À propos des œuvres du révérend Isaac

Table des matières I. Le Fléau de l'Amour Chapitre 1. Sur l'eschatologie de saint Isaac le Syrien Préface 1. Le sort au-delà des justes et des pécheurs chez Saint Isaac le Syrien dans le premier recueil 2. Les affres de l'amour Chapitre 2. Sur l'eschatologie du deuxième recueil attribué à saint Isaac le Syrien 1. Traduction des enseignements origénistes dans la tradition chrétienne syriaque 2. Bref aperçu de la cosmologie et de l'eschatologie d'Évagre de Pont 3. Revue des textes de la Deuxième Collection contenant Evagre et des erreurs origénistiques 4. Analyse exégétique et comparative des textes de la Deuxième Collection Conclusion II. Le deuxième volume de Saint Isaac le Syrien Préface Revue textuelle des traités publiés en russe Composition des traités du deuxième recueil Conclusion III. À la garde de l'orthodoxie syriaque Préface Christologie de Théodore et Nestorius Christologie de saint Isaac le Syrien Conclusion Exégèse des Saintes Écritures par Théodore de Mopsuestia et saint Isaac le Syrien Exégèse des Saintes Écritures par saint Isaac le Syrien Conclusion Chapitre 1. De l'eschatologie de saint Isaac le Syrien L'intérêt pour l'héritage spirituel de saint Isaac le Syrien a toujours été élevé dans le monde orthodoxe, en particulier dans le milieu monastique. Un certain nombre de nouvelles découvertes faites par le scientifique anglais Sebastian Brock et le syrologue italien Sabino Chial ont élargi l'héritage de saint Isaac jusqu'aux soi-disant deuxième et troisième réunions. L’authenticité de ces collections n’est pas entièrement comprise, mais elle est facilement et souvent très rapidement reconnue par de nombreux scientifiques. L’argument principal est principalement l’identité des parallèles stylistiques, lexicaux et terminologiques. S. Kyala cite également un certain nombre d'autres circonstances confirmant que la Troisième Assemblée appartenait à Isaac le Syrien. Cependant, l'auteur considère que certains textes sont assez problématiques 1, et qu'au moins un traité inclus dans ce recueil « ne peut pas être considéré comme totalement authentique » 2, et aussi que la composition du Troisième Recueil peut avoir été soumise à certaines modifications 3. « L'authenticité du recueil nouvellement découvert nécessite certainement une vérification plus approfondie » 4 . Avec la Deuxième Assemblée, la situation est encore plus difficile. Il n'a été publié qu'à moitié de manière critique 5 . À ce jour, aucune liste complète de la Deuxième Assemblée n'est connue 6 . Les manuscrits qui nous sont parvenus, qui contiennent des traités individuels et des fragments de la Deuxième Collection, montrent qu'ils ont continué à être édités et traités au cours de leur diffusion ultérieure 7 . Le fait que les traités individuels de la Première Collection se trouvent dans la Seconde, et ceux de la Seconde dans la Première, n'est pas toujours un argument convaincant en faveur de leur unité. Cela se produit fréquemment dans le patrimoine patristique. Un traité peut non seulement passer de volume en volume, mais aussi être attribué à deux ou trois auteurs à la fois, et publié sous cette forme, tout en préservant la paternité non identifiée. Par exemple, le soi-disant « Grand Message » est publié simultanément dans les œuvres de saint Macaire le Grand, et dans les œuvres de saint Grégoire de Nysse, ses fragments se retrouvent également chez saint Éphraïm le Syrien. Et il existe de nombreux exemples de ce type. La présence dans le Deuxième Recueil de références au Premier Recueil comme argument ne semble pas convaincante. La numérotation même des traités auxquels il y a des références montre que la thèse sur leur unité doit être améliorée. Au moins, par souci de cohérence, l'identification ne peut s'appliquer qu'aux mots référencés et non à l'ensemble de la collection 8 . Et de manière générale, il est généralement admis que les expressions « regarder en haut » ou « voir en bas » font référence à un texte donné, mais ne s'adressent en aucun cas à un volume distinct de l'ouvrage. Voilà une erreur évidente du scholiaste. Les paroles de la 32ème conversation : « qu'il lise ci-dessus la longue Parole que nous avons écrite sur la prière spirituelle » peuvent faire référence à 5 ou 15 conversations de la Deuxième Assemblée. L’argumentation sur la similarité lexicale et terminologique est relative. En patristique, les textes dont la paternité était perdue étaient attribués à l'un ou l'autre auteur sur la base de la similitude de style avec la remarque « œuvres attribuées (par exemple) à saint Jean Chrysostome », etc., dont l'identification reste en suspens pendant de nombreux siècles. A noter également que le manuscrit Bodlejan syr.e. 7 (Deuxième recueil), pour cause de corruption, ne porte pas d'inscription de l'auteur ; la paternité est rétablie selon le contexte laissé par les scribes : « pour réécrire le deuxième volume de l'évêque de Ninive » 9. S. Kyala a publié deux autres traités de saint Isaac le Syrien, appartenant à la tradition manuscrite de la Cinquième Collection. Il doute cependant de l'authenticité des textes qu'il a publiés10. La question des « deux Isaac » reste également pressante. La patrouille syrienne connaît, outre notre ancien évêque de Ninive, quatre autres Isaac. 1. Isaac (Mar Ishak), Catholicos de Séleucie (Perse) (399-410) ; 2. Isaac d'Amid, élève de saint Éphraïm le Syrien, qui au début du Ve siècle. est venu à Rome, puis est devenu prêtre à Amida ; 3. Isaac d'Antioche (le Grand) (Ve siècle), originaire d'Edesse, venu à Antioche à l'époque de Pierre Knatheus et entré dans des disputes dogmatiques ; 4. Isaac d'Antioche, également originaire d'Edesse (Ve siècle), qui était initialement adepte du monophysisme, mais vers la fin de sa vie est devenu orthodoxe. Les trois derniers Isaac furent distingués par Jacob d'Edesse, un Monophysite (mort en 708) 11 . L'écrivain syrien le plus prolifique des quatre était Isaac d'Antioche (le Grand). Les mots « Memra », écrits en cinq syllabes, lui sont attribués. S. Kyala a pu, dans l'une de ses études, identifier le traité du dernier des recueils appartenant à Isaac de Ninive 12. Bien entendu, des travaux ultérieurs dans ce sens peuvent apporter des résultats considérables. Et une comparaison du matériel hagiographique peut éclaircir les endroits sombres de la vie de saint Isaac le Syrien. De ce qui précède, il ressort clairement que seule « une étude minutieuse de la tradition manuscrite des trois collections peut permettre de comprendre dans quelle mesure leur composition (telle que nous la connaissons aujourd'hui) est authentique » 13. Selon la méthodologie établie, en patristique, ces textes doivent être publiés avec les remarques appropriées : 1. Textes authentiques de saint Isaac le Syrien ; 2. Épreuves attribuées à saint Isaac le Syrien ; 3. Les textes sont douteux ou frauduleux. Les publications modernes ignorent cette classification, introduisant ainsi une confusion encore plus grande dans la véritable question. 1. Le sort au-delà des justes et des pécheurs chez Saint Isaac le Syrien lors de la Première Assemblée Dans le premier recueil, il y a deux fragments dans lesquels saint Isaac parle du sort au-delà des justes et des pécheurs. Dans le sermon 58-14, le moine parle des nombreuses demeures que le Père céleste a préparées pour les justes. Isaac dit que les monastères se situent entre deux degrés : « ... Je veux dire qu'un degré est élevé, l'autre est bas, et au milieu d'eux il y a une diversité dans la différence de récompense. » Puis le révérend père continue, répondant au « discours absurde » de quelqu'un : « Si cela est juste (comme c'est réellement le cas), alors quoi de plus insensé et déraisonnable qu'un tel discours : « Il me suffit d'éviter la Géhenne, mais je ne me soucie pas d'entrer dans le Royaume » ? Car sortir de la Géhenne signifie entrer dans le Royaume ; tout comme perdre le Royaume signifie entrer dans la Géhenne. L'Écriture ne nous a pas donné trois pays, mais que dit-elle ? Quand le Fils de l'homme viendra dans sa gloire... et il placera les brebis à sa droite, et les chèvres à sa gauche (Matthieu 25 : 31-33) Il n'appela pas l'armée trois, mais deux, l'une à droite, l'autre à gauche. les pécheurs au tourment éternel, mais les justes à la vie éternelle. (Matthieu 25 :46) ils seront éclairés comme le soleil (Matthieu 13 :43). Et encore : de l’Orient et de l’Occident ils viendront regarder le sein d’Abraham dans le royaume des cieux ; les fils du royaume seront chassés dans les ténèbres totales, où il y aura des pleurs et des grincements de dents (Matthieu 8 : 11-12), ce qui est plus terrible que n'importe quel feu. N’as-tu pas compris par là que l’état opposé au degré supérieur est la Géhenne douloureuse ? Nous voyons ici que saint Isaac est fidèle à l'eschatologie biblique. Par Géhenne douloureuse, il entend l'une des demeures préparées pour le diable et ses anges (Matthieu 25 :41). Nous trouvons le même rappel chez saint Paul : Car une grande maison se construit par quelqu'un ; et celui qui a tout arrangé, c'est Dieu... Et le Christ est comme un fils dans sa maison. Et dans une grande maison, il y a des ustensiles non seulement d'or et d'argent, mais aussi de bois et d'argile ; et certains en usage honorable, et d'autres en faible usage. Ainsi, celui qui en est pur sera un vase d’honneur, sanctifié et utile au Maître. (Héb. 3 :4-6 ; 2 Tim. 2 :20-21). Comme nous le voyons, l’eschatologie biblique, à laquelle adhère dans ce fragment saint Isaac le Syrien, inclut l’enfer ou la Géhenne comme l’une des demeures du Royaume de Dieu à venir. Le caractère inattendu d’une telle interprétation s’explique de manière assez logique. Le fait est que le diable ne veut pas consciemment retourner à son rang d’anges brillants ; au contraire, il prend même, comme le dit l'apôtre Paul, l'apparence d'un ange brillant (2 Cor. 11, 14) afin de multiplier son mal. Être un adversaire de Dieu - c'est ce qu'il croit être le sens de son existence - d'où les démons, les démons. Dans la terminologie des pères, possession démoniaque = malveillance est un tropos, l'existence d'une nature angélique déchue. Être un démon est son choix personnel, le choix démoniaque est d'être un anti-dieu. Le Dieu de la révélation biblique, étant lui-même une personne, prend en compte le choix et l'autodétermination de sa création. L’enfer est donc une sorte de bien, car il offre un lieu d’existence à une nature autodéterminée. La bonté du Créateur envers les démons déchus, qui se rebellent et Lui résistent constamment, réside dans le fait que Lui, en tant que Tout-Puissant, ne les détruit pas, mais, étant la Vie de tous les êtres vivants, « grâce à une bonté abondante, elle s'étend à la vie des démons, car non d'une autre, mais de la même Cause, elle (la vie des démons) a le don d'être vie et de demeurer » 15. En effet, du fait que les démons ont encore un désir pour le bien, et « ils désirent le bien quand ils veulent être, vivre et penser » 16, cependant, ils persistent dans leur mal et restent dans les « vieux tropos » de leur existence. Et puis, selon le tropos de leur existence, il leur est également donné ce « pays », selon les mots d’Isaac, qui est « opposé au degré supérieur », c’est-à-dire l’enfer. Puisque les démons détestent l’amour flamboyant de Dieu, on leur donne le tartare ; puisqu'ils détestent la Lumière divine, on leur donne les ténèbres non éclairées de l'enfer, etc. «C'est dans la séparation du bien», dit saint Grégoire de Nysse, - le mal acquiert sa propre hypostase" 17. Ainsi, l’ontologie de l’existence de l’enfer est la présence de l’existence de la nature déchue, angélique et humaine, qui a choisi de manière autocratique le « tropos de l’ancienne vie », ou le « tropos du mal » 18, et a abandonné le « tropos de la déification » 19. L’existence de ces malheureux constitue, selon saint Isaac le Syrien, « un autre degré inférieur », opposé au « degré le plus élevé » du Royaume à venir, « au milieu d’eux il y a la diversité dans le différence de récompenses » (Homélie 58). Voyons maintenant comment saint Isaac résout le problème, qui est une « pierre d'achoppement » pour tous les adeptes de la théorie de l'apocatastase. Nous parlons de la réflexion eschatologique bien connue de l’apôtre Paul : Que Dieu soit tout en tous (1 Cor. 15 :28). La pensée biblique n’est pas étrangère à l’idée que Dieu est en enfer. Le prophète David dit : Même si je descends en enfer, tu y es (Ps. 138). Aucun endroit ne peut être caché au Dieu omniprésent s’il n’est pas imprégné de ses énergies. Et lorsque le Royaume à venir viendra, et après le Jugement dernier, chacun sera réparti dans ses monastères et dans ses pays, comme Saint-Pétersbourg l'a mentionné ci-dessus. Isaac le Syrien, alors la bonté de Dieu et l'abîme de l'amour inépuisable se déverseront sur tous sans exception ! Seulement pour certains, ce sera une cause de joie, et pour d’autres, une cause de tourment. Mais écoutons Isaac lui-même : "Je dis que ceux qui sont tourmentés dans la Géhenne sont frappés du fléau de l'amour ! Et comme ce tourment de l'amour est amer et cruel !" Car ceux qui sentent qu'ils ont péché contre l'amour endurent un tourment plus grand que tout tourment qui conduit à la peur ; La tristesse qui frappe le cœur à cause du péché contre l’amour est plus terrible que n’importe quelle punition possible. Il est inapproprié que quiconque pense que les pécheurs de la Géhenne sont privés de l’amour de Dieu. L’amour est le produit de la connaissance de la vérité qui (comme tout le monde en convient) est donnée à chacun en général. Mais l'amour, avec sa puissance, agit de deux manières : il tourmente les pécheurs, comme ici il arrive à un ami de souffrir de la part d'un ami, et il apporte de la joie à ceux qui respectent leur devoir. Et donc, selon mon raisonnement, le tourment de la Géhenne est le repentir. L’amour enivre les âmes des fils du ciel de ses joies » (Sermon 18). Dans les deux fragments donnés ci-dessus, saint Isaac résout les principales questions embarrassantes de l’eschatologie. Dans le premier fragment, le révérend Isaac résout la question du statut ontologique de l'enfer. Il fait partie des demeures préparées pour le diable et ses anges (Matthieu 25 :41). Cependant, bien que l’enfer soit en dehors du Royaume, il ne s’agit pas d’un lieu, mais d’une privation des bienfaits qui conviennent au Royaume. "Il y a un lieu, et à part ces deux degrés, il n'y a pas d'autre degré intermédiaire, je veux dire qu'un degré est montagneux, l'autre est bas, et au milieu d'eux il y a une diversité dans la différence de récompenses... Il n'a pas appelé trois soma, mais deux - l'un à droite, l'autre à gauche. Et il a divisé les limites de leurs diverses demeures, en disant : Et ceux-ci, c'est-à-dire les pécheurs, entrent dans le tourment éternel, mais les justes dans la vie éternelle (Matthieu 25 :46) sera éclairé comme le soleil (Matthieu 13 :43) (Parole 58). Et encore une fois, la privation des bénédictions du Royaume ne se produira pas à cause de leur absence, mais selon le degré et le « tropos de perception » de celles-ci, comme le dit éloquemment le Révérend Père dans le deuxième fragment : « L'amour avec sa puissance agit de deux manières : il tourmente les pécheurs, comme ici il arrive à un ami de souffrir d'un ami, et cela apporte de la joie à ceux qui ont rempli leur devoir. Ainsi, dans le deuxième fragment de St. Isaac soutient que l'enfer sera imprégné des énergies de Dieu, et principalement d'amour, cependant, grâce au « tropos du mal-être » 20 de la nature angélique ou humaine déchue, la perception de ces énergies divines sera « sublimée » en tourment, qu'Isaac qualifie de repentir. C'est ainsi que le révérend évêque résout la question de la présence de Dieu en tous (1 Cor. 15 :28). Comme on le voit, l'eschatologie de saint Isaac le Syrien est entièrement basée sur l'eschatologie biblique du Nouveau Testament et ne dépasse pas le cadre de la tradition patristique. Et plus encore, il résout l’une des questions les plus difficiles de l’eschatologie concernant le statut et la nature du tourment éternel des pécheurs en enfer. Il y parvient grâce à l'intuition théologique. Sans utiliser la terminologie de la théologie énergétique, il s’inscrit paradoxalement dans la lignée de la tradition orthodoxe consistant à expliquer la vérité dans le langage de son expérience. Il s’agit de l’enseignement de saint Isaac le Syrien sur l’eschatologie, que l’on retrouve dans ce qu’on appelle les Premiers Œuvres Recueillies ou Premier Volume. Notre conclusion est tout à fait cohérente avec les conclusions formulées par le célèbre théologien et patrouilleur archiprêtre Georgy Florovsky dans son ouvrage consacré à saint Isaac le Syrien. Concernant la doctrine de l'eschatologie, le père de saint Isaac, Georges, écrit : "Il ne mentionne que brièvement saint Isaac à propos du sort des pécheurs. Le péché a un début et une fin ; et il arrivera quand il n'y aura plus de péché. Mais cela ne signifie pas que tout le monde entrera dans le Royaume. Car l'enfer et la Géhenne ont un commencement, mais n'ont pas de fin 21 . Tout le monde ne peut pas entrer dans le Royaume, car ils n'y seront pas prêts, mais le Royaume est à l'intérieur. Et celui qui n'y entre pas sera dans La Géhenne, dans la privation et le tourment. Cependant, il n’est en aucun cas permis de penser que les pécheurs de la Géhenne sont privés de l’amour de Dieu. Mais c’est l’amour qui est la source du tourment et du chagrin : « ceux qui sont tourmentés dans la Géhenne sont frappés par le fléau de l’amour ». L'amour illumine tout le monde, mais il agit de deux manières. Et les justes se réjouissent du ravissement de l'amour, mais les pécheurs s'affligent de leur péché contre l'amour »22. Chapitre 2. De l'eschatologie de la deuxième rencontre attribuée à saint Isaac le Syrien Avant de parler des vues eschatologiques elles-mêmes, qui figurent dans ce recueil, il convient de noter que l'auteur, quel qu'il soit, est très dépendant d'Evagrius. L’auteur du Deuxième Recueil lui-même ne le cache pas et loue Évagre comme étant « admirable parmi les saints ». Evagre de Pont était un écrivain ascétique très prolifique, ses nombreuses œuvres ont eu une grande influence sur l'histoire de l'ascèse chrétienne. Cependant, la condamnation du Ve Concile œcuménique a également entraîné la destruction de ses créations. Seule une petite partie de ses écrits a survécu dans la version grecque originale, et cela est dû au fait qu'ils étaient recouverts d'un nom plus faisant autorité, par exemple Nilus du Sinaï et d'autres. Certaines de ses œuvres, contenant des vues origénistiques, ont été préservées car elles ont été traduites dans d'autres langues, principalement en syriaque, arménien, latin, copte, arabe et éthiopien. « Les auteurs monophysites et nestoriens n'ayant pas reconnu la condamnation d'Évagre du Pont, ils ont continué à le considérer comme l'un des théologiens ascétiques les plus autorisés, réécrivant et étudiant ses œuvres » 23. 1. Traduction des enseignements origénistes dans la tradition chrétienne syrienne L'opinion de Sébastien Broca selon laquelle les traductions syriaques d'Évagre diffèrent de l'original grec et « ne sont pas du tout identiques aux textes grecs condamnés par les Pères du Ve Concile » 24 ne résiste pas à la critique. En effet, lorsque les copistes rencontraient des idées origénistes dans les œuvres d’Évagre, ils essayaient de les corriger soigneusement, comme cela a été fait dans le manuscrit arménien des « Chapitres spéculatifs » 25. Cependant, dans les traductions syriaques, il existe deux versions : (S1) corrigée et (S2) non corrigée. A. Guillemot a découvert un manuscrit syriaque du Ve siècle. (Add. M.S. 17167), qui, comme il l'a montré de manière convaincante, contenait le texte original non corrigé des « Chapitres spéculatifs » (S2), qu'il a publiés en 1958. « Les conclusions de Guillemont sont jusqu'à ce jour généralement acceptées parmi les chercheurs et n'ont rencontré aucune objection convaincante » 26. Cette version non corrigée des Chapitres spéculatifs contient la plupart des idées cosmologiques, christologiques et eschatologiques d'Origène, même sous une forme plus ordonnée et distincte que celles d'Origène lui-même. Ainsi, selon les mots de von Balthasar, Evagrius Ponticus était « plus origéniste qu’Origène lui-même ». En outre, A. Guillemont note que « l'influence d'Évagre sur les écrivains syriens fut plus forte que sur les écrivains byzantins et, à partir du Ve siècle, il n'y a pas une seule œuvre ascétique ou mystique syrienne qui ne soit, à un degré ou à un autre, marquée par l'influence d'Évagre » 27. Pour ne pas être infondé, nous citerons plusieurs auteurs syriens qui ont adopté les idées origénistes. Stefan bar Sudaile 6ème siècle. Au début, il fut moine à Édesse, mais il voyagea également en Égypte, où il apprit les enseignements origénistes d'Évagre sur l'apocatastase 28 . Sergius (Sargis) Rishainsky VI siècle. Sergius a traduit de nombreux ouvrages de philosophes et de médecins grecs, notamment Pseudo-Denys. « Il a fait précéder la traduction de ce dernier d'une préface dans laquelle il expose longuement son enseignement mystico-ascétique, imprégné d'idées origénistes » 29 . Joseph Hazzaiah (« Voyant »). Il a laissé de nombreux ouvrages : « 28 mots, un commentaire des paroles d'Évagre ». Il a été accusé parce qu’« il reconnaissait la préexistence des âmes »30. Khenana 7e siècle "Henana aurait approuvé les théories d'Origène, à savoir ses erreurs concernant la "résurrection" apocatastatique 31. Comme nous le voyons, la réception de l'erreur d'Origène a été adoptée par de nombreux enseignants syriens. Principalement, bien sûr, cela s'est produit à travers les écrits d'Évagre. L'auteur du Deuxième Recueil, attribué à Isaac le Syrien, s'inscrit également dans la galaxie de ces enseignants. Il convient également de noter qu'Ignacio ne permettez même une ombre de soupçon d'origénisme dans les œuvres de saint Isaac. Il rapporte que saint Isaac « a conservé environ 70 œuvres en syriaque, pas toujours dans le même ordre - ce sont des paroles, des épîtres et des dialogues. Tout cela semble provenir d'un seul volume. Il existe en outre des discours (non publiés) et des hymnes, pour la plupart inédits, ainsi que d'autres écrits dont l'authenticité devrait être mise en doute. Souvent, une confusion avec Isaac d’Antioche ne peut être exclue »32. A cet égard, une thèse est demandée pour discussion mercredi. À savoir : est-il possible que les copistes des manuscrits de saint Évagrien et Origène aient introduit la doctrine de l'apocatastase dans les textes d'Isaac, intentionnellement ou non ? Si cela est fait délibérément, c’est uniquement pour couvrir cet enseignement de l’autorité d’Isaac. Si involontairement, cela est dû à une possible confusion des manuscrits. Les scribes pouvaient s'appuyer sur de fréquentes références à Evagre. La possibilité d'une contrefaçon dans les écrits nouvellement découverts attribués à Saint-Pétersbourg n'est pas non plus exclue. Isaac le Syrien. D’ailleurs, un tel précédent est connu. Par exemple, il existe un recueil bien connu d’œuvres de « Mar Isaac, de bienheureuse mémoire, évêque de Ninive, véritable reclus et véritablement orthodoxe » intitulé « Contre ceux qui confessent dans le Christ deux natures et une hypostase ». Le monument comprend une collection de textes christologiques dirigés contre les partisans du concile de Chalcédoine. «Les données internes nous permettent de rejeter sans équivoque la paternité d'Isaac le Syrien, qui ne reproduit nulle part de telles idées dans ses textes originaux. La nature polémique du traité et son ton dur plaident également contre la paternité d'Isaac. Cependant, le fait même de l'attribution d'un texte christologique important à « Mar Isaac, évêque de Ninive » confirme que dans l'Église d'Orient le nom d'Isaac était attisé d'une aura de sainteté et d'autorité théologique » 33. Les raisons de la fraude sont différentes : « Les contrefaçons doivent leur origine en partie à la tromperie, en partie à l'erreur des scribes. Afin de vendre rapidement et vendre leurs exemplaires à un prix plus élevé, ils inscrivirent les noms des Pères de l'Église les plus célèbres au lieu des noms d'écrivains peu connus. Dans un effort pour libérer une nouveauté littéraire, ils ajoutaient parfois un nouveau départ à l'œuvre finie, principalement empruntée à une autre œuvre. Souvent, les scribes, par ignorance ou par négligence, ont commis des erreurs, à savoir : ils ont inscrit des œuvres qui ont été conservées dans un codex, mais pour une raison quelconque, ils n'avaient pas le nom de l'écrivain, avec le nom de l'auteur de l'œuvre précédente ; ou, sur la base d'une hypothèse, ils attribuaient à une personne célèbre toute œuvre qui ne portait pas le nom de l'auteur (cela pourrait être controversé) »34. Cette question ne peut être résolue que par une analyse minutieuse et critique des manuscrits. 2. Bref aperçu de la cosmologie et de l'eschatologie d'Évagre du Pont Notre recherche s'inscrit dans la continuité d'articles déjà connus qui ont commencé à paraître avec la première publication de la Deuxième Rencontre, mais qui n'ont atteint que récemment le niveau scientifique approprié. Le principal spécialiste dans ce domaine était Alexey Ruslanovich Fokin. Dans son article « Apokastatatis dans la tradition chrétienne syrienne : Evagre et Isaac » 35 Alexeï Ruslanovitch a montré de manière convaincante « des traces de l'influence de l'eschatologie d'Evagre dans l'enseignement de saint Isaac le Syrien sur le « salut universel » 36, ainsi que des parallèles avec la cosmologie origéniste. Nous nous appuierons principalement sur ce travail et ajouterons un peu de nos propres liens et commentaires. Afin d'y voir plus clair dans les textes attribués à saint Isaac le Le syrien, influenceur d'Evagriev, doit souligner les principales étapes de son enseignement sur la cosmologie et l'eschatologie. Les vues cosmologiques et eschatologiques d'Evagre de Pont se sont formées principalement sous l'influence d'Origène. Au cœur de sa cosmologie se trouve le concept de « double création ». Au commencement, hors du temps, Dieu créa les « créations primordiales » : la « monade » ou « génade », l'unité des esprits purs. Ils ont tous été créés égaux et jouissaient d’une parfaite connaissance de Dieu. Mais ensuite, en raison de la « négligence » de ces esprits dans la recherche et la connaissance de Dieu, la première « génération » d’êtres intelligents s’est désintégrée, ce qui a conduit à l’émergence de différences entre eux. En fonction de leur éloignement et de leur éloignement de Dieu, une hiérarchie d'êtres se formait, composée de trois « rangs » : les anges, les personnes et les démons 37 . Puis a suivi la « seconde création », à la suite de laquelle Dieu, dans son juste « premier jugement », a doté les esprits déchus d’un corps et d’un habitat ou d’un monde appropriés, afin de conduire progressivement, par sa Providence, chacun à la connaissance de Dieu et à un retour à l’état originel d’unité. Selon Evagre, le « jugement » est la création du monde, et le « monde » est l'environnement qui contient les différents corps d'êtres rationnels destinés à la connaissance de Dieu. « Ainsi, les corps et les mondes sont les moyens par lesquels les esprits déchus peuvent atteindre la connaissance de Dieu et le salut » 38. 3. Revue des textes du Deuxième Recueil contenant des erreurs évagriennes et origénistiques La première chose qui attire l’attention lors de la Deuxième Assemblée est le concept fréquemment rencontré de « (créatures) intelligentes » ou de « natures intelligentes ». Les traces de la doctrine de la « double création » sont clairement visibles dans ces textes. Selon l'auteur de la Deuxième Assemblée, ainsi qu'Evagre, « à l'origine tous les êtres rationnels étaient unis les uns aux autres, formant une sorte de « communauté » ou « unité » unique - un analogue de la « genad » des êtres rationnels d'Evagre : « Il [Dieu] a un amour égal, s'étendant à l'ensemble de la création rationnelle, qu'elle soit visible ou invisible, à tous en général » 39 . [créatures] » 40. Tous les êtres rationnels après leur création étaient en unité avec Dieu, lui apportant des louanges angéliques : « Dès le début, les natures rationnelles ont appris à utiliser la parole du Créateur. Et sa première utilisation fut la louange apportée par les créatures au Créateur, comme il est écrit dans Job 41 (Job 38 : 7). En outre, les mouvements libres de la volonté des êtres rationnels ont conduit beaucoup d'entre eux à s'éloigner de Dieu et à se tourner vers le mal presque immédiatement après leur création : "Les [créatures] intelligentes... Il les a créées pour qu'elles puissent se réjouir en Lui, que ce soit le mal ou le bien. C'est dans cette intention qu'Il les a fait naître, bien qu'eux-mêmes aient fait la distinction entre le mal et le bien - après leur naissance" 42. "Ce n'est pas pour cette raison que le Seigneur miséricordieux a créé des [créatures] rationnelles afin de les soumettre sans pitié à un chagrin sans fin - celles qu'Il connaissait avant leur création, ce qu'elles deviendraient après [création], et qu'Il a [encore] créé pour le Créateur, qui, avant même de dresser le tableau de l'existence créée, savait tout ce qui s'était passé avant et ce qui [arrivera] par la suite à la suite des actions, ainsi que les intentions des [créatures] rationnelles." 43. La Chute a entraîné un changement dans le monde créé, dont les principales caractéristiques étaient la matérialité, la diversité, la variabilité et la subordination au temps : "Il existe des temps où il y a des mouvements corporels. Là où il n'y a pas de corps, il n'y a pas de changements. Là où il n'y a pas de changement, il n'y a pas de temps. S'il n'y a pas d'égalité des différences, alors il y a des types et des couleurs. À travers eux se fera la contemplation de chaque chapitre" 44. Une allusion à l’idée de la création du monde matériel comme « seconde création » peut être vue dans les mots suivants d’Isaac : « Dès le début de ce monde, Il [Dieu] nous a indiqué - ceux qui ont été placés par Lui à la fin, afin d'achever la création, pour montrer la perfection du deuxième être que [la création] recevra, et comment l'entrée et l'activité s'effectueront dans cet état » 45. On retrouve aussi chez Isaac l'idée d'une multitude de mondes, ou sphères d'habitation d'êtres intelligents : "Le Royaume le plus élevé est préparé pour tous les mondes. En raison de la bonté de sa nature, grâce à laquelle il a donné naissance à tout [l'univers], le soutient et le guide, et prend soin de tous les mondes et de toutes les créatures dans sa compassion incommensurable" 46 . « Celui qui, avant même la création des mondes, entendait accorder de tels bienfaits à la création » 47. Evagre a une doctrine très développée sur la différence de contemplation. Puisque tous les êtres rationnels étaient privés de la vraie ou de la « connaissance essentielle » de Dieu, ils recevaient une connaissance qui correspondait à leurs différents états et degrés de chute, de sorte qu'en présence de différents corps, différents types de contemplation surgissaient - c'est le degré de « contemplation naturelle ». L'objet de la « seconde contemplation naturelle » est le logoi des objets sensoriels ; c'est caractéristique des personnes qui suivent le chemin d'une vie vertueuse et de la purification des passions. Ces deux « contemplations » sont des étapes sur le chemin de la connaissance de la Sainte Trinité - les anges et les personnes qui ont atteint l'impartialité les empruntent. Ainsi, diverses contemplations deviennent une sorte d'échelle le long de laquelle « les esprits déchus peuvent progressivement monter des types de connaissances inférieurs aux types de connaissances supérieurs et ainsi atteindre le salut. Et comme il existe un lien étroit entre différents types de contemplation, corps de qualités différentes et mondes correspondants, le passage d'une contemplation à une autre correspond au passage d'un être rationnel d'un corps à un autre et d'un monde à un autre. Dans les textes de la Deuxième Assemblée, attribués à saint Isaac le Syrien, on retrouve des échos de l’enseignement d’Evagriev sur la différence de contemplation. "En pensant aux natures spirituelles, nous sommes confrontés à une double contemplation. L'autre est la contemplation que nous percevons et qui est cachée dans le mystère de l'heure de leur origine. Et l'autre est la contemplation, qui pointe vers leurs activités et les dons naturels qu'elles ont reçus du Créateur. Et une chose raconte le mystère de la création de la résurrection générale : dans quel ordre et à quel moment cette action secrète de la résurrection aura lieu. L'autre symboliquement [montre] le nouveau mode de vie que les [créatures] rationnelles auront avoir dans cette vie : comme il plaira à la grande faveur du Créateur de les égaliser dans ce lieu spirituel, de chacune de ces contemplations, nous connaîtrons vaguement les secrets du monde nouveau, qui sont portés par les essences bienheureuses, à travers lesquelles le Créateur a voulu que nous connaissions [cela] » 49 . «Toute cette [connaissance] locale est un symbole de cette [connaissance] future, même si nous parlons de cette [connaissance] des anges» 50. « La vision essentielle de ceux à qui on a enseigné auparavant la connaissance des six jours [de la création] [est] de [maîtriser] des pensées précises à leur sujet, qui, dans le bien-être naturel de l'esprit, sont appelées mouvements [raisonnables] » 51. "Selon la bonne [disposition] de son style de vie par rapport à Dieu, il [l'homme] est éclairé. Et selon la façon dont il s'élève à la connaissance, il se rapproche de la liberté de l'âme. Et selon la manière dont il s'approche de la liberté de la raison, [il monte] d'une [une] connaissance à [une autre] connaissance plus élevée que [la première]" 52. Ce que nous avons devant nous est un concept purement origénien : l'ascension intellectuelle des esprits vers la Monade. Evagre a transformé cette ascension par la prière. L'âme devient esprit par la contemplation, dont le degré le plus élevé est la prière pure 53 . Abordons maintenant directement l'eschatologie de la Deuxième Assemblée. De manière inattendue, et même contrairement au style de composition, les trois dernières conversations de ce recueil abordent le thème du destin ultime du monde et de la vie après la mort. Les vues eschatologiques de l’auteur du Deuxième Recueil reprennent essentiellement l’enseignement hérétique d’Évagre et d’Origène sur l’apocatastase, ou la théorie du « salut universel ». Selon Evagrius, le salut de tous les êtres rationnels s'obtient par des transformations et des réincarnations répétées, et même pas nécessairement pour le mieux ; des transitions d'un corps à un autre, d'un monde à un autre, de catégorie en catégorie, jusqu'à ce que les esprits finalement créés, progressivement libérés de la matière et du lieu, acquièrent la véritable connaissance de Dieu et l'unité avec Lui 54 . Le mal, qui n'existait pas autrefois, sera complètement détruit dans les créatures, et avec lui le vice et l'ignorance, et la vertu sera restaurée en chacun. Toute nature rationnelle, sans exclure les démons et « tous les ennemis » en général, se soumettra au Seigneur, entrera dans Son Royaume et s’inclinera volontairement devant la connaissance de Dieu. Ainsi, toutes les créatures intelligentes deviendront de purs « esprits », des « Christs » et même des « dieux » incorporels capables de créer divers mondes. En fin de compte, ils reviendront tous à leur état originel, purement spirituel, il y aura une destruction complète des conséquences du « premier mouvement » - corps, matière et autres éléments - et le dernier « huitième jour » viendra, lorsque le Christ, ayant tourné chacun vers lui, trahira son Royaume à Dieu et au Père, cessant son activité providentielle à l'égard des créatures rationnelles, conduisant chacun à la jouissance de la connaissance d'un seul Dieu le Père ; Ainsi Dieu sera-t-il tout en tout 55. De nombreuses traces similaires, similaires à l'eschatologie d'Evagriev, peuvent être trouvées chez l'auteur du Deuxième Recueil. « Ainsi, il considère le Christ comme le moyen de restaurer toutes les créatures déchues à leur état originel : « Il est celui qui est mort de la mort de Jésus - Celui qui est la résurrection de tous les mondes » » 56. "Ses frères seront aussi comme Lui (le Christ) : à la fois [ceux qui sont] à droite et [ceux qui sont] à gauche. Ainsi, comme Lui, ils seront exaltés des formes terrestres jusqu'à l'image la plus glorieuse" 57. Le Christ est le Souverain Sacrificateur non seulement des hommes, mais aussi des anges. Son sacerdoce ne se limitait pas à ce monde. Cela se poursuivra jusqu'au salut de toutes les créatures intelligentes : "Tu es prêtre pour toujours (Ps. 109 : 4). Cela pour toujours [signifie] que même maintenant, notre Seigneur Christ est prêtre et accomplit un acte sacré pour notre rédemption. Cela arrive tout le temps. [Et cela arrivera] jusqu'à ce qu'Il nous élève tous vers Lui" 58. "Le sacerdoce du Christ consiste à offrir des prières pour toutes les natures rationnelles à la nature divine qui habite en Lui... L'Apôtre témoigne : Il est entré pour apparaître pour nous devant Dieu (Hébreux 9, 24). Comprenez ceci pour nous [comme suit] : Il s'est levé pour nous tous, s'est assis à la droite de Dieu et demande pour nous. Il est devenu non seulement pour l'amour des hommes, mais aussi pour l'amour des saints anges" 59. « Avec eux, de cette terre temporaire à la terre éternelle, tous ceux qui en sont dignes seront ressuscités... Alors toutes les premières et dernières [créations] rationnelles s'approcheront de Dieu le Père par Lui [le Christ] et y recevront pour toujours cette unité indivisible » 60. Comme Evagre, Isaac comprend la résurrection comme l'acquisition par le corps d'une nouvelle forme ou de nouvelles qualités correspondant aux conditions du Royaume spirituel : « Dans ce cas, le corps ne subira aucun dommage, car à la suite du changement, il mettra de côté sa forme antérieure et sera honoré [en acquérant une nouvelle forme] » 61. Finalement, il y aura une restauration de tous les êtres sensibles dans une « unité indivisible » les uns avec les autres (ou « genada ») et ils atteindront tous la perfection spirituelle et l'unité avec Dieu. Alors la différence entre les gens, les anges et les démons, qui est née de leur chute libre, sera surmontée, et tous les êtres rationnels formeront un seul rang angélique 62 : "On sait qu'au moment où ils [les êtres intelligents] tombent, Il ne les abandonne pas ; et ainsi, ni les démons ne resteront dans leur [état] démoniaque, ni les pécheurs dans leurs péchés ; mais à un seul et égal [état de] perfection par rapport à Son propre être, Il entend les amener - [à l'état] dans lequel se trouvent maintenant les saints anges, à la perfection de l'amour et de la conscience impartiale. Il entend les élever à cette vertu de volonté lorsqu'ils ne le seront plus. dans les liens, ni dans [la liberté], et alors ils ne seront pas excités par l'ennemi ; mais [ils seront] dans la vertu de connaissance, avec une pensée mûrie [grâce] aux mouvements qu'ils ont reçus de l'effusion divine préparée par le bienheureux Créateur par sa grâce ; ils seront perfectionnés dans l'amour pour Lui, avec une conscience parfaite qui est devenue au-dessus de [toute] déviation dans tous leurs mouvements" 63... « Il prévoyait d'établir le Royaume des Cieux pour l'ensemble de la communauté des [créatures] rationnelles, même s'il prévoyait une certaine période de transition [rester dans la Géhenne] pour [afin que chacun s'élève] à ce même niveau » 64. Ce sera le « salut universel » ou apokatastasis, lorsque toutes les créatures rationnelles créées par Dieu pour le bonheur éternel s’uniront à Lui dans un amour infini, et que Dieu sera tout en tous : "Les Pères nous informent qu'à l'heure où les saints seront attirés par l'appel divin, ils seront élevés à cette béatitude par la rencontre de notre Seigneur, qui les attirera par sa puissance, comme un aimant de pierre attirant en lui des particules de fer. Alors toutes les légions des armées célestes et les descendants d'Adam se rassembleront en une seule église. Et alors s'accomplira le dessein de la providence du Créateur, qu'il avait prévu dès le début de l'origine du monde, créant la création avec bonne volonté. Tout le long cours des divers [événements] de ce monde était prévu pour ce résultat, qui a servi avec ses changements aux [créatures] rationnelles en tant que maître. Et désormais les exilés du Royaume jouiront de la joie de vivre dans un monde dans lequel il n'y a ni fin ni changement. 65 « Et puisque dans les temps nouveaux l'amour du Créateur règne sur toute la nature rationnelle, l'étonnement devant ses mystères, qui [alors] seront révélés, captivera pour lui l'esprit des [créatures] rationnelles qu'il a créées pour jouir en lui, qu'elles soient mauvaises ou bonnes » 66. Ainsi, l’eschatologie de l’auteur du Deuxième Recueil est une eschatologie complètement différente, que nous avons trouvée chez l’auteur du Premier Recueil, c’est-à-dire saint Isaac le Syrien. Certes, A. Fokin a également noté que l'eschatologie de l'auteur du Deuxième Recueil (pour A. Fokin il s'agit de saint Isaac le Syrien) « diffère de façon frappante de l'eschatologie rationaliste d'Origène et d'Evagre » précisément en ce que, à la base de ses intuitions théologiques, l'auteur du Deuxième Recueil croit à la Miséricorde Infinie de Dieu dans « Dieu-Amour, qui aime également tous les êtres rationnels et les conduit au salut ». 67. Il nous semble que cette généralisation n’est pas très réussie. L'idée de la miséricorde infinie de Dieu est présente aussi bien chez Origène que chez Evagre, et bien sûr, cette idée, sinon la principale dans le système « d'eschatologie rationnelle » de ces auteurs, du moins pose la prémisse principale et l'enthousiasme dans sa construction. Paradoxalement, l’eschatologie de la Première Assemblée se termine aussi par l’Amour. La seule différence est qu'il n'assimile pas cyniquement le mal et le bien, comme cela se produit dans la Deuxième Assemblée, mais, sans changer dans son essence, il se rapproche à la fois du premier et du second, et réjouit les justes comme ceux qui sont capables de l'accepter, et brûle les pécheurs de sa chaleur insupportable, à cause de leur incapacité à l'accepter. Avant de conclure définitivement, je voudrais examiner encore quelques fragments eschatologiques dans lesquels l'auteur du Deuxième Recueil entre en conflit à la fois avec l'Écriture Sainte et la Tradition, ainsi qu'avec les Saints Pères, auxquels il se réfère en d'autres endroits, et finalement avec lui-même, ce qui confirme une fois de plus la thèse que nous avons avancée sur l'attribution douteuse de la paternité du Deuxième Recueil à saint Isaac le Syrien. 4. Analyse exégétique et comparative des textes du Deuxième Recueil Je voudrais d’abord montrer les contradictions absurdes avec les Saintes Écritures dans les textes de la Deuxième Assemblée, puisque l’accord ou, du moins, la non-contradiction avec les Saintes Écritures détermine l’autorité d’un père particulier et son appartenance à l’Église 68 . Dans la conversation 39 de la Deuxième Rencontre, on peut rencontrer une interprétation aussi absurde : "Ce n'est pas la désobéissance qui a amené la mort dans la maison d'Adam, et ce n'est pas la violation du commandement qui a chassé Adam et Ève du Paradis, car il est clair que Dieu ne les a pas créés pour rester au Paradis - seulement une petite partie de la terre ; mais ils ont dû conquérir la terre entière. Pour cette raison, nous ne disons même pas qu'Il les a chassés à cause de la violation du commandement ; car s'ils n'avaient pas violé le commandement, ils ne seraient toujours pas restés au Paradis pour toujours » 69. Des contradictions aussi audacieuses avec les Saintes Écritures montrent clairement que l'auteur de la Deuxième Assemblée se méprend sur ces dernières. Cela se produit parce qu’il ne peut pas se libérer du concept origène-évagrien de « réincarnation » ou de transition de l’âme d’un état à l’autre. Pour l'auteur du Deuxième Recueil, le choix personnel et la perfection morale d'Adam et Ève n'ont pas non plus d'importance. Que les ancêtres pèchent ou non, cela n'a pas d'importance, le chérubin les expulsera non pas pour désobéissance, mais pour le fait qu'un séjour constant au Paradis ne rentre pas dans le schéma de création cyclique du monde du concept d'Origène-Evagrievski. On retrouve une conception complètement différente chez saint Éphraïm le Syrien. Nous citerons les auteurs sur lesquels saint Isaac le Syrien fait référence au Premier Recueil afin de montrer l'incohérence de la thèse selon laquelle l'auteur du Premier et du Deuxième Recueil est la même personne. Après tout, cela semble absurde lorsqu'un auteur dans un volume cite certains saints et est d'accord avec eux, et dans le deuxième volume exprime ses propres vues qui sont contraires à leurs opinions, ce qui est le signe d'un ouvrage contrefait 70 . Éphraïm le Syrien, cité à plusieurs reprises par saint Isaac le Syrien, dans la Première Assemblée, argumente ainsi : « Si le serpent ne les avait pas entraînés au crime, alors ils (Adam et Ève) auraient goûté les fruits de l'arbre de vie, et l'arbre de la connaissance du bien et du mal ne leur serait pas interdit, car de l'un de ces arbres ils auraient acquis une connaissance infaillible, et de l'autre ils auraient reçu la vie éternelle et seraient devenus divins dans l'humanité » 71 . On retrouve des pensées similaires dans le pilier de l’église de Basile le Grand. "Manger était suivi non seulement par la désobéissance au commandement, mais aussi par la connaissance de la nudité. Car il est dit : "Ils étaient venimeux, et leurs yeux s'ouvrirent, et ils comprirent comme s'ils étaient besha" (Genèse 3 :6-7). Mais il n'était pas nécessaire de connaître la nudité, pour que l'esprit d'une personne, pensant aux vêtements et à la protection contre la nudité, ne soit pas distrait par le souci de reconstituer ce qui manque, et pour qu'en général, en prenant soin de lui. pour la chair, elle ne doit pas être distraite de l'effort attentif vers Dieu... C'est pourquoi il était indécent pour une personne d'avoir des revêtements naturels et artificiels. Au contraire, s'il montrait sa valeur, d'autres revêtements lui étaient préparés, qui, par la grâce de Dieu, orneraient l'homme et commenceraient à briller sur lui sous la forme de vêtements légers, semblables à des anges, surpassant la diversité des fleurs, la légèreté et l'éclat des étoiles » 72. Saint Grégoire le Théologien 73 n'est pas non plus d'accord avec l'auteur de la Deuxième Assemblée selon lequel « s'ils (les premiers parents) n'avaient pas violé le commandement, ils ne seraient toujours pas restés au Paradis pour toujours ». Voici ce qu'il écrit : "Si nous étions restés dans notre état originel et avions observé le commandement, nous serions devenus ce que nous n'étions pas, et après avoir mangé l'arbre de la connaissance, nous serions arrivés à l'arbre de vie. Que deviendrons-nous ? Nous serions immortels et les plus proches de Dieu" 74. La tâche d'Adam était de transformer la terre entière en paradis et, avec lui, d'impliquer l'univers tout entier dans la déification. Le concept de ces pensées sera ensuite présenté théologiquement par saint Maxime le Confesseur. Saint Grégoire n’est pas non plus d’accord avec l’opinion de l’auteur de la Deuxième Assemblée selon laquelle « ce n’est pas la violation du commandement qui a chassé Adam et Ève du Paradis ». Au contraire, il dit que c'est « par le péché qu'il devient exilé, éloigné à la fois de l'arbre de vie, et du Paradis, et de Dieu » 75 . Nous trouvons un consensus sur cette question chez de nombreux pères auxquels Saint-Pétersbourg fait référence. Isaac le Syrien à la Première Assemblée. En outre, il convient de noter que ces saints pères sont les autorités incontestables de tout le monachisme syrien et de la soi-disant Église d'Orient. « Car si Ève avait gagné dans une courte bataille et dans une courte lutte, et que le serpent, et quiconque était dans le serpent, avait subi le châtiment qu'ils ont subi, alors Ève et son mari auraient goûté aux fruits de la vie et acquis la vie éternelle, ayant reçu en vérité l'existence qui leur a été promise ; ils commenceraient vraiment à posséder tout ce qui leur a été auparavant donné par la bonté » 76 . « Les premiers parents auraient acquis une connaissance infaillible et la vie immortelle alors qu'ils étaient encore dans la chair, mais le serpent, avec sa promesse, les a privés de ce qu'ils auraient pu acquérir, et leur a assuré qu'ils l'acquériraient en violant le commandement - et tout cela dans le seul but de ne pas acquérir ce que Dieu a promis en observant le commandement » 77 . Le prédicateur Chrysostome, cité par saint Isaac le Syrien lors de la Première Assemblée, n'est pas non plus d'accord avec l'opinion de l'auteur de la Deuxième Assemblée selon laquelle « ce n'est pas la violation du commandement qui a chassé Adam et Ève du Paradis ». Au contraire, il affiche : « De même qu’Adam est expulsé du paradis pour un péché, de même pour une seule confession vraie, un voleur est amené au paradis. » Et en tant qu'étudiant de l'école d'exégèse d'Antioche, il élimine toutes les interprétations inappropriées : « Adam est puni non pas pour avoir fait quelque chose de contraire à la nature elle-même, mais pour avoir tenté de faire quelque chose qui était interdit par le commandement » 78 . En outre, l'auteur de la Deuxième Assemblée contredit à la fois les prophètes et les apôtres : « Dieu a créé l'homme pour l'incorruptibilité et l'a fait l'image de son être éternel ; mais c'est par l'envie du diable que la mort est entrée dans le monde, et ceux qui appartiennent à son héritage en font l'expérience » (Sg 2, 23). « Mais la convoitise, après avoir conçu, enfante le péché ; mais le péché qui est commis enfante la mort » (Jacques 1 : 15). « C'est pourquoi, de même que le péché est entré dans le monde par un seul homme, et la mort par le péché, de même la mort s'est étendue à tous les hommes » (Rom. 5 : 12). L'analyse exégétique montre que l'auteur du Deuxième Recueil, premièrement, contredit le sens littéral de l'Écriture Sainte ; deuxièmement, cela contredit également les prophètes et les apôtres qui ont expliqué et interprété ce passage de cette Sainte Écriture ; troisièmement, cela contredit également les saints pères, qui ont expliqué plus en détail ce sens des Saintes Écritures. La marginalité de l'auteur de la Deuxième Assemblée dans cette interprétation devient d'autant plus évidente qu'il entre en conflit avec les didaskals, qui se trouvaient à la tête des écoles d'interprétation des Saintes Écritures d'Antioche et d'Edesse, c'est-à-dire les plus autorisées pour l'Église d'Orient. L'auteur de la Deuxième Assemblée a son propre « apôtre » et « interprète bienheureux », qui s'est avéré « plus sage » que les prophètes, les apôtres et les pères mentionnés ci-dessus. C'est Théodore de Mopsuetia. C'est ainsi qu'il écrit à son sujet : "Car nous ne rejetons pas ses paroles - qu'il n'en soit rien ! Au contraire, comme l'un des apôtres, nous l'acceptons, et quiconque contredit ses paroles, introduit des controverses sur ses interprétations ou des doutes sur ses œuvres - nous le considérons comme un étranger à la communauté ecclésiale et comme un pécheur contre la vérité" 79 . Selon les mots de l'auteur de la Deuxième Assemblée, en effet, l'anathème est prononcé contre le Ve Concile œcuménique, qui a anathématisé les enseignements de Théodore de Mopsuetia. Nous avons déjà mentionné plus haut que dans les textes originaux de St. Les chercheurs d'Isaac le Syrien ne trouvent pas d'attaques aussi vives ni d'idées polémiques similaires concernant des questions dogmatiques 80. En fait, il est peu probable qu'un évêque qui a quitté le siège en raison de son amour extrême pour la vie ermite polémique et entre dans des disputes sans fin. Il nous semble que ces encarts ou traités similaires dans le Deuxième Recueil se réfèrent spécifiquement à ce polémiste et « champion » qui a rédigé un livre intitulé « Contre ceux qui confessent en Christ deux natures et une hypostase » et, pour plus d'autorité, l'a inscrit sous le nom de « Mar Isaac de Ninive » 81 . Comme on le sait, Théodore de Mopsuetia est un représentant extrême du littéralisme antiochien. Il utilisait uniquement un langage biblique et rejetait toute spéculation métaphorique 82, et dans son commentaire de l'Épître aux Galates « comparait directement l'allégorie à l'interprétation des rêves comme une matière vide et indigne d'un chrétien » 83. Mais si saint Isaac le Syrien est un si ardent admirateur de Théodore de Mopsuetia, prononçant même des anathèmes contre ceux « qui suscitent la controverse concernant ses interprétations », alors naturellement il doit aussi être un adepte de sa méthode exégétique. Cependant, lors de la Première Assemblée, nous constatons tout le contraire. Chez Saint Isaac le Syrien, la méthode herméneutique est beaucoup plus large. Il parle des Six Jours bibliques (Gen. 2, 2) dans l’esprit de l’école d’exégèse alexandrine : « Six jours sont consacrés à vivre en observant les commandements ; le septième jour se passe entièrement dans le tombeau, et le huitième jour à sortir du tombeau » (Homélie 19). Étant un écrivain ascétique, saint Isaac interprétait les Saintes Écritures en les appliquant aux besoins ascétiques. Alors, quittons la ville : venons à Lui hors de la ville et acceptons ses reproches (Hébreux 13 :12) - car Isaac signifie renoncer au monde et aller dans le désert (21 Mots). Les épines et les chardons que la terre produit après la malédiction (Genèse 3 : 18) signifient les passions (Parole 20). Les batailles du prophète David et le repos de tous ses ennemis environnants (2 Samuel 7 : 1) signifient la bataille de l'âme avec les passions et le repos d'elles (45 mots). L'interdiction de l'Ancien Testament de semer des graines mélangées dans un champ et de ne pas atteler un bœuf et un âne ensemble (Deut. 22 :10) est interprétée par Isaac comme une prière dispersée (48 Paroles). Le moine Isaac utilise également des techniques de personnification : « La foi dit : même si tu passes par le feu, tu ne seras pas brûlé, et les fleuves ne te couvriront pas » (Is. 43, 2) ; « La foi dit : si l'Éternel ne bâtit la maison et ne conserve la ville, celui qui bâtit souffrira en vain, celui qui bâtit travaillera en vain » (Ps. 126 : 1) (25 mots). Le moine Isaac recourt parfois à la citation libre du texte biblique ; il cite également les livres de l'Écriture Sainte que Théodore de Mopsuetia a retirés de son canon biblique : les livres du Siracide et de Job 84. Dans son interprétation de l'Écriture Sainte, il ne suit pas toujours Théodore et Diodore 85 (cf. Rom. 8 : 15). Tout cela montre clairement que saint Isaac le Syrien ne pouvait pas être un disciple de Théodore de Mopsuetia, ni s'exprimer contre ceux « qui suscitent la controverse sur ses interprétations », car il utilisait lui-même les méthodes d'exégèse que Théodore rejetait. Ainsi, nous voyons que l'auteur du Deuxième Recueil se situe dans le camp marginal de ces écrivains syriens qui, s'étant séparés de la vie pleine de grâce de la Sainte Tradition, sont parvenus à une compréhension contradictoire de l'Écriture Sainte. Et aussi, outre le fait que l'auteur du Deuxième Recueil entre en conflit avec les saints pères cités dans le Premier Recueil, il entre finalement en conflit avec lui-même. Ainsi, dans la 39e conversation de la Deuxième Assemblée, l'auteur raisonne comme suit : "Penser que la colère, ou la rage, ou l'envie, ou quoi que ce soit de ce genre puissent avoir lieu dans cette nature divine, serait au plus haut degré dégoûtant : personne qui est raisonnable et qui a de l'intelligence n'arrivera à la folie au point de penser quelque chose de pareil à propos de Dieu. De plus, nous ne pouvons en aucun cas dire qu'Il agit ainsi par rétribution, bien qu'une compréhension littérale de l'Écriture puisse conduire à cela. Car c'est le cas. Il est honteux de penser une telle chose à propos de Dieu - afin que le châtiment pour de mauvaises actions puisse être trouvé en Lui. » Au contraire, dans la 31e conversation de la même réunion, l'auteur semble oublier sa modestie, qu'un tel raisonnement est "au plus haut degré dégoûtant" et dit : " Ne te rends-tu pas compte, personne insensible, de qui tu t'approches pour faire le sacrifice de ton service ? Car tu n'as pas encore éprouvé la sévérité du Seigneur lorsqu'il change sa bonne main droite en shuytsa, exigeant le châtiment de ceux qui l'ont insulté : combien il est brûlant de colère et combien rempli avec jalousie, il est à l'heure où il se réveille ! Il n'abandonnera pas, même si vous le suppliez beaucoup, s'il est poussé à le faire : mais il brûle comme une fournaise (Mal. 4 : 1) dans sa colère. La pensée nous est enlevée, nous en éloigne (de Dieu), comme cela est arrivé à beaucoup de personnes qui ont reçu une blessure similaire pendant la prière" 86 . Aussi, l'auteur du Deuxième Recueil semble-t-il reconnaître l'éternité du tourment : "Que ma résurrection de la poussière ne soit pas un jugement et une honte pour mon visage ! Seigneur, que je ne me réveille pas pour endurer Ta condamnation et ta privation" 87. « Ô Dieu... ne me laisse pas privé de l'espoir d'aller au tombeau, et que je ne me retrouve pas assis dans les liens des ténèbres de mes péchés, mort pour l'éternité » 88 . Mais à la fin du volume, l'auteur du Deuxième Recueil oublie déjà sa peur du tourment éternel et affirme que « ni les démons ne resteront dans leur état démoniaque, ni les pécheurs dans leurs péchés ; mais à un état égal de perfection par rapport à Son propre Être, Il entend les amener - à l'état dans lequel se trouvent maintenant les saints anges... Peut-être seront-ils élevés à une perfection encore plus grande que celle dans laquelle les anges existent maintenant » 89. « Après tout, Lui, par tous les moyens (indépendamment de nous, que nous le voulions ou non) réalise ce qu'Il a prévu pour notre bénéfice » 90. La question se pose, pourquoi alors écrire ces traités ascétiques sur la lutte contre les passions, sur la subtilité de la contemplation, etc., quand on peut, même couché à ses côtés, atteindre non seulement le salut, mais aussi devenir plus haut que les anges ! Et enfin, nous voulons montrer une autre contradiction, qui se retrouve au début et à la fin du Deuxième Recueil, montrant la fausseté de cet ouvrage. Dans la première conversation, l'auteur du Deuxième Recueil, envoyant son traité ascétique à un ermite, lui donne des instructions sur la façon de le lire. Il écrit : « Ne lisez pas : - ou ce qui vous raconte les événements et les affrontements qui ont eu lieu dans l'Église... – soit des propos polémiques et des réfutations des opinions d’une partie ou de l’autre dans un différend » 91. Mais à la fin du traité, l'auteur de la Deuxième Assemblée semble oublier ses instructions et place « les propos polémiques et les réfutations... de l'autre partie en conflit » et « ce qui raconte les événements et les affrontements qui ont eu lieu dans l'Église ». De plus, il jette l'anathème sur ses adversaires et place des fragments sur l'interprétation des Écritures, tandis que dans la première conversation il condamne ceux (c'est-à-dire avant tout le destinataire) « qui, avant d'avoir acquis le pouvoir sur ses pensées et vaincu la distraction, alors que ses sentiments sont encore malades et que sa conscience est faible, se livre à la lecture, ce qui lui permet de ressembler à un savant, un expert, un interprète des Écritures » 92. Suivant les principes méthodologiques et scientifiques de la patrouille, toutes ces contradictions montrent clairement que les soi-disant Deuxièmes Œuvres Recueillies, attribuées à Saint Isaac le Syrien, sont une œuvre forgée 93. Ceci est prouvé pour les raisons suivantes : 1. Les auteurs des premier et deuxième recueils ont des conceptions eschatologiques complètement opposées. 2. Les auteurs des premier et deuxième recueils ont des méthodes exégétiques complètement opposées. Si la première penche davantage vers la méthode allégorique et la soi-disant « typologie mystique », lorsque les états mentaux sont typologisés et encadrés par le texte biblique, alors la seconde soutient entièrement la méthodologie de Théodore de Mopsuetia et considère quiconque « s’oppose à ses paroles » comme « étranger à la communauté ecclésiale et péchant contre la vérité ». À cet égard, l’auteur du Deuxième Recueil « viole littéralement les Écritures » (c’est ainsi que saint Jérôme de Stridon parle d’Origène)94, l’interprétant dans le concept de cosmologie et d’eschatologie origène-évagrienne. Ainsi : 3. Elle entre en conflit avec les saints pères, qui sont des autorités incontestables pour l'auteur du Premier Recueil et qu'il cite dans ses traités. 4. Et enfin, l'auteur du Deuxième Recueil entre en conflit avec lui-même au sein du corps du Deuxième Recueil et, puisque les principales contradictions se trouvent dans la dernière partie du recueil, consacrée aux polémiques eschatologiques, on peut affirmer avec un degré élevé de probabilité que cette partie particulière du recueil est une insertion ultérieure et délibérée. Hors du cadre de notre étude, nous laissons en dehors du cadre de notre étude l’analyse ascétique et théologique des textes des Premier et Deuxième Recueils, entre lesquels existent des contradictions, ainsi que l’analyse philologique (sur des questions bien connues), grâce à laquelle nous serions certainement en mesure d’identifier un nombre de contradictions encore plus grand qu’à l’œil nu. En concluant ses recherches sur les vues eschatologiques de saint Isaac le Syrien, nous pouvons témoigner que l'eschatologie de ce révérend père ne dépasse pas le cadre de la théologie patristique et dogmatique. Cependant, récemment, des publications ont commencé à paraître sous le nom de « textes nouvellement découverts » de saint Isaac le Syrien, qui contiennent des vues eschatologiques complètement opposées et sont essentiellement hérétiques. Afin de trier l'ivraie du blé (Luc 3, 17), nous avons soumis ces traités (Deuxième Recueil) aux procédures méthodologiques élémentaires utilisées dans la science patristique. À la suite de l'étude, il a été découvert que le Deuxième Recueil, au moins sa dernière partie, les conversations 39-41, est une œuvre forgée, puisque les textes présentés dans ces conversations entrent en conflit avec les idées et les thèses contenues dans les Deuxième et Premier Recueils. Comme l'a montré de manière convaincante Alexei Ruslanovich Fokin, la cosmologie et l'eschatologie de l'auteur du Deuxième Recueil, y compris sa doctrine du « salut universel », dépendent assez fortement de l'eschatologie d'Evagre, qui à son tour représente un développement créatif de l'eschatologie d'Origène. Cependant, cette eschatologie d'Origène exprimée dans saint Isaac n'est pas aussi distincte et systématique que celle d'Evagre, et ses éléments sont dispersés à différents endroits dans son 2e volume 95. » Outre Evagre, la source de la doctrine du « salut universel » pour l'auteur de la Deuxième Assemblée était des écrivains ecclésiastiques tels que Diodore de Tarse et Théodore de Mopsuetia, qu'il cite pour confirmer son erreur 96 . En fait, le Deuxième Recueil contient dans ses pages l'hérésie de l'apokatastase, qui fut condamnée au Concile de Constantinople en 543 et au Ve Concile œcuménique en 553. A. Fokin a noté à juste titre que l'eschatologie d'Évagre, qui est un développement créatif de l'eschatologie d'Origène, tombée sur le sol syrien non encore labouré par l'hellénisme, a donné naissance à sa propre version apocatastatique. hérésie, revêtue d’« injustices sophistiques » 97, elle devient presque invisible. Il est très regrettable que de nombreux scientifiques et chercheurs se soient laissés séduire par cette pièce contrefaite ; Au lieu de plonger ce travail dans le creuset de la tradition patristique et de tester « l’or de la théologie », hélas, ils ont accepté les faux discours au pied de la lettre. Et enfin, nous donnons la parole au Vénérable lui-même. Isaac le Syrien, afin qu'il imprègne par la frappe de ses discours ses vues eschatologiques, qui ne concordent en rien avec l'auteur du Deuxième Recueil. "La vie de ce monde est comme quelqu'un qui tire seulement des lettres de celles inscrites sur une table; et quand il veut et désire, il les ajoute et les soustrait, et fait un changement dans les lettres. Et la vie future est comme des manuscrits inscrits sur des rouleaux vierges, scellés du sceau royal, dans lesquels rien ne peut être ajouté ou retranché. Par conséquent, pendant que nous sommes au milieu du changement, soyons attentifs à nous-mêmes, et pendant que nous avons pouvoir sur l'écriture de notre vie, que nous écrivons de nos propres mains, nous essaierons d'y apporter des ajouts avec une bonne vie, nous commencerons à y effacer les défauts de la vie antérieure, car tant que nous sommes dans ce monde, Dieu ne met de sceau ni sur le bien ni sur le mal, jusqu'à l'heure même de notre départ, à laquelle se termine le travail dans notre patrie, et nous partons pour un pays étranger. Et comme le disait saint Éphraïm (98) : "Il convient de réfléchir que notre âme est comme un navire prêt qui ne sait pas quand le vent soufflera sur lui, et une armée qui ne sait pas quand la trompette sonnera. Et si, dit-il, cela arrive pour un petit gain, dans des cas qui, peut-être, reviendront, alors comment devons-nous nous préparer et nous équiper avant cette porte du nouveau siècle." Que le Médiateur de notre vie, le Christ, nous accorde la disponibilité de nous confirmer dans cette confession de nos aspirations. A lui soient gloire, adoration et actions de grâces pour toujours et à jamais ! Amen » (Homélie 39). II. Le deuxième volume de Saint Isaac le Syrien Récemment, des éditions des textes dits nouvellement découverts de saint Isaac le Syrien ont commencé à paraître, qui exposent des vues eschatologiques opposées à celles trouvées dans le premier volume des œuvres de ce saint. Un article du moine Optina, le hiéromoine Nikon (Skarga), propose une étude qui révèle l'essence de ces contradictions. Revue textuelle des traités publiés en russe Il est immédiatement nécessaire de clarifier pourquoi une approche aussi « étroite » a été choisie dans cette étude. Il y a plusieurs raisons à cela. En russe, le deuxième volume a déjà connu sept éditions. Chaque édition est accompagnée de corrections et d'ajouts. C'est la première raison. L'autre est la première conférence organisée récemment en Russie, consacrée à saint Isaac le Syrien et à son héritage. Ses documents ont été publiés, ce qui a permis de porter un regard plus objectif sur l'héritage spirituel du révérend. La découverte originale du manuscrit du tome deux a été attribuée à Bejan, qui en a publié des fragments en 1909 dans la préface du tome un. Malheureusement, le manuscrit fut perdu par la suite. En 1983, un autre manuscrit du deuxième volume a été découvert par S. Brock dans la bibliothèque Bodleian d'Oxford. Elle remonte au 10ème ou 11ème siècle. (Bodleian syr.e. 7). En 1995, Brock a publié Conversations 4 à 41, et en 1997 1 à 2, en anglais. Les « Chapitres Gnostiques » du Volume Deux ont été publiés par l'érudit italien R. Bettiolo en 1991 en italien. En russe, le deuxième volume, traduit par le hiéromoine Hilarion (Alfeev), a été publié en 1998. Il comprenait toutes les conversations, à l'exception des « chapitres gnostiques », dont seul un petit fragment a été traduit. Viennent ensuite sept autres éditions, la dernière en 2013, déjà du métropolite Hilarion, avec d'importantes corrections et ajouts. Malheureusement, il n’existe pas d’édition critique du Deuxième Volume sous la forme sous laquelle il est actuellement connu. Malgré cela, la science mondiale s'est forgée une opinion sur l'authenticité de la collection nouvellement découverte. Notre petite étude vise à montrer les défauts ou les oublis de la science moderne et à encourager les spécialistes dans ce domaine à une analyse plus sobre et critique du Deuxième Volume, attribué à saint Isaac le Syrien. L'autorité de saint Isaac était si grande que, paradoxalement, ses écrits étaient recherchés aussi bien par les Nestoriens que par les Monophysites. Chaque confession a édité les textes du Révérend à sa manière. Cela se reflète dans les listes syriennes occidentales. L'édition monophysite est présentée par Béjan dans sa préface du premier volume, et l'édition orthodoxe, réalisée par les moines « philosophes hésychastes » Patricius et Abraham, était destinée à conquérir le monde entier. Les caractéristiques de cette édition traduite ont été soulignées par le scientifique belge M. Pirard. Une étude critique des premier et troisième recueils a permis d'identifier des traités qui n'appartiennent pas à saint Isaac le Syrien. Dans le premier volume, ce sont les mots 8, 9, 20, 68, écrits par Jean de Daljat (55 mots de Philoxène de Mabbut) ; dans le troisième volume, il s'agit du dixième traité qui, dans un certain nombre de manuscrits, est attribué à Éphraïm de Nisibin, mais Kyalo l'attribue à Isaac d'Antioche. En outre, le scientifique italien considère un certain nombre de traités comme douteux 99 . P. Hagman partage le même avis. Cependant, un « silence critique » planait sur le Deuxième Volume. Composition des traités du deuxième recueil Le soi-disant deuxième volume se compose de 41 traités, il comprend des lettres ou épîtres, des phrases, composées de 400 centaines : des chapitres sur la connaissance, des prières, des conversations, qui ont été enregistrées par les disciples, comme le montre le contexte « il y a des gens rassemblés ici » (30 : 11) ; ouvrages polémiques et dogmatiques contenant de l'hérésie. Cette polyphonie multigenre et multithématique de traités de la seule Deuxième Collection aurait dû encourager les chercheurs à analyser et à identifier de manière plus critique chaque traité. Mais la science moderne a évité ces problèmes. Même si une lecture plus attentive permet de déceler des contradictions dès le premier traité. Ainsi, dans la 1ère Conversation de saint Isaac, qui reçoit ce message, prévient son destinataire des ouvrages qu'il ne doit pas lire. « Ne lisez pas », ordonne-t-il, « qui contient des mensonges, ou qui raconte des événements et des conflits qui ont eu lieu dans l'Église, ou des paroles polémiques et des réfutations des opinions d'un côté ou d'un autre » (1 : 45). Un tel avertissement fait par saint Isaac au début du deuxième volume nous donne l'occasion de considérer les traités contenant des polémiques et des « récits sur les événements et les conflits qui ont eu lieu dans l'Église » comme n'ayant pas appartenu à la plume du moine, mais de les attribuer à des insertions ultérieures par des copistes. Ces traités du deuxième volume sont les numéros 11, 14 et 38-41. Le XIe reflète les polémiques anti-juives des VIe-VIIe siècles ; Le 14 contient une polémique avec les Messaliens ; Les traités 38, 39, 40 et 41 renvoient le lecteur au camp marginal des écrivains syriens qui ont contesté le dogme orthodoxe de l'Église concernant le tourment éternel. Ces traités ont un caractère polémique plus ou moins prononcé, avec des thèmes différents. Il est difficile d'imaginer qu'un évêque, accablé par son service archipastoral et quittant la chaire au nom d'un silence bien-aimé afin de garder son esprit et son cœur purs pour l'unité avec Dieu, se mette soudain à écrire des traités polémiques sur divers sujets qui inquiétaient l'Église, sinon à différentes époques, du moins à différentes époques. En plus d'une contradiction aussi évidente, qui découle à la fois de la biographie de saint Isaac et du texte de sa première épître, ces traités violent la composition du Deuxième Recueil. Ainsi, le 11e traité, consacré au thème historique et apologétique de la Croix, brise l'unité des 10e et 12e traités. Le dixième traité est consacré aux quatre ordres de connaissance ou de réflexion que doit entreprendre une personne silencieuse dans sa cellule. Le 12 poursuit le même thème : « Dans la demeure ou la cellule de celui qui, dans sa manière de vivre, a réalisé cette conversation contemplative… ». Le 11 introduit une dissonance frappante dans le thème unifié de ces deux traités. Dans son texte, on peut également trouver la confession doctrinale nestorienne : « Car celui à qui appartiennent tous ces éléments a voulu et a habité en lui, et lui a donné l'honneur de sa divinité » (11 : 21). Nulle part ailleurs dans Saint Isaac, on ne rencontre un tel fantasme mopsuetien sur l'infusion de Dieu la Parole dans l'Homme Jésus-Christ. Au contraire, le Vénérable professe l'Incarnation (1 volume de la Parole 53) et l'Incarnation (Bejan, 20 Parole) ; Il lui manque également la doctrine de deux sujets. Pour le Révérend Isaac, « la Parole incréée de Dieu et l'homme créé Jésus sont une seule et même Personne » 100. Ainsi, on peut affirmer que le 11e traité est une insertion tardive faite par des copistes et appartient à un polémiste inconnu avec une confession nestorienne clairement exprimée. Le quatorzième traité introduit également la dissonance, brisant l'unité du récit sur les exercices internes (spirituels) de l'homme silencieux et « le service éclairé de l'esprit », qui commence par le 10e et se termine par le 16e traité. Le treizième traité parle du « mouvement vers un silence judicieux » et que Dieu accorde à l’homme intérieur de connaître « la puissance du siècle à venir ». Ces considérations sont poursuivies par le XVe traité : « Ainsi, un homme sage, lorsqu'il s'efforce d'acquérir quelque chose de nécessaire et nécessaire, à l'acquisition duquel il aspire habituellement avec convoitise… ». Le quatorzième traité détruit cette unité sublime du récit, appelant le destinataire à descendre dans l'ordre des novices et à étudier les « formes extérieures » de la prière. Le vingt et unième traité, pourrait-on dire, le fait double emploi, abordant le même sujet. Par conséquent, le 14 devient redondant. Mais surtout, il reflète deux polémiques : l'une - « avec les gens ayant une conscience messalienne » (14 :22) ; l’autre est chez les Syro-Jacobites, qui s’est enflammé autour du Notre Père au IXe siècle, sous le patriarche Timothée Ier. Dans le rite syrien oriental, cette prière contient une insertion caractéristique : après les mots « que ton nom soit sanctifié », « Saint, Saint, Saint » est ajouté 101. L'auteur du 14e traité tente de justifier ce changement : « Si quelqu'un parle de la prière que le Sauveur a dite, nous devons répéter dans toutes nos prières seulement celle-ci, en utilisant les mêmes mots et en conservant le même ordre des mots, mais pas leur sens » (14 : 36). La controverse se poursuit aux 37ème et 38ème paragraphes et se termine au 39ème paragraphe : "Car c'est une façon de penser enfantine - quand ils fouillent dans la séquence des mots... changer la forme extérieure des mots ne change rien à la tradition du Notre Père, si seulement nous prions en fonction de son sens et que notre esprit le suit." Ainsi, la datation du 14e traité peut être attribuée au 9e siècle ; il a été compilé par un polémiste inconnu 2 siècles après saint Isaac, est d'origine syrienne orientale. Et enfin, le troisième bloc polémique du Deuxième Volume se situe à la toute fin et se compose de 38, 39, 40 et 41 traités, contenant une « justification » de l'hérésie apocatastatique. Du point de vue de la composition de l'ensemble du volume, ces traités non seulement violent l'harmonie de l'ensemble, mais rendent également ce recueil très contradictoire et illogique. L'œuvre, consacrée au silence, à la prière, aux actes ascétiques sévères, adressée à « ceux qui endurent des combats cruels avec les démons » (5, 26), se termine par une équation banale ou, pour mieux dire, immorale du mal et du bien (38, 2), flattant que « ni les démons ne resteront dans leur état démoniaque, ni les pécheurs dans leurs péchés », mais sans lutte et sans exploit, « ils seront exaltés encore à une plus grande perfection que celle dans lesquels existent maintenant les anges » (40 : 4-5). Des contradictions internes aussi aiguës transforment ce travail en une absurdité totale. De plus, « le Cinquième Concile œcuménique a reconnu cette opinion [l'hérésie de l'apocatastase] comme le plus inhumain de tous les enseignements et, comme causant du tort à l'Église et affaiblissant les diligents, a été anathématisée » 102. Nous avons examiné les contradictions de ces traités dans un ouvrage distinct consacré au thème de l'eschatologie dans les volumes 1 et 2 (voir Le Fléau de l'amour. Sur l'eschatologie de saint Isaac le Syrien). Ici, nous voulions souligner que du point de vue de la composition, ces traités annulent toute la tension ascétique et spirituelle que saint Isaac a dans ses écrits, car. non seulement le salut, mais aussi « la perfection au-dessus de l’angélique » est donné gratuitement. Faites savoir à ceux qui nourrissent de telles illusions qu’avec une telle pensée, vous ne pouvez pas rester longtemps dans le dur désert. Il est aussi généralement admis dans la science que l'auteur de ces quatre traités entend des échos des anathèmes des deux conciles de 596 et 605, convoqués contre Henana ; à la suite de ce témoignage, on pense que saint Isaac a préféré adhérer à la doctrine officielle de son Église 103. Cependant, la doctrine de l'apokatastase n'a jamais été la doctrine officielle de l'Église d'Orient. Et le fait que l'auteur du 39e traité le professe ouvertement indique précisément le contraire, c'est-à-dire son appartenance à des cercles marginaux. De plus, un évêque qui a volontairement quitté son siège n'a pas le droit canonique de prononcer un quelconque anathème jusqu'à ce qu'il rétablisse ses pouvoirs canoniques. Un certain nombre de ces preuves indiquent clairement que ces traités sont une insertion tardive faite par les scribes. Passons maintenant à l’analyse du traité le plus complet du Deuxième Volume, appelé « Chapitres Gnostiques » et numéroté 3ème Conversation. Le volume de ce traité représente un peu moins de la moitié de l'ensemble du deuxième volume. Cette bizarrerie n’a pas du tout dérouté les chercheurs ; de plus, il faut tenir compte du fait que le traité 10 est déjà consacré au thème de connaissances diverses. La structure même du troisième traité montre qu'il s'agit d'un ouvrage distinct, composé de 4 cents soi-disant maximes ou chapitres. Certains chapitres reproduisent largement ce qui a déjà été dit dans divers traités du deuxième volume, par exemple sur la prière et la contemplation. Pour commencer, nous montrerons la rupture compositionnelle que l'insertion du 3e traité a faite entre le 2e et le 4e, et considérerons également les traces bâclées de l'insertion laissées par les copistes, puis passerons à l'analyse des chapitres eux-mêmes. Le deuxième traité du volume deux est consacré au thème de la louange continue de Dieu. « L'âme qui est constamment occupée par la louange de Dieu reste dans la créature de sa nature », et à travers cette « conversation constante de louange à Dieu », la « gloire de la nature divine » est révélée à l'âme (2 : 2). À la fin de la conversation, la même thèse est répétée : « Comme je l’ai dit plus tôt dans cette conversation, lorsque l’âme est portée à la jouissance de la gloire, grâce à une conversation constante avec Lui, et qu’elle est heureuse d’y demeurer sans cesse, elle sait par la grâce du Saint-Esprit de quoi elle sera finalement revêtue » (2 : 7). Un peu plus haut, le Révérend prévient que « celui qui transmet la connaissance à ses disciples ne doit pas les conduire dès le début à la connaissance parfaite, sans leur avoir d'abord bien appris les lettres de l'alphabet et la manière de lire dans l'ordre » (2, 5). Ainsi, le 2e traité est une sorte d'introduction au suivant, consacré au thème de la prière. En effet, dans le 1er paragraphe du 4e traité, on entend une continuation du thème de « l'alphabet » : « Notre intention est d'organiser des conversations sur la prière intérieure et de les présenter séquentiellement par ordre alphabétique » (4 : 1). Le Traité 4 continue ensuite avec des instructions sur le but de la prière, se terminant par une invitation à « jouir de la communion même avec Dieu dans les méditations priantes que nous allons composer » (4 : 1). Et dans le 5ème traité il y a des prières avec un acrostiche alphabétique. Du point de vue de la composition, les 4e et 5e traités forment un tout. Leur division en différents traités semble artificielle car le premier sert de préface au second, et le second ne peut être appelé ni une conversation ni une parole, comme cela se fait dans le manuscrit, car dans leur contenu ce sont des prières. A la fin du 5e traité, après les prières, sont ajoutés trois paragraphes dans lesquels on retrouve des traces de scribes. « Ce but dans la prière et la méditation devrait aussi être le vôtre, notre frère... Même si l'ordre des mots et leur séquence (les prières) ne sont pas les mêmes, le but de la prière doit sans aucun doute être le même » (5 : 33). On entend ici un écho de la même polémique du IXe siècle. concernant le réarrangement des mots dans le Notre Père. C'est le premier point, le second est lié au poème acrostiche. Comme on le sait, l'acrostiche, outre sa fonction mnémotechnique, jouait le rôle d'une sorte de cadenas de sécurité pour le texte. Si l'acrostiche n'était pas lu, c'était le signe d'un changement dans le texte lui-même 104. Il devient étrange que le révérend écrive des prières inspirées par Dieu, c'est-à-dire inspirées par le Saint-Esprit, les distribue dans l'ordre approprié, les sécurise avec un acrostiche, puis dit que « l'ordre des mots » et leur « séquence » peuvent être modifiés à volonté. Ces deux points textologiques indiquent que les scribes ne sont pas du même avis que saint Isaac et utilisent ses textes à leurs propres fins. Également dans ce paragraphe, le remplacement communicatif du destinataire et du destinataire du personnel au collectif se démarque. Du 1er au 4ème traité, le Révérend écrit en son propre nom et s'adresse à son destinataire « mon frère ». Comme nous l'avons noté plus haut, saint Isaac le Syrien jouissait d'une très grande autorité de son vivant, c'est pourquoi dans ses écrits il apparaît comme la première personne. Parfois, il écrit sur lui-même à la troisième personne, en utilisant très rarement le pronom « nous », et des expressions avec des pronoms possessifs tels que « notre frère », « pour le souvenir de notre âme », « pas de notre force humaine », reflétant la communication collective, sont pratiquement absents dans le premier volume, et dans le deuxième ils n'apparaissent que dans les 3e, 4e et 5e traités comme traces évidentes d'insertions copistes. Examinons maintenant de plus près comment les scribes ont hérité. Plus ils essayaient de cacher leur méchanceté, plus elle apparaissait dans le texte. Ainsi, entre le 2e et le 3e traité, après avoir changé la numérotation, ils ont inséré un essai qui, par son genre, son style et son volume, est remarquablement différent de tous les traités du deuxième volume. Réalisant qu'une incohérence/rupture aussi évidente, s'immisçant dans un système narratif cohérent, pouvait provoquer la confusion chez le lecteur, les scribes avant le 4ème traité ont fait l'inscription suivante : « Les paroles du même Mar Isaac, d'autres ouvrages compilés par lui après les « Chapitres sur la Connaissance » [comme] instructions et explications concernant notre vénérable service en silence. Dans un ouvrage où il y a une numérotation continue de chapitres, il n'est pas nécessaire d'expliquer qu'après le 3ème traité vient le 4ème, d'autant plus qu'il n'y a pas de telles explications dans les inscriptions des autres traités du Deuxième Volume. La peur de révéler le faux, mécanisme psychologique bien connu, obligeait involontairement les scribes à faire des insertions incorrectes, ce qui rendait finalement leurs astuces évidentes. Let us consider further developments in the words of the scribes. Dans le 1er paragraphe du 4ème traité, ils écrivent : "Maintenant, par la grâce de Dieu notre Sauveur, nous avons achevé ces "Chapitres de Connaissance", dans lesquels réside un grand pouvoir, puisque la grâce elle-même les a clairement ordonnés. Car ma conscience me témoigne que l'énergie [contenue] en eux ne vient pas de notre force humaine, puisque nous ne valons rien dans notre manière de vivre, et que nous n'avons pas assez de connaissances pour nous permettre de nous élever à une telle hauteur des mystères exposés dans cet ouvrage. Quand arrivés maintenant à ce qui suit ces « chapitres » écrits avec l'aide de Notre Seigneur, nous entendons signaler [les différents types de] prière intérieure et les classer successivement par ordre alphabétique » (4, 1). Let us cite for contrast the first line of the 2nd paragraph: “You should also know this, my brother” (4:2) 105. Sebastian Broca's translation reveals the same textual reality. IV. Par le même Mar Isaac : d'autres matières qui ont été composées par lui après les chapitres sur la connaissance (pour servir d'indications clarificatoires de notre travail honorable qui est (effectué) dans le calme. 1. Maintenant que, par la grâce de Dieu notre Sauveur, nous avons achevé ces chapitres sur la connaissance, dans lesquels est emmagasinée une grande puissance – puisque c'est clairement la grâce qui les a mis en ordre, car ma conscience me témoigne qu'ils contiennent une puissance opératoire qui n'appartient pas à nos propres forces humaines, étant donné que nous sommes si déficients dans la vie ascétique et qu'il nous manque une connaissance qui nous permettrait de nous élever à une telle hauteur des mystères qui sont stockés dans cet écrit – étant arrivés à ce point après ceux chapitres qui ont été rédigés avec l'aide de Notre Seigneur, notre intention est d'exposer les (formes de) l'inverse de la prière cachée, regroupées séparément sous les différentes rubriques (désignées par) les lettres (de l'alphabet) 106 . It is easy to see that the text was damaged by copyists. L'adressage communicatif saute ici du plan collectif au plan personnel et vice-versa, et dans la phrase : « ... nous n'avons pas assez de connaissances qui nous permettent de nous élever à une telle hauteur des sacrements exposés dans cet ouvrage », les scribes, à leur insu, se sont découverts. Without hesitation, they “interspersed” into the texts of the Reverend, changing them for their own purposes. Car si Isaac avait écrit sur lui-même au pluriel (!?), qu'il n'avait pas assez de compréhension pour comprendre l'œuvre qu'il a lui-même écrite, alors une telle confession devrait être reconnue comme une folie, et l'œuvre serait impropre à la lecture. Comme nous le voyons, les scribes n'ont pas réussi à cacher leur insertion des « Chapitres Gnostiques », même si pour beaucoup, à commencer par S. Broca, cette contrefaçon est passée inaperçue. Pour plus de clarté, nous citerons une autre orbite similaire de scribes des « Chapitres Gnostiques ». "Ceux qui sont [confus en lisant] ce livre, voyant que l'un de ces chapitres de connaissance est écrit à certains endroits du livre au-dessus des lignes, ne pensent pas que cela a été fait par erreur. Car ces chapitres sur la connaissance sont une sorte d'explication de la plupart des phrases de ce livre. Par conséquent, [cela a été fait] à la fois pour [leur] compréhension et pour la plus grande commodité du lecteur, car ce livre a été écrit par nous pour le souvenir de nos âmes. Comme je l'ai écrit au début du livre, [basé] sur tout l'enseignement [contenu] dans l'Écriture, et un peu sur les tentations qui m'ont frappé. Nous avons écrit ces chapitres sur la connaissance au-dessus de chacune des sections, afin qu'avec leur aide nous puissions clarifier pour l'esprit les [endroits] difficiles à lire, car il y a [quelques] mots, dont chacun dans le contexte de [ce livre] a un sens différent : [pris séparément], en eux-mêmes, ils ont un sens différent » (« Chapitres sur la connaissance » 1 : 41, trans. S. Turkine). Il est difficile de ne pas remarquer dans ces deux fragments donnés plus haut l'unité de style des scribes. L'incohérence communicationnelle et les insertions grossières qui contredisent le contexte suggèrent que les scribes non seulement venaient d'un environnement marginal, mais qu'ils se trouvaient également dans une sorte d'état exalté. Il est également caractéristique qu'ils tentent de « canoniser » leurs scolies faites au fil des lignes, exhortant le lecteur « à ne pas se tromper » et « à ne pas penser que cela a été fait par erreur », en l'assurant que le saint lui-même l'a fait. Isaac, lorsqu'il écrivait et en même temps inscrivait au-dessus des lignes ce qu'il était en train d'écrire. La fin du paragraphe ci-dessus indique également que les scribes tentent, d’une part, d’utiliser les textes du Révérend à leurs propres fins, et d’autre part, de reconfigurer le lecteur à leur manière. Cela vaut maintenant la peine de parler des soi-disant « chapitres gnostiques » eux-mêmes. Cet ouvrage très complet se compose de quatre sections contenant chacune une centaine de paragraphes. Seul le premier « Mot sur la connaissance » a été entièrement publié en russe en 2014 (par S. Turkin, édité par le métropolite Hilarion (Alfeev) dans la revue « Church and Time », p. 109). Les sections restantes n'ont été publiées que par fragments dans les soi-disant « Textes nouvellement découverts de saint Isaac le Syrien » Met. Hilarion (Alfeev) en 1998-2013. Notons qu'une revue des manuscrits contenant les « Chapitres Gnostiques » 107 conduit à affirmer sans ambiguïté que la composition et le volume dans lequel se trouve cet ouvrage dans le Deuxième Volume (400 chapitres (!)) n'ont jamais été connus. Il est également intéressant de noter que le Manuscrit de Téhéran, une copie du Deuxième Volume, réalisée en 1895, contient des omissions, y compris dans les « Chapitres gnostiques » 108. La présence fragmentaire maximale de « Chapitres gnostiques » dans divers manuscrits ne dépasse pas dix paragraphes, le minimum – un sur quatre cents (!). Le sujet des « Chapitres Gnostiques » est hétérogène et est un traité cosmologique-ascétique au sens euagriste, c'est-à-dire qu'il contient une cosmogonie euagriste avec son eschatologie hérétique. Afin d'organiser d'une manière ou d'une autre un sujet aussi diversifié, les scribes ont dû, comme nous l'avons dit plus haut, « canoniser » les scolies, c'est-à-dire les attribuer au Vénérable lui-même. Isaac. Bien qu'ils diffèrent par leur style et leurs conclusions logiques. Par exemple, la rupture soudaine dans le thème ascétique de la paix spirituelle avec un paragraphe contenant de la cosmogonie eugristique est expliquée dans la note comme suit : « Ce chapitre se rattache à celui qui le suit et confirme son contenu. » De telles explications sont difficiles à trouver chez saint Isaac. Le point clé pour les insertions des scribes était des phrases que l’on retrouve souvent dans les mots du révérend : « … comme l’a dit l’interprète béni. » Utilisant ce « marquage faisant autorité », ils insérèrent dans ces passages les pensées hérétiques du blasphémateur mopsuétien, y ajoutant des fables euagristes, ne se souciant plus des ruptures thématiques, estimant que l’autorité de Théodore était un argument suffisant pour l’authenticité de ce qui était écrit. Au cours du premier centenaire, le paragraphe 20 servait de clé de connexion. Bien que ce paragraphe contienne le thème de l'ascétisme spirituel, la phrase clé de « l'interprète béni » a permis aux scribes d'ajuster les paragraphes cosmogoniques. Les paragraphes 21 et 22 ressortent particulièrement de manière frappante. Le deuxième point clé pour les insertions des scribes était des expressions d’Isaac telles que « les mystères de Dieu », « les mystères du monde nouveau », « le mystère du renouveau », etc. Utilisant un domaine aussi inconnaissable que les « mystères de Dieu », les scribes, trouvant un moment opportun pour eux-mêmes, ont décidé d'agir comme interprètes de ce domaine incompréhensible. Se cachant derrière l'autorité généralement reconnue de St. Isaac, ils ont agi comme des experts qui ont accepté la révélation de ce qui se passera après la mort et quelle sera l'issue après le Jugement dernier. Cependant, « pour tout sage, il y a assez de simplicité ». Comme le dit l’apôtre Paul, « dont l’œil n’a pas vu, ni l’oreille n’a entendu, et le cœur de l’homme n’a pas non plus respiré ce que Dieu a préparé pour ceux qui l’aiment » (1 Cor. 2 : 9). Et même Paul, étant enlevé « jusqu'au troisième ciel », où il « a entendu des paroles indicibles », admet l'impossibilité de raconter à nouveau les révélations divines (voir 2 Cor. 12 : 4), comment alors les humbles scribes ont-ils réussi à faire cela ? Il s’avère qu’ils ont non seulement vu et entendu le non-dit, mais qu’ils ont également été capables de le décrire. Il est évident que quelque chose d’humain leur a été « révélé », et ce quelque chose, sous le nom de « mystères de Dieu », s’est avéré n’être rien d’autre que l’hérésie oubliée, naïve et rejetée de l’apocatastase d’Origène affolé. Il s’agit des paragraphes 91 et 92. Malgré les mots clés « le mystère de Dieu », cette insertion détruit l’unité du récit. Il est important de noter que les paragraphes des « Chapitres Gnostiques » contenant la cosmogonie évagriste et l’eschatologie origéniste hérétique sont pratiquement absents de tous les manuscrits (!). La tradition manuscrite reflétait uniquement le thème ascétique des chapitres gnostiques. À cet égard, la thèse suivante s'impose : la source de ces chapitres du Deuxième Volume était les « Chapitres Gnostiques » d'Évagre, principalement la version syriaque non corrigée de S2, contenant une cosmogonie fabuleuse et une eschatologie hérétique. De même que les centurions ascétiques d'Evagre essayèrent de se cacher sous le nom de Nil du Sinaï, de la même manière les scribes du Deuxième Volume décidèrent de cacher certains paragraphes hérétiques d'Evagre dans les centurions du vénérable père. C'est notre version supposée. Une comparaison de ces deux manuscrits peut grandement clarifier l’essentiel du problème, c’est-à-dire établir l’origine des paragraphes cosmologiques et eschatologiques des « Chapitres gnostiques » attribués à saint Isaac le Syrien. Examinons quelques-unes des contradictions trouvées dans les chapitres gnostiques. « Dieu est véritablement le Père des créatures verbales, qu’il a engendrées par ses soins, afin qu’elles deviennent héritières de sa gloire dans les temps à venir, afin qu’il leur montre ses richesses pour qu’elles en jouissent sans fin » (1 : 1). "Le Seigneur Christ est à la fois le premier-né et le unique engendré. Les deux [concepts] ne sont pas affirmés par l'unité de la nature. Car Il est le premier-né de plusieurs frères [dans l'humanité]. Il est le seul engendré [selon la Divinité] en raison de l'absence de naissance avant et après Lui. Les deux [concepts] sont établis en Dieu et dans l'homme et sont unis en une seule personne. Ces [propriétés] qui appartiennent à la nature ne sont pas mélangées à cause de l'unité" (1 : 49). « Avec eux, de cette terre inconstante, tous ceux qui en sont dignes seront élevés sur la terre éternelle, où le Père, le Fils et l'Esprit, et le médiateur l'Homme Jésus, qui est l'un de nous, sont inséparables... » (1 :91). "[Les expressions] de Ta destinée sont nombreuses, profondes (Ps. 35 :7) et les ténèbres sous Ses pieds (Ps. 17 :10) ont [le même] sens. [Par l'expression] « sous Ses pieds », il faut comprendre des choses qui [sont] loin de Lui. Car la contemplation du jugement, du soin et de la direction des êtres rationnels de Dieu est inconnaissable » (1 :51). « ... Il n'y aura ni fin ni changement dans cette vie » (1 : 19). Il est facile de remarquer que les concepts trouvés dans ces paragraphes entrent même en conflit les uns avec les autres. Au 1er paragraphe, il y a une expression peu caractéristique d’Isaac : « Père des créatures verbales auxquelles il a donné naissance ». Parlant de l'origine et de l'existence des Anges, saint Isaac souligne partout où ils ont été créés : « Le premier jour, les neuf natures spirituelles furent créées en silence » (Tome 1, Homélie 18). Une déclaration similaire se trouve dans le Volume Deux, Discours 2 : 1,2, le plus proche des chapitres gnostiques. Dans le 49e paragraphe des « Chapitres Gnostiques », on lit la confession orthodoxe de l'unité de deux natures dans une seule hypostase, « en une seule personne », et « les natures ne se mélangent pas à cause de l'unité ». Ainsi, l'auteur de ce paragraphe exclut à la fois le monophysisme et le nestorianisme. Mais le 91ème paragraphe des « Chapitres Gnostiques » contient déjà la confession nestorienne de deux sujets : « Fils » et « Homme médiateur Jésus ». De plus, l’auteur de ce paragraphe « quadruple » de manière blasphématoire la Trinité indivisible : « Le Père, le Fils et l’Esprit ne sont pas mélangés, et le médiateur est l’Homme Jésus » (1 : 91). Et enfin, les paragraphes 51 et 19 entrent en conflit avec les Discours 39 et 40 du Deuxième Volume, qui contiennent l'hérésie de l'apokatastasis. Malgré le fait que « la contemplation du jugement, des soins et de la direction des êtres rationnels est inconnaissable », l'auteur des dernières Conversations, à l'aide de catégories néoplatoniciennes, tente de parler des providences inconnaissables du jugement et du sort futur des êtres rationnels. Les mystères de ses « Contemplations inconnaissables du jugement » se prêtent facilement à un développement ultérieur du raisonnement humain, et l'auteur croit avoir compris quelque chose de Divin. Aussi, malgré le grand serment de l'Ange, « qu'il n'y aura plus de temps » (Ap 10, 6), l'auteur de la 40e conversation essaie de s'accrocher au temps disparu pour confier un certain « temps » à la Géhenne, sinon il ne rentre pas dans les catégories de la logique humaine. Ainsi, comme nous le voyons, le texte des chapitres gnostiques est corrompu par les scribes, douteux et contradictoires. On ne peut que regretter que le maître de théologie S. Turkin n'ait pas non plus remarqué que dans les textes qu'il a publiés se trouvent des pensées et des idées exprimant les enseignements d'au moins trois hérésies : la cosmogonie évagriste, l'eschatologie origéniste et la christologie à deux sujets nestorienne, qui se rebelle de manière blasphématoire contre la Trinité. Avec un degré de probabilité élevé, on peut dire que Sebastian Brock a eu beaucoup de chance de trouver le deuxième volume des œuvres de saint Isaac le Syrien. Cependant, l'absence d'une étude critique appropriée de cette découverte a conduit au fait que saint Isaac a commencé à assimiler ces œuvres qui ne lui appartenaient pratiquement pas. Une revue textuelle et thématique du Deuxième Volume du point de vue de la composition, du style et de la grammaire a permis de découvrir des traités dans sa composition qui entrent en conflit avec d'autres et brisent l'unité thématique du récit. Ce sont des signes évidents d'un faux essai et d'une insertion ultérieure. 109. L'analyse stylistique et grammaticale a révélé des insertions maladroites de la part des copistes. Les scribes sont des origénistes (appelons-les ainsi), utilisant la particularité inhérente aux œuvres de saint Isaac, dans lesquelles la soi-disant « eschatologie réalisée » est très clairement exprimée, ils ont décidé d'en faire leur « patron » et ont commencé à intercaler leurs propres spéculations dans ses écrits. Sous le nom du Révérend, ils insérèrent dans le texte leurs écrits à l'eschatologie hérétique. Une revue critique des traités du Deuxième Volume permet d'identifier le véritable bloc d'écrits de saint Isaac et en même temps d'abandonner la mauvaise direction donnée par les chercheurs occidentaux sur l'héritage de saint Isaac, qui sont enclins à lui attribuer des œuvres qui en réalité ne lui appartiennent pas. Au cours des dernières décennies, la science théologique occidentale a acquis un vecteur libéral-œcuménique nettement exprimé et a commencé à perdre la méthode patristique de travail avec l'héritage patristique. Par conséquent, nous sommes profondément convaincus que sur cette question, il est nécessaire d'utiliser les méthodes inébranlables que nous ont laissées d'éminents patrouilleurs nationaux, tels que S. Epifanovich, I. Popov et d'autres, dont l'autorité reste aujourd'hui incontestée et dont les travaux restent pertinents. Ainsi, dans le deuxième volume des ouvrages attribués à saint Isaac le Syrien, nous avons identifié un certain nombre de traités qui ne lui appartiennent pas. Ce sont les tracts 11, 14 et 38-41. Le Traité 3 peut contenir plusieurs maximes effectivement écrites par saint Isaac, notamment celles reflétées dans la tradition manuscrite. Mais par son genre, son volume et son style, il ne peut en aucun cas constituer l'un des traités du Deuxième Volume. Le sujet de ces maximes est largement repris par d'autres traités du deuxième volume. La réconciliation du 3ème traité avec le manuscrit syriaque S2 peut grandement clarifier son origine. Il nous semble également qu'il est artificiel et erroné de diviser un traité en deux : le 27e et le 37e. Le Traité 27 a, au lieu d'une inscription, « Question sur le thème de l'humilité intérieure », qui est une continuation naturelle du Traité 37. Peut-être qu'une faute de frappe s'est glissée ici - au lieu du premier chiffre « 2 », il a été écrit « 3 » - et cela a conduit au fait que ce traité a été poussé hors de son bloc thématique. À propos du deuxième volume de Saint Isaac le Syrien, « on peut dire avec certitude » que son texte intégral, « tant dans l'environnement syrien occidental que dans l'environnement melkien, n'était pas connu » 110. Par conséquent, les traités énumérés ci-dessus : 3, 11, 14, 38, 39, 40 et 41 sont la preuve du traitement ultérieur du deuxième volume par des scribes - origénistes, qui ont transformé le traité complètement ascétique du révérend père en une excuse pour leur mal. Tout comme un sculpteur habile, séparant les parties inutiles d'une pierre, sculpte une belle figure, notre petite revue textuelle, rejetant les blocs inutiles et étrangers d'inserts hérétiques, a découvert les tablettes peut-être authentiques du deuxième volume de l'architecte qualifié Mar Ishak. Selon notre hypothèse, le texte original du Deuxième Recueil était composé de 32 traités (où les 4e et 5e, 27e et 37e selon la numérotation du Deuxième Volume étaient combinés). Le livre était divisé en deux parties, entre lesquelles était inséré un traité du Premier Recueil sur la jalousie (d'après la numérotation du Deuxième Volume, le 17e traité). La première partie explique comment vivre en silence et pratiquer la prière mentale ou pure, qui est la partie active du silence. La seconde moitié du livre est consacrée aux différents types de méditation, de tranquillité d'esprit et à d'autres degrés auxquels l'âme réussit, qui est la partie contemplative du silence. Sous cette forme, la Deuxième Collection peut être considérée comme une continuation organique de la Première et représente véritablement une perle nouvellement découverte qui peut reconstituer le trésor du patrimoine patristique. III. Sur la garde de l’orthodoxie syrienne Cette étude vise à surmonter les contradictions existantes associées à l'héritage et à la théologie de saint Isaac le Syrien. La datation généralement acceptée de la vie de saint Isaac le Syrien – 7ème siècle. - a mis de nombreux scientifiques et patrouilleurs dans une position difficile : comment un grand saint, vénéré dans l'Église orthodoxe, pourrait-il être nestorien ? Ils ont essayé de résoudre ce problème de différentes manières. Le célèbre archiprêtre Georgy Florovsky a jugé nécessaire de ne pas aborder ce problème du tout, notant seulement que Saint Isaac « se distingue en quelque sorte » dans l'environnement nestorien. Un certain nombre de scientifiques ont avancé la thèse sur l'affiliation « formelle » de saint Isaac à l'Église nestorienne (archevêque Vasily (Krivoshein), A.I. Sidorov). Cette affirmation n’a pas trouvé de base solide dans la science. Un certain nombre de chercheurs, notamment grecs, comme le protopresbytre Jean Fotopoulos, trouvent une issue en corrigeant la chronologie erronée et proposent, non sans raison, de modifier la datation du VIIe siècle. au 5ème siècle L'article encyclopédique du métropolite Hilarion (Alfeev), dédié à saint Isaac le Syrien, laisse le Vénérable dans les limites de l'Église d'Orient, élargissant légèrement la chronologie de la vie : au plus tôt au milieu du VIe siècle, au plus tard dans la première moitié du VIIIe siècle. À notre avis, la sortie de cette situation difficile qui s'est développée dans le milieu de la recherche doit être recherchée non pas tant sur la base des dates et des frontières de l'Église, mais sur la théologie du Vénérable lui-même. Isaac le Syrien. C’est le caractère de la théologie du Révérend qui pourra déterminer la dénomination et l’époque à laquelle il appartenait. Compte tenu de l'opinion généralement admise selon laquelle saint Isaac le Syrien appartenait à l'Église nestorienne, a été ordonné par le Catholicos nestorien Givargis (661-680), et aussi du fait que dans les écrits du Vénérable il y a des références au « bienheureux interprète », c'est-à-dire Théodore de Mopsuestia, nous avons décidé de faire une analyse christologique et exégétique, sur la base de laquelle il sera possible de voir à quelle confession le Vénérable appartenait. Isaac le Syrien, car c'est dans la christologie et l'exégèse que l'Église d'Orient a péché contre l'enseignement apostolique et est tombée dans l'hérésie nestorienne. Pour commencer, citons les erreurs christologiques de Théodore de Mopsuestia et de Nestorius comme principaux représentants de l'enseignement doctrinal de l'hérésie nestorienne et voyons comment saint Isaac le Syrien est d'accord avec elles. Christologie de Théodore et Nestorius Théodore de Mopsuestia n'a pas reconnu l'Incarnation de Dieu le Verbe ; au lieu de l'Incarnation, il a introduit sa propre terminologie de « perception », « habitation », « demeure ». « Dieu la Parole a pris l'homme Jésus », « La Parole de Dieu a habité dans l'homme Jésus, né d'une vierge », « La Parole de Dieu a habité comme dans une église en Jésus de Nazareth ». Théodore a enseigné que « l'union de Dieu la Parole avec Christ s'est accomplie de la même manière que ce dont parle l'apôtre concernant le mari et la femme : il y en aura deux dans une seule chair (Eph. 5 : 31) », exprimant en outre la dualité des personnes ; il refusait « de reconnaître les deux naissances du même Fils de Dieu – du Père et de la Vierge ». Pour Théodore, "L'homme Jésus n'est pas étranger non seulement aux infirmités naturelles réprobables de l'homme, mais même aux penchants pécheurs avec lesquels il a lutté au cours de son perfectionnement moral. La base de tout cela est la conviction nestorienne que le Fils de Dieu était uni à une hypostase humaine qui existait avant l'union." Ainsi, la dualité nestorienne des personnes en Christ a introduit une « quatrième personne » dans la Sainte Trinité 111. Une christologie aussi déformée de Théodore de Mopsuestia a incité Nestorius à « ouvrir la bouche pour blasphème contre Dieu » (Apocalypse 13 : 6). Nestorius a commencé à affirmer que « l'un est le Fils qui a enduré la souffrance, et l'autre est Dieu le Verbe », il « a rejeté que quelque chose d'humain puisse être attribué à Dieu le Verbe, c'est-à-dire le Fils unique, considérant cela comme humiliant pour lui », a insisté, « qu'on ne peut pas dire de Dieu qu'il s'est nourri de lait ou qu'il est né d'une Vierge ». Nestorius a exprimé la méthode d'unification de la Divinité et de l'humanité en Christ avec les mots « conjugaison », « corrélation » ou « demeure ». Il évite strictement toute référence à la « communauté de propriétés ». Il a ainsi souligné la différence entre « Celui qui a perçu et celui qui a perçu, que le Christ unique était doublé en lui, divisé en deux personnes, deux sujets ». Nestorius a cessé d'appeler la Très Sainte Vierge Marie la Mère de Dieu et a commencé à l'appeler la Mère de Dieu ou la Mère du Christ, et les alliés de Nestorius ont même proclamé un anathème contre ceux qui appellent la Vierge Marie la Mère de Dieu 112 . Ce sont les conceptions christologiques erronées, essentiellement blasphèmes, de Théodore de Mopsuestia et de Nestorius, qui ont été à juste titre anathématisées par les pères des Troisième et Cinquième Conciles œcuméniques. Voyons maintenant ce qu'est la christologie de Saint-Pétersbourg. Isaac le Syrien. Christologie de saint Isaac le Syrien Parlant de l'Incarnation, saint Isaac s'appuie sur des textes bibliques, il utilise des métaphores prophétiques : « comme la pluie sur une toison et comme une goutte qui coule tranquillement sur le sol... Il a caché sa grandeur, pour ainsi dire, dans un trésor sous un voile de chair (Héb. 10 :20) et parmi nous a parlé avec nous, le faisant pour lui-même avec sa vague dans le sein de la Vierge et Mère de Dieu Marie, afin que nous, voyant qu'il nous parle comme à l'un des nôtres ; ils n'ont pas été horrifiés en le regardant » 113. Commentant le texte biblique : « L'Esprit Saint descendra et la puissance du Très-Haut vous couvrira de son ombre » (Luc 1, 35), le Révérend Isaac écrit : « Il y a deux types d'action dans l'ombre... La première est la sanctification, reçue par la grâce divine... comme ce fut le cas pour Elisabeth, Jean [le Baptiste] et la bienheureuse Marie, bénie entre les femmes - bien que cette dernière ne soit pas comparable aux autres et soit au-dessus du rang des choses créées » 114. Ainsi, selon Isaac le En Syrie, « l'incarnation de Notre Seigneur et sa révélation dans la chair » 115 se produisent « par la médiation de la Sainte Vierge » 116, « dans le sein de la Vierge » et « au-dessus du rang des phénomènes créés ». Dans sa Christologie, saint Isaac suit l'apôtre Paul en utilisant la typologie biblique Christ-Adam. Ce qui a été perdu par Adam à la suite de la Chute est restauré par le Christ dans l'Incarnation. "Ce parfum qui émanait d'Adam avant son crime, lorsque les animaux étaient rassemblés auprès d'Adam et qu'il les nommait au paradis. Cela nous a été enlevé, mais Jésus l'a renouvelé et nous l'a redonné par sa venue. C'est pourquoi le parfum du genre humain est oint" 117. Poursuivant la typologie biblique du Christ comme Nouvel Adam, saint Isaac raisonne: puisque "le commencement de notre création est tombé par la rupture du jeûne", alors "le Sauveur a commencé par cela lorsqu'il est apparu au monde sur le Jourdain. Car après le baptême, l'Esprit l'a conduit dans le désert et il y a jeûné pendant quarante jours et quarante nuits... Par conséquent, avant le jeûne, la race humaine n'a pas connu la victoire et le diable n'a jamais connu sa défaite de notre nature ; mais de cette arme il a été épuisé au tout début et notre Seigneur a été le chef et le premier-né de cette victoire, afin de placer la première couronne victorieuse sur la tête de notre nature » 118. Ici le Révérend Isaac suit saint. Éphraïm le Syrien : « Ainsi, équipé des mêmes armes avec lesquelles l'ennemi a vaincu et plongé le monde dans la condamnation, le Seigneur est descendu au combat, et dans la chair reçue de la Femme, a conquis le monde, a vaincu l'ennemi et a condamné » (« Interprétation sur Diatessaron ») 119. Le but de l’Incarnation selon saint Isaac a vu le renouveau de notre nature déchue, l’union de la création avec le Créateur, « par Lui l’accès à Dieu nous a été ouvert ». Selon l'Apôtre, "un homme est mort pour plusieurs" (2 Cor. 5 :4) et "en offrant son corps, il a uni le monde à son Père (Héb. 10 :10). Le monde s'est mélangé à Dieu, et la création et le Créateur sont devenus un !" 120. Grâce à une relation si étroite, notre nature est devenue « le sanctuaire du secret de la Divinité et l'arche des sacrements » et « sur nos membres cachés nous pouvons porter le sanctuaire du Divin » 121. En effet, ici saint Isaac parle de la déification de notre nature. Des déclarations aussi audacieuses sur le « mélange de la création avec le Créateur » ne témoignent pas du nestorianisme du révérend. En christologie, saint Isaac n'a pas non plus la doctrine des deux sujets en Christ. Car le Révérend Isaac Christ est Dieu apparu dans la chair, « Celui qui, par nature, n'est pas visible à toute la création », a revêtu un corps et a complété l'économie pour le salut et la vie de toutes les nations... Qui, en tant que Dieu et Homme, est devenu l'Intercesseur de Dieu et des hommes » 122. C'est à cela que ressemble la confession de foi de Saint-Pétersbourg : Isaac dans l'Unique Hypostase Incarnée : « Ô Christ, revêtu de lumière comme d'une robe (Ps. 103, 2), qui pour moi je me suis tenu nu devant Pilate, revêts-moi de ta puissance... Ô Christ, que les chérubins aux yeux multiples ne peuvent regarder à cause de la gloire de ta Face, c'est par ton amour que tu as reçu des crachats sur ta face ; ôte la honte de mon visage et accorde-moi la prière à visage découvert devant Toi » 123. Chez saint Isaac, on retrouve également les termes « perception » et « demeure », mais leur interprétation est différente de celle de Théodore de Mopsuestia. Si chez Théodore « la Parole de Dieu perçoit l'homme Jésus », alors chez saint Isaac il y a « une merveilleuse économie, perfectionnée dans l'humanité par la perception de notre nature » 124, et puisque dans la phrase précédente de saint Isaac parle de la « différence des vénérables Hypostases », le contexte indique clairement que c'est précisément une des Hypostases qui assumera notre nature. La terminologie de « monastère », « demeure et église » selon saint Isaac est également privée d'une interprétation à deux sujets. Si la Parole de Dieu « habite », alors seulement dans le sein de la Vierge, et si elle a une « demeure », alors seulement le corps reçu de la sainte Vierge. « Éveille en moi la compréhension de ton humilité, avec laquelle tu as vécu dans le monde, dans ce monastère, dans lequel tu t'es revêtu de nos membres, par la médiation de la Sainte Vierge » 125. Ici, le Révérend Isaac dépend de saint Paul. Éphraïm le Syrien (cf. : « Bienheureux celui qui habite dans le sein de la Mère, dans lequel il s'est construit une église pour y habiter, et une demeure pour y habiter, et des vêtements pour se parer, et des armes pour vaincre avec ! » 126). En conclusion, il convient de noter que l’absence d’une christologie à deux sujets (nestorienne, Théodore) chez saint Isaac le Syrien rend également sa triadologie infaillible, c’est-à-dire qu’il ne « quadruple » pas la Sainte Trinité, introduisant une hypostase humaine supplémentaire de l’homme Jésus. Contrairement à l'auteur des « chapitres gnostiques » 127, saint Isaac confesse que dans le Royaume des Cieux la gloire monte au Père et au Fils et au Saint-Esprit, et que c'est le Fils qui a pris le corps du genre humain et a racheté l'Église par son Sang. Voici cette confession, scellée par la prière de louange triadologique : « Automne, Seigneur, ta sainte Église, rachetée par ton Sang... Pour ceux qui sont partis de ce monde privés d'une vie vertueuse et sans foi, sois leur protecteur, à cause du corps que Tu leur as pris, afin que de l'unique corps uni du monde nous apportions gloire au Père et au Fils et au Saint-Esprit dans le Royaume des Cieux et que le plaisir qui n'est pas ait une fin pour toujours et à jamais. Amen" 128. Il est également important de noter que la principale source christologique pour saint Isaac est la Sainte Écriture. Ainsi, écrit-il : " L'Écriture divine dit beaucoup de choses et utilise souvent des noms qui ne sont pas dans le sens propre. Quelque chose d'autre est caractéristique du corps, mais affecte l'âme. Et vice versa, ce qui est caractéristique de l'âme affecte le corps. Et l'Écriture ne partage pas cela ; mais les gens intelligents le comprennent. Ainsi, à partir de ce qui est caractéristique de la Divinité du Seigneur, d'autres choses qui ne sont pas applicables à la nature humaine sont dites dans l'Écriture à propos de Son corps tout saint ; et vice versa, des choses désobligeantes caractéristiques de Son humanité est dite de Sa Divinité. Et beaucoup, ne comprenant pas le but des paroles divines, se sont glissés là-dedans, péchant de manière incorrigible. Comme nous l'avons montré ci-dessus, c'est la christologie des deux derniers auteurs qui a commencé à s'écarter sensiblement de l'enseignement de l'Église et du Nouveau Testament et a abouti à un blasphème indescriptible. Ainsi, la christologie de saint Isaac le Syrien repose principalement sur la révélation du Nouveau Testament. Il confesse l'Incarnation de Dieu le Verbe, qui s'est incarné dans le sein de la sainte Vierge. Dans les discussions christologiques sur saint Isaac, il suit l'apôtre Paul, en utilisant la typologie biblique, et à partir de sources patristiques, il s'appuie le plus sur saint Éphraïm le Syrien. Dieu la Parole et l'Homme Jésus en saint Isaac sont une seule Personne. Non seulement la double subjectivité, mais aussi d'autres aspects christologiques du sens théodorien et nestorien n'ont pas été reflétés dans la christologie de saint Isaac le Syrien, la similitude des termes individuels chez le révérend a une signification et une interprétation théologiques complètement différentes. En conséquence, il s'avère que la christologie de saint Isaac le Syrien échappe à l'influence nestorienne, et sa déclaration selon laquelle dans ce domaine certains « ont rampé et ont péché de manière incorrigible » le met en opposition avec la confession doctrinale de l'hérésie nestorienne. Exégèse des Saintes Écritures par Théodore de Mopsuestia et saint Isaac le Syrien À l’École d’Antioche, Théodore de Mopsuestia était un exégète très représentatif, mais son adhésion à la méthode littérale d’interprétation historico-philologique l’a amené à devenir le premier réformateur du canon biblique. La méthode herméneutique de Théodore a soumis la Bible à la déconstruction, ce qui a inévitablement conduit à la critique du texte d'une part, et d'autre part, à la critique de l'enseignement révélé sur le Christ 131. « Sur cette base, on peut affirmer que la direction extrême de l'école d'Antioche a été la première expérience de déconstruction du christianisme » 132. Voici le témoignage de Léonce de Byzance sur le traitement éditorial que Théodore de Mopsuestia a fait subir à la Bible. "Ce sage et grand Théodore, comme l'appellent volontiers ses disciples zélés, non content de se battre avec les hommes, a osé lutter contre la gloire du Saint-Esprit, car il interprétait d'une manière basse les écritures sublimes transmises par les hommes inspirés par Dieu et les séparait du nombre de livres déterminé par Dieu. Le grand serviteur de Dieu Job... il a condamné et rejeté l'écriture du Saint-Esprit à son sujet, ce que Jacques, le frère du Seigneur, a confirmé dans son épître conciliaire, en disant : "Tu as " J'ai entendu la patience de Job, et vous avez vu la fin du Seigneur » (Jacques 5, 11)... C'est pour cette raison, je pense, qu'il a rejeté l'épître même du grand Jacques et d'autres épîtres conciliaires d'autres. Car il ne se contentait pas, à l'imitation de Marcien, d'attaques contre l'Ancien Testament, mais il devait même lutter contre les Saintes Écritures du Nouveau Testament, afin que sa lutte contre l'Esprit Saint soit plus clairement visible... Il rejeta complètement les écritures des hymnes, des psaumes et des chants sacrés et attribua tous les psaumes à la manière juive à Zorobabel et à Ezéchias, à l'exception de trois, qu'il attribua au Seigneur 133... Et même le chant sacré, le Cantique des Cantiques, loué par tous les hommes expérimentés dans les choses divines et par tous les chrétiens, connu des églises du monde entier et qui était un sujet d'émerveillement même pour les Juifs, Il exclut les ennemis de la croix du Christ de la nombre de livres sacrés, l'interprétant selon sa façon de penser et son langage dissolu... Et que serait incapable de faire le coupable et le père du mal qui a agi en lui ? C'est pourquoi il a ajouté le mal au mal et a également rejeté les livres des Chroniques, premier et deuxième, ainsi que le livre d'Esdras »134. En résumant ce qui précède, Guryev donne une liste des livres de l'Écriture Sainte que Théodore a retirés des canons de la Bible : les livres de Job, le Cantique des Cantiques, les inscriptions des psaumes, les livres 1er et 2e des Chroniques, les livres d'Esdras 1 et 2, les livres de Néhémie et les livres des épîtres conciliaires : Jacques, 2 Pierre, 2 et 3 Jean et Jude, ainsi que ainsi que l'Apocalypse de Jean le Théologien. Sans aucun doute, il a exclu du canon les livres de l'Ancien Testament qui n'étaient pas inclus dans les livres du canon juif : le livre de Tobit, Judith, Esther, le livre de la Sagesse de Salomon, les 2e et 3e livres d'Esdras et les trois livres des Macchabées 135. Les raisons pour lesquelles Théodore de Mopsuestia a exclu tant de livres sacrés du canon de la Bible sont principalement dues au fait que, comme le notent les chercheurs, Théodore était guidé par sa conception des différents types et degrés d'inspiration des livres sacrés. Il ne considérait pas beaucoup d'auteurs de livres sacrés comme des prophètes de Dieu au sens strict du terme, mais comme possédant uniquement le don de sagesse. La deuxième raison est qu'il a sans aucun doute été guidé par la révision historique du canon juif - ici Théodore suit complètement Josèphe et répète son canon 136. L'historien de l'Église Hésychius a dit directement que Théodore, « tirant les premiers éléments de son enseignement des paroles vaines juives, a écrit un essai sur la prophétie des psaumes, rejetant toutes les prédictions sur le Seigneur » 137. Théodore a choisi sa méthode de typologie : « là où il n'y a pas de similitude, il n'y a pas de fautes de frappe » 138 - à la suite de quoi il n'a pas reconnu la plupart des prophéties messianiques sur le Christ. Par exemple, dans son interprétation des prophètes mineurs, il croyait qu '«il n'y a aucune prophétie directe sur le Christ» 139. Théodore était convaincu que les paroles des prophètes ne devraient être pertinentes que pour l'époque à laquelle ils vivaient, c'est pourquoi il a limité toute prophétie verbale à l'époque des Macchabées 140. Afin de clarifier les endroits sombres du texte biblique, il a utilisé un large éventail d'outils philologiques, mais a rejeté toute spéculation métaphorique 141. Il a également contesté et critiqué de nombreux interprètes 142. Il s'est activement opposé à la méthode allégorique d'interprétation des Saintes Écritures et, en général, « a directement comparé l'allégorie à l'interprétation des rêves comme une matière vide et indigne d'un chrétien » 143. "Ainsi, incapable de résoudre les contradictions apparentes du texte biblique, Théodore de Mopsuestia prive presque complètement le message de l'Ancien Testament de son caractère messianique. Dans ce cas, son interprétation de l'Ancien Testament, selon l'expression juste de Théodoret de Cyrus, est "plus bénéfique pour les Juifs que pour les disciples de la foi". C’est pourquoi, dans de nombreux cas, l’évêque mopsuestien, dans ses interprétations, suit davantage la tradition exégétique juive que la tradition chrétienne »144. Voyons maintenant à quel point Saint Isaac le Syrien suit son professeur, qui, selon la plupart des scientifiques, était une autorité incontestable pour Isaac. Exégèse des Saintes Écritures par saint Isaac le Syrien Un travail plus approfondi sur les textes de saint Isaac le Syrien amène les savants à l'opinion qu'« il (Isaac) s'est éloigné de la tradition antiochienne... et l'influence hellénistique ou « alexandrine » se fait sentir beaucoup plus fortement chez lui, principalement dans l'exégèse. Il explique généralement l'Écriture de manière symbolique, en essayant d'en révéler le sens profond et spirituel » 145. Bruria déclare directement : « Il utilise une méthode d'interprétation allégorique » 146. Par exemple : « Le paradis est l’amour de Dieu », ainsi que l’Arbre de vie pour Isaac – « l’amour de Dieu ». "Adam a été arraché de cet arbre par le conseil du diable. L'arbre de vie est l'amour de Dieu dont Adam s'est détaché ; et désormais la joie ne l'a plus rencontré, mais il a travaillé et travaillé au pays des épines" 147. Notons que cette histoire biblique est remarquablement différente de l'interprétation proposée par l'auteur de la 39e Conversation du Deuxième Volume. Les épines, selon Isaac, sont des passions. « En effet, les passions sont des épines, et elles grandissent en nous en étant semées dans le corps » (Galates 6 : 8). "Mais à partir de cette nuit où le Seigneur a versé de la sueur (dans le jardin de Gethsémané), il a changé la sueur qui produisait des épines et des chardons en sueur qui était versée dans la prière et ensemble dans l'accomplissement de la justice. Pendant environ cinq mille cinq cents ans, Dieu a laissé Adam travailler sur la terre, car jusque-là "la voie n'avait pas été révélée aux saints" (Eph. 3 : 5 ; Héb. 9 : 8). Dans les derniers jours, il est venu et a ordonné la liberté pour remplacer un seul. transpirer avec un autre jeûne, a permis non pas un repos de tout, mais un changement de tout : parce que, pendant toute la durée de nos souffrances sur terre, il nous a montré son amour pour les hommes » 148. Nous avons délibérément choisi des interprétations de cette histoire biblique pour montrer la source qui a inspiré saint Isaac à une telle interprétation. Il s’agit de « l’Interprétation du Diatessaron » de saint Éphraïm le Syrien. "Et sa sueur était comme des gouttes de sang (Luc 22 :44). Il a transpiré pour guérir Adam malade. Par la sueur de ton visage, dit-il, tu mangeras ton pain (Genèse 3 :19). Et dans le jardin, il a prié pour ramener Adam dans le jardin." 149 Dans la section « Christologie », nous donnons également un exemple de la façon dont saint Isaac interprète le texte biblique, dont il tire les pensées du Commentaire sur le Diatessaron. D'autres exemples d'interprétation allégorique du texte biblique de saint Isaac sont présentés dans l'article « Le Fléau de l'Amour », dans la section 4 « Analyse exégétique et comparative des textes du Deuxième Volume ». Notons seulement ici que même lorsque saint Isaac suit l'interprétation historique et littérale, et même alors, il laisse place à une interprétation différente. Par exemple : « Car il est écrit : « Si tu me tends les mains, je détournerai de toi mes yeux ; et si tu multiplies ta prière, je ne t'écouterai pas" (Isaïe 1, 15). Et bien que cela soit dit des autres, en tout cas, il est écrit en général de ceux qui ont abandonné le chemin du Seigneur" 150. En général, quelle que soit la procédure herméneutique, saint Isaac n'a pas travaillé avec le texte biblique ; il poursuit partout un seul objectif : le mettre à jour et l'impliquer dans son expérience spirituelle. Si saint Éphraïm le Syrien construit une typologie – Adam et le Christ, alors que la typologie d’Isaac s’étend à l’interprète lui-même. Adam "Le Christ priant (voir exemples ci-dessus). Avec la clé exégétique de saint Isaac a compté la prière. "N'approchez pas les paroles des sacrements contenus dans la Divine Écriture sans prier et demander l'aide de Dieu, mais dites: "Accordez-moi, Seigneur, de recevoir le sentiment de la puissance qu'elles contiennent." Considérez la prière comme la clé de la véritable compréhension de ce qui est dit dans les Divines Écritures" 151. Ainsi, l'exégèse de saint Isaac le Syrien est de nature mystique et est une sorte de travail ascétique, à travers lequel non seulement le sens le plus intime est extrait, mais aussi se produit l'unité avec l'Esprit qui a prononcé ces paroles. Passons maintenant à autre chose, car des découvertes inattendues nous attendent. Comme mentionné ci-dessus, Théodore de Mopsuestia a été l’un des premiers réformateurs radicaux du canon biblique. Vingt livres bibliques ont été déclarés non inspirés par Dieu ! Mais si pour saint Isaac Théodore de Mopsuestia - « la lumière du monde entier » 152, « un homme rempli de dons remplis de grâce et à qui ont été confiés les secrets cachés des Écritures, afin de guider toute la communauté de l'Église sur le chemin de la vérité » 153, il est intéressant de savoir ce qui motive saint Isaac, lorsqu'il utilise ces livres que Théodore a rejetés ? Oui, le révérend Isaac cite le Cantique des Cantiques 154 dans ses œuvres, imite le zèle des Macchabées 155 et cite à plusieurs reprises Job comme exemple. De plus, Isaac ne doute pas, contrairement à Théodore, de la plausibilité de l'histoire de Job et de l'inspiration de Dieu de ce livre : « Et l'adversaire ne fait cela pas parce qu'il a un tel pouvoir, mais parce que Dieu le lui permet, comme nous l'avons appris du juste Job » 156. Mais passons enfin à l'examen des contradictions les plus graves entre les deux auteurs et, comme on dit, « ouvrons les yeux sur la vérité ». Commençons par la doctrine de la création. Dans son commentaire sur le livre de la Genèse, Théodore enseignait que les êtres intelligents et invisibles ont été créés avec le monde visible, et non avant lui, parce qu'ils ne pouvaient connaître leurs propres biens qu'en se comparant aux autres créations. parole, puisqu'il n'y avait encore personne qui pouvait apprendre de sa parole... C'est quand sont apparus de tels êtres qui étaient censés connaître par la parole le Créateur, caché dans son essence, alors, selon sa volonté, la parole a commencé à précéder l'action... Et cela a servi aux êtres rationnels et invisibles pour connaître Celui qui a créé la création par son ordre » 158. Théodore a enseigné deux actes de création : l'un s'est produit par la volonté, et le second par la Parole. Toutes les créations étaient divisées en deux rangées successives : « La première rangée comprend toutes celles qui sont apparues avec le ciel et la terre, et la seconde – celles qui sont apparues après eux. » Les anges, selon Théodore, ont été créés avec le ciel, la terre et d'autres objets visibles, que Moïse ne mentionne pas 159. Pour étayer cette opinion, Théodore a essayé de citer divers arguments de l'Écriture Sainte : des versets du Psaume 148, de l'épître de saint Paul (1 Cor. 4 : 9) : « Nous sommes devenus une honte pour le monde, pour les anges et pour les hommes. « L'apôtre Paul », pense Théodore, « ne reconnaît pas la création des anges avant le monde visible, car il les place parmi d'autres créatures » 160. Théodore a également donné d'autres considérations sur cette question. Par exemple, il croyait que « les êtres intelligents et invisibles doivent connaître Dieu ; mais ils ne peuvent le connaître qu’à partir de sa création. Et si tel était le cas, alors ils devaient être créés avec des objets visibles, sinon ils seraient complètement dépourvus de connaissance de Dieu », et aussi « les êtres invisibles intelligents ne peuvent connaître les bienfaits qui leur sont donnés par Dieu qu'en se comparant aux autres créations » 161. Voyons maintenant quelle est l'opinion de saint Isaac sur cette question. Curieusement, c’est étonnamment différent. Isaac écrit : « Le premier jour, neuf natures spirituelles furent créées en silence, et une seule nature en parole ; et ceci est léger" 162. Le révérend Isaac n'est pas non plus d'accord avec Théodore selon lequel les anges, pour connaître le Créateur, ont besoin de la création, à travers laquelle ils le connaissent et acceptent la connaissance d'eux-mêmes. Au contraire, Isaac enseigne qu'"ils sont nos enseignants, ainsi que les enseignants les uns des autres... ils apprennent les uns des autres, s'élevant progressivement jusqu'à cette unité qui a la Sainte Trinité comme enseignant... chaque rang reçoit la transmission d'un autre rang... jusqu'à ce que le secret passe de cette manière à tous les rangs. Mais beaucoup de secrets s'arrêtent au premier rang... Et certains secrets atteignent le troisième et le quatrième niveau. Et aussi, dans les révélations visibles aux saints Anges, il y a augmentation et diminution" 163. De plus, le révérend Isaac ne suit pas son professeur imaginaire et ne change pas l'ordre des choses créées, comme le fait Théodore. "Deuxièmement", dit-il, "Dieu n'a pas créé deux créations, l'une visible et l'autre invisible, avec les premières choses, mais il les a finalement fait naître à partir de rien. Ce qui est visible par nature est la lumière, et ce qui est invisible par nature, ce sont nos âmes" 164. Chez Saint Isaac, la lumière a été créée le premier jour et l'homme avec une âme rationnelle le sixième, ce qui correspond au récit biblique. De plus, Théodore, à la fin du livre sur l'interprétation de la Genèse, évoque les opinions incorrectes des érudits païens. « Ainsi, il condamne l'opinion selon laquelle le ciel tourne comme une boule, et la terre tourne en un point, assimilant les défenseurs de cette opinion à des ivrognes qui s'imaginent que le ciel tourne toujours » 165. Mais Isaac le Syrien lui-même tombe sous le coup de cette censure. Il écrit que Dieu a créé « le ciel le plus élevé – comme une peau, une voûte et un cube ; le deuxième ciel est comme une roue attachée au premier ciel » 166. Les mots « le deuxième ciel est comme une roue » impliquent certainement une rotation. Ici, le révérend Isaac suit les « Six Jours » de saint Basile le Grand, dont l'opinion est littéralement répétée par Jean de Damas. Bien que les pères aient appris cette opinion de ceux qui philosophent sur le ciel, comme saint Vasily, ils n'ont pas jugé inutile d'expliquer l'ordre mondial de l'univers. Mais si saint Isaac vénérait son maître Théodore de Mopsuestia, et que « l’éclat de ses écrits » n’était même pas capable d’en contenir 167, alors aurait-il permis de tels désaccords et, en outre, se serait-il censuré ?.. Mais ce n’est pas tout. En discutant de l'image de Dieu dans l'homme, Théodore, dans ses commentaires sur le livre de la Genèse, a considéré comme dignes de rire les enseignants qui soutenaient que l'image de Dieu dans l'homme réside dans l'âme rationnelle ou dans la position dominante 168. Selon Théodore de Mopsuestia, l'image consistait en l'unification de deux natures : spirituelle et physique, « comme s'il s'agissait d'une garantie de connexion pour toute la création ». Théodore écrit : « à l'image de Dieu il l'a créé - c'est précisément le fait qu'en lui toutes les créations sont unies, et qu'à travers lui, comme une image, elles s'approchent de Dieu, accomplissant les lois données par Dieu par leur service pour Lui » 169. Qu'en est-il de notre Isaac ? Il dit : "Nous croyons que Dieu a créé sans passion ce qui a été créé à son image. Par être créé à l'image, j'entends non par rapport au corps, mais par rapport à l'âme, qui est invisible. Car toute image est éloignée de l'image qui se présente" [60]. Le révérend Isaac, ainsi que les Cappadociens, est ridiculisé par Théodore, à nouveau reproché par eux, mais encore une fois il est « têtu » et ne veut pas suivre son professeur imaginaire. En général, on a l'impression que le Rév. Isaac le Syrien non seulement n'honorait pas Théodore de Mopsuestia, mais il ne lisait même pas ses œuvres ; et si je l'ai lu, c'était seulement pour dire le contraire. Pour le montrer clairement, nous présentons ce qui suit. Comme on le sait, Théodore de Mopsuestia n'a pas reconnu la doctrine du péché originel ; il mena même une lutte active dans ce sens avec saint Augustin, évêque d'Hippone et bienheureux. Jérôme de Stridon 170. Selon les enseignements de Théodore, Adam a été créé mortel, et même s'il n'avait pas péché, il devait quand même mourir 171. Théodore ne partageait pas l'état primitif d'Adam et de ses descendants. Ainsi, écrit-il : "... nous tombons très souvent dans le péché à cause du plaisir que nous procurent la nourriture, la boisson et le monde extérieur... puisque beaucoup d'entre nous en consomment de manière immodérée. Mais tout cela n'a pas d'importance pour la nature immortelle. Quel plaisir, quel amour de l'argent peut exister dans la nature immortelle ? Mais puisque nous sommes créés par la nature en tant que mortels et existons en tant que tels, nous sommes très agités par les passions susmentionnées et nous sommes très souvent entraînés par elles dans les péchés" 172. "Mortels", dit-il, « Servir entièrement le péché... en nous le péché règne avec toute nécessité, même si l'âme a mille fois appris son devoir... Puisque nous sommes mortels par nature, nous sommes nécessairement très souvent chargés de péchés » 173. Cette vision de l'anthropologie a conduit Théodore de Mopsuestia à l'opinion que le Christ a également accepté une nature mortelle, « apparaissant dans cette nature mortelle et sujette aux péchés... a détruit en elle la mortalité et en même temps détruit même le fardeau du péché » 174. Mais, selon les enseignements de Théodore, cela ne s'est pas produit immédiatement, mais « seul le développement moral libre et progressif de la personne perçue devrait ont déterminé son union de plus en plus étroite avec Dieu la Parole. Et pourtant, l’union complète de Jésus-Christ avec Dieu le Verbe n’a pas eu lieu de son vivant ; cela n'est devenu possible qu'après sa résurrection d'entre les morts 175. Nous voyons un enseignement complètement différent chez saint Isaac le Syrien. Il fait la distinction entre l'état de la nature humaine avant et après la chute d'Adam. "Ce parfum", dit-il, "qui émanait d'Adam avant son crime... nous a été enlevé ; mais Jésus l'a renouvelé et nous l'a redonné par sa venue. C'est ainsi que le parfum du genre humain est oint" 176. Par parfum, nous entendons ici la sainteté et l'immortalité, car c'est ce que le Seigneur nous a "renouvelé et donné". Ailleurs, saint Isaac écrit : "Lorsque vous entendez dans l'Écriture parler des passions de l'âme et du corps, sachez que cela est dit en relation avec les causes des passions : car l'âme est par nature impassible. Ceux qui adhèrent à la sagesse extérieure n'acceptent pas cela, et comme eux, leurs disciples non plus. Au contraire, nous croyons que Dieu a créé impassibles ceux qui ont été créés à son image." 177 Ici, il n'est pas difficile de deviner de qui parle le saint. Isaac sous ceux qui « n’acceptent pas » un tel enseignement. Ayant mentionné pour la première fois l’Écriture, par « disciples », il entend ceux qui l’interprètent mal. Encore une fois, le nom de Théodore n'est pas prononcé, mais est reproché. Dans un autre endroit également, saint Isaac écrit "à propos des passions spirituelles, comme on le sait, et chacun reconnaît que la pureté est naturelle à l'âme, nous devons hardiment dire que les passions ne sont pas du tout naturelles à l'âme; parce que la maladie vient après la santé. Mais il est impossible qu'une seule et même nature soit à la fois bonne et mauvaise. Par conséquent, une chose précède nécessairement l'autre; naturellement, quelque chose est précédée par autre chose; parce que de tout accident, on dit qu'il n'est pas de la nature, mais vient de dehors... si la vertu est naturellement la santé de l'âme, alors la maladie de l'âme sera déjà des passions, quelque chose d'accidentel qui est entré dans la nature de l'âme et la soustrait à sa propre santé » 178. Ainsi, ce qui vient d'être dit suffit pour voir à quel point les opinions de ces deux auteurs sont différentes concernant la doctrine de l'état de la nature humaine avant et après la chute d'Adam. En conclusion, le révérend Isaac écrit : « Par conséquent, que personne ne blasphème Dieu, comme s'il avait mis les passions et le péché dans notre nature » 179. À première vue, il peut sembler qu'ici saint Isaac est finalement d'accord avec Théodore, puisque Théodore, parlant contre la doctrine du péché originel, a noté que le péché n'est pas dans la nature, mais dans la volonté. Cependant, d'abord, dans le discours de saint Isaac, les passions sont mentionnées : « il a mis les passions et le péché », mais selon les enseignements de Théodore, notre nature est passionnée précisément parce qu'elle a été créée mortelle. Deuxièmement, le révérend Isaac fait la distinction entre « rétribution » et « malédiction » dans le crime d'Adam 180. Ainsi, chacun a reçu une récompense et une malédiction selon son intention. « Et tout comme Adam, Ève et le serpent, bien qu'ils aient tous reçu le châtiment de Dieu pour leurs péchés, ont néanmoins été maudits à des degrés divers, il en va de même pour leurs fils : pour chacun, la sévérité du châtiment est proportionnelle à son intention et à son addiction au péché » 181. Et enfin, troisièmement, depuis Théodore de Mopsuestia, qui s'est prononcé contre les défenseurs du péché originel, "il n'y avait qu'une seule issue qui permettait d'expliquer le phénomène du péché général du genre humain - appeler la peur de la mort la cause du péché. Reprenant cette idée de l'apôtre Paul (Hébreux 2, 14-15), le théologien d'Antioche en a fait la base de son anthropologie" 182. Mais pour saint Isaac, la peur syrienne de la mort est ce n’est pas une cause aussi fatale ou « otnologique », mais c’est quelque chose de transitoire. "Tout homme qui vit dans l'impureté désire une vie temporaire. Le deuxième selon lui est celui qui est privé de connaissance. Quelqu'un a dit magnifiquement que la peur de la mort attriste celui qui est condamné par sa conscience. Et celui qui a un bon témoignage en lui-même désire la mort autant que la vie" 183. Et encore : "Souvions-nous toujours de la mort, et dans cette pensée rapprochons-nous de Dieu avec notre cœur, et méprisons la vanité du monde, et les plaisirs du monde deviendront méprisables dans nos yeux » 184. Ainsi, la mort et son souvenir chez saint Isaac remplissent la fonction opposée. On voit que dans la doctrine du péché originel, saint Isaac s'écarte de Théodore de Mopsuestia. On pourrait continuer à explorer les différences entre ces deux auteurs sur des questions telles que : les lieux messianiques et leurs frontières, la classification et les types de prophéties, la justification et la déification de l'homme. Vous ne serez pas surpris si vous constatez des divergences entre eux sur tous ces sujets. Et il nous reste encore à répondre à une question : comment saint Isaac le Syrien a-t-il pu se référer et citer Théodore de Mopsuestia, l'appeler « la lumière du monde entier », « l'interprète bienheureux », l'exalter « comme l'un des apôtres » et jeter l'anathème sur ceux « qui suscitent des controverses sur ses interprétations ou doutent de ses œuvres » 185 ? Alors que sa théologie, au sens large du terme, commençant par la christologie et finissant par la cosmologie, s'écarte des enseignements de Théodore, et se trouve par endroits en confrontation oppositionnelle ! À notre avis, les références et citations de Théodore de Mopsuestia dans les textes de saint Isaac le Syrien sont des insertions ultérieures. De plus, on peut apparemment supposer que deux éditions des encarts ont été réalisées. La première - peu après la mort de saint Isaac, parce que l'autorité du grand maître serait «marquée» du nestorianisme et s'approprierait et adapterait ainsi l'ensemble de ses œuvres au milieu nestorien. La seconde a été réalisée vers le 9ème siècle. déjà adeptes de l’hérésie apocatastatique. Avec la deuxième édition, le corpus des œuvres de saint Isaac comprenait des traités qui n'appartenaient pas à sa plume, et dans les endroits où le nom de Théodore ou son épithète « interprète bienheureux » était mentionné, des inserts supplémentaires d'eschatologie et de cosmologie hérétiques ont été ajoutés, brisant l'unité du récit des thèmes ascétiques. De telles insertions sont très visibles dans les chapitres Gnostiques. Ainsi, nous terminons la trilogie de justification de saint Isaac le Syrien, composée de trois articles. Dans le premier article, « Le Fléau de l'Amour », l'eschatologie de saint Isaac le Syrien et une analyse comparative des passages eschatologiques des premier et deuxième volumes ont été réalisées. L’analyse a montré un contraste saisissant. A Saint Isaac le Syrien, l'enseignement eschatologique ne dépasse pas la tradition orthodoxe. Au contraire, il résout même le problème de la présence de Dieu en enfer et ne prive pas les pécheurs du sacrement de l'amour divin, qui devient cependant pour eux un feu tourmentant 186. Ici le révérend Isaac suit Basile le Grand 187. Pour l'auteur du Deuxième Volume, l'eschatologie dépasse le cadre de l'enseignement orthodoxe et repose entièrement sur l'eschatologie et la cosmogonie origène-évagriste. Car les autorités du révérend Isaac en matière de vues eschatologiques sont saint Éphraïm le Syrien, auquel il se réfère, et saint Basile le Grand ; l'auteur du Deuxième Volume est guidé en cette matière par Théodore de Mopsuestia et Diodore de Tarse. À la suite d'une analyse comparative, un faux a été révélé. Dans le deuxième article "Deuxième volume de Saint Isaac le Syrien. Revue textuelle des traités publiés en russe", une analyse comparative de tous les traités du deuxième volume a été réalisée. En conséquence, des traités ont été identifiés qui n'appartenaient pas à la plume de saint Isaac le Syrien. Ainsi, une analyse comparative a permis de découvrir un véritable bloc de traités de saint Isaac le Syrien, situé dans le Deuxième Volume. Il convient de souligner en particulier que la présence d'insertions et de contradictions dans les traités individuels place l'analyse philologique réalisée pour identifier le Deuxième Volume dans une position critique et nécessite une révision ou une coordination visant les traités dans lesquels ces symptômes se retrouvent. Et enfin, dans l'article final, « En garde de l'Orthodoxie syrienne », une analyse comparative des vues christologiques et exégétiques de saint Isaac le Syrien et de Théodore de Mopsuestia, qui ont révélé un désaccord total entre ces deux auteurs sur toutes les questions théologiques clés ! À cet égard, il devient nécessaire de réviser la thèse selon laquelle « dans le domaine de la dogmatique et de l'exégèse, les principales autorités d'Isaac le Syrien... étaient Théodore de Mopsuestia et Diodore de Tarse » 188. Cette thèse repose sur un critère purement extérieur (le recours aux citations), ne résiste pas à la critique théologique et a pénétré dans notre science théologique grâce à l'autorité des spécialistes occidentaux. Dans le domaine de la dogmatique pour saint Isaac le Syrien, les autorités sont saint Basile le Grand et saint Éphraïm le Syrien, en angélologie - Denys l'Aréopagite, en exégèse - saint Éphraïm le Syrien et saint Macaire d'Egypte - de ce dernier, il a probablement adopté la méthode d'exégèse alexandrine. Il est également important de noter qu'à partir du milieu du VIe siècle, plusieurs conciles eurent lieu dans l'église nestorienne, au cours desquels les enseignements de Théodore de Mopsuestia furent confirmés. Ainsi, lors d'un de ces conciles sous le patriarche Sabaryez 189 en 596, la définition suivante fut adoptée : « Les commentaires du grand interprète (c'est-à-dire Théodore) doivent être suivis en tout, et quiconque les rejette de quelque manière que ce soit ou pense différemment d'eux, qu'il soit anathème » 190. Lors de leur consécration, les patriarches nestoriens ont prêté serment aux évêques et au peuple « d'adhérer au commentaire du le professeur le plus sage, l'évêque Théodore et sa liturgie. "Le patriarche Sabaryez (596-604) a condamné le travail d'un écrivain nestorien très respecté Hanan Adjaben, qui avait jusqu'à 800 auditeurs, parce qu'il n'a pas suivi Théodore en tout lorsqu'il expliquait les Saintes Écritures. Et le patriarche Jezuiabu 191 a anathématisé un écrivain parce que, tout en défiant Théodore, il a suivi Jean Chrysostome "192. Une politique ecclésiale aussi stricte ne pouvait pas permettre à St. Isaac le Syrien (qui, contrairement à la définition des conciles « suivre en tout », ne suivit en rien Théodore de Mopsuestia), était libre d'écrire des traités, exprimant en eux l'enseignement orthodoxe. Ainsi, notre thèse, esquissée au début de l'article, s'est pleinement justifiée à ce stade de la recherche : la nature de la théologie de saint Isaac le Syrien le plaçait à l'époque qui lui est soulignée par d'éminents hagiographes russes, saint Filaret (Gumilevsky) et Serge (Spassky), - non pas le VIIe, mais la fin du VIe siècle 193. Et des références allusives à l'interprétation de saint Éphraïm le Syrien sur le Diatessaron dans les textes de saint Isaac peut également servir de base à une datation antérieure. Tout comme une couche de poussière est retirée d'une icône ancienne et qu'au fil du temps, l'apparence splendide d'un saint apparaît, de même nos recherches enlèvent la poussière des préjugés et la saleté des accusations hérétiques du pieux et sage Mar Isaac le Syrien et le présentent comme un avant-poste inébranlable de l'orthodoxie syrienne. Kessel G. M. Deux éditions des œuvres de Saint Isaac le Syrien // B. T. Issue. 46. ​​​​​​M., 2015. P. 312. Kessel G. M. Patrimoine manuscrit de saint Isaac le Syrien : revue des manuscrits syriens // Le Vénérable Isaac le Syrien et son héritage spirituel. M., 2014. P. 60. Kessel G. M. Deux éditions de créations... P. 311. Kessel G. M. Patrimoine manuscrit... P. 59. Métropolite Hilarion (Alfeev). A la recherche de perles spirituelles // Saint Isaac le Syrien et son héritage spirituel. M., 2014. P. 38. Vénérable Isaac le Syrien. À propos des mystères divins et de la vie spirituelle. Textes nouvellement découverts. Par. avec monsieur. Ép. Hilarion (Alfeev). Saint-Pétersbourg, 2006. P. 62. Kessel G. M. Deux éditions de créations... P. 308. Ignacio Ortiz de Urbina. Patrologie syrienne. PSTGU, 2011. P. 201. Kessel G. M. Patrimoine manuscrit... P. 60. Vénérable Abba Isaac le Syrien. Paroles de l'ascète. Sergiev Posad., 1911. (d'autres mots de la première réunion seront cités dans cette édition). Denys l'Aréopagite. Essais. Saint-Pétersbourg, 2003. P. 443. Denys l'Aréopagite. Essais. Saint-Pétersbourg, 2003. P. 399. Citation de : Zinkovsky Méthode, Hierom. Catégories patristiques et théologie de la personnalité. Saint-Pétersbourg, 2014. P. 78. Méthode Zinkovsky, Hiérom. Catégories patristiques et théologie de la personnalité. Saint-Pétersbourg, 2014. P. 110. Le père George cite la traduction de Bejan de 1909. Gueorgui Florovsky, prot. Pères orientaux. M., 2005. P. 551. Fokin A.R. Evagre de Pont // P.E. T. 16. M., 2007. P. 559. Sébastien Brock. Porte vers l'espace infini // Vénérable Isaac le Syrien. À propos des secrets divins... P. 14. Fokin A. R. Evagrius du Pont. P. 561. Ignacio Ortiz de Urbina. Patrologie syrienne. P. 110. Hilarion (Alfeev), ig. Le monde spirituel de saint Isaac le Syrien. Saint-Pétersbourg, 2002. P. 24. Epifanovich S. L. Conférences sur la patrologie. Saint-Pétersbourg, 2010. P. 62. Saint Isaac le Syrien et son héritage spirituel // Documents de la première Conférence patristique internationale des études supérieures et doctorales à l'échelle de l'Église, nommées d'après les saints Cyrille et Méthode. P. 173. Fokin A.R. Apokatastasis dans la tradition chrétienne syrienne. P. 173. Fokin A. R. Evagrius du Pont. P. 567. Fokin A.R. Apocatastase... P. 176. Comparez : « l'évasion dans tous vos mouvements » (II 40.4.). Fokin A.R. Apocatastase... P. 176-178. Comparez : « Contemplation de cette nature glorieuse de la Trinité » (II 12.1.). Fokin A. R. Apokatastasis... P. 180-181. Lossky V. Vision de Dieu. M., 2003. P.397. Fokin A.R. Apocatastase... P. 181. Guillaumont A. Un philosophe... P. 403. Fokin A.R. Apocatastase... P. 187. Epifanovich S. L. Conférences sur la patrologie. P. 91. Vénérable Isaac le Syrien. À propos des secrets divins... P. 271. Epifanovich S. L. Conférences sur la patrologie. P. 64. Éphraïm le Syrien. Sergiev Possad, 2003. T. 3. P. 486. Basile le Grand, St. Créations. T. 1. Euphonie sibérienne, 2008. P. 953. La version syriaque ne fait pas référence à saint Grégoire, mais est disponible en russe et en grec. Nous plaçons ici les pensées de saint Grégoire en complément des pensées de saint Basile le Grand. Grégoire le Théologien, St. M., 2010. T. 1. P. 803. Juste là. P. 486. Les interprétations des Saintes Écritures sont reconnues comme œuvres authentiques d'Éphraïm le Syrien. Jean Chrysostome. M., 2002. T. 8, livre. 2. pages 797 à 800. Vénérable Isaac le Syrien. À propos des secrets divins... P. 273. Hilarion (Alfeev), ig. Monde spirituel de Saint Isaac le Syrien. Saint-Pétersbourg, 2002. P. 24. Anthony Thiselton. Herméneutiques. Tcherkassy, 2011. P. 122. Savrey V. Ya. École antiochienne dans l'histoire de la pensée chrétienne. Université d'État de Moscou, 2012. P. 72. Savrey V. Ya. École antiochienne... P. 105. Commentaire biblique des Pères de l'Église et d'autres auteurs des Ier-IIIe siècles. T.VI. Herméneutiques. 2003. pp. 329-331. Vénérable Isaac le Syrien. À propos des mystères divins... P. 240-269. Epifanovich S. L. Conférences sur la patrouille. pp. 60-65. Omkova N.A. Ierosanfion. Saint Mont Athos, 2010. P. 136. Denys l'Aréopagite. Essais. Saint-Pétersbourg, 2003. P. 401. Le lien dans ce fragment avec saint Éphraïm le Syrien confirme une fois de plus l'unanimité « eschatologique » de ces révérends pères. Kessel G. M. Deux éditions des œuvres de saint Isaac le Syrien // BT n° 46. M., pp. 311-312. Hilarion (Alfeev), métropolite. Isaac le Syrien St. // P.E.T.XXVI. M., 2011. P. 704. Mateos. Lelya-Sapra. 1959 Rite syrien oriental // P.E.T.IX. M., 2005. P. 480. Marc d'Éphèse, saint. Union florentine, trad. Ambroise (Pogodin), archimandrite. Jordanville. New York. 1963. P. 69. Hilarion (Alfeev), métropolite. A la recherche de perles spirituelles // Saint Isaac le Syrien et son héritage spirituel. M., 2014. P. 30. Acrostiche // P.E.T.I. M., 2000. P. 404. Isaac le Syrien, St. À propos des mystères divins et de la vie spirituelle. M., 1998. P. 47. Sébastien Brock. Isaac de dix-neuf ans. La deuxième partie Chapitres IV-XLI Lovanii dans Aedibus Peeters. 1995. Turkin S. 2014. pp. Hilarion (Alfeev), métropolite. 2011. P.697.; Kessel G. 2014. p. 53-57 ; Kyala S. 2014. p. 93-95. Turkin S. 2014. pp. Epifanovitch. S.L. Conférences sur la Patrologie. Saint-Pétersbourg, 2010. P. 64. Kessel G. Héritage manuscrit de saint Isaac le Syrien. M., 2014. P. 57. Valentin Asmus, prot. Concile œcuménique V // P. E. T. IX, M. 2005. pp. Valentin Asmus, prot. Concile œcuménique III // P. E. T. IX. M. 2005. Art. 590 – 593. I/53 (233). Le chiffre romain indique le numéro de volume, suivi des numéros de mot et de page. Le premier volume du révérend Isaac le Syrien est tiré de la publication Sergiev Posad. 1911. Le deuxième volume est tiré de la publication d'Oleg Abyshko. Saint-Pétersbourg 2013. Traduction du Métropolite. Hilarion (Alfeev). En 20, 1. L'édition du texte original par P. Bejan est indiquée par la lettre anglaise « B ». Traduit par Met. Hilarion (Alfeev). Éphraïm le Syrien, Créations. T. 4. Serguiev Possad. 2003. P. 276. Éphraïm le Syrien, St. T. 3. P. 71. Rappelons au lecteur que le Deuxième Volume contient des traités qui, comme nous l'avons montré dans notre ouvrage, n'appartiennent pas à la plume de saint Isaac le Syrien. Voir l'article "Deuxième volume de Saint Isaac le Syrien. Revue textuelle des traités publiés en russe". Ce que saint Isaac ne nomme pas celui qui « a péché de manière incorrigible », témoignant de la situation qui s'est développée à son époque autour du nom de Théodore de Mopsuestia. Par exemple, c'est ce qu'a fait le bienheureux Théodoret : lorsqu'il défiait Théodore ou ses admirateurs, il ne prononçait jamais son nom. La raison en est que saint Cyrille d'Alexandrie, dans une lettre à saint Proclus de Constantinople, exprimait que le nom de Théodore dans les premières années après sa mort était célèbre dans tout l'Orient. Pour la même raison, les pères des conciles d'Éphèse et de Chalcédoine, ayant condamné le credo de Théodore, gardèrent le silence sur le nom de l'auteur (Guriev. P.S. 167-168). Voir la section Christologie. Savrey V. Ya. École antiochienne dans l'histoire de la pensée chrétienne. Université d'État de Moscou. 2012. P. 105. Les chercheurs pensent qu'il y en avait quatre : II, VIII, XLIV, CLIX. Gouriev P.V. Théodore, évêque de Mopsuestia. M. 1890. pp. 195-197. Savrey V. Ya. École d'Antioche... Université d'État de Moscou. 2012. P. 104. Boris Timofeev, prêtre. Typologie dans l'interprétation des prophéties de Théodore de Mopsuestia // Christian Reading n°2. 2016. SPbPDA. P. 206. Anthony Thiselton. Herméneutiques. Tcherkassy. 2011. P. 122. Gouriev P.V. Théodore, évêque de Mopsuestia... P. 218. Savrey V. Ya. École antiochienne... P. 72. Boris Timofeev, prêtre. Typologie en interprétation... P. 201-202. Gueorgui Florovsky, prot. Pères orientaux. M. 2005. P. 542. Bruria Bitton-Ashkelon. Réduit au silence // Saint Isaac le Syrien et son héritage spirituel. M. 2014. P. 243. Éphraïm le Syrien, St. Créations T. 4. Sergiev Posad. 2003. P. 428. Gouriev P.V. Royaume-Uni. Op. P. 70. Gouriev P.V. Royaume-Uni. Op. P. 260. C'est ce qu'enseignaient les trois grands Cappadociens : saint Vasily, deux Grégoire, etc. Éphraïm le Syrien. Gouriev P.V. Royaume-Uni. Op. pp. 274-276. Gouriev P.V. Royaume-Uni. Op. P. 155. Car le salaire du péché, c'est la mort (Rom. 6 :23). Savrey V. Ya. École antiochienne... P. 107. Interprétant les paroles du Psalmiste : « La voix du Seigneur éteignant la flamme du feu », saint Vasily dit : « C'est pourquoi certains enseignements nous enseignent secrètement la récompense pour les actes de notre vie, que la nature du feu sera divisée et que la lumière sera fournie pour le plaisir des justes, et que le tourment de l'incendie sera attribué à ceux qui sont punis. Et encore : "Je pense que le feu, préparé comme punition pour le diable et ses anges, est arrêté par la voix du Seigneur dans le but que des deux capacités du feu - brûler et éclairer - le terrible et le punitif soient préparés pour ceux qui méritent d'être brûlés, et le lumineux et le rayonnant soient séparés pour la joie de ceux qui s'amusent." Basile le Grand, St. T. 1. Beffroi sibérien. 2008. P. 505. Hilarion Alfeev, métropolite. Isaac le Syrien St. // P.E.T. XXXVI. M. 2011. P. 700. Gouriev P.V. Royaume-Uni op. P. 354.