 20 სიტყვა); მას ასევე აკლია მოძღვრება ორი საგნის შესახებ. მეუფე ისააკისთვის „ღვთის შეუქმნელი სიტყვა და ქმნილი კაცი იესო ერთი და იგივე პიროვნებაა“ 100. ამრიგად, შეიძლება ითქვას, რომ მე-11 ტრაქტატი გადამწერთა მიერ გაკეთებული გვიანდელი ჩანართია და ეკუთვნის უცნობ პოლემიკოსს, მკაფიოდ გამოხატული ნესტორიანული აღმსარებლობით. მეთოთხმეტე ტრაქტატში ასევე შემოდის დისონანსი, არღვევს თხრობის ერთიანობას მდუმარე ადამიანის შინაგანი (სულიერი) ვარჯიშებისა და „გონების განმანათლებლური სამსახურის“ შესახებ, რომელიც იწყება მე-10 ტრაქტატით და მთავრდება მე-16 ტრაქტატით. მეცამეტე ტრაქტატი საუბრობს „მოძრაობაზე გონივრული დუმილისაკენ“ და რომ ღმერთი ანიჭებს შინაგან ადამიანს იცოდეს „მომავალი საუკუნის ძალა“. ამ მოსაზრებებს აგრძელებს მე-15 ტრაქტატი: „ასე რომ, ბრძენი ადამიანი, როცა სახეს აჩენს იმისთვის, რომ შეიძინოს რაღაც საჭირო და აუცილებელი, რომლის შეძენაც, როგორც წესი, ლტოლვა ლტოლვით...“. მეთოთხმეტე ტრაქტატი ანგრევს თხრობის ამ ამაღლებულ ერთიანობას, მოუწოდებს ადრესატს შევიდეს ახალბედა წესრიგში და შეისწავლოს ლოცვის „გარე ფორმები“. ოცდამეერთე ტრაქტატი, შეიძლება ითქვას, იმეორებს მას, აყენებს იმავე თემას. ამიტომ, მე-14 ხდება ზედმეტი. მაგრამ რაც მთავარია, ის ასახავს ორ პოლემიკას: ერთი - „მესალიური ცნობიერების მქონე ადამიანებთან“ (14:22); მეორე არის სირო-იაკობიტებთან, რომლებიც IX საუკუნეში უფლის ლოცვის „მამაო ჩვენო“ ირგვლივ გაჩნდა, პატრიარქ ტიმოთე I-ის დროს. აღმოსავლეთ სირიის რიტუალში ეს ლოცვა შეიცავს დამახასიათებელ ჩანართს: სიტყვების „წმიდა იყოს შენი სახელი“ შემდეგ დამატებულია „წმინდა, წმიდა, წმიდა“ 101. მე-14 ტრაქტატის ავტორი ცდილობს გაამართლოს ეს ცვლილება: „თუ ადამიანი საუბრობს ლოცვაზე, რომელიც თქვა მაცხოვარმა, მხოლოდ ეს უნდა გავიმეოროთ ყველა ჩვენი სიტყვებით და არა მათი მნიშვნელობით“. (14:36). დაპირისპირება გრძელდება 37-ე და 38-ე და მთავრდება 39-ე აბზაცში: „ეს არის ბავშვური აზროვნება - როდესაც ისინი იკვლევენ სიტყვების თანმიმდევრობას... სიტყვების გარეგანი ფორმის შეცვლა არაფერს ცვლის უფლის ლოცვის ტრადიციაში, თუ მხოლოდ ვილოცებთ მისი მნიშვნელობიდან გამომდინარე და ჩვენი გონება მიჰყვება მას. ამრიგად, მე-14 ტრაქტატის დათარიღება შეიძლება მე-9 საუკუნეს მივაკუთვნოთ; იგი შეადგინა უცნობმა პოლემიკოსმა 2 საუკუნის შემდეგ წმინდა ისააკის, აღმოსავლეთ სირიული წარმოშობის. და ბოლოს, მეორე ტომის მესამე პოლემიკური ბლოკი მდებარეობს ბოლოში და შედგება 38, 39, 40 და 41 ტრაქტატისაგან, რომლებიც შეიცავს აპოკატასტური ერესის „გამართლებას“. მთელი ტომის კომპოზიციის თვალსაზრისით, ეს ტრაქტატები არა მხოლოდ არღვევს მთლიანობის ჰარმონიას, არამედ ამ კრებულს მეტად წინააღმდეგობრივსა და ალოგიკურს ხდის. ნაწარმოები, რომელიც ეძღვნება დუმილს, ლოცვას, მძიმე ასკეტურ საქმეებს, მიმართულია „მათ, ვინც ითმენს დემონებთან სასტიკ ბრძოლას“ (5:26), მთავრდება ბოროტისა და კეთილის ბანალური ან, უკეთ რომ ვთქვათ, უზნეო განტოლებით (38:2), მაამებს, რომ „არც დემონები დარჩებიან თავიანთ დემონურ მდგომარეობაში, არამედ ცოდვის გარეშე, ცოდვის გარეშე. ამაღლებულია უფრო დიდ სრულყოფილებამდე, ვიდრე ახლა ანგელოზები არიან“ (40:4–5). ასეთი მწვავე შინაგანი წინააღმდეგობები ამ ნაწარმოებს სრულ აბსურდად აქცევს. უფრო მეტიც, „მეხუთე საეკლესიო კრებამ ეს მოსაზრება [აპოკატასტაზის ერესი] აღიარა, როგორც ყველა სწავლებას შორის ყველაზე არაადამიანური და, როგორც ეკლესიისთვის ზიანის მიყენება და გულმოდგინების დასუსტება, ანათემატიზირებული იყო“ 102. ამ ტრაქტატებში არსებული წინააღმდეგობები განვიხილეთ ცალკეულ ნაშრომში, რომელიც მიეძღვნა ესქატოლოგიის თემას 1 და 2 ტომებში (იხ. სიყვარულის უბედურება. წმ. ისააკ სირიელის ესქატოლოგიაზე). აქვე გვინდოდა ხაზგასმით აღვნიშნოთ, რომ კომპოზიციის თვალსაზრისით ეს ტრაქტატები ბათილად აქცევს ყველა იმ ასკეტურ და სულიერ დაძაბულობას, რომელსაც წმ. ისაკი თავის თხზულებაში, რადგან. არა მარტო ხსნა, არამედ „ანგელოზზე მაღლა სრულყოფილება“ თავისუფლად არის მოცემული. ასეთი ილუზიების აღმზრდელებმა იცოდნენ, რომ ასეთი ფიქრით დიდხანს ვერ იჯდები მკაცრ უდაბნოში. მეცნიერებაში ასევე საყოველთაოდ მიღებულია, რომ ამ ოთხი ტრაქტატის ავტორი ისმენს ჰენანას წინააღმდეგ მოწვეული 596 და 605 წლების ორი კრების ანათემას; ამ მოწმობის შედეგად ითვლება, რომ წმიდა ისააკმა ამჯობინა დაიცვას თავისი ეკლესიის ოფიციალური დოქტრინა 103. თუმცა, აპოკატასტაზის მოძღვრება არასოდეს ყოფილა აღმოსავლეთის ეკლესიის ოფიციალური დოქტრინა. ხოლო ის, რომ 39-ე ტრაქტატის ავტორი ამას ღიად ამტკიცებს, სწორედ საპირისპიროს მიუთითებს, ანუ მის მარგინალურ წრეებში კუთვნილებაზე. გარდა ამისა, ეპისკოპოსს, რომელმაც ნებაყოფლობით დატოვა თავისი საყდარი, არ აქვს კანონიკური უფლება წარმოთქვას რაიმე ანათემა, სანამ არ აღადგენს თავის კანონიკურ უფლებამოსილებებს. მრავალი ასეთი მტკიცებულება ნათლად მიუთითებს იმაზე, რომ ეს ტრაქტატები გვიანდელი ჩანართია მწიგნობრების მიერ. ახლა გადავიდეთ მეორე ტომის ყველაზე ვრცელი ტრაქტატის ანალიზზე, რომელსაც ჰქვია „გნოსტიკური თავები“ და დანომრილია მე-3 საუბარი. ამ ტრაქტატის მოცულობა ოდნავ ნაკლებია მთელი მეორე ტომის ნახევარზე. ამ უცნაურობამ მკვლევარები საერთოდ არ დააბნია; უფრო მეტიც, გასათვალისწინებელია ის ფაქტი, რომ ტრაქტატი 10 უკვე ეძღვნება სხვადასხვა ცოდნის თემას. თავად მე-3 ტრაქტატის სტრუქტურა აჩვენებს, რომ ეს არის ცალკე ნაშრომი, რომელიც შედგება 4 ასეული ეგრეთ წოდებული მაქსიმისა თუ თავისგან. ზოგიერთი თავი მეტწილად იმეორებს იმას, რაც უკვე ითქვა მეორე ტომის სხვადასხვა ტრაქტატებში, მაგალითად, ლოცვისა და ჭვრეტის შესახებ. დასაწყისისთვის, ჩვენ ვაჩვენებთ კომპოზიციურ წყვეტას, რომელიც მე-3 ტრაქტატის ჩასმამ გააკეთა მე-2 და მე-4 შორის, ასევე განვიხილავთ იმ ჩანართის დაუდევარ კვალს, რომელიც გადამწერებმა დატოვეს, შემდეგ კი გადავალთ თავად თავების ანალიზზე. მეორე ტომის მეორე ტრაქტატი ეძღვნება ღმერთის განუწყვეტლივ ქება-დიდებას. „სული, რომელიც გამუდმებით ღვთის ქებით არის დაკავებული, რჩება თავისი ბუნების ქმნილებაში“ და ამ „ღმერთის ქების მუდმივი საუბრით“ სულს ევლინება „ღვთაებრივი ბუნების დიდება“ (2:2). საუბრის დასასრულს იგივე თეზისი მეორდება: „როგორც ადრე ვთქვი ამ საუბარში, როცა სული გადადის დიდების ტკბობაზე, მასთან მუდმივი საუბრის წყალობით და სიამოვნებით რჩება მასში (საუბარში) განუწყვეტლივ, მან სულიწმიდის მადლით იცის, რითი შეიმოსება საბოლოოდ“ (2:7). ცოტა უფრო მაღლა, მეუფე აფრთხილებს, რომ „ვინც ცოდნას ანიჭებს თავის მოწაფეებს, თავიდანვე არ უნდა მიიყვანოს ისინი სრულყოფილ ცოდნამდე, ისე, რომ ჯერ არ ასწავლოს ანბანის ასოები და თანმიმდევრობით კითხვა“ (2:5). ამრიგად, მე-2 ტრაქტატი ერთგვარი შესავალია შემდეგი ტრაქტატისთვის, რომელიც ეძღვნება ლოცვის თემას. და მართლაც, მე-4 ტრაქტატის 1-ლ აბზაცში ისმის „ანბანის“ თემის გაგრძელება: „ჩვენი განზრახვაა მოვაწყოთ საუბრები შინაგან ლოცვაზე და თანმიმდევრულად წარმოვადგინოთ ისინი ანბანური თანმიმდევრობით“ (4:1). ტრაქტატი 4 შემდეგ აგრძელებს ინსტრუქციებს ლოცვის მიზნის შესახებ, მთავრდება მოწვევით, რომ „ისიამოვნოთ ღმერთთან ზიარებით ლოცვითი მედიტაციებით, რომელთა შედგენასაც ვაპირებთ“ (4:1). ხოლო მე-5 ტრაქტატში არის ლოცვები ანბანური აკროსტიკით. კომპოზიციის თვალსაზრისით მე-4 და მე-5 ტრაქტატები ერთ მთლიანობას ქმნიან. მათი დაყოფა სხვადასხვა ტრაქტატებად ხელოვნურად გამოიყურება, რადგან პირველი ემსახურება მეორეს წინასიტყვაობას, ხოლო მეორეს არ შეიძლება ეწოდოს არც საუბარი და არც სიტყვა, როგორც ეს ხელნაწერშია გაკეთებული, რადგან შინაარსით ეს ლოცვებია. მე-5 ტრაქტატის ბოლოს, ლოცვების შემდეგ, დამატებულია სამი აბზაცი, რომლებშიც მწიგნობართა კვალია ნაპოვნი. „ეს მიზანი ლოცვასა და მედიტაციაშიც შენი უნდა იყოს, ჩვენო ძმაო... თუნდაც სიტყვების თანმიმდევრობა და მათი (ლოცვების) თანმიმდევრობა ერთნაირი არ იყოს, უთუოდ ლოცვის მიზანი იგივე უნდა იყოს“ (5:33). აქ ისმის მე-9 საუკუნის იგივე პოლემიკის გამოძახილი. უფლის ლოცვაში სიტყვების გადაწყობასთან დაკავშირებით. ეს პირველი პუნქტია, მეორე აკროსტიკის ლექსს უკავშირდება. როგორც ცნობილია, აკროსტიკა მნემონიკური ფუნქციის გარდა, ტექსტისთვის ერთგვარი უსაფრთხოების საკეტის როლს ასრულებდა. თუ აკროსტიკა არ წაიკითხეს, მაშინ ეს იყო თვით ტექსტის ცვლილების ნიშანი 104. უცნაური ხდება, რომ მეუფე წერს ღვთისგან შთაგონებულ ლოცვებს, ანუ სულიწმიდით შთაგონებულ ლოცვებს, ანაწილებს მათ სათანადო თანმიმდევრობით, ამას აკროსტიკით ამაგრებს და შემდეგ ამბობს, რომ „სიტყვების თანმიმდევრობა“ და მათი „მიმდევრობა“ შეიძლება შეიცვალოს სურვილისამებრ. ეს ორი ტექსტოლოგიური პუნქტი მიუთითებს იმაზე, რომ მწიგნობარნი არ არიან ერთნაირები წმინდა ისაკთან და მის ტექსტებს საკუთარი მიზნებისთვის იყენებენ. ასევე ამ პარაგრაფში გამოირჩევა როგორც ადრესატის, ასევე ადრესატის კომუნიკაციური ჩანაცვლება პირადიდან კოლექტიურში. 1-ლიდან მე-4 ტრაქტატამდე მეუფე წერს საკუთარი სახელით და მიმართავს თავის ადრესატს „ჩემს ძმას“. როგორც ზემოთ აღვნიშნეთ, წმინდა ისააკ სირიელი სიცოცხლეშივე ძალიან დიდი ავტორიტეტით სარგებლობდა, ამიტომ მის თხზულებებში იგი პირველ პირად გვევლინება. ზოგჯერ ის საკუთარ თავზე წერს მესამე პირში, ძალიან იშვიათად იყენებს ნაცვალსახელს „ჩვენ“ და გამონათქვამები საკუთრებითი ნაცვალსახელებით, როგორიცაა „ჩვენი ძმა“, „ჩვენი სულის ხსოვნისთვის“, „არა ჩვენი ადამიანური ძალიდან“, რომელიც ასახავს კოლექტიური კომუნიკაციას, პრაქტიკულად არ არის პირველ ტომში, ხოლო მეორეში ისინი მხოლოდ მე-3, მე-4 და მე-5 ასლში ჩნდება, როგორც აშკარა ნიშანში. ახლა მოდით უფრო ახლოს მივხედოთ, თუ როგორ მემკვიდრეობით მიიღეს მწიგნობარნი. რაც უფრო ფრთხილად ცდილობდნენ თავიანთი ბოროტების დამალვას, მით უფრო ჩანდა იგი ტექსტში. ასე რომ, მე-2 და მე-3 ტრაქტატებს შორის, ნუმერაციის შეცვლით, მათ ჩასვეს ესსე, რომელიც ჟანრში, სტილითა და მოცულობით საოცრად განსხვავდება მეორე ტომის ყველა ტრაქტატისაგან. გააცნობიერეს, რომ ამგვარმა აშკარა შეუსაბამობამ/გარღვევამ, თანმიმდევრულ ნარატიულ სისტემაში შეჭრამ შეიძლება გამოიწვიოს მკითხველის გაოგნება, მე-4 ტრაქტატამდე მწიგნობარებმა შემდეგი წარწერა გააკეთეს: „იმავე მარ ისაკის სიტყვები, მის მიერ შედგენილი სხვა ნაწარმოებები „ცოდნის შესახებ თავების“ შემდეგ. ნაშრომში, სადაც არის თავების უწყვეტი ნუმერაცია, არ არის საჭირო იმის ახსნა, რომ მე-3 ტრაქტატის შემდეგ მოდის მე-4, მით უმეტეს, რომ ასეთი განმარტებები არ არის მეორე ტომის სხვა ტრაქტატების წარწერებში. გაყალბების, ცნობილი ფსიქოლოგიური მექანიზმის გამომჟღავნების შიშმა, უნებურად აიძულა მწიგნობრები გაეკეთებინა არასწორი ჩასმა, რამაც საბოლოოდ აშკარა გახადა მათი ხრიკები. განვიხილოთ შემდგომი განვითარება მწიგნობართა სიტყვებში. მე-4 ტრაქტატის 1-ლ აბზაცში ისინი წერენ: „ახლა, ჩვენი მაცხოვრის ღმერთის წყალობით, ჩვენ დავასრულეთ ეს „ცოდნის თავები“, რომლებშიც დიდი ძალა დევს, რადგან თავად მადლი აშკარად უბრძანა მათ. რადგან ჩემი სინდისი მოწმობს, რომ მათში არსებული ენერგია არ არის ჩვენი ადამიანური ძალისგან, რადგან არ გვაქვს საკმარისი ცოდნის ამაღლება. როდესაც ჩვენ მივაღწიეთ იმას, რაც მოჰყვება ჩვენი უფლის დახმარებით დაწერილი „თავების“, ჩვენ განზრახული გვაქვს აღვნიშნოთ [სხვადასხვა სახის] შინაგანი ლოცვა და გამოვყოთ ისინი თანმიმდევრულად ანბანური თანმიმდევრობით“ (4:1). კონტრასტისთვის მოვიყვანოთ მე-2 აბზაცის პირველი სტრიქონი: „ეს შენც უნდა იცოდე, ჩემო ძმაო“ (4:2) 105. სებასტიან ბროკას თარგმანიც იმავე ტექსტურ რეალობას ავლენს. IV. იგივე მარ ისაკის მიერ: სხვა საკითხები, რომლებიც მის მიერ იყო შედგენილი ცოდნის შესახებ თავების შემდეგ (რომ ემსახურებოდეს) ჩვენი საპატიო შრომის ნათელმხილველობას, რომელიც (შესრულებული) უძრაობაშია. 1. ახლა, როდესაც ჩვენი მაცხოვრის ღმერთის წყალობით, ჩვენ დავასრულეთ ეს თავები ცოდნის შესახებ, სადაც დიდი ძალაა დაგროვილი - იმის გათვალისწინებით, რომ აშკარად მადლი იყო, რომელმაც მოაწესრიგა ისინი, რადგან ჩემი სინდისი მოწმობს, რომ ისინი შეიცავს მოქმედ ძალას, რომელიც არ ეკუთვნის ჩვენს ადამიანურ ძალას. რომლებიც ინახება ამ წერილში – მივაღწიეთ აქამდე იმ თავების შემდეგ, რომლებიც დაიწერა ჩვენი უფლის დახმარებით, ჩვენი განზრახვაა გამოვყოთ ფარული ლოცვის საპირისპირო (ფორმები), ცალკე დაჯგუფებული სხვადასხვა სათაურებით (აღნიშნული) ასოებით (ანბანი) 106 . ადვილად შესამჩნევია, რომ ტექსტი დაზიანებულია გადამწერების მიერ. კომუნიკაციური მიმართვა აქ კოლექტიური სიბრტყიდან გადადის პიროვნულზე და უკან, და წინადადებაში: „...ჩვენ არ გვაქვს საკმარისი ცოდნა, რომელიც საშუალებას მოგვცემს ავწიოთ ამ ნაწარმოებში მოცემული საიდუმლოებების ისეთ სიმაღლეზე“, აღმოაჩინეს თავად მწიგნობარებმა. უყოყმანოდ, ისინი მეუფის ტექსტებში „ჩაერევათ“ და შეცვალეს ისინი საკუთარი მიზნებისთვის. ისაკი რომ დაეწერა თავის შესახებ მრავლობით რიცხვში (!?), რომ მას არ ჰქონდა საკმარისი გაგება იმ ნაწარმოების გასაგებად, რომელიც თავად დაწერა, მაშინ ასეთი აღსარება სიგიჟედ უნდა აღიარებულიყო და ნაწარმოები წასაკითხად გამოუსადეგარი იქნებოდა. როგორც ვხედავთ, მწიგნობარებმა ვერ დამალეს "გნოსტიკური თავების" ჩასმა, თუმცა ბევრისთვის, ს. ბროკადან დაწყებული, ეს გაყალბება შეუმჩნეველი დარჩა. სიცხადისთვის მოვიყვანთ მწიგნობართა კიდევ ერთ მსგავს ორბიტას "გნოსტიკურ თავებიდან". „ვინც ამ წიგნის კითხვისას [დაბნეულია], როცა ხედავს, რომ ცოდნის რომელიმე თავი დაწერილია წიგნის ზოგიერთ ადგილას, სტრიქონების ზემოთ, არ ფიქრობს, რომ ეს შეცდომით გაკეთდა. რადგან ცოდნის ეს თავები ამ წიგნის ფრაზების უმეტესობის ერთგვარი ახსნაა. ამიტომ, [ეს გაკეთდა] როგორც [მათი] გაგებისთვის, ასევე ჩვენი წაკითხვის უფრო მოხერხებულობის გამო. ჩვენი სულები, როგორც დავწერე წიგნის დასაწყისში, [დაფუძნებული] წმინდა წერილში არსებულ ყველა სწავლებაზე, და ცოტათი იმ ცდუნებებზე, რომლებიც შემემთხვა, ჩვენ დავწერეთ ეს თავები ცოდნის შესახებ თითოეული ნაწილის ზემოთ, რათა გონებისთვის განვმარტოთ ის ძნელად წასაკითხი [ადგილები], რომლებიც შეიცავს [ზოგიერთ] სიტყვებს. თავად მათ აქვთ განსხვავებული მნიშვნელობა“ („თვები ცოდნის შესახებ“ 1:41, თარგმანი ს. ტურკინი). ძნელია არ შეამჩნიო ზემოთ მოცემულ ორ ფრაგმენტში მწიგნობართა სტილის ერთიანობა. კომუნიკაციური შეუსაბამობა და უხეში ჩანართები, რომლებიც ეწინააღმდეგება კონტექსტს, ვარაუდობს, რომ მწიგნობრები არა მხოლოდ მარგინალური გარემოდან იყვნენ მოსულები, არამედ იმყოფებოდნენ ერთგვარ ამაღლებულ მდგომარეობაშიც. დამახასიათებელია ისიც, რომ ისინი ცდილობენ „კანონიზდეს“ თავიანთი სქოლია სტრიქონებში, მოუწოდებენ მკითხველს „არ დაიბნოს“ და „არ იფიქროს, რომ ეს შეცდომით მოხდა“, დაარწმუნეს, რომ ეს თავად წმინდანმა გააკეთა. ისააკი, როცა წერდა და ამავდროულად სტრიქონების ზემოთ აწერდა იმას, რასაც წერდა. ზემოაღნიშნული აბზაცის დასასრული იმაზეც მიუთითებს, რომ მწიგნობარნი ცდილობენ, ერთი მხრივ, გამოიყენონ მეუფის ტექსტები საკუთარი მიზნებისთვის, ხოლო მეორე მხრივ, მკითხველის ხელახალი კონფიგურაცია. ახლა ღირს საუბარი თავად ეგრეთ წოდებულ "გნოსტიკურ თავებზე". ეს ძალიან ვრცელი ნაშრომი შედგება ოთხი ნაწილისგან, რომელთაგან თითოეული შეიცავს ას აბზაცს. მხოლოდ პირველი „სიტყვა ცოდნის შესახებ“ სრულად გამოიცა რუსულ ენაზე 2014 წელს (ს. ტურკინის მიერ, მიტროპოლიტი ილარიონის (ალფეევის) რედაქციით ჟურნალში „ეკლესია და დრო“, გვ. 109). დარჩენილი სექციები მხოლოდ ფრაგმენტებად დაიბეჭდა ეგრეთ წოდებულ „წმინდა ისააკ სირიელის ახლად აღმოჩენილ ტექსტებში“ Met. ილარიონი (ალფეევი) 1998–2013 წლებში. აღვნიშნოთ, რომ ხელნაწერების მიმოხილვა, რომლებიც შეიცავს „გნოსტიკურ თავებს“ 107, მივყავართ ცალსახა დებულებამდე, რომ კომპოზიცია და მოცულობა, რომელშიც ეს ნაწარმოები გვხვდება მეორე ტომში (400 თავი (!)) არასოდეს ყოფილა ცნობილი. საინტერესოა ისიც, რომ თეირანის ხელნაწერი, მეორე ტომის ასლი, შესრულებული 1895 წელს, შეიცავს გამოტოვებებს, მათ შორის „გნოსტიკურ თავებში“ 108. „გნოსტიკური თავების“ მაქსიმალური ფრაგმენტული არსებობა სხვადასხვა ხელნაწერებში არ აღემატება ათ აბზაცს, მინიმალური – ოთხასიდან ერთს (!). „გნოსტიკური თავების“ საგანი არაერთგვაროვანია და წარმოადგენს ევაგრისტული გრძნობის კოსმოლოგიურ-ასკეტურ ტრაქტატს, ანუ შეიცავს ევაგრისტულ კოსმოგონიას თავისი ერეტიკული ესქატოლოგიით. იმისათვის, რომ როგორმე მოეწყოთ ასეთი მრავალფეროვანი თემა, მწიგნობრებს, როგორც ზემოთ ვთქვით, სქოლიას „კანონიზაცია“ უწევდათ, ანუ თავად მხცოვანს მიეწერათ. ისააკი. მიუხედავად იმისა, რომ ისინი განსხვავდებიან სტილითა და ლოგიკური დასკვნებით. მაგალითად, ევგრისტული კოსმოგონიის შემცველი აბზაციით სულიერი სიმშვიდის ასკეტური თემის უეცარი შეწყვეტა შემდეგნაირად არის ახსნილი: „ეს თავი უკავშირდება მას, რომელიც მის შემდეგ მოდის და ადასტურებს მის შინაარსს“. ასეთი ახსნა-განმარტებები ძნელია წმინდა ისაკში. მწიგნობართა ჩასვლების საკვანძო პუნქტი იყო ფრაზები, რომლებიც ხშირად გვხვდება მეუფის სიტყვებში: „...როგორც თქვა ნეტარმა თარჯიმნმა“. ამ „ავტორიტეტული ნიშნის“ გამოყენებით მათ ჩასვეს მოფსუეტიანი ღვთისმგმობელის ერეტიკული აზრები ამ პასაჟებში, დაამატეს ევაგრისტული იგავ-არაკები, აღარ აინტერესებდათ თემატური შესვენებები და თვლიდნენ, რომ თეოდორის ავტორიტეტი საკმარისი არგუმენტი იყო დაწერილის ავთენტურობისთვის. პირველ ასწლეულში მე-20 პუნქტი იყო ასეთი დამაკავშირებელი გასაღები. მიუხედავად იმისა, რომ ეს აბზაცი შეიცავს სულიერი ასკეტიზმის თემას, „ნეტარ თარჯიმნის“ საკვანძო ფრაზამ მწიგნობარებს საშუალება მისცა შეცვალონ კოსმოგონიური აბზაცები. განსაკუთრებით თვალშისაცემია 21-ე და 22-ე პუნქტები. მწიგნობართა ჩასართავად მეორე საკვანძო პუნქტი იყო ისაკის ისეთი გამონათქვამები, როგორიცაა „ღვთის საიდუმლოებები“, „ახალი სამყაროს საიდუმლოებები“, „განახლების საიდუმლო“ და სხვა. ისეთი ამოუცნობი ტერიტორიის გამოყენებით, როგორიც არის „ღვთის საიდუმლოებები“, მწიგნობარებმა, გამონახეს ხელსაყრელი მომენტი საკუთარი თავისთვის, გადაწყვიტეს მოქმედებდნენ ამ გაუგებარი ტერიტორიის თარჯიმნად. საყოველთაოდ აღიარებული ავტორიტეტის მიღმა იმალებოდა წმ. ისააკ, ისინი მოქმედებდნენ როგორც ექსპერტები, რომლებმაც მიიღეს გამოცხადება იმის შესახებ, თუ რა მოხდება სიკვდილის შემდეგ და რა შედეგი იქნება უკანასკნელი განკითხვის შემდეგ. თუმცა, „ყოველი ბრძენი ადამიანისთვის არის საკმარისი უბრალოება“. როგორც პავლე მოციქული ამბობს, „ვისაც არ უნახავს თვალი, არც ყურს სმენია, არც ადამიანის გულმა ამოისუნთქა, რაც ღმერთმა მოამზადა თავის მოყვარულთათვის“ (1 კორ. 2:9). და პავლეც კი, „მესამე ცამდე“ აყვანილი, სადაც „გაურკვეველი სიტყვები მოისმინა“, აღიარებს ღვთაებრივი გამოცხადებების ხელახალი მოთხრობის შეუძლებლობას (იხ. 2 კორ. 12:4), როგორ მოახერხეს თავმდაბალმა მწიგნობრებმა ამის გაკეთება? თურმე უთქმელი არა მარტო დაინახეს და მოისმინეს, არამედ აღწერაც შეძლეს. აშკარაა, რომ მათთვის რაღაც ადამიანური „გამოცხადდა“ და ეს რაღაც, „ღვთის საიდუმლოების“ სახელით, სხვა არაფერი აღმოჩნდა, თუ არა შეშლილი ორიგენეს აპოკასტაზის მივიწყებული, გულუბრყვილო და უარყოფილი ერესი. ეს არის 91-ე და 92-ე პუნქტები. მიუხედავად საკვანძო სიტყვებისა „ღვთის საიდუმლო“, ეს ჩანართი ანადგურებს თხრობის ერთიანობას. მნიშვნელოვანია აღინიშნოს, რომ „გნოსტიკური თავების“ აბზაცები, რომლებიც შეიცავს ევაგრისტ კოსმოგონიას და ერეტიკულ ორიგენისტურ ესქატოლოგიას, პრაქტიკულად ყველა ხელნაწერში არ არის (!). ხელნაწერი ტრადიცია ასახავდა მხოლოდ გნოსტიკური თავების ასკეტურ თემას. ამასთან დაკავშირებით, შემდეგი თეზისი გვაფიქრებინებს: მეორე ტომის ამ თავების წყარო იყო ევაგრიუსის „გნოსტიკური თავები“, ძირითადად S2-ის შეუსწორებელი სირიული ვერსია, რომელიც შეიცავს ზღაპრულ კოსმოგონიას და ერეტიკულ ესქატოლოგიას. ისევე როგორც ევაგრიუსის ასკეტი ცენტურიონები ცდილობდნენ დამალვას ნილოს სინაელის სახელით, ისევე როგორც მეორე ტომის მწიგნობარებმა გადაწყვიტეს ევაგრიუსის ცალკეული ერეტიკული აბზაცების დამალვა მხცოვანი მამის ცენტურიონებში. ეს არის ჩვენი სავარაუდო ვერსია. ამ ორი ხელნაწერის შედარებამ შეიძლება მნიშვნელოვნად გაარკვიოს საკითხის არსი, ანუ დაადგინოს წმინდა ისააკ სირიელისადმი მიკუთვნებული „გნოსტიკური თავების“ კოსმოლოგიური და ესქატოლოგიური აბზაცების წარმოშობა. მოდით გადავხედოთ გნოსტიკურ თავებში აღმოჩენილ ზოგიერთ წინააღმდეგობას. „ღმერთი ჭეშმარიტად სიტყვიერი ქმნილებების მამაა, რომლებიც მან შვა თავისი ზრუნვით, რათა ისინი გახდნენ მისი დიდების მემკვიდრეები მომავალ დროს, რათა ეჩვენებინა მათ თავისი სიმდიდრე მათი გაუთავებელი სიამოვნებისთვის“ (1:1). უფალი ქრისტე არის პირმშოც და მხოლოდშობილიც. ორივე [ცნება] არ არის დადასტურებული ბუნების ერთიანობით. რადგან ის არის პირმშო მრავალი ძმისა [კაცობრიობაში]. ის არის მხოლოდშობილი [ღვთაებრიობის მიხედვით] მის წინაშე და მის შემდეგ დაბადების არარსებობის გამო. ერთიანობის გამო“ (1:49). „მათთან ერთად, ამ მერყევი მიწიდან, ყველა, ვინც [ამის] ღირსია, აღდგება მარადიულ მიწაზე, სადაც განუყოფელია მამა, ძე და სული, და შუამავალი კაცი იესო, რომელიც ჩვენგანია...“ (1:91). შენი ბედის [გამონათქვამები] ბევრია, ღრმა (ფსალმ. 35:7) და სიბნელეს მის ფეხქვეშ (ფსალმ. 17:10) აქვს [იგივე] მნიშვნელობა. [გამოთქმით] „მის ფეხქვეშ“ უნდა გაიგოთ ის, რაც მისგან შორს არის. განკითხვის ჭვრეტა, მზრუნველობა და ხელმძღვანელობა ღმერთის უსუსურობაა“ (1). „...არ იქნება ამ ცხოვრებაში დასასრული და ცვლილება“ (1:19). ადვილი შესამჩნევია, რომ ამ აბზაცებში ნაპოვნი ცნებები კი ეწინააღმდეგება ერთმანეთს. პირველ აბზაცში არის ისააკისთვის არადამახასიათებელი გამოთქმა: „მამა სიტყვიერი არსებებისა, რომლებიც მან შვა“. ანგელოზთა წარმოშობასა და არსებობაზე საუბრისას წმინდა ისაკი ყველგან ხაზს უსვამს მათ შექმნილნი: „პირველ დღეს ცხრა სულიერი ბუნება ჩუმად შეიქმნა“ (ტომი 1, ჰომილია 18). მსგავსი განცხადება გვხვდება მეორე ტომში, დისკურსი 2:1,2, რომელიც ყველაზე ახლოსაა გნოსტიკურ თავებთან. „გნოსტიკური თავების“ 49-ე აბზაცში იკითხება მართლმადიდებლური აღსარება ორი ბუნების ერთიანობის შესახებ ერთ ჰიპოსტასში, „ერთ ადამიანში“ და „ბუნებები არ არის შერეული ერთიანობის გამო“. ამრიგად, ამ აბზაცის ავტორი გამორიცხავს როგორც მონოფიზიტობას, ასევე ნესტორიანობას. მაგრამ „გნოსტიკური თავების“ 91-ე აბზაცი უკვე შეიცავს ნესტორიანულ აღიარებას ორი თემის შესახებ: „ძე“ და „შუამავალი კაცი იესო“. უფრო მეტიც, ამ აბზაცის ავტორი მკრეხელურად „ოთხმაგებს“ განუყოფელ სამებას: „მამა, ძე და სული განურევია, შუამავალი კი არის კაცი იესო“ (1:91). და ბოლოს, 51-ე და მე-19 აბზაცები ეწინააღმდეგება მეორე ტომის 39-ე და 40-ე დისკურსებს, რომლებიც შეიცავს აპოკატასტაზის ერესს. იმისდა მიუხედავად, რომ „გონივრულ არსებათა განსჯის, ზრუნვისა და ხელმძღვანელობის ჭვრეტა შეუცნობელია“, ბოლო საუბრების ავტორი ნეოპლატონური კატეგორიების დახმარებით ცდილობს ისაუბროს განსჯის შეუცნობელ მიდგომებზე და რაციონალური არსებების შემდგომ ბედზე. მისი "განკითხვის შეუცნობელი ჭვრეტის" საიდუმლოებები ადვილად ექვემდებარება შემდგომ განვითარებას ადამიანის მსჯელობაში და ავტორი თვლის, რომ მან რაღაც ღვთაებრივი გაიაზრა. ასევე, მიუხედავად ანგელოზის დიდი ფიცისა, „რომ აღარ იქნება დრო“ (გამოცხ. 10:6), მე-40 საუბრის ავტორი ცდილობს შეიკავოს გაუჩინარებული დრო, რათა გარკვეული „დროის პერიოდი“ დაუთმოს გეენას, წინააღმდეგ შემთხვევაში ის არ ჯდება ადამიანური ლოგიკის კატეგორიებში. ასე რომ, როგორც ვხედავთ, გნოსტიკოსთა თავების ტექსტი მწიგნობართა მიერ დაზიანებულია, საეჭვო და წინააღმდეგობრივი. დასანანია, რომ თეოლოგიის მაგისტრმა ს. ტურკინმა ასევე ვერ შეამჩნია, რომ მის მიერ გამოქვეყნებულ ტექსტებში არის აზრები და იდეები, რომლებიც გამოხატავენ სულ მცირე სამი მწვალებლობის სწავლებას: ევაგრისტული კოსმოგონია, ორიგენისტური ესქატოლოგია და ნესტორიანული ორსაგანი ქრისტოლოგია, რომელიც მკრეხელურად აჯანყდება სამების წინააღმდეგ. დიდი ალბათობით შეგვიძლია ვთქვათ, რომ სებასტიან ბროკს ნამდვილად გაუმართლა წმინდა ისააკ სირიელის თხზულების მეორე ტომი. თუმცა, ამ აღმოჩენის სათანადო კრიტიკული შესწავლის ნაკლებობამ განაპირობა ის, რომ წმინდა ისააკმა დაიწყო იმ ნაწარმოებების ათვისება, რომლებიც პრაქტიკულად მას არ ეკუთვნოდა. მეორე ტომის ტექსტურმა და თემატურმა მიმოხილვამ კომპოზიციის, სტილისა და გრამატიკის თვალსაზრისით შესაძლებელი გახადა მის კომპოზიციაში აღმოჩენილი ტრაქტატები, რომლებიც ეწინააღმდეგება სხვებს და არღვევს თხრობის თემატურ ერთიანობას. ეს აშკარა ნიშნებია ყალბი თხზულებისა და შემდგომი ჩანართის 109. სტილისტურმა და გრამატიკულმა ანალიზმა გამოავლინა გადამწერთა მოუხერხებელი ჩანართები. მწიგნობარნი ორიგენისტები არიან (მოდით მათ ასე ვუწოდოთ), წმინდა ისაკის ნაწარმოებებში დამახასიათებელი თავისებურებების გამოყენებით, რომელშიც ძალიან მკაფიოდ არის გამოხატული ეგრეთ წოდებული „რეალიზებული ესქატოლოგია“, მათ გადაწყვიტეს მისი „მფარველი“ ექციათ და დაიწყეს საკუთარი სპეკულაციების ჩარევა მის ნაშრომებში. მეუფის სახელით მათ ტექსტში ჩასვეს თავიანთი თხზულება ერეტიკული ესქატოლოგიით. მეორე ტომის ტრაქტატების კრიტიკული მიმოხილვა საშუალებას გვაძლევს გამოვავლინოთ წმინდა ისაკის თხზულებათა ნამდვილი ბლოკი და ამავდროულად მივატოვოთ წმინდა ისააკის მემკვიდრეობის დასავლელი მკვლევარების არასწორი მიმართულება, რომლებიც მიდრეკილნი არიან მიაწერონ მას ნაწარმოებები, რომლებიც სინამდვილეში მას არ ეკუთვნის. ბოლო ათწლეულების განმავლობაში დასავლურმა თეოლოგიურმა მეცნიერებამ შეიძინა შესამჩნევად გამოხატული ლიბერალურ-ეკუმენური ვექტორი და დაიწყო პატრისტიკურ მემკვიდრეობასთან მუშაობის პატრისტული მეთოდის დაკარგვა. ამიტომ, ღრმად ვართ დარწმუნებული, რომ ამ საკითხთან დაკავშირებით აუცილებელია გამოვიყენოთ ის ურყევი მეთოდები, რომლებიც დაგვიტოვეს გამოჩენილმა საშინაო პატროლოგებმა, როგორიცაა ს.ეპიფანოვიჩი, ი. წმინდა ისააკ სირიელის მეორე ტომის შესახებ „დარწმუნებით შეიძლება ითქვას“, რომ მისი სრული ტექსტი „როგორც დასავლეთ სირიულ, ისე მელქიან გარემოში არ იყო ცნობილი“ 110. მაშასადამე, ზემოთ ჩამოთვლილი ტრაქტატები: 3, 11, 14, 38, 39, 40 და 41 არის მტკიცებულება მეორე ტომის შემდგომი დამუშავების მწიგნობრების - ორიგენისტების მიერ, რომლებმაც მეუფე მამის სრულიად ასკეტური ტრაქტატი თავიანთი ბოროტების ბოდიშად აქციეს. როგორც გამოცდილი მოქანდაკე, რომელიც ქვისგან არასაჭირო ნაწილებს აშორებს, გამოძერწავს მშვენიერ ფიგურას, ასევე ჩვენმა მცირე ტექსტურმა მიმოხილვამ, ერეტიკულ ჩანართების არასაჭირო და უცხო ბლოკების უგულებელყოფით, აღმოაჩინა გამოცდილი არქიტექტორის მარშაკის მეორე ტომის, შესაძლოა, ავთენტური ტაბლეტები. ჩვენი ვარაუდით, მეორე კრებულის ორიგინალური ტექსტი შედგებოდა 32 ტრაქტატისაგან (სადაც მეორე ტომის ნუმერაციის მიხედვით მე-4 და მე-5, 27-ე და 37-ე იყო გაერთიანებული). წიგნი დაყოფილი იყო ორ ნაწილად, რომელთა შორის იყო ჩასმული ტრაქტატი პირველი კრებულიდან ეჭვიანობის შესახებ (მეორე ტომის ნუმერაციის მიხედვით, მე-17 ტრაქტატი). პირველ ნაწილში საუბარია იმაზე, თუ როგორ უნდა ვიცხოვროთ მდუმარებაში და ვივარჯიშოთ გონებრივი ან წმინდა ლოცვა, რომელიც არის დუმილის აქტიური ნაწილი. წიგნის მეორე ნახევარი ეძღვნება სხვადასხვა სახის მედიტაციას, გონების სიმშვიდეს და სხვა ხარისხებს, რომლებშიც სული ახერხებს, რაც სიჩუმის ჭვრეტის ნაწილია. ამ ფორმით, მეორე კოლექცია შეიძლება ჩაითვალოს პირველის ორგანულ გაგრძელებად და ნამდვილად წარმოადგენს ახლად აღმოჩენილ მარგალიტს, რომელსაც შეუძლია შეავსოს პატრისტული მემკვიდრეობის საგანძური. III. სირიის მართლმადიდებლობის დაცვაზე ეს კვლევა მიზნად ისახავს წმინდა ისააკ სირიელის მემკვიდრეობასა და თეოლოგიასთან დაკავშირებული არსებული წინააღმდეგობების დაძლევას. წმინდა ისააკ სირიელის ცხოვრების საყოველთაოდ მიღებული დათარიღება – VII ს. - ბევრი მეცნიერი და პატროლოგი რთულ მდგომარეობაში ჩააყენა: როგორ შეიძლება მართლმადიდებლურ ეკლესიაში პატივსაცემი წმინდანი იყოს ნესტორიანი? ისინი ცდილობდნენ ამ პრობლემის გადაჭრას სხვადასხვა გზით. ცნობილმა პატროლოგმა დეკანოზმა გეორგი ფლოროვსკიმ საჭიროდ ჩათვალა ამ პრობლემას საერთოდ არ შეხებოდა და მხოლოდ აღნიშნა, რომ წმინდა ისაკი ნესტორიანულ გარემოში „რაღაც ცალ-ცალკე დგას“. არაერთმა მეცნიერმა წამოაყენა თეზისი წმინდა ისააკის ნესტორიანული ეკლესიისადმი „ფორმალური“ მიკუთვნების შესახებ (არქიეპისკოპოსი ვასილი (კრივოშეინი), ა.ი. სიდოროვი). ამ განცხადებას მეცნიერებაში მყარი საფუძველი არ ჰპოვა. არაერთი მკვლევარი, მათ შორის ბერძენი, როგორიცაა პროტოპრესვიტერი იოანე ფოტოპულოსი, პოულობს გამოსავალს მცდარი ქრონოლოგიის გამოსწორებაში და სთავაზობენ, უმიზეზოდ, შეცვალონ VII საუკუნით დათარიღებული. V საუკუნეში მიტროპოლიტ ილარიონის (ალფეევის) ენციკლოპედიური სტატია, რომელიც ეძღვნება წმიდა ისააკ სირიელს, ღირსებას ტოვებს აღმოსავლეთის ეკლესიის საზღვრებში, ოდნავ აფართოებს ცხოვრების წესს: არა უადრეს VI საუკუნის შუა ხანებისა, არა უგვიანეს VIII საუკუნის პირველი ნახევრისა. ჩვენი აზრით, კვლევით გარემოში შექმნილ ამ მძიმე მდგომარეობიდან გამოსავალი უნდა ვეძებოთ არა იმდენად ეკლესიის თარიღებსა და საზღვრებზე, არამედ თავად ღირსების ღვთისმეტყველებაზე. ისააკ სირიელი. ეს არის მეუფის ღვთისმეტყველების ხასიათი, რომელიც შეძლებს განსაზღვროს კონფესიისა და ეპოქის, რომელსაც იგი ეკუთვნოდა. თუ გავითვალისწინებთ საყოველთაოდ აღიარებულ მოსაზრებას, რომ წმიდა ისააკ სირიელი ეკუთვნოდა ნესტორიანულ ეკლესიას, ხელდასხმული იყო ნესტორიანელი კათალიკოსის გივარგისის (661–680) მიერ, ასევე იმის გათვალისწინებით, რომ ღირსის თხზულებაში არის მოხსენიებული „ნეტარი თარჯიმანი“, ე.ი. შესაძლებელი იყოს იმის დანახვა, რომელ აღსარებას ეკუთვნოდა ღირსი. ისააკ სირიელი, რადგან სწორედ ქრისტოლოგიასა და ეგზეგეტიკაში შესცოდა აღმოსავლეთის ეკლესიამ სამოციქულო სწავლება და ჩავარდა ნესტორიანულ ერესში. დასაწყისისთვის მოვიყვანოთ თეოდორე მოფსუესტიელისა და ნესტორიუსის ქრისტოლოგიური შეცდომები, როგორც ნესტორიანული ერესის სამოძღვრო სწავლების მთავარი გამომხატველი და ვნახოთ, როგორ ეთანხმება მათ წმიდა ისააკ სირიელი. თეოდორესა და ნესტორის ქრისტოლოგია თეოდორე მოფსუესტიელმა არ აღიარა ღმერთის სიტყვის განსახიერება; ინკარნაციის ნაცვლად მან შემოიტანა საკუთარი ტერმინოლოგია "აღქმა", "დასახლება", "საცხოვრებელი". „ღმერთმა სიტყვამ შეიპყრო კაცი იესო“, „ღვთის სიტყვა დამკვიდრდა ქალწულისგან შობილ კაცში იესოში“, „ღვთის სიტყვა დამკვიდრდა, როგორც იესო ნაზარეელის ტაძარში“. თეოდორე ასწავლიდა, რომ „ღმერთის სიტყვის შეერთება ქრისტესთან შესრულდა ისევე, როგორც მოციქული საუბრობს ცოლ-ქმარის შესახებ: ორნი იქნებიან ერთ ხორცში (ეფეს. 5:31)“, უფრო მეტიც, გამოხატავს პიროვნების ორმაგობას; მან უარი თქვა „აღიცნო ერთი და იგივე ღვთის ძის ორი შობა - მამისაგან და ღვთისმშობლისგან“. თეოდორისთვის: „ადამიანი იესო უცხო არ არის არა მხოლოდ ადამიანის საყვედური ბუნებრივ უძლურებებს, არამედ ცოდვილ მიდრეკილებებსაც კი, რომლებთანაც იგი იბრძოდა ზნეობრივი გაუმჯობესების პროცესში. ყოველივე ამის საფუძველია ნესტორიანელთა რწმენა, რომ ღვთის ძე გაერთიანებული იყო ადამიანურ ჰიპოსტასთან, რომელიც არსებობდა გაერთიანებამდე“. ამრიგად, ნესტორიანულმა პირთა ორმაგობამ ქრისტეში შემოიღო „მეოთხე პირი“ წმინდა სამებაში 111. თეოდორე მოფსუესტის ასეთმა დამახინჯებულმა ქრისტოლოგიამ აიძულა ნესტორიუსი „გაეღო პირი ღვთის გმისთვის“ (გამოცხ. 13:6). ნესტორიუსმა დაიწყო იმის მტკიცება, რომ „ერთია ძე, რომელმაც გაუძლო ტანჯვას, მეორე კი ღმერთი სიტყვა“, მან „უარყო, რომ ნებისმიერი ადამიანური შეიძლება მიეწეროს ღმერთს სიტყვას, ანუ მხოლოდშობილს, რადგან ეს მისთვის დამამცირებლად მიიჩნია“, დაჟინებით თქვა, რომ ღმერთზე არ შეიძლება ითქვას, რომ ის რძით იკვებებოდა ან ქალწულისგან დაიბადა. ნესტორიუსმა გამოხატა ქრისტეში ღვთაებრიობისა და კაცობრიობის გაერთიანების მეთოდი სიტყვებით „შეერთება“, „კორელაცია“ ან „საცხოვრებელი“. ის მკაცრად გაურბის ყოველგვარ მითითებას „საკუთრების თანამეგობრობაზე“. მან ისე ხაზგასმით აღნიშნა განსხვავება „შემხილველსა და აღქმულს შორის, რომ ერთი ქრისტე გაორმაგდა მასში, გაიყო ორ პიროვნებად, ორ საგანად“. ნესტორიუსმა შეწყვიტა ყოვლადწმიდა ქალწულ მარიამს ღვთისმშობლის წოდება და დაიწყო ღვთისმშობლის ან ქრისტესმშობლის დარქმევა, ხოლო ნესტორის მოკავშირეებმა ანათემაც კი გამოაცხადეს მათ წინააღმდეგ, ვინც ღვთისმშობელს ღვთისმშობელს უწოდებს 112 . ეს არის თეოდორე მოფსუესტიელის და ნესტორიუსის ქრისტოლოგიური მცდარი წარმოდგენები, არსებითად გმობა, რომლებსაც სამართლიანად ანათემეს მესამე და მეხუთე მსოფლიო კრების მამები. ახლა ვნახოთ, რა არის პეტერბურგის ქრისტოლოგია. ისააკ სირიელი. ისააკ სირიელის ქრისტოლოგია ინკარნაციაზე საუბრისას წმინდა ისაკი ეყრდნობა ბიბლიურ ტექსტებს, იყენებს წინასწარმეტყველურ მეტაფორებს: „როგორც წვიმა საწმისზე და როგორც წვეთი ჩუმად ჩამოწურავს მიწაზე... მან დამალა თავისი სიდიადე, თითქოს, საგანძურში ხორცის ფარდის ქვეშ (ებრ. 10:20) ღვთისმშობლისა და ღვთისმშობლის წიაღში, რომ ჩვენ, როცა დავინახეთ, რომ ის გველაპარაკება, როგორც ერთ-ერთი ჩვენგანი, არ შეშინებულან, როცა შეხედეს მას“ 113. ბიბლიური ტექსტის კომენტირებისას: „სული წმიდა ჩამოვა და უზენაესის ძალა დაგიჩრდილავს“ (ლუკა 1:35), მეუფე ისაკი წერს: „დაჩრდილვისას ორი სახის მოქმედება არსებობს... პირველი არის განწმენდა, მიღებული ღვთიური მადლით... როგორც ეს იყო ელისაბედის, უწმიდესი, უწმიდესი, იოანე ქალთა შორის. არ არის შედარებადი სხვებთან და მაღლა დგას შექმნილ არსებაზე“ 114. ასე რომ, ისააკ სირიელის თანახმად, „ჩვენი უფლის ხორცშესხმა და მისი გამოცხადება ხორციელში“ 115 ხდება „წმინდა ღვთისმშობლის შუამავლობით“ 116, „ღვთისმშობლის საშვილოსნოში“ და „შექმნილ წოდებაზე მაღლა“. წმინდა ისაკი თავის ქრისტოლოგიაში მიჰყვება პავლე მოციქულს ბიბლიური ქრისტე-ადამის ტიპოლოგიის გამოყენებით. ის, რაც ადამმა დაკარგა დაცემის შედეგად, აღადგენს ქრისტეს მიერ ინკარნაციაში. "ეს სურნელი, რომელიც ადამისგან გამოდიოდა დანაშაულის წინ, როცა ცხოველები შეკრიბეს ადამთან და დაასახელა სამოთხეში. ეს ჩვენგან წაგვართვეს, მაგრამ იესომ განაახლა და მოგვცა ეს თავისი მოსვლით. ასე სცხება ადამიანთა მოდგმის სურნელი" 117. მარხვის დარღვევით დაიწყო მაცხოვარი, როცა სამყაროს გამოეცხადა, სული უდაბნოში მიიყვანა და ორმოცი დღე იმარხულა... მაშასადამე, მარხვამდე კაცობრიობამ არ იცოდა გამარჯვება და ეშმაკმა არასოდეს განიცადა თავისი დამარცხება, მაგრამ სწორედ ამით იყო უფალი. რათა ჩვენი ბუნების თავზე პირველი გამარჯვებული გვირგვინი დაიდგას“ 118. აქ მეუფე ისააკი მიჰყვება წმ. ეფრემ სირიელი: ”ასე რომ, იმავე იარაღით აღჭურვილმა, რომლითაც მტერმა დაამარცხა და ჩაძირა სამყარო, უფალი ბრძოლაში ჩავიდა და ქალისგან მიღებული ხორცით დაიპყრო სამყარო, სძლია მტერს და დაგმო” („ინტერპრეტაცია დიატესარონის შესახებ“) 119. წმიდა ისაკის მიხედვით განსახიერების მიზანი დაინახა ჩვენი დაცემული ბუნების განახლება, შემოქმედების შეერთება შემოქმედთან, „მისი მეშვეობით გაიხსნა ჩვენთვის ღმერთთან წვდომა“. მოციქულის თქმით, „ერთი კაცი მოკვდა მრავალთათვის“ (2 კორ. 5:4) და „თავისი სხეულის შეწირვით გააერთიანა სამყარო თავის მამასთან (ებრ. 10:10). ქვეყნიერება ღმერთს შეერია, ქმნილება და შემოქმედი ერთი გახდა! 120. ასეთი მჭიდრო კავშირის წყალობით ჩვენი ბუნება იქცა „ღვთაებრივ დაფარულთა სავანე და ზიარების კიდობანი“ და „ჩვენს ფარულ წევრებზე შეგვიძლია ავიტანოთ ღვთაების სალოცავი“ 121. ფაქტობრივად, აქ წმინდა ისაკი საუბრობს ჩვენი ბუნების გაღმერთებაზე. ასეთი გაბედული განცხადებები „შემოქმედის შერევის შესახებ“ არ მოწმობს მეუფის ნესტორიანელობას ქრისტოლოგიაში წმინდა ისააკსაც აკლია მოძღვრება ქრისტეში ორი საგნის შესახებ. რამეთუ მეუფე ისააკ ქრისტე არის ღმერთი, რომელიც გამოჩნდა ხორციელად, „ვინც ბუნებით არ ჩანს ყველა ქმნილისთვის“, ჩაიცვა სხეული და დაასრულა ეკონომია ყველა ხალხის ხსნისა და სიცოცხლისთვის... რომელიც, როგორც ღმერთი და ადამიანი, გახდა ღმერთისა და ადამიანების შუამავალი“ 122. ასე ჟღერს სანკტ-პეტერბურგის მიერ რწმენის აღიარება. მსუბუქი, ვითარცა კვართი (ფსალმ. 103:2), ვინც ჩემი გულისთვის შიშველი იდგა პილატეს წინაშე, შემმოსე შენი ძალით... ო, ქრისტე, რომელსაც მრავალთვალა ქერუბიმები ვერ შეხედავენ შენი სახის დიდების გამო, შენი სიყვარულის გამო შენ სახეზე იფურთხება; მომაშორე სირცხვილი ჩემი სახიდან და მომეცი ლოცვა ღია სახით შენს წინაშე“ 123. წმინდა ისააკში ასევე გვხვდება ტერმინები "აღქმა" და "საცხოვრებელი", მაგრამ მათი ინტერპრეტაცია განსხვავდება თეოდორე მოფსუესტიელის ინტერპრეტაციისგან. თუ თეოდორში „ღვთის სიტყვა აღიქვამს კაცს იესოს“, მაშინ წმინდა ისააკში არის „მშვენიერი ეკონომიკა, სრულყოფილ კაცობრიობაში ჩვენი ბუნების აღქმით“ 124, და რადგან წმინდა ისაკის წინა წინადადებაში საუბარია „პატივცემული ჰიპოსტასების განსხვავებაზე“, კონტექსტი ნათლად მიუთითებს, რომ სწორედ ჩვენი ბუნებაა, როგორც ჰიპოსმა. წმინდა ისააკის „მონასტრის“, „საცხოვრებლისა და ტაძრის“ ტერმინოლოგიაც მოკლებულია ორ საგნობრივ ინტერპრეტაციას. თუ ღვთის სიტყვა „მკვიდრობს“, მაშინ მხოლოდ ღვთისმშობლის საშვილოსნოშია, და თუ მას აქვს „სამყოფელი“, მაშინ მხოლოდ წმინდა ღვთისმშობლისგან მიღებული სხეული. „გაიღვიძე ჩემში გაგება შენი სიმდაბლისა, რომლითაც იცხოვრე ქვეყნიერებაში, ამ მონასტერში, რომელშიც შეიმოსე ჩვენი წევრებისაგან, წმიდა ღვთისმშობლის შუამავლობით“ 125. აქ მეუფე ისააკი დამოკიდებულია წმ. ეფრემ სირიელი (შდრ.: „ნეტარ არს დედის საშვილოსნოში მცხოვრები, რომელშიც ააშენა თავისთვის ტაძარი დასამკვიდრებლად და სამყოფელი მასში დასამკვიდრებლად, სამოსი შესამკობად და იარაღი მის დასაპყრობად!“ 126). დასასრულს, უნდა აღინიშნოს, რომ წმინდა ისააკ სირიელში ორსუბიექტური (ნესტორიანული, თეოდორე) ქრისტოლოგიის არარსებობა ასევე უტყუარს ხდის მის ტრიადოლოგიას, ანუ ის არ „აორმაგებს“ წმინდა სამებას, შემოაქვს ადამიანის იესოს დამატებითი ადამიანური ჰიპოსტასი. „გნოსტიკოსთა თავების“ 127-ის ავტორისგან განსხვავებით, წმიდა ისაკი აღიარებს, რომ ცათა სასუფეველში დიდება ადის მამასა და ძესა და სულიწმიდაზე და რომ სწორედ ძემ აიღო სხეული კაცობრიობისგან და გამოისყიდა ეკლესია თავისი სისხლით. აი, ეს აღსარება, ლოცვით დალუქული ტრიადოლოგიური ქებით: „შემოდგომა, უფალო, წმიდაო ეკლესიაო, გამოსყიდული შენი სისხლით... ამქვეყნიდან წარსულთათვის სათნო ცხოვრებას მოკლებული და რწმენის გარეშე, იყავი მათი მფარველი სხეულის გულისთვის, რომელიც მათ აიღე, რათა სამყაროს ერთიანი სხეულიდან მივიტანოთ სამყაროს სულითა და სულით სამყაროში და დიდებამდე. სამოთხეს და იმ სიამოვნებას, რომელიც არ არის, დასასრული აქვს სამუდამოდ, ამინ. ასევე მნიშვნელოვანია აღინიშნოს, რომ წმინდა ისაკისთვის მთავარი ქრისტოლოგიური წყარო წმინდა წერილია. ამგვარად, ის წერს: „ღვთაებრივი წერილი ბევრს ამბობს და ხშირად იყენებს სახელებს არა სწორი გაგებით. რაღაც სხვა არის სხეულისთვის დამახასიათებელი, მაგრამ გავლენას ახდენს სულზე. და პირიქით, რაც დამახასიათებელია სულისთვის მოქმედებს სხეულზე. და წმინდა წერილი ამას არ იზიარებს; მაგრამ გონიერ ადამიანებს ეს ესმით. მისი ყოვლადწმინდა სხეული და პირიქით, მისი კაცობრიობისთვის დამახასიათებელი დამამცირებელი რამ არის ნათქვამი მის ღვთაებრივ სიტყვებზე და ბევრს არ ესმოდა ამაში, გამოუსწორებლად სცოდავს“ 129. რაც არ უნდა უცნაურად ჩანდეს, ეს იყო თეოდორე 130 და ნესტორი. როგორც ზემოთ აჩვენა, სწორედ ბოლო ორი ავტორის ქრისტოლოგიამ დაიწყო შესამჩნევად გადახვევა საეკლესიო და ახალი აღთქმის სწავლებისგან და დასრულდა ენით აღთქმის მკრეხელობით. ასე რომ, წმინდა ისააკ სირიელის ქრისტოლოგია, პირველ რიგში, ახალი აღთქმის გამოცხადებას ეფუძნება. ის აღიარებს სიტყვის ღმერთის ხორცშესხმას, რომელმაც ხორცი მიიღო წმინდა ღვთისმშობლის საშვილოსნოში. წმინდა ისააკი ქრისტოლოგიურ მსჯელობაში მიჰყვება პავლე მოციქულს ბიბლიური ტიპოლოგიის გამოყენებით და მამათმავლობის წყაროებიდან ყველაზე მეტად წმინდა ეფრემ სირიელს ეყრდნობა. ღმერთი სიტყვა და კაცი იესო წმინდა ისააკში არის ერთი პიროვნება. წმინდა ისააკ სირიელის ქრისტოლოგიაში არ იყო ასახული არა მხოლოდ ორმაგი სუბიექტურობა, არამედ თეოდორეული და ნესტორიანული გაგების სხვა ქრისტოლოგიური ასპექტებიც, მეუფის ცალკეული ტერმინების მსგავსებას სრულიად განსხვავებული თეოლოგიური მნიშვნელობა და ინტერპრეტაცია აქვს. შედეგად, ირკვევა, რომ წმიდა ისააკ სირიელის ქრისტოლოგია ნესტორიანული გავლენის მიღმაა და მისი განცხადება, რომ ამ მხარეში ვიღაცამ „შეიძრო და სცოდა გამოუსწორებლად“ აყენებს მას ნესტორიანული მწვალებლობის დოქტრინალურ აღიარებას. წმიდა წერილის განმარტება თეოდორე მოფსუესტიელისა და წმინდა ისააკ სირიელის მიერ ანტიოქიის სკოლაში თეოდორე მოფსუესტიელი ძალიან წარმომადგენლობითი ეგზეგეტი იყო, მაგრამ მისი ინტერპრეტაციის პირდაპირი ისტორიულ-ფილოლოგიური მეთოდის ერთგულებამ განაპირობა ის, რომ იგი გახდა ბიბლიური კანონის პირველი რეფორმატორი. თეოდორეს ჰერმენევტიკურმა მეთოდმა ბიბლია დეკონსტრუქციას დაუქვემდებარა, რამაც აუცილებლად გამოიწვია ტექსტის კრიტიკა ერთის მხრივ, ხოლო მეორე მხრივ აკრიტიკებდა ქრისტეს შესახებ გამოვლენილ სწავლებას 131. „ამის საფუძველზე შეიძლება ითქვას, რომ ანტიოქიის სკოლის უკიდურესი მიმართულება იყო ქრისტიანობის დეკონსტრუქციის პირველი გამოცდილება“ 132. აქ არის ლეონტი ბიზანტიელის ჩვენება იმის შესახებ, თუ რა რედაქციით მოპყრობას ექვემდებარებოდა თეოდორე მოფსუესტიელი ბიბლია. ”ამ ბრძენმა და დიდმა თევდორემ, როგორც ამას მისი გულმოდგინე მიმდევრები ადვილად უწოდებენ, არ კმაყოფილი იყო ხალხთან ბრძოლით, გაბედა ბრძოლა სულიწმიდის დიდებასთან, რადგან ღვთისგან შთაგონებული ადამიანების მიერ გადმოცემულ ამაღლებულ წერილებს ძირეულად განმარტა და გამოეყო ისინი ღვთის მიერ განსაზღვრული რაოდენობის წიგნებისგან. სული მის შესახებ, რომელიც იაკობმა, უფლის ძმამ, დაადასტურა თავის საეკლესიო ეპისტოლეში და თქვა: „თქვენ გსმენიათ იობის მოთმინება და იხილეთ უფლის აღსასრული“ (იაკობი 5:11)... ამიტომ, ვფიქრობ, მან უარყო თავად დიდი იაკობის ეპისტოლე და სხვა სამოციქულო ეპისტოლეები, რომლებიც არ იყო კმაყოფილი მარიამის შეტევებით აღთქმა, მაგრამ უნდა ებრძოლა კიდეც ახალი აღთქმის წმინდა წერილს, რათა მისი ბრძოლა სულიწმიდის წინააღმდეგ უფრო ნათლად გამოჩნდეს... მან სრულიად უარყო წმინდა საგალობლების, ფსალმუნებისა და სიმღერების წერილები და ყველა ფსალმუნი იუდეველთა წესით მიაწერა ზერუბაბელსა და ხიზკიას, გარდა სამისა, რომელიც უფალს მიაწერა 133... ებრაელებს მან გამორიცხა ქრისტეს ჯვრის მტრები წმინდა წიგნების რიცხვიდან, განმარტა იგი მისი დაშლილი აზროვნებისა და ენის მიხედვით... და რის გაკეთებას ვერ შეძლებდა მასში მოქმედი დამნაშავე და ბოროტების მამა? მაშასადამე, მან ბოროტებას ბოროტება დაუმატა და ასევე უარყო მატიანეების წიგნები, პირველი და მეორე, და ასევე წიგნი ეზრა“ 134. ზემოაღნიშნულის შეჯამებით, გურიევი იძლევა წმინდა წერილის წიგნების ჩამონათვალს, რომლებიც თეოდორემ ამოიღო ბიბლიის კანონებიდან: იობის წიგნები, სიმღერების სიმღერა, ფსალმუნების წარწერები, მატიანეების 1-ლი და მე-2 წიგნები, ეზრა 1 და 2 წიგნები, იაკობის წიგნები და ნეჰემიას წიგნები. 2 პეტრე, 2 და 3 იოანე და იუდა, ასევე იოანე ღვთისმეტყველის აპოკალიფსი. ეჭვგარეშეა, მან გამორიცხა კანონიდან ძველი აღთქმის ის წიგნები, რომლებიც არ იყო შეტანილი ებრაული კანონის წიგნებში: ტობიტის, ჯუდითის, ესთერის წიგნი, სოლომონის სიბრძნის წიგნი, ეზრას მე-2 და მე-3 წიგნები და მაკაბელთა სამი წიგნი 135. მიზეზები, რის გამოც თეოდორე მოფსუესტიელმა გამორიცხა ამდენი წმინდა წიგნი ბიბლიის კანონიდან, უპირველეს ყოვლისა, გამოწვეულია იმით, რომ, როგორც მკვლევარები აღნიშნავენ, თეოდორე ხელმძღვანელობდა მისი კონცეფციით წმინდა წიგნების შთაგონების სხვადასხვა ტიპებსა და ხარისხებზე. მას მრავალი წმინდა წიგნის დამწერი არ თვლიდა ღვთის წინასწარმეტყველად ამ სიტყვის მკაცრი გაგებით, არამედ მხოლოდ სიბრძნის ნიჭის მფლობელად. მეორე მიზეზი ისაა, რომ იგი უდავოდ ხელმძღვანელობდა ებრაული კანონის ისტორიული მიმოხილვით - აქ თეოდორე მთლიანად მიჰყვება იოსებ ფლავიუსს და იმეორებს მის 136-ე კანონს. ეკლესიის ისტორიკოსმა ჰესიქიუსმა პირდაპირ თქვა, რომ თეოდორემ, „თავისი სწავლების პირველი ელემენტები ებრაული უსაქმური საუბრებიდან აიღო, დაწერა ესე ფსალმუნების წინასწარმეტყველების შესახებ, უარყო ყველა წინასწარმეტყველება უფლის შესახებ“ 137. თეოდორმა აირჩია თავისი მეთოდი ტიპოლოგიაში: „სადაც არ არის მსგავსება, არ არის ბეჭდვითი შეცდომები“ 138 - რის შედეგადაც მან არ იცნო ქრისტეს შესახებ მესიანური წინასწარმეტყველებების უმეტესობა. მაგალითად, მცირე წინასწარმეტყველთა ინტერპრეტაციისას მას სჯეროდა, რომ „ქრისტეს შესახებ პირდაპირი წინასწარმეტყველებები საერთოდ არ არსებობს“ 139. თეოდორე დარწმუნებული იყო, რომ წინასწარმეტყველთა სიტყვები უნდა ეხებოდეს მხოლოდ იმ ეპოქას, რომელშიც ისინი ცხოვრობდნენ, ამიტომ მან ყველა სიტყვიერი წინასწარმეტყველება მაკაბელთა ეპოქით შემოიფარგლა. იარაღები, მაგრამ უარყო ყოველგვარი მეტაფორული სპეკულაცია 141. მან ასევე დაუპირისპირა და გააკრიტიკა მრავალი თარჯიმანი 142. იგი აქტიურად ეწინააღმდეგებოდა წმინდა წერილის ინტერპრეტაციის ალეგორიულ მეთოდს და ზოგადად „პირდაპირ შეადარა ალეგორია სიზმრების ინტერპრეტაციას, როგორც ცარიელი და ქრისტიანისთვის უღირსი“ 143. "ასე რომ, ვერ გადაჭრის აშკარა წინააღმდეგობებს ბიბლიურ ტექსტში, თეოდორე მოფსუესტიელი თითქმის მთლიანად ართმევს ძველი აღთქმის ცნობას მესიისტურ ხასიათს. ამ შემთხვევაში, ძველი აღთქმის მისი ინტერპრეტაცია, თეოდორეტ კიროსის ადეკვატური გამოხატულებით, "უფრო სასარგებლოა ებრაელებისთვის, ვიდრე რწმენის მოწაფეებისთვის". ამიტომ, ხშირ შემთხვევაში, მოფსუესტი ეპისკოპოსი თავის ინტერპრეტაციებში უფრო მიჰყვება ებრაულ ეგზეგეტიკურ ტრადიციას, ვიდრე ქრისტიანულ ტრადიციას“ 144. ახლა ვნახოთ, რამდენად მიჰყვება წმინდა ისააკ სირიელი თავის მოძღვარს, რომელიც მეცნიერთა უმეტესობის აზრით, ისააკისთვის უდავო ავტორიტეტი იყო. წმინდა ისააკ სირიელის განმარტება წმიდა წერილისა წმინდა ისააკ სირიელის ტექსტებზე უფრო ფრთხილად მუშაობას მიჰყავს მკვლევარები იმ მოსაზრებამდე, რომ „ის (ისაკი) შორს წავიდა ანტიოქენური ტრადიციებისგან... და ელინისტური ან „ალექსანდრიული“ გავლენა იგრძნობა მასში, ძირითადად, ეგზეგეტიკაში. ის ჩვეულებრივ ხსნის წმინდა წერილს სიმბოლურად, ცდილობს გამოავლინოს მისი ღრმა და სულიერი მეთოდი. ინტერპრეტაცია“ 146. მაგალითად: "სამოთხე არის ღვთის სიყვარული", ისევე როგორც სიცოცხლის ხე ისააკისთვის - "ღვთის სიყვარული". „ადამი ამ ხიდან ეშმაკის რჩევით მოიხსნა. სიცოცხლის ხე არის ღმერთის სიყვარული, რომლისგანაც ადამი დაეცა და მას შემდეგ სიხარული აღარ შეხვედრია, არამედ მუშაობდა და შრომობდა ეკლის ქვეყანაში“ 147. მოდით აღვნიშნოთ, რომ ეს ბიბლიური ამბავი საოცრად განსხვავდება მე-39 ტომის ავტორის მიერ შეთავაზებული ინტერპრეტაციისგან. ეკლები, ისაკის თქმით, ვნებებია. „ჭეშმარიტად, ვნებები ეკალია და სხეულში დათესვით იზრდება ჩვენში“ (გალ. 6:8). "მაგრამ იმ ღამიდან, როცა უფალმა ოფლი დაღვარა (გეთსიმანიის ბაღში), მან შეცვალა ოფლი, რომელიც აჩენდა ეკლებსა და ეკლებს, ლოცვაში და სიმართლის კეთებაში ერთად დაღვრილ ოფლს. ხუთი ათას ხუთასი წლის განმავლობაში ღმერთმა მიატოვა ადამი დედამიწაზე, რადგან მანამდე არ იყო გამოცხადებული "გზა 3. ებრაელთა 9:8) ის მოვიდა და უბრძანა თავისუფლებას, რომ ერთი ოფლი მეორე მარხვით შეეცვალა, დაუშვა არა ყველაფრისგან დასვენება, არამედ ყველაფრის შეცვლა: რადგან დედამიწაზე ჩვენი ტანჯვის ხანგრძლივობის მანძილზე გვიჩვენა თავისი სიყვარული კაცობრიობის მიმართ“ 148. ჩვენ განზრახ ავირჩიეთ ამ ბიბლიური ისტორიის ინტერპრეტაციები, რათა გვეჩვენებინა წყარო, რომელმაც შთააგონა წმინდა ისააკს ასეთი ინტერპრეტაცია. ეს არის წმინდა ეფრემ სირიელის "განმარტება დიატესარონის შესახებ". "და მისი ოფლი სისხლის წვეთებივით იყო (ლუკა 22:44). ოფლი სნეული ადამის განსაკურნებლად. შენი სახის ოფლით ამბობს, რომ შეჭამ შენს პურს (დაბ. 3:19). 149 „ქრისტოლოგიის“ განყოფილებაში ასევე ვაძლევთ მაგალითს, თუ როგორ განმარტავს წმინდა ისაკი ბიბლიურ ტექსტს, რომლის აზრებსაც იგი „დიატესარონის“ კომენტარიდან იღებს. წმინდა ისაკის მიერ ბიბლიური ტექსტის ალეგორიული ინტერპრეტაციის სხვა მაგალითები ნაჩვენებია სტატიაში „სიყვარულის უბედურება“, მე-4 ნაწილში „მეორე ტომის ტექსტების ეგზეგეტიკური და შედარებითი ანალიზი“. აქ მხოლოდ აღვნიშნოთ, რომ მაშინაც კი, როცა წმინდა ისაკი მიჰყვება ისტორიულ და ლიტერატურულ ინტერპრეტაციას და მაშინაც ტოვებს ადგილს განსხვავებული ინტერპრეტაციისთვის. მაგალითად: „რადგან დაწერილია: „თუ ხელები გამომიწოდე, თვალებს მოგაშორებ; და თუ გამრავლებ ლოცვას, არ მოგისმენ“ (ესაია 1,15) და თუმცა ეს სხვებზეა ნათქვამი, ყოველ შემთხვევაში ზოგადად წერია მათზე, ვინც მიატოვა უფლის გზა“ 150. ზოგადად, როგორი ჰერმენევტიკული პროცედურაც არ უნდა იყოს, წმინდა ისაკი არ მუშაობდა ბიბლიურ ტექსტთან; ის ყველგან ერთ მიზანს ატარებს - მის განახლებას და მის სულიერ გამოცდილებაში ჩართვას. თუ წმიდა ეფრემ სირიელი აშენებს ტიპოლოგიას - ადამი და ქრისტე, ხოლო ისაკის ტიპოლოგია ვრცელდება თავად თარჯიმანზე. ადამი „ქრისტე ლოცულობს (იხ. ზემოთ მაგალითები). წმინდა ისაკის ეგზეგეტიკური გასაღებით დაითვალა ლოცვა. „ნუ მიუდგებით საღმრთო წერილში მოცემულ სიტყვებს ლოცვის გარეშე და ღვთისგან დახმარების თხოვნით, არამედ თქვით: „მომეცი, უფალო, მივიღო მათში არსებული ძალის განცდა“. განიხილეთ ლოცვა, როგორც საღმრთო წერილში ნათქვამის ჭეშმარიტი გაგების გასაღები“ 151. ამრიგად, წმინდა ისააკ სირიელის განმარტება მისტიკური ხასიათისაა და წარმოადგენს ერთგვარ ასკეტურ შრომას, რომლის მეშვეობითაც არა მხოლოდ შინაგანი მნიშვნელობის ამოღება ხდება, არამედ ერთობა სულთან, რომელმაც ეს სიტყვები წარმოთქვა. როგორც ზემოთ აღინიშნა, თეოდორე მოფსუესტიელი მოქმედებდა როგორც ბიბლიური კანონის ერთ-ერთი პირველი რადიკალური რეფორმატორი. ოცი ბიბლიური წიგნი გამოცხადდა, რომ არ იყო ღვთის შთაგონებული! მაგრამ თუ წმიდა ისააკ თეოდორე მოფსუესტიელი - „მთელი სამყაროს შუქი“ 152, „კაცი, რომელიც მადლით აღსავსე საჩუქრებით იყო აღსავსე და რომელსაც წმინდა წერილების ფარული საიდუმლოებები მიენდო, რათა ეკლესიის მთელ საზოგადოებას ჭეშმარიტების გზაზე უხელმძღვანელოს“ 153, საინტერესოა, რა მოტივაციას უწევს ის წმ. დიახ, მეუფე ისააკი თავის ნაწარმოებებში ციტირებს სიმღერის 154-ს, ბაძავს მაკაბელთა 155-ის გულმოდგინებას და არაერთხელ მოჰყავს იობის მაგალითი. უფრო მეტიც, ისაკს, თეოდორისგან განსხვავებით, ეჭვი არ ეპარება იობის ისტორიისა და ამ წიგნის ღმერთის შთაგონების დამაჯერებლობაში: „და მოწინააღმდეგე ამას იმიტომ კი არ აკეთებს, რომ მას აქვს ასეთი ძალა, არამედ იმიტომ, რომ ღმერთი უშვებს მას, როგორც მართალი იობისაგან ვისწავლეთ“ 156. მაგრამ ბოლოს გადავიდეთ უფრო სერიოზული წინააღმდეგობების განხილვაზე, „ორ ავტორს შორის ჭეშმარიტების სათქმელად“. დავიწყოთ შემოქმედების დოქტრინით. დაბადების წიგნის კომენტარში თეოდორე ასწავლიდა, რომ გონიერი უხილავი არსებები შეიქმნა ხილულ სამყაროსთან ერთად და არა მანამდე, რადგან მათ შეეძლოთ საკუთარი სიკეთის შეცნობა მხოლოდ სხვა ქმნილებებთან შედარებით 157. „ნეტარი მოსე“, ამბობს თეოდორე, „არ იყენებს გამოთქმას „ღმერთმა შექმნა, უბრალოდ, თავდაპირველად შექმნა და ამბობს: დედამიწა“, რადგან ამას აკეთებს მხოლოდ თავისი ნებით, სიტყვის გამოყენების გარეშე, რადგან ჯერ კიდევ ვერავინ ისწავლა მისი სიტყვიდან... სწორედ მაშინ გამოჩნდნენ ისეთი არსებები, რომლებმაც უნდა სცოდნოდათ მის არსში ჩაფლული შემოქმედის სიტყვიდან, მაშინ, მისი ნებით, სიტყვა წინ უსწრებდა მოქმედებას. შემოქმედების აქტები: ერთი მოხდა ნებით, მეორე კი სიტყვით. ყველა ქმნილება დაყოფილი იყო ორ თანმიმდევრულ მწკრივად: ”პირველი რიგი მოიცავს ყველა, ვინც გამოჩნდა ცასა და დედამიწასთან ერთად, ხოლო მეორე - ისინი, ვინც მათ შემდეგ გამოჩნდა”. ანგელოზები, თევდორეს თქმით, შექმნეს ცასთან და დედამიწასთან და სხვა ხილულ საგნებთან ერთად, რომლებსაც მოსე არ ახსენებს 159. ამ მოსაზრების გასამყარებლად თეოდორე ცდილობდა მოჰყოლოდა სხვადასხვა არგუმენტი წმინდა წერილიდან: 148-ე ფსალმუნის მუხლებიდან, წმ. პავლეს ეპისტოლედან (1 კორ. 4:9): „ჩვენ გავხდით კაცთა ანგელოზი და ცოდვა“. „მოციქული პავლე, - ფიქრობს თეოდორე, - არ ცნობს ანგელოზების შექმნას ხილული სამყაროს წინაშე, რადგან ათავსებს მათ სხვა ქმნილებებთან ერთად“ 160. თეოდორემ ამ საკითხთან დაკავშირებით სხვა მოსაზრებებიც გამოთქვა. მაგალითად, მას სჯეროდა, რომ „გონიერმა და უხილავმა არსებებმა უნდა იცოდნენ ღმერთი, მაგრამ მათ შეუძლიათ მისი შეცნობა მხოლოდ მისი შემოქმედებიდან. და თუ ასეა, მაშინ ისინი უნდა შექმნილიყო ხილულ ობიექტებთან ერთად, თორემ სრულიად მოკლებული იქნებოდნენ ღმერთის შესახებ ცოდნისგან“, ასევე „გონიერ უხილავ არსებებს შეუძლიათ მხოლოდ ღვთისგან მიცემული სარგებლობის შეცნობა, გარდა საკუთარი თავის სხვა ქმნილებებთან შედარების გარდა“ 161. ახლა ვნახოთ, როგორია წმინდა ისაკის აზრი ამ საკითხზე. უცნაურად საკმარისია, ის საოცრად განსხვავებულია. ისააკი წერს: „პირველ დღეს ცხრა სულიერი ბუნება შეიქმნა მდუმარებაში და ერთი ბუნება მეტყველებაში; და ეს არის სინათლე" 162. ასევე მეუფე ისააკი არ ეთანხმება თეოდორს, რომ ანგელოზებს შემოქმედის შესაცნობად სჭირდებათ ქმნილება, რომლის მეშვეობითაც იცნობენ მას და იღებენ ცოდნას საკუთარი თავის შესახებ. პირიქით, ისააკი გვასწავლის, რომ „ისინი არიან ჩვენი მასწავლებლები, ისევე როგორც ერთმანეთის მასწავლებლები... ისინი სწავლობენ ერთმანეთისგან, თანდათან ადიან იმ ერთეულზე, სადაც მოძღვარია წმინდა სამება... ყოველი წოდება გადადის სხვა წოდებიდან... სანამ საიდუმლო ასე გადადის ყველა წოდებაზე. ანგელოზებო, არის მატება და შემცირება“ 163. ასევე მეუფე ისააკი არ მიჰყვება თავის წარმოსახვით მასწავლებელს და არ ცვლის ქმნილების წესრიგს, როგორც ამას აკეთებს თეოდორი. "ორი, - ამბობს ის, - ღმერთმა არ შექმნა ორი ქმნილება - ერთი ხილული და მეორე უხილავი - პირველი ნივთებით, მაგრამ საბოლოოდ შექმნა ისინი არაფრისგან. რაც ბუნებით ხილულია სინათლეა და რაც ბუნებით უხილავია - ჩვენი სულები" 164. წმინდა ისაკის სინათლე შეიქმნა პირველ დღეს, ხოლო ადამიანი მეექვსე, რაციონალური სულით შეესაბამება ნათესავს. გარდა ამისა, თეოდორე, დაბადების წიგნის ინტერპრეტაციის შესახებ წიგნის ბოლოს, ეხება წარმართ მეცნიერთა არასწორ მოსაზრებებს. „ამგვარად, ის გმობს მოსაზრებას, რომლის მიხედვითაც ცა ბრუნავს ბურთივით და დედამიწა ერთ წერტილში ტრიალებს, ამ აზრის დამცველებს მთვრალ ადამიანებს ადარებს, რომლებიც წარმოიდგენენ, რომ ცა ყოველთვის ტრიალებს“ 165. მაგრამ თავად ისააკ სირიელი ექცევა ამ ცოდვის ქვეშ. ის წერს, რომ ღმერთმა შექმნა „უმაღლესი ცა, როგორც ტყავი, სარდაფი და კუბი, მეორე ცა ჰგავს ბორბალს, რომელიც მიმაგრებულია პირველ ცაზე“ 166. სიტყვები „მეორე ცა ბორბალს ჰგავს“ უდავოდ გულისხმობს ბრუნვას. აქ მეუფე ისააკი მიჰყვება წმინდა ბასილი დიდის „ექვს დღეს“, რომლის აზრს ფაქტიურად იმეორებს იოანე დამასკელი. მიუხედავად იმისა, რომ მამებმა ეს მოსაზრება შეიტყვეს მათგან, ვინც ფილოსოფოსობდა სამოთხეზე, როგორც წმინდა ვასილი, ისინი არ თვლიდნენ ზედმეტად სამყაროს მსოფლიო წესრიგის ახსნას. მაგრამ თუ წმიდა ისაკი პატივს სცემდა თავის მოძღვარს თეოდორე მოფსუესტიელს და „მისი თხზულების ბრწყინვალება“ 167-ს ვერც კი შეიცავდა, მაშინ ის დაუშვებდა ამგვარ უთანხმოებებს და, უფრო მეტიც, თავს შეურაცხყოფდა?.. თუმცა, ეს ყველაფერი არ არის. ადამიანში ღმერთის გამოსახულების განხილვისას, თეოდორემ, დაბადების წიგნის კომენტარებში, სიცილის ღირსად მიიჩნია ის მასწავლებლები, რომლებიც ამტკიცებდნენ, რომ ღმერთის გამოსახულება ადამიანში მდგომარეობს რაციონალურ სულში ან დომინანტურ მდგომარეობაში 168. თეოდორე მოფსუესტიელის აზრით, გამოსახულება შედგებოდა ორი ბუნების გაერთიანებისგან: სულიერი და ფიზიკური კავშირის გარანტია. თეოდორე წერს: „ღვთის ხატად შექმნა იგი - ეს არის ზუსტად ის ფაქტი, რომ მასში გაერთიანებულია ყველა ქმნილება და რომ მისი მეშვეობით, როგორც ხატი, უახლოვდებიან ღმერთს, ასრულებენ ღვთის მიერ მის მიერ მსახურებით მიცემულ კანონებს“ 169. რაც შეეხება ჩვენს ისააკს? ის ამბობს: „ჩვენ გვწამს, რომ ღმერთმა შექმნა ის, რაც მის ხატად იყო შექმნილი, ვნების გარეშე. ხატად შექმნილში ვგულისხმობ არა სხეულთან მიმართებაში, არამედ სულს, რომელიც უხილავია. რადგან ყოველი ხატი ამოღებულია წარმოდგენილი ხატიდან“ [60]. მეუფე ისააკი, კაპადოკიელებთან ერთად, დასცინის თეოდორეს, კვლავ საყვედურობს მათგან, მაგრამ ისევ „ჯიუტობს“ და არ სურს გაჰყვეს თავის წარმოსახვით მოძღვარს. ზოგადად, იქმნება შთაბეჭდილება, რომ მეუფე. ისააკ სირიელი არათუ პატივს არ სცემდა თეოდორე მოფსუესტიელს, არამედ არც კი კითხულობდა მის ნაწარმოებებს; და თუ წავიკითხე, მხოლოდ საპირისპიროს ვამბობდი. ამის გასაგებად წარმოგიდგენთ შემდეგს. როგორც ცნობილია, თეოდორე მოფსუესტიელი არ ცნობდა პირველ ცოდვის მოძღვრებას; ამ მიმართულებით აქტიურ ბრძოლასაც კი აწარმოებდა ჰიპოს ეპისკოპოსთან და ნეტარ ავგუსტინესთან. იერონიმე სტრიდონელი 170. თევდორეს სწავლებით ადამი მოკვდავი შეიქმნა და რომც არ შესცოდა, მაინც უნდა მომკვდარიყო 171. თეოდორე არ იზიარებდა ადამის და მისი შთამომავლების პირველყოფილ მდგომარეობას. ამგვარად, ის წერს: "... ჩვენ ძალიან ხშირად ვცოდავთ საჭმელ-სასმელისგან და გარე სამყაროსგან მიღებული სიამოვნების გამო... რადგან ბევრი ჩვენგანი მას არაზომიერად ვიყენებთ. მაგრამ ამ ყველაფერს მნიშვნელობა არ აქვს უკვდავ ბუნებაში. რა სიამოვნება, როგორი ფულის სიყვარული შეიძლება იყოს უკვდავ ბუნებაში? მაგრამ რადგან ბუნებით მოკვდავები ვართ და ვარსებობთ, ძალიან ვღელავთ ცოდვებით" 172. „მოკვდავთა“, ამბობს ის, „მთლიანად ემსახურება ცოდვას... ჩვენში ცოდვა სუფევს ყოველგვარი აუცილებლობით, თუნდაც სულმა ათასჯერ ისწავლოს თავისი მოვალეობა... ვინაიდან ჩვენ ბუნებით მოკვდავი ვართ, ძალიან ხშირად გვამძიმებს ცოდვები“ 173. ანთროპოლოგიის ამ შეხედულებამ თეოდორე მოფსუესტიელი მიიყვანა იმ აზრამდე, რომ ქრისტემ მიიღო მოკვდავი ბუნება, „გამოჩნდა ამ მოკვდავში და ცოდვებს ექვემდებარება ბუნებას... გაანადგურა მასში მოკვდავობა და ამავე დროს გაანადგურა ცოდვის ტვირთიც კი174. მაშინვე, მაგრამ „მხოლოდ აღქმული ადამიანის თანდათანობითი თავისუფალი მორალური განვითარება უნდა განესაზღვრა მისი სულ უფრო და უფრო მჭიდრო კავშირი ღმერთთან სიტყვასთან“. და მაინც, იესო ქრისტეს სრული შეერთება ღმერთ სიტყვასთან არ მომხდარა მისი სიცოცხლის განმავლობაში; ეს შესაძლებელი გახდა მხოლოდ მისი მკვდრეთით აღდგომის შემდეგ 175. სულ სხვა სწავლებას ვხედავთ წმინდა ისააკ სირიელში. ის განასხვავებს ადამიანის ბუნების მდგომარეობას ადამის დაცემამდე და შემდეგ. „ეს სურნელი, რომელიც ადამს დანაშაულის წინ გამოსულიყო... წაგვართვეს ჩვენგან, მაგრამ იესომ განაახლა და კვლავ მოგვცა ეს თავისი მოსვლით. ასე სცხება კაცობრიობის სურნელი“ 176. სურნელში აქ ვგულისხმობთ სიწმინდეს და უკვდავებას, რადგან ეს არის ის, რაც მოგვცა უფალმა. სხვაგან წმინდა ისაკი წერს: „როდესაც წმინდა წერილში გესმით სულისა და სხეულის ვნებების შესახებ, იცოდეთ, რომ ეს ნათქვამია ვნებების გამომწვევ მიზეზებზე: რადგან სული ბუნებით უმწეოა. ვინც გარე სიბრძნეს ემორჩილება, ამას არ ეთანხმება და მათ მსგავსად არც მათი მიმდევრები. 177 აქ ძნელი მისახვედრი არ არის, ვის გულისხმობს წმინდანი. ისაკი მათ ქვეშ, ვინც „არ ეთანხმება“ ასეთ სწავლებას. მას შემდეგ რაც პირველად ახსენა წმინდა წერილი, „მიმდევრებში“ ის გულისხმობს მათ, ვინც მას არასწორ ინტერპრეტაციას ახდენს. ისევ თევდორეს სახელი არ წარმოითქმის, არამედ საყვედურია. ასევე სხვაგან წმინდა ისაკი წერს „სულიერ ვნებებზე, როგორც ცნობილია, და ყველამ იცის, რომ სიწმინდე სულისთვის ბუნებრივია, თამამად უნდა ვთქვათ, რომ ვნებები სულაც არ არის ბუნებრივი, რადგან ავადმყოფობა ჯანმრთელობაზე გვიან მოდის. მაგრამ შეუძლებელია ერთი და იგივე ბუნება იყოს კეთილიც და ბოროტიც. რომ ის ბუნებიდან კი არა, გარედან მომდინარეობს... თუ სათნოება ბუნებრივად სულის სიჯანსაღეა, მაშინ სულის სნეულება უკვე ვნებები იქნება, რაღაც შემთხვევითი, რომელიც შემოვიდა სულის ბუნებაში და გამოაქვს მას საკუთარი სიჯანსაღიდან“ 178. ასე რომ, რაც ითქვა, საკმარისია იმის დასანახად, თუ რამდენად განსხვავებულია ამ ორი ავტორის მოსაზრებები ადამიანის ბუნების მდგომარეობის შესახებ დოქტრინაზე ადამის დაცემამდე და მის შემდეგ. დასასრულს, მეუფე ისააკი წერს: „ამიტომ, არავინ გმობდეს ღმერთს, თითქოს მან ჩვენს ბუნებაში ჩადო ვნებები და ცოდვა“ 179. ერთი შეხედვით შეიძლება ჩანდეს, რომ აქ წმინდა ისაკი საბოლოოდ ეთანხმება თეოდორს, რადგან თეოდორემ, პირველქმნილი ცოდვის შესახებ მოძღვრების წინააღმდეგ საუბრისას აღნიშნა, რომ ცოდვა არ არის ბუნებაში, არამედ ნებაში. თუმცა, ჯერ ერთი, წმინდა ისაკის ვნებათა მეტყველებაში აღნიშნულია: „ვნებები და ცოდვა ჩააყენა“, მაგრამ თევდორეს სწავლებით ჩვენი ბუნება ვნებიანია სწორედ იმიტომ, რომ მოკვდავი შეიქმნა. მეორეც, მეუფე ისააკი ადამის დანაშაულში 180 განასხვავებს „შურისძიებას“ და „წყევლას“. ასე რომ, ყველამ მიიღო ჯილდო და წყევლა თავისი განზრახვის მიხედვით. „როგორც ადამი, ევა და გველი, მიუხედავად იმისა, რომ ყველამ მიიღო შურისძიება ღვთისგან ცოდვის გამო, დაწყევლილი იყო სხვადასხვა ხარისხით, ასე ხდება მათი ვაჟებისთვისაც: თითოეულისთვის სასჯელის სიმძიმე პროპორციულია მისი განზრახვისა და ცოდვისადმი მიდრეკილებისა“ 181. და ბოლოს, მესამე, მას შემდეგ, რაც თეოდორე მოფსუესტიელი, რომელიც ლაპარაკობდა თავდაპირველი ცოდვის დამცველების წინააღმდეგ, „იყო მხოლოდ ერთი გამოსავალი, რამაც შესაძლებელი გახადა აეხსნა კაცობრიობის ზოგადი ცოდვის ფენომენი - სიკვდილის შიში ეწოდებინა ცოდვის მიზეზი. პავლე მოციქულის ამ იდეის გათვალისწინებით (ებრ. 2:14–15), წმ. ისააკ სირიელი სიკვდილის შიში არ არის ისეთი ფატალური ან „ოტნოლოგიური“ მიზეზი, არამედ რაღაც გარდამავალია. "ყველას, ვინც უწმინდურად ცხოვრობს, სურს დროებითი სიცოცხლე. მეორე მისი აზრით არის ის, ვინც მოკლებულია ცოდნას. ვიღაცამ მშვენივრად თქვა, რომ სიკვდილის შიში აწუხებს სინდისით მსჯავრდებულს. და ვისაც აქვს კარგი მოწმობა საკუთარ თავში, ისევე სურს სიკვდილს, როგორც სიცოცხლეს" 183. სამყაროს ამაოება და ამქვეყნიური სიამოვნება საზიზღარი გახდება ჩვენს თვალში“ 184. ამრიგად, სიკვდილი და მისი ხსოვნა წმინდა ისააკში საპირისპირო ფუნქციას ასრულებს. ჩვენ ვხედავთ, რომ პირველქმნილი ცოდვის მოძღვრებაში წმინდა ისააკი შორდება თეოდორე მოფსუესტიელს. შეიძლება გაგრძელდეს განსხვავებების შესწავლა ამ ორ ავტორს შორის ისეთ საკითხებში, როგორიცაა: მესიანური ადგილები და მათი საზღვრები, წინასწარმეტყველების კლასიფიკაცია და ტიპები, ადამიანის გამართლება და გაღმერთება. არ გაგიკვირდებათ, თუ ყველა ამ თემაში მათ შორის შეუსაბამობას აღმოაჩენთ. და კიდევ ერთ კითხვას უნდა ვუპასუხოთ: როგორ შეუძლია წმინდა ისააკ სირიელი მოიხსენიოს და მოჰყვეს თეოდორე მოფსუესტიელი, უწოდოს მას „მთელი ქვეყნიერების ნათელი“, „ნეტარი თარჯიმანი“, აამაღლოს იგი „როგორც ერთ-ერთ მოციქულთაგან“ და ანათემოს „ვინც კამათს იწვევს მის ინტერპრეტაციებთან დაკავშირებით ან ეჭვი ეპარება მის საქმეებში“ 185? მაშინ როცა მისი თეოლოგია, ამ სიტყვის ფართო გაგებით, ქრისტოლოგიით დაწყებული და კოსმოლოგიით დამთავრებული, შორდება თეოდორეს სწავლებებს და ზოგან ოპოზიციურ დაპირისპირებაშია! ჩვენი აზრით, თეოდორე მოფსუესტის ცნობები და ციტატები წმიდა ისააკ სირიელის ტექსტებში - ეს გვიანდელი ჩანართებია. უფრო მეტიც, როგორც ჩანს, შეიძლება ვივარაუდოთ, რომ ჩანართების ორი გამოცემა გაკეთდა. პირველი - წმიდა ისაკის გარდაცვალებიდან მალევე, იმ მიზეზით, რომ დიდი მოძღვრის ავტორიტეტი ნესტორიანიზმით „დაიფორმებოდა“ და ამგვარად მიითვისებდა და მოერგებოდა მის ნაწარმოებებს ნესტორიანულ გარემოში. მეორე გაკეთდა დაახლოებით მე-9 საუკუნეში. უკვე აპოკატასტური ერესის მიმდევრები. წმინდა ისაკის ნაშრომების მეორე გამოცემაში შედიოდა ტრაქტატები, რომლებიც არ ეკუთვნოდა მის კალამს და იმ ადგილებში, სადაც ნახსენები იყო თეოდორეს სახელი ან მისი ეპითეტი „ნეტარი თარჯიმანი“, დაემატა ერეტიკული ესქატოლოგიისა და კოსმოლოგიის დამატებითი ჩანართები, რაც არღვევდა ასკეტური თემების თხრობის ერთიანობას. ასეთი ჩანართები ძალიან შესამჩნევია გნოსტიკურ თავებში. ასე რომ, ვასრულებთ წმინდა ისააკ სირიელის გამართლების ტრილოგიას, რომელიც შედგება სამი მუხლისგან. პირველ სტატიაში „სიყვარულის უბედურება“ განხორციელდა წმინდა ისააკ სირიელის ესქატოლოგია და პირველი და მეორე ტომების ესქატოლოგიური მონაკვეთების შედარებითი ანალიზი. ანალიზმა აჩვენა გასაოცარი კონტრასტი. წმინდა ისააკ სირიელის ესქატოლოგიური სწავლება არ სცილდება მართლმადიდებლურ ტრადიციას. პირიქით, ჯოჯოხეთში ღმერთის ყოფნის პრობლემასაც კი აგვარებს და ცოდვილებს არ ართმევს ღვთაებრივი სიყვარულის საიდუმლოს, რაც, თუმცა, მათთვის მტანჯველ ცეცხლად იქცევა 186. აქ მეუფე ისაკი მიჰყვება ბასილი დიდს 187. მეორე ტომის ავტორისთვის ესქატოლოგია სცილდება ორთოდოქსულ სწავლებასა და მართლმადიდებლობას. კოსმოგონია. რადგან მეუფე ისააკის ავტორიტეტები ესქატოლოგიურ შეხედულებებში არიან წმინდა ეფრემ სირიელი, რომელსაც ის მოიხსენიებს და წმინდა ბასილი დიდი; მეორე ტომის ავტორს ამ საკითხში ხელმძღვანელობენ თეოდორე მოფსუესტიელი და დიოდორე ტარსუსი. შედარებითი ანალიზის შედეგად ყალბი გამოვლინდა. მეორე სტატიაში „წმიდა ისააკ სირიელის მეორე ტომი. რუსულ ენაზე გამოქვეყნებული ტრაქტატების ტექსტური მიმოხილვა“ განხორციელდა მეორე ტომის ყველა ტრაქტატის შედარებითი ანალიზი. შედეგად გამოვლინდა ტრაქტატები, რომლებიც არ ეკუთვნოდა წმინდა ისააკ სირიელის კალამს. ამრიგად, შედარებითი ანალიზით შესაძლებელი გახდა წმინდა ისააკ სირიელის ტრაქტატების ნამდვილი ბლოკის აღმოჩენა, რომელიც მდებარეობს მეორე ტომში. განსაკუთრებით უნდა აღინიშნოს, რომ ცალკეულ ტრაქტატებში ჩანართებისა და წინააღმდეგობების არსებობა კრიტიკულ მდგომარეობაში აყენებს მეორე ტომის იდენტიფიცირებისთვის ჩატარებულ ფილოლოგიურ ანალიზს და საჭიროებს გადახედვას ან კოორდინაციას, რომელიც მიმართულია იმ ტრაქტატებზე, რომლებშიც ეს სიმპტომები გვხვდება. და ბოლოს, დასკვნით სტატიაში, „სირიის მართლმადიდებლობის დაცვის შესახებ“, წმინდა ისააკ სირიელისა და თეოდორე მოფსუესტის ქრისტოლოგიური და ეგზეგეტიკური შეხედულებების შედარებითი ანალიზი, რომლებმაც გამოავლინეს სრული უთანხმოება ამ ორ ავტორს შორის ყველა ძირითად საღვთისმეტყველო საკითხზე! ამასთან დაკავშირებით, საჭირო ხდება თეზისის გადახედვა, რომ „დოგმატიკისა და ეგზეგეზის სფეროში ისააკ სირიელის მთავარი ავტორიტეტები იყვნენ თეოდორე მოფსუესტიელი და დიოდორე ტარსუსი“ 188. ეს თეზისი ეფუძნება წმინდა გარე კრიტერიუმს (ციტატებზე დაყრდნობა), არ უძლებს დასავლურ მეცნიერების მადლიერებას. სპეციალისტები. დოგმატიკის დარგში წმინდა ისააკ სირიელის ავტორიტეტები არიან წმინდა ბასილი დიდი და წმიდა ეფრემ სირიელი, ანგელოგიაში - დიონისე არეოპაგელი, ეგზეგეტიკაში - წმიდა ეფრემ სირიელი და წმიდა მაკარი ეგვიპტელი - ამ უკანასკნელისგან, სავარაუდოდ, მან მიიღო ეგზეგეზის ალექსანდრიული მეთოდი. მნიშვნელოვანია ისიც, რომ VI საუკუნის შუა ხანებიდან ნესტორიანულ ეკლესიაში არაერთი კრება იმართებოდა, რომლებზეც დადასტურდა თეოდორე მოფსუესტიელის სწავლება. ამგვარად, ერთ-ერთ ამ კრებაზე პატრიარქ საბარიესის 189 წელს 596 წელს მიღებულ იქნა შემდეგი განმარტება: „დიდი თარჯიმანის (ე.ი. თეოდორეს) შენიშვნებს ყველაფერში უნდა მივყვეთ და ვინც რაიმენაირად უარყოფს მათ ან მათგან განსხვავებულად ფიქრობს, ანათემოს“190. „დაიცვან ყველაზე ბრძენი მოძღვრის, ეპისკოპოსის, თეოდორეს კომენტარი და მისი ლიტურგია“. „პატრიარქმა საბარიესმა (596-604) დაგმო ერთი უაღრესად პატივცემული ნესტორიელი მწერლის, ჰანან აჯაბენის შრომა, რომელსაც ჰყავდა 800-მდე მსმენელი, რადგან ის ყველაფერში არ მისდევდა თეოდორს წმინდა წერილების ახსნისას. ასეთი მკაცრი საეკლესიო პოლიტიკა ვერ დაუშვებდა წმ. ისააკ სირიელი (რომელიც, საკრებულოს განმარტების საწინააღმდეგოდ, „ყველაფერში მიყოლა“, არაფერში არ მიჰყვებოდა თეოდორე მოფსუესტიას), თავისუფლად შეეძლო დაეწერა ტრაქტატები, მათში გამოეხატა მართლმადიდებლური სწავლება. ასე რომ, ჩვენმა თეზისმა, რომელიც სტატიის დასაწყისში იყო ასახული, კვლევის ამ ეტაპზე სავსებით გაამართლა: წმინდა ისააკ სირიელის თეოლოგიის ბუნებამ ის მოათავსა იმ ეპოქაში, რომელსაც ხაზს უსვამენ მას გამოჩენილი რუსი აგიოგრაფები, წმ. წმიდა ეფრემ სირიელის ინტერპრეტაცია დიატესარონზე წმიდა ისაკის ტექსტებში შეიძლება ასევე გახდეს ადრეული დათარიღების საფუძველი. ისევე, როგორც მტვრიანი ჭუჭყის ფენა ამოღებულია უძველესი ხატიდან და დროთა განმავლობაში ჩნდება წმინდანის ბრწყინვალე გარეგნობა, ასევე ჩვენი კვლევა აშორებს ცრურწმენის მტვერს და ერეტიკული ბრალდებების ჭუჭყს ღვთისმოსავი და ღვთიური ბრძენი მარ ისააკ სირიელისაგან და წარმოაჩენს მას სირიის მართლმადიდებლობის ურყევ ფორპოსტად. Kessel G. M. წმინდა ისააკ სირიელის თხზულების ორი გამოცემა // B. T. Issue. 46. ​​M., 2015. გვ. 312. Kessel G. M. ხელნაწერი მემკვიდრეობა წმინდა ისააკ სირიელი: მიმოხილვა სირიის ხელნაწერთა // ღირსი ისააკ სირიელი და მისი სულიერი მემკვიდრეობა. მ., 2014. გვ. 60. Kessel G. M. შემოქმედების ორი გამოცემა... გვ. 311. Kessel G. M. ხელნაწერი მემკვიდრეობა... გვ. 59. მიტროპოლიტი ილარიონი (ალფეევი). სულიერი მარგალიტების ძიებაში // წმინდა ისააკ სირიელი და მისი სულიერი მემკვიდრეობა. მ., 2014. გვ. 38. ღირსი ისააკ სირიელი. ღვთაებრივი საიდუმლოებებისა და სულიერი ცხოვრების შესახებ. ახლად აღმოჩენილი ტექსტები. პერ. ბატონთან ერთად. ეპ. ილარიონი (ალფეევი). სანქტ-პეტერბურგი, 2006. გვ. 62. Kessel G. M. შემოქმედების ორი გამოცემა... გვ. 308. იგნასიო ორტის დე ურბინა. სირიის პატროლოგია. PSTGU, 2011. გვ. 201. Kessel G. M. ხელნაწერი მემკვიდრეობა... გვ. 60. ღირსი აბბა ისააკი სირიელი. ასკეტის სიტყვები. Sergiev Posad., 1911. (პირველი შეხვედრის შემდგომი სიტყვები ციტირებული იქნება ამ გამოცემიდან). დიონისე არეოპაგელი. ესეები. პეტერბურგი, 2003. გვ 443. დიონისე არეოპაგელი. ესეები. სანქტ-პეტერბურგი, 2003. გვ. 399. ციტატა: Zinkovsky Methodius, Hierom. პატრისტული კატეგორიები და პიროვნების თეოლოგია. სანქტ-პეტერბურგი, 2014. გვ. 78. ზინკოვსკი მეთოდიუსი, იერომ. პატრისტული კატეგორიები და პიროვნების თეოლოგია. პეტერბურგი, 2014. გვ 110. მამა გიორგი ციტირებს ბეჟანის 1909 წლის თარგმანს. გეორგი ფლოროვსკი, პროტ. აღმოსავლელი მამები. მ., 2005. გვ. 551. ფოკინი ა.რ. ევაგრი პონტოელი // პ.ე. T. 16. M., 2007. გვ. 559. სებასტიან ბროკი. კარი უსასრულო სივრცისა // ღირსი ისააკ სირიელი. ღვთაებრივი საიდუმლოების შესახებ... გვ 14. ფოკინ ა.რ. ევაგრი პონტოელი. გვ. 561. იგნასიო ორტის დე ურბინა. სირიის პატროლოგია. გვ. 110. ილარიონი (ალფეევი), იგ. წმინდა ისააკ სირიელის სულიერი სამყარო. სანქტ-პეტერბურგი, 2002. გვ. 24. Epifanovich S. L. ლექციები პატროლოგიაში. სანქტ-პეტერბურგი, 2010. გვ. 62. წმინდა ისააკ სირიელი და მისი სულიერი მემკვიდრეობა // წმინდანთა კირილესა და მეთოდეს სახელობის პირველი საერთაშორისო საეკლესიო ასპირანტურის და დოქტორანტურის კონფერენციის მასალები. გვ. 173. ფოკინი ა.რ. აპოკატასტასი სირიის ქრისტიანულ ტრადიციაში. გვ. 173. ფოკინ ა.რ. ევაგრი პონტოელი. გვ. 567. ფოკინი ა.რ. აპოკატასტასი... გვ 176. შეადარეთ: „აცილება ყველა თქვენს მოძრაობაში“ (II 40.4.). ფოკინი ა.რ. Apokatastasis... გვ 176–178. შეადარეთ: „სამების ამ დიდებული ბუნების ჭვრეტა“ (II 12.1.). Fokin A. R. Apokatastasis... გვ 180–181. Lossky V. ღმერთის ხედვა. მ., 2003. გვ.397. ფოკინი ა.რ. აპოკატასტასი... გვ 181. Guillaumont A. Un philosophe... გვ. 403. ფოკინი ა.რ. აპოკატასტასი... გვ 187. Epifanovich S. L. ლექციები პატროლოგიაში. გვ. 91. ღირსი ისააკ სირიელი. ღვთაებრივი საიდუმლოების შესახებ... გვ 271. Epifanovich S. L. ლექციები პატროლოგიაში. გვ. 64. ეფრემ სირიელი. Sergiev Posad, 2003. T. 3. P. 486. ბასილი დიდი, ქმნილებათა წმ. T. 1. ციმბირული ევფონია, 2008. გვ. 953. სირიულ ვერსიაში არ არის მითითებული წმინდა გრიგოლი, მაგრამ ხელმისაწვდომია რუსულ და ბერძნულ ენებზე. ჩვენ აქ წმინდა გრიგოლის აზრებს ვათავსებთ, როგორც წმინდა ბასილი დიდის აზრებს. გრიგოლ ღვთისმეტყველი, წმ.მ., 2010. T. 1. P. 803. სწორედ იქ. გვ. 486. წმინდა წერილის ინტერპრეტაციები აღიარებულია ეფრემ სირიელის ავთენტურ ნაწარმოებად. იოანე ოქროპირი. M., 2002. T. 8, წიგნ. 2. გვ 797–800. ღირსი ისააკ სირიელი. ღვთაებრივი საიდუმლოების შესახებ... გვ 273. ილარიონი (ალფეევი), იგ. წმინდა ისააკ სირიელის სულიერი სამყარო. სანქტ-პეტერბურგი, 2002. გვ. 24. ენტონი ესელტონი. ჰერმენევტიკა. Cherkassy, 2011. გვ. 122. Savrey V. Ya. ანტიოქიის სკოლა ქრისტიანული აზროვნების ისტორიაში. მოსკოვის სახელმწიფო უნივერსიტეტი, 2012. გვ. 72. Savrey V. Ya. ანტიოქიის სკოლა... გვ 105. 1-3 საუკუნეების ეკლესიის მამათა და სხვა ავტორების ბიბლიური კომენტარი. T.VI. ჰერმენევტიკა. 2003. გვ 329–331. ღირსი ისააკ სირიელი. ღვთაებრივი საიდუმლოებების შესახებ... გვ 240–269. Epifanovich S. L. ლექციები პატრულოლოგიაში. გვ 60–65. Omkova N. A. Ierosanfion. წმიდა მთა ათონი, 2010. გვ 136. დიონისე არეოპაგელი. ესეები. პეტერბურგი, 2003. გვ. 401. ამ ფრაგმენტის ბმული წმინდა ეფრემ სირიელთან კიდევ ერთხელ ადასტურებს ამ პატივცემული მამების „ესქატოლოგიურ“ ერთსულოვნებას. Kessel G. M. წმინდა ისააკ სირიელის თხზულების ორი გამოცემა // BT No. 46. M., გვ. 311–312. ილარიონი (ალფეევი), მიტროპოლიტი. ისააკ სირიელი // P.E.T.XXVI. მ., 2011. გვ. 704. მათეოსი. ლელია-საპრა. 1959 აღმოსავლეთ სირიის რიტუალი // P.E.T.IX. მ., 2005. გვ. 480. მარკოზი ეფესელი, წმ. ფლორენციული კავშირი, მთარგმნ. ამბროსი (პოგოდინი), არქიმანდრიტი. ჟორდანვილი. ნიუ-იორკი. 1963. გვ. 69. ილარიონი (ალფეევი), მიტროპოლიტი. სულიერი მარგალიტების ძიებაში // წმინდა ისააკ სირიელი და მისი სულიერი მემკვიდრეობა. მ., 2014. გვ. 30. აკროსტიკი // P.E.T.I. მ., 2000. გვ. 404. ისააკ სირიელი, წმ. ღვთაებრივი საიდუმლოებისა და სულიერი ცხოვრების შესახებ. მ., 1998. გვ. 47. სებასტიან ბროკი. ისაკი ცხრამეტი. მეორე ნაწილი თავები IV-XLI Lovanii in Aedibus Peeters. 1995 წ. Turkin S. 2014. გვ. 113–115; ილარიონი (ალფეევი), მიტროპოლიტი. 2011. გვ 697.; Kessel G. 2014. გვ. 53–57; Kyala S. 2014. გვ. 93–95. Turkin S. 2014. გვ. 111–112. ეპიფანოვიჩი. ს.ლ. ლექციები პატროლოგიაში. სანქტ-პეტერბურგი, 2010. გვ. 64. კესელ გ. წმინდა ისააკ სირიელის ხელნაწერი მემკვიდრეობა. მ., 2014. გვ. 57. ვალენტინ ასმუსი, პროტ. მსოფლიო კრება V // P. E. T. IX, M. 2005. გვ. 624–626. ვალენტინ ასმუსი, პროტ. III მსოფლიო კრება // P. E. T. IX. M. 2005. S. 590 – 593. I/53 (233). რომაული რიცხვი მიუთითებს მოცულობის ნომერზე, რასაც მოჰყვება Word და გვერდის ნომრები. მეუფე ისააკ სირიელის პირველი ტომი მოყვანილია გამოცემიდან: სერგიევ პოსადი. 1911. მეორე ტომი ციტირებულია ოლეგ აბიშკოს პუბლიკაციიდან. პეტერბურგი 2013. თარგმანი მეტროპოლიტენის მიერ. ილარიონი (ალფეევი). 20, 1. პ.ბეჯანის ორიგინალური ტექსტის გამოცემა მითითებულია ინგლისური ასო “B”-ით. თარგმნა მეტ. ილარიონი (ალფეევი). ეფრემ სირიელი, შემოქმედება. T. 4. Sergiev Posad. 2003. გვ. 276. ეფრემ სირიელი, წმ. თ. 3. გვ. 71. შევახსენოთ მკითხველს, რომ მეორე ტომი შეიცავს ტრაქტატებს, რომლებიც, როგორც ჩვენს ნაშრომში ვაჩვენეთ, არ ეკუთვნის წმინდა ისააკ სირიელის კალამს. იხილეთ სტატია „წმიდა ისააკ სირიელის მეორე ტომი. რუსულ ენაზე გამოქვეყნებული ტრაქტატების ტექსტური მიმოხილვა“. რასაც წმინდა ისაკი არ ასახელებს „გამოუსწორებლად სცოდავს“, რაც მოწმობს მის ეპოქაში თეოდორე მოფსუესტის სახელის ირგვლივ შექმნილი ვითარების შესახებ. მაგალითად, ასე მოიქცა ნეტარი თეოდორე: როცა თევდორეს ან მის თაყვანისმცემლებს დაუპირისპირდა, არასოდეს უხსენებია მისი სახელი. ამის მიზეზი წმინდა კირილე ალექსანდრიელი წმიდა პროკლე კონსტანტინეპოლელისადმი მიწერილ წერილში გამოთქვამდა, რომ თეოდორეს სახელი მისი გარდაცვალების შემდეგ პირველ წლებში ცნობილი იყო მთელ აღმოსავლეთში. ამავე მიზეზით, ეფესოსა და ქალკედონის კრების მამებმა დაგმეს თეოდორეს სარწმუნოება, დუმდნენ ავტორის სახელზე (გურიევ. P.S. 167 - 168). იხილეთ ქრისტოლოგიის განყოფილება. Savrey V. Ya. ანტიოქიის სკოლა ქრისტიანული აზროვნების ისტორიაში. მოსკოვის სახელმწიფო უნივერსიტეტი. 2012. გვ. 105. მკვლევარები თვლიან, რომ ოთხი მათგანი იყო: II, VIII, XLIV, CLIX. გურიევი P.V. თეოდორე, მოფსუესტიის ეპისკოპოსი. M. 1890. გვ 195–197. Savrey V. Ya. ანტიოქიის სკოლა... მოსკოვის სახელმწიფო უნივერსიტეტი. 2012. გვ. 104. ბორის ტიმოფეევი, მღვდელი. ტიპოლოგია თეოდორე მოფსუესტის წინასწარმეტყველების ინტერპრეტაციაში // ქრისტიანული საკითხავი No 2. 2016. SPbPDA. გვ. 206. ენტონი ესელტონი. ჰერმენევტიკა. ჩერკასი. 2011. გვ. 122. გურიევი P.V. თეოდორე, მოფსუესტიის ეპისკოპოსი... გვ 218. Savrey V. Ya. ანტიოქიის სკოლა... გვ 72. ბორის ტიმოფეევი, მღვდელი. ტიპოლოგია ინტერპრეტაციაში... გვ 201–202. გეორგი ფლოროვსკი, პროტ. აღმოსავლელი მამები. M. 2005. გვ. 542. ბრურია ბიტონ-აშკელონი. დადუმდა //წმიდა ისააკ სირიელი და მისი სულიერი მემკვიდრეობა. M. 2014. გვ. 243. ეფრემ სირიელი, წმ. შემოქმედება თ. 4. სერგიევ პოსად. 2003. გვ. 428. გურიევი P.V. დიდი ბრიტანეთი op. გვ. 70. გურიევი P.V. დიდი ბრიტანეთი op. გვ. 260. ასე ასწავლიდნენ სამი დიდი კაპადოკიელი: წმინდა ვასილი, ორი გრიგოლი და ა.შ. ეფრემ სირიელი. გურიევი P.V. დიდი ბრიტანეთი op. გვ.274–276. გურიევი P.V. დიდი ბრიტანეთი op. გვ. 155. რადგან ცოდვის საზღაური სიკვდილია (რომ. 6:23). Savrey V. Ya. ანტიოქიის სკოლა... გვ 107. ფსალმუნმომღერლის სიტყვების ინტერპრეტაციისას: „უფლის ხმა, რომელიც ცეცხლის ალს აწყვეტს“, ამბობს წმინდა ვასილი: „ამიტომ ზოგიერთი სწავლება ფარულად გვასწავლის ჩვენი ცხოვრების ღვაწლის ჯილდოს შესახებ, რომ ცეცხლის ბუნება გაიყოფა და შუქი მიეწოდება მართალთა ტკბობას და დაწვის ტანჯვა მიენიჭება დასჯილს“. და კიდევ: „ვფიქრობ, ეშმაკისა და მისი ანგელოზებისთვის სასჯელად გამზადებულ ცეცხლს უფლის ხმით აჩერებს, რათა ცეცხლის ორი უნარიდან - ცეცხლმოკიდებული და განათებული - მომზადდეს დაწვის ღირსისთვის საშინელი და დამსჯელი, ხოლო მნათობი და გასხივოსნებული განცალკევდეს მხიარულების გასახარებლად. ბასილი დიდი, წმინდა ტ. 1. ციმბირის სამრეკლო. 2008. გვ 505. ილარიონ ალფეევი, მიტროპოლიტი. ისააკ სირიელი // P.E.T. XXXVI. M. 2011. გვ. 700. გურიევი P.V. დიდი ბრიტანეთი op. გვ. 354.