O dílech reverenda Izáka

Obsah I. Pohroma lásky Kapitola 1. O eschatologii svatého Izáka Syrského Předmluva 1. Posmrtný osud spravedlivých a hříšníků ve Svatém Izákovi Syrském v první sbírce 2. Bolest lásky Kapitola 2. O eschatologii druhé sbírky připisované sv. Izákovi, křesťanské tradici Sýrie, přehled Sýrie 2igenistický přehled Sýrie 1. kosmologie a eschatologie Evagria z Pontu 3. Recenze textů 2. sbírky obsahující Evagriovy a origenistické chyby 4. Exegetická a srovnávací analýza textů 2. sbírky Závěr II. Druhý díl Svatého Izáka Syrská předmluva Textový přehled vydaných pojednání v ruštině Složení pojednání z druhého sborníku Závěr III. O stráži syrského pravoslaví Předmluva Christologie Theodora a Nestoria Christologie svatého Izáka Syrský závěr Exegeze Písma svatého od Theodora z Mopsuestie a svatého Izáka Syrská exegeze Písma svatého od svatého Izáka Syrský závěr Kapitola 1. O eschatologii svatého Izáka Syrského Zájem o duchovní dědictví svatého Izáka Syrského byl v pravoslavném světě vždy vysoký, zejména v prostředí klášterů. Řada nových objevů anglického vědce Sebastiana Brocka a italského syrologa Sabina Chiala rozšířila odkaz svatého Izáka až do tzv. druhého a třetího setkání. Autenticita těchto sbírek není zcela pochopena, ale je snadno a často velmi rychle rozpoznána mnoha vědci. Hlavním argumentem je především identita stylu, lexikální a terminologické paralely. S. Kyala také uvádí řadu dalších okolností potvrzujících, že Třetí shromáždění patřilo Izákovi Syrskému. Některé texty však autor považuje za značně problematické 1, a to, že minimálně jedno pojednání obsažené v této sbírce „nelze považovat za zcela autentické“ 2, a také to, že skladba třetí sbírky mohla podléhat určitým úpravám 3. „Autenticita nově objevené sbírky jistě potřebuje další ověření“ 4 . S druhým sněmem je situace ještě složitější. Kriticky byla publikována pouze z poloviny 5 . K dnešnímu dni není znám žádný úplný seznam druhého shromáždění 6 . Rukopisy, které se k nám dostaly a které obsahují jednotlivá pojednání a fragmenty z 2. sbírky, ukazují, že byly nadále upravovány a zpracovávány během dalšího oběhu 7 . Skutečnost, že jednotlivá pojednání první sbírky jsou ve druhé a druhé v první, nemusí být vždy přesvědčivým argumentem pro jejich jednotu. To se v patristickém dědictví vyskytuje často. Jedno pojednání může přecházet nejen ze svazku na svazek, ale může být také přiřazeno dvěma nebo třem autorům současně a v této podobě vydáno při zachování nezjištěného autorství. Například tzv. „Velké poselství“ je současně publikováno v dílech sv. Makaria Velikého a v dílech sv. Řehoře Nysského se jeho fragmenty nacházejí také u sv. Efraima Syrského. A takových příkladů je mnoho. Přítomnost odkazů na první sbírku jako argument ve druhé sbírce se nezdá být přesvědčivá. Už samotné číslování traktátů, na které jsou odkazy, ukazuje, že tezi o jejich jednotě je třeba vylepšit. Aby to bylo konzistentní, identifikace se může vztahovat pouze na uvedená slova, nikoli na celou sbírku 8 . A obecně je obecně přijímáno, že výrazy „podívat se výše“ nebo „viz níže“ odkazují na daný text, ale nijak neoslovují samostatný svazek díla. Zde je jasný omyl scholiasta. Slova ve 32. rozhovoru: „ať čte nad dlouhým slovem, které jsme napsali o duchovní modlitbě“, mohou odkazovat na 5 nebo 15 rozhovorů druhého shromáždění. Argumentace lexikální a terminologické podobnosti je relativní. V patristice byly texty se ztraceným autorstvím připisovány tomu či onomu autorovi na základě podobnosti stylu s poznámkou „díla připisovaná (například) svatému Janu Zlatoústému“ atd., jejichž identifikace zůstává po mnoho staletí nevyřešena. Je třeba také poznamenat, že rukopis Bodlejan syr.e. 7 (Druhá sbírka), z důvodu korupce, nemá nápis autora; autorství je obnoveno podle kontextu, který zanechali zákoníci: „přepsat druhý díl biskupa z Ninive“ 9. S. Kyala publikoval další dvě pojednání sv. Izáka Syrského, patřící v rukopisné tradici do páté sbírky. Pochybuje však o pravosti textů, které publikoval 10. Naléhavá zůstává i otázka „dvou Izáků“. Syrská patrolologie zná kromě našeho bývalého biskupa z Ninive ještě další čtyři Isaaky. 1. Izák (Mar Ishak), Catholicos ze Seleucie (Persie) (399–410); 2. Izák z Amidu, žák svatého Efraima Syrského, který na počátku 5. stol. přišel do Říma a pak se stal presbyterem v Amidě; 3. Izák Antiochijský (Velký) (5. stol.), rodák z Edessy, který přišel do Antiochie za doby Petra Knathea a vstoupil do dogmatických sporů; 4. Izák Antiochijský, rovněž rodák z Edessy (5. stol.), který byl zpočátku přívržencem monofyzitismu, ale ke konci života se stal pravoslavným. Poslední tři Izáky vyznamenal Jákob z Edessy, monofyzit († 708) 11 . Nejplodnějším syrským spisovatelem ze čtyř byl Izák z Antiochie (Velký). Jsou mu připisována slova „Memra“, napsaná v pěti slabikách. S. Kyala dokázal v jedné ze svých studií identifikovat pojednání poslední ze sbírek patřících Izákovi z Ninive 12. Další práce v tomto směru mohou samozřejmě přinést značné výsledky. A srovnání hagiografického materiálu může objasnit temná místa v životě svatého Izáka Syrského. Z výše uvedeného je zřejmé, že pouze „pečlivé studium rukopisné tradice všech tří sbírek může umožnit pochopit, do jaké míry je jejich kompozice (jak ji známe dnes) autentická“ 13. Podle zavedené metodologie by v patristice měly být takové texty publikovány s příslušnými poznámkami: 1. Autentické texty sv. Izáka Syrského; 2. Testy připisované svatému Izákovi Syrskému; 3. Texty jsou pochybné nebo podvodné. Moderní publikace tuto klasifikaci ignorují, čímž vnášejí do skutečného problému ještě větší zmatek. 1. Posmrtný osud spravedlivých a hříšníků ve sv. Izákovi Syrském na prvním shromáždění V První sbírce jsou dva fragmenty, ve kterých svatý Izák mluví o posmrtném osudu spravedlivých a hříšníků. V kázání 58 14 mnich hovoří o mnoha sídlech, která Nebeský Otec připravil pro spravedlivé. Izák říká, že kláštery jsou mezi dvěma stupni: „... Myslím tím, že jeden stupeň je vysoký, druhý nízký a uprostřed nich je rozmanitost v rozdílu odměny.“ Potom ctihodný otec pokračuje a odpovídá na něčí „nesmyslnou řeč“: „Pokud je to spravedlivé (jak to skutečně je), co je pak nesmyslnější a nerozumnější než taková řeč: „Stačí, abych se vyhýbal gehenně, ale nestarám se o to, abych vstoupil do Království“? Utéct z Gehenny znamená vstoupit do Království; stejně jako ztratit Království znamená to, že člověk vstoupí do gehenny, ale do gehenny nám člověk nedal, když nám nedal Gehennu. přichází ve své slávě... a postaví ovce po své pravici a kozly po své levici (Matouš 25:31-33) Nevolal zástupy tři, ale dva, jednoho po pravici, druhého po levici a rozdělil hranice jejich různých příbytků, řka: a tito jdou, tzn. hříšníky do věčných muk, ale spravedlivé ženy do věčného života. (Matouš 25:46) bude osvícen jako slunce (Matouš 13:43). A znovu: od východu a západu přijdou a podívají se na Abrahamovo lůno v království nebeském; synové království budou vyhnáni do naprosté temnoty, kde je pláč a skřípění zubů (Matouš 8:11-12), což je hroznější než jakýkoli oheň. Copak jsi z toho nepochopil, že stav opačný k vyššímu stupni je bolestivá gehenna? Zde vidíme, že svatý Izák je věrný biblické eschatologii. Bolestnou gehennou má na mysli jedno z příbytků, které je připraveno pro ďábla a jeho anděly (Matouš 25:41). Stejnou připomínku nacházíme u svatého Pavla: Neboť velký dům někdo postavil; a ten, kdo všechno zařídil, je Bůh... A Kristus je jako syn ve svém domě. A ve velkém domě jsou nádoby nejen ze zlata a stříbra, ale také ze dřeva a hlíny; a někteří v čestném a jiní v nízkém použití. Takže kdokoli se od toho očistí, bude nádobou cti, posvěcenou a užitečnou Mistrovi. (Žid. 3:4–6; 2. Tim. 2:20–21). Jak vidíme, biblická eschatologie, které se v tomto fragmentu drží svatý Izák Syrský, zahrnuje peklo nebo gehennu jako jedno z příbytků přicházejícího Božího království. Nečekanost takového výkladu se dá vysvětlit celkem logicky. Faktem je, že ďábel se vědomě nechce vrátit do své řady jasných andělů; naopak, dokonce, jak říká apoštol Pavel, na sebe bere podobu jasného anděla (2. Korintským 11:14), aby rozmnožil své zlo. Být protivníkem Boha – to je podle něj smysl své existence – proto démoni, démoni. V terminologii otců démonické posednutí = zlovolnost je tropos, existence padlé andělské přirozenosti. Být démonem je jeho osobní volba, démonickou volbou je být antibohem. Bůh biblického zjevení, jelikož je sám Osobou, bere v úvahu volbu a sebeurčení svého stvoření. Proto je peklo druh dobra, protože poskytuje místo existence pro sebeurčenou přírodu. Dobrota Stvořitele vůči padlým démonům, kteří se Mu neustále bouří a vzdorují, spočívá v tom, že On jako Všemohoucí je neničí, ale jelikož je Životem všeho živého, „díky hojné dobrotě se rozšiřuje i na život démonů, protože ne z jiné, ale ze stejné Příčiny má (život démonů) stále dar být životem a démonem5. mají touhu po dobru a „touží po dobru, když chtějí být, žít a myslet“ 16, avšak setrvávají ve svém zlu a zůstávají ve „starém troposu“ své existence. A pak, podle troposu jejich existence, je jim také dána ona „země“, slovy Izáka, která je „proti vyššímu stupni“, tj. peklo. Protože démoni nenávidí planoucí lásku Boha, dostanou tartarus; protože nenávidí Božské světlo, je jim dána neosvětlená temnota pekla atd. „Je to v oddělení od dobra,“ říká svatý Řehoř z Nyssy, – zlo získává svou vlastní hypostázi“ 17. Ontologie existence pekla je tedy přítomností existence padlé přírody, andělské a lidské, která si autokraticky zvolila „tropos starého“ života nebo „tropos zla“ 18 a opustila „tropos zbožštění“ 19. Existence těchto nešťastníků představuje, podle svatého Izáka Syrského, „jiný „nejnižší stupeň protikladu království“. u nich je rozdílnost odměn“ (Homilie 58). Nyní se podívejme, jak svatý Izák řeší problém, který je „kamenem úrazu“ pro všechny přívržence teorie apokatastáze. Hovoříme o známé eschatologické reflexi apoštola Pavla: Bůh ať je vše ve všem (1 Kor 15,28). Biblickému myšlení není cizí myšlenka, že Bůh je v pekle. Prorok David říká: I kdybych šel do pekla, jsi tam (Ž 138). Před Všudypřítomným Bohem nelze skrýt žádné místo, které by nebylo prodchnuto Jeho energiemi. A až přijde nadcházející Království a po Posledním soudu budou všichni rozděleni do svých klášterů a zemí, jak o tom Petrohrad hovořil výše. Izák Syřan, pak se dobrota Boží a propast nevyčerpatelné lásky vylije na všechny bez výjimky! Jen pro některé to bude příčinou radosti a pro jiné utrpení. Ale poslouchejme samotného Izáka: "Říkám, že ti, kdo jsou mučeni v Gehenně, jsou zasaženi metlou lásky! A jak hořká a krutá je tato muka lásky! Neboť ti, kteří cítí, že se provinili proti lásce, snášejí muka větší než jakákoli muka, která vedou ke strachu; Smutek, který zasáhne srdce kvůli hříchu proti lásce, je hroznější než jakýkoli možný trest. Není vhodné, aby si někdo myslel, že hříšníci v gehenně jsou zbaveni Boží lásky. Láska je produktem poznání pravdy, která (jak všichni souhlasí) je dána obecně všem. Ale láska svou silou působí dvojím způsobem: trápí hříšníky, jako se zde příteli stává, že trpí přítelem, a přináší radost těm, kdo dodržují svou povinnost. A tak podle mého uvažování je mukou Gehenny pokání. Láska opojuje duše nebeských synů svými radostmi“ (Kázání 18). Ve dvou výše uvedených fragmentech svatý Izák řeší hlavní matoucí otázky eschatologie. V prvním fragmentu Rev. Izák řeší otázku ontologického statutu pekla. Je jedním z příbytků, které jsou připraveny pro ďábla a jeho anděly (Matouš 25:41). Ačkoli je peklo mimo Království, není to místo, ale zbavení těch výhod, které Království sluší. "Je jedno místo a kromě těchto dvou stupňů neexistuje žádný další střední stupeň, myslím tím jeden stupeň je hornatý, druhý je nízký a uprostřed nich je rozmanitost v rozdílech v odměnách... Nenazval tři soma, ale dva - jeden na pravé straně, druhý na levé straně. A rozdělil hranice jejich různých příbytků, řekl: A tito, to jest věčné hříšníky, jdou k věčným hříšníkům. (Matouš 25:46) bude osvícen jako slunce (Matouš 13:43) (Slovo 58) A opět k odnětí požehnání Království nedojde kvůli jejich nepřítomnosti, ale podle jejich stupně a „troposu vnímání“, jak Ctihodný otec výmluvně mluví o tom, že „toto milují dvěma způsoby: milují svou druhou mocí“. příteli se stává, že trpí od přítele, a to přináší radost těm, kteří dodrželi svou povinnost.“ Takže ve druhém fragmentu sv. Izák tvrdí, že peklo bude prostoupeno energiemi Boha a hlavně láskou, nicméně díky „troposu zlé bytosti“ 20 padlé andělské či lidské přirozenosti bude vnímání těchto Božských energií „sublimováno“ do muk, které Izák charakterizuje jako pokání. Takto řeší ctihodný biskup otázku přítomnosti Boha všeho ve všem (1. Korintským 15:28). Jak vidíme, eschatologie svatého Izáka Syrského je zcela založena na biblické, novozákonní eschatologii a nepřekračuje rámec patristické tradice. A navíc řeší jednu z nejtěžších otázek eschatologie o stavu a povaze věčných muk hříšníků v pekle. Dosahuje toho prostřednictvím teologické intuice. Bez použití terminologie energetické teologie se paradoxně pohybuje v souladu s pravoslavnou tradicí vysvětlování pravdy jazykem své zkušenosti. Jedná se o učení svatého Izáka Syrského o eschatologii, které najdeme v tzv. První sebraná díla neboli První díl. Náš závěr je zcela v souladu se závěry, které učinil slavný teolog a patrololog arcikněz Georgij Florovskij ve svém díle věnovaném svatému Izákovi Syrskému. O nauce eschatologie otec svatého Izáka Jiří píše: "O osudu hříšníků se o svatém Izákovi zmiňuje jen krátce. Hřích má začátek a konec; a bude, když nebude hřích. To ale neznamená, že všichni vstoupí do Království. Neboť peklo a gehenna mají začátek, ale nemohou vstoupit do každého, ale Království není připraveno, ale Království není uvnitř. 21. A kdo nevstoupí, bude v gehenně, v strádání a mukách, není však v žádném případě přípustné si myslet, že hříšníci v gehenně jsou zbaveni Boží lásky, ale je to láska, která je zdrojem muk a smutku: „ti, kteří jsou v gehenně mučeni, jsou zasaženi metlou lásky. Láska osvětluje každého, ale působí dvěma způsoby. A spravedliví se radují z vytržení lásky, ale hříšníci truchlí pro svůj hřích proti lásce“ 22. Kapitola 2. O eschatologii druhého setkání připisovaného svatému Izákovi Syrskému Než budeme hovořit o samotných eschatologických pohledech, které jsou v této sbírce, je třeba poznamenat, že autor, ať je to kdokoli, je na Evagriovi velmi závislý. Sám autor Druhé sbírky se tím netají a chválí Evagria jako „obdivuhodného mezi svatými“. Evagrius Pontský byl velmi plodným asketickým spisovatelem, jeho četná díla měla velký vliv na dějiny křesťanské askeze. Odsouzení na pátém ekumenickém koncilu však znamenalo také zničení jeho výtvorů. V původní řečtině se dochovala jen malá část jeho spisů, a to proto, že byly překryty směrodatnějším jménem, ​​například Nilus Sinajský a další. Některá z jeho děl, obsahující origenistické názory, se zachovala, protože byla přeložena do jiných jazyků, především do syrštiny, arménštiny, latiny, koptštiny, arabštiny a etiopštiny. „Protože monofyzitští a nestoriánští autoři neuznali odsouzení Evagria z Pontu, nadále ho považovali za jednoho z nejsměrodatnějších asketických teologů, kteří přepisovali a studovali jeho díla“ 23. 1. Překlad origenistického učení do syrské křesťanské tradice Názor Sebastiana Brocy, že syrské překlady Evagria se liší od řeckého originálu a „vůbec nejsou totožné s těmi řeckými texty, které byly odsouzeny otci 5. koncilu“ 24 neobstojí v kritice. Když se opisovači setkali s origenistickými myšlenkami v dílech Evagriových, pokusili se je pečlivě opravit, jak se to dělo v arménském rukopisu „Spekulativních kapitol“ 25. V syrských překladech však existují dvě verze: (S1) opravená a (S2) neopravená. A. Guillemot objevil syrský rukopis 5. stol. (Add. M.S. 17167), která, jak přesvědčivě ukázal, obsahovala neopravený původní text „Spekulativních kapitol“ (S2), který publikoval v roce 1958. „Guillemontovy závěry jsou dodnes obecně mezi badateli přijímány a nesetkají se s žádnými přesvědčivými námitkami“ 26. Tato neopravená verze Spekulativních kapitol obsahuje většinu Origenových kosmologických, christologických a eschatologických myšlenek, dokonce v uspořádanější a zřetelnější formě než ty Origena samotného. Takže, slovy von Balthasara, Evagrius Ponticus byl „více origenistou než sám Origenes“. A. Guillemont dále poznamenává, že „Evagriův vliv na syrské spisovatele byl silnější než na byzantské spisovatele a počínaje 5. stoletím neexistuje jediné syrské asketické nebo mystické dílo, které by nebylo v té či oné míře poznamenáno vlivem Evagria“ 27. Aby to nebylo nepodložené, uvedeme několik syrských autorů, kteří přijali origenistické myšlenky. Stefan bar Sudaile 6. století. Nejprve byl mnichem v Edesse, ale také cestoval do Egypta, kde se naučil origenistické učení Evagria o apokatastáze 28 . Sergius (Sargis) Rishainsky VI století. Sergius přeložil mnoho děl řeckých filozofů a lékařů, zejména Pseudo-Dionysia. „Překladu posledně jmenovaného přednesl předmluvu, v níž obšírně vysvětluje své mysticko-asketické učení, prodchnuté origenistickými myšlenkami“ 29 . Joseph Hazzaiah ("vidoucí"). Zanechal mnoho děl: „28 slov, komentář k výrokům Evagria. Byl obviněn, protože „rozpoznal preexistenci duší“ 30. Khenana 7. století „Henana údajně schvaloval Origenovy teorie, jmenovitě jeho omyly týkající se apokatastatického „vzkříšení“ 31. Jak vidíme, přijetí Origenova omylu přijalo mnoho syrských učitelů. Především se tak samozřejmě stalo prostřednictvím spisů Evagria. Autor Druhé sbírky, která by měla být připisována také syrským učitelům. Is the Galaxac je třeba také poznamenat, že Ignacio nepřipouští ani stín podezření z origenismu v dílech svatého Izáka. Hlásí, že svatý Izák „se zachovalo v syrštině asi 70 děl, ne vždy ve stejném pořadí – jde o slova, epištoly a dialogy. Zdá se, že to vše pochází z jednoho svazku. Kromě toho existují projevy (nepublikované) a hymny, většinou nepublikované, a další spisy, o jejichž pravosti je třeba pochybovat. Často nelze vyloučit záměnu s Izákem Antiochijským“ 32. V tomto ohledu je ve středu požadována jedna diplomová práce. Totiž: je možné, že opisovači rukopisů sv. Byla do Izákových textů vnesena záměrně či neúmyslně Evagriánova a Origenova nauka o apokatastázi? Pokud se tak děje záměrně, je to pouze proto, aby toto učení zakrylo autoritu Izáka. Pokud neúmyslně, tak z důvodu možné záměny rukopisů. Písaři se mohli spolehnout na časté zmínky o Evagriovi. Není vyloučena ani možnost padělku v nově objevených spisech připisovaných Petrohradu. Izák Syřan. Navíc je takový precedens znám. Známá je například sbírka děl „Mara Izáka, blahé paměti, biskupa z Ninive, skutečného samotáře a skutečně pravoslavného“ s názvem „Proti těm, kteří v Kristu vyznávají dvě přirozenosti a jednu hypostázi“. Součástí pomníku je sbírka christologických textů namířených proti příznivcům chalcedonského koncilu. „Interní data nám umožňují zcela jednoznačně odmítnout autorství Izáka Syrského, který nikde ve svých původních textech takové myšlenky nereprodukuje. Proti autorství Izáka hovoří i polemický charakter traktátu a jeho drsný tón. Samotný fakt připisování důležitého christologického textu „Mar Izákovi, biskupu z Ninive“ však potvrzuje, že v Církvi Východu bylo Izákovo jméno rozdmýcháno s aurou svatosti a teologické autority.“ 33. Důvody podvodu jsou různé: „Padělky vděčí za svůj původ částečně podvodu, částečně omylu zákoníků. Aby své výtisky rychle prodali a prodali za vyšší cenu, místo jmen málo známých spisovatelů vepsali jména nejslavnějších církevních otců. Ve snaze vydat nějakou literární novinku někdy přidali k hotovému dílu nový začátek, většinou vypůjčený z jiného díla. Často se písaři z neznalosti nebo nedbalosti dopouštěli chyb, totiž: díla, která se zachovala v jednom kodexu, ale z nějakého důvodu neměla jméno pisatele, zapisovali jménem autora předchozího díla; nebo na základě jednoho odhadu přisoudili slavné osobě jakákoli díla, která neobsahovala jméno autora (to by mohlo být kontroverzní)“ 34. Tuto otázku lze vyřešit pouze pečlivou a kritickou analýzou rukopisů. 2. Stručný přehled kosmologie a eschatologie Evagria z Pontu Náš výzkum navazuje na již známé články, které se začaly objevovat s první publikací Druhého setkání, ale teprve nedávno dosáhly patřičné vědecké úrovně. Hlavním specialistou v této oblasti byl Alexey Ruslanovich Fokin. Alexej Ruslanovič ve svém článku „Apokatastatis v syrské křesťanské tradici: Evagrius a Isaac“ 35 přesvědčivě ukázal „stopy vlivu Evagriovy eschatologie v učení svatého Izáka Syřana o „univerzální spáse“ 36, stejně jako paralely s origenistickou tvorbou a komentáře k této kosmologii doplníme v našem vlastním malém řádu a práci především. abychom v textech připisovaných sv. Izákovi Syrskému jasněji viděli, Evagrievův vliv, potřebuje nastínit hlavní milníky jeho učení o kosmologii a eschatologii. Kosmologické a eschatologické názory Evagria z Pontu se utvářely především pod vlivem Origena. Jádrem jeho kosmologie je koncept „dvojího stvoření“. Na počátku, mimo čas, Bůh stvořil „prastvoření“: „monádu“ nebo „genad“, jednotu čistých myslí. Všichni byli stvořeni sobě rovni a těšili se dokonalému poznání Boha. Ale pak, kvůli „nedbalosti“ těchto myslí při hledání a poznání Boha, se první „genad“ inteligentních bytostí rozpadl, což vedlo ke vzniku rozdílů mezi nimi. V závislosti na jejich odpadnutí a odstranění od Boha se vytvořila hierarchie bytostí sestávající ze tří „řad“: andělů, lidí a démonů 37 . Potom následovalo „druhé stvoření“, v jehož důsledku Bůh ve svém spravedlivém „prvním soudu“ vybavil padlé mysli vhodným tělem a prostředím nebo světem, aby postupně svou prozřetelností přivedl každého k poznání Boha a návratu do původního stavu jednoty. Podle Evagria je „soud“ stvoření světa a „svět“ je prostředí, které obsahuje různá těla rozumných bytostí určených k poznání Boha. „Tak těla a světy jsou prostředky, kterými mohou pokleslé mysli dosáhnout poznání Boha a spasení“ 38. 3. Recenze textů 2. sbírky obsahující evagrické a origenistické chyby První věc, která přitahuje pozornost na Druhém shromáždění, je často se vyskytující koncept „inteligentní (stvoření)“ nebo „inteligentní povahy“. V těchto textech jsou jasně viditelné stopy nauky o „dvojím stvoření“. Podle autora Druhého sněmu, stejně jako Evagria, „původně byly všechny racionální bytosti navzájem sjednoceny a tvořily jakousi jednotnou „komunitu“ nebo „jednotu“ – obdobu „genádu“ racionálních bytostí v Evagriovi: „On [Bůh] má jednu stejnou lásku, rozšiřující se na celé racionální stvoření, ať už je [Gb] obecně plánované až neviditelné“. Království nebeské pro celé společenství rozumných [stvoření]“ 40. Všechny rozumné bytosti byly po svém stvoření v jednotě s Bohem a přinášely Mu andělskou chválu: „Od samého počátku se rozumné povahy naučily používat řeč od Stvořitele. A jeho prvním použitím byla chvála, kterou tvorové přinesli Stvořiteli, jak je psáno v Jobovi 41 (Job 38:7). Dále, volná hnutí vůle rozumných bytostí vedla mnohé z nich k tomu, že téměř okamžitě po svém stvoření odpadli od Boha a obrátili se ke zlu: „Inteligentní [stvoření]... Stvořil, aby se v Něm radovali, ať už jsou zlé nebo dobré. S tímto záměrem je stvořil, ačkoli oni sami dělali rozdíl mezi zlem a dobrem - po svém vzniku“ 42. „Ne z tohoto důvodu stvořil milosrdný Pán racionální [stvoření], aby je nemilosrdně vystavil nekonečnému zármutku – ty, které znal před jejich stvořením, v co se promění po [stvoření] a které [stále] stvořil pro Stvořitele, kteří ještě předtím, než nakreslili obraz stvořené existence, věděli vše, co se stalo předtím, a co se [budou] skutky, jako důsledek racionálních činů následně jako výsledek stvoření. 43. Pád vedl ke změně stvořeného světa, jehož hlavními charakteristikami byla materiálnost, rozmanitost, proměnlivost a podřízenost času: "Časy existují tam, kde jsou tělesné pohyby. Kde nejsou těla, nejsou žádné změny. Kde není žádná změna, není ani čas. Není-li rovnost rozdílů, pak [existují] typy a barvy. Prostřednictvím nich se bude uskutečňovat kontemplace každé kapitoly." 44. Náznak myšlenky stvoření hmotného světa jako „druhého stvoření“ lze vidět v následujících slovech Izáka: „Od počátku tohoto světa nás [Bůh] označil – ty, kteří byli Ním umístěni na konec, aby dokončili stvoření, aby ukázali dokonalost druhé bytosti, kterou [stvoření] obdrží, a jak bude v tomto stavu probíhat vstup a činnost“ 45. V Izákovi také nacházíme myšlenku množství světů nebo sfér osídlení inteligentních bytostí: "Nejvyšší Království je připraveno pro všechny světy. Pro dobro své přirozenosti, díky níž celý [vesmír] stvořil, podporuje a vede [ji] a ve svém nezměrném soucitu se stará o všechny světy a tvory“ 46 . „Ten, který ještě před stvořením světů zamýšlel udělit stvoření taková požehnání“ 47. Evagrius má velmi rozvinutou doktrínu rozdílu kontemplace. Protože všechny racionální bytosti byly zbaveny pravého neboli „podstatného poznání“ Boha, obdržely poznání, které odpovídalo jejich různým stavům a stupňům pádu, takže v přítomnosti různých těl vznikaly různé typy kontemplace – to je stupeň „přirozené kontemplace“. Předmětem „druhé přirozené kontemplace“ je logoi smyslových předmětů; je charakteristický pro lidi, kteří jdou cestou ctnostného života a očisty od vášní. Obě tyto „kontemplace“ jsou kroky na cestě k poznání Nejsvětější Trojice – pohybují se po nich andělé a lidé, kteří dosáhli bez vášně. Různá kontemplace se tak stávají jakýmsi žebříkem, po kterém „mohou padlé mysli postupně stoupat od nižších typů poznání k vyšším, a dosáhnout tak spásy. A protože existuje úzká souvislost mezi různými typy kontemplace, těly různých kvalit a odpovídajícími světy, odpovídá přechod z jedné kontemplace do druhé přechodu rozumné bytosti z jednoho těla do druhého a z jednoho světa do druhého. V textech Druhého sněmu, připisovaného svatému Izákovi Syrskému, lze nalézt ozvěny Evagrievova učení o rozdílnosti kontemplace. "Při přemýšlení o duchovních povahách se nám naskýtá dvojí kontemplace. Druhá je kontemplace, kterou vnímáme a která je skryta v tajemství hodiny jejich vzniku. A druhá je kontemplace, která poukazuje na jejich činnost a přirozené dary, které obdržely od Stvořitele. A jedna věc vypovídá o záhadě stvoření všeobecného vzkříšení: v jakém pořadí a v jakém okamžiku se bude ono tajné zmrtvýchvstání odehrávat k novému způsobu vzkříšení." život, který v tom životě budou mít racionální [stvoření]: jak se bude líbit velké přízni Stvořitele, aby je vyrovnal na tom duchovním místě Z každého z těchto rozjímání budeme matně znát tajemství nového světa, která jsou nesena blaženými esencemi, skrze něž Stvořitel chtěl, abychom [toto] poznali“49. „Všechny tyto místní [znalosti] jsou symbolem budoucích [znalostí], i když mluvíme o [znalostech] andělů“ 50. „Základní vizí těch, kteří byli dříve učeni znalostem o šesti dnech [stvoření] [je] [ovládat] přesné myšlenky o nich, které se v přirozeném blahobytu mysli nazývají [rozumné] pohyby“ 51. "Podle dobré [dispozice] životního stylu člověka ve vztahu k Bohu je [člověk] osvícený. A podle toho, jak se povznáší k poznání, přibližuje se ke svobodě duše. A podle toho, jak se blíží ke svobodě rozumu, [vystupuje] od [jednoho] poznání k [jinému] poznání, které je vyšší než [první]" 52. To, co máme před sebou, je intelektuál vzestupu origenské mysli: Monad. Evagrius tento vzestup proměnil modlitbou. Duše se stává myslí prostřednictvím kontemplace, jejímž nejvyšším stupněm je čistá modlitba 53 . Pojďme se nyní zabývat přímo eschatologií Druhého sněmu. Poslední tři rozhovory této sbírky nečekaně a dokonce v rozporu s kompozičním stylem nastolují téma konečného osudu světa a následného života po smrti. Eschatologické názory autora Druhé sbírky v podstatě opakují heretické učení Evagria a Origena o apokatastázi neboli teorii „univerzální spásy“. Podle Evagria je spásy všech rozumných bytostí dosaženo opakovanými proměnami a reinkarnacemi, a to dokonce ne nutně k lepšímu; přechody z jednoho těla do druhého, z jednoho světa do druhého, z kategorie do kategorie, až nakonec stvořené mysli, postupně osvobozené od hmoty a místa, získávají pravé poznání Boha a jednotu s Ním 54 . Zlo, které kdysi neexistovalo, bude ve stvořeních zcela zničeno a s ním bude v každém obnovena neřest a nevědomost a ctnost. Celá rozumná přirozenost, démony a „všechny nepřátele“ obecně nevyjímaje, se podřídí Pánu, vstoupí do Jeho Království a dobrovolně se pokloní poznání Boha. Tak se všichni inteligentní tvorové stanou čistými netělesnými „mysli“, „Kristy“ a dokonce „bohy“ schopnými vytvářet různé světy. Nakonec se všichni vrátí do svého původního, čistě duchovního stavu, dojde k úplnému zničení důsledků „prvního pohybu“ – těl, hmoty a dalších prvků – a přijde poslední „osmý den“, kdy Kristus, když obrátil všechny k sobě, zradí své království Bohu a Otci, přestane svou prozřetelnostní činnost ve vztahu k rozumným tvorům a povede všechny k poznání jediného Boha Otce; Tak bude Bůh ve všech 55. Mnoho takových stop, podobných Evagrievově eschatologii, najdeme u autora Druhé sbírky. „Nahlíží tedy na Krista jako na způsob, jak obnovit všechna padlá stvoření do jejich původního stavu: „On je ten, kdo zemřel Ježíšovou smrtí – Ten, kdo je vzkříšením všech světů“ 56. "Jeho bratři budou také jako On (Kristus): jak [ti, kteří jsou] napravo, tak [ti, kteří jsou] nalevo. Takže jako On budou povýšeni z pozemských podob k nejslavnějšímu obrazu" 57. Kristus je veleknězem nejen pro lidi, ale i pro anděly. Jeho kněžství nebylo omezeno na tento svět. Bude to pokračovat až do spasení všech inteligentních tvorů: "Jsi knězem navždy (Ž 109:4). To navždy [znamená], že i nyní je náš Pán Kristus knězem a koná posvátný čin pro naše vykoupení. To se děje pořád. [A bude se to dít], dokud nás všechny nepozdvihne k sobě" 58. "Kristovo kněžství spočívá v předkládání modliteb za všechny rozumné přirozenosti božské přirozenosti, která v Něm přebývá... Apoštol dosvědčuje: Vstoupil, aby se za nás ukázal v přítomnosti Boží (Žd 9,24). Pochopte to pro nás [takto]: Vstal pro nás všechny, posadil se po pravici Boží a prosí za nás. Stal se nejen kvůli lidu, ale také kvůli Bohu." 59. „Společně s nimi budou z této dočasné země do věčné země vzkříšeni všichni, kdo jsou toho hodni... Potom se všechna první a poslední rozumná [stvoření] přiblíží k Bohu Otci skrze Něho [Krista] a přijmou tam navždy tu nedělitelnou jednotu“ 60. Stejně jako Evagrius chápe Izák vzkříšení jako získání těla nové formy nebo vlastností odpovídajících podmínkám duchovního království: „V tomto případě tělo neutrpí škodu, protože v důsledku změny odloží svou předchozí formu a bude poctěno [získáním nové formy]“ 61. Nakonec dojde k obnovení všech cítících bytostí do „nedělitelné jednoty“ mezi sebou (nebo „genady“) a všechny dosáhnou duchovní dokonalosti a jednoty s Bohem. Pak bude překonán rozdíl mezi lidmi, anděly a démony, který vznikl v důsledku jejich volných pádů, a všechny rozumné bytosti vytvoří jedinou andělskou hodnost 62: „Je známo, že ve chvíli, kdy [inteligentní bytosti] padnou, On je neopustí; a tak ani démoni nezůstanou ve svém démonickém [stavu], ani hříšníci ve svých hříších, ale do jediného rovného [stavu] dokonalosti ve vztahu ke svému vlastnímu bytí je hodlá přivést – [do stavu], ve kterém je nyní svatí andělé milují, k dokonalosti viru k dokonalosti. budou, když už nebudou ve svazcích, ani ve [svobodě], a pak nebudou probuzeni nepřítelem, ale [budou] ve ctnosti poznání, s myšlením zralým [díky] pohybům, které obdrželi z Božského výlevu připraveného požehnaným Stvořitelem Jeho milostí, stanou se dokonalí v lásce k Němu, ve všech svých pohybech, které mají výše; „Plánoval založit Království nebeské pro celou komunitu racionálních [stvoření], i když bylo ponecháno určité přechodné období [pobyt v gehenně] [aby se všichni pozvedli] na stejnou úroveň“ 64. Toto bude „univerzální spása“ neboli apokatastasis, kdy se všechna rozumná stvoření stvořená Bohem pro věčnou blaženost s Ním spojí v nekonečné lásce a Bůh bude vším ve všem: "Otcové nás informují, že v tu hodinu, kdy jsou svatí přitahováni božským vábením, budou povzneseni k této blaženosti prostřednictvím setkání našeho Pána, který je přitáhne svou mocí jako kamenný magnet přitahující do sebe částečky železa. Potom se všechny legie nebeských armád a potomci Adama shromáždí do jedné církve. A pak účel Stvořitelova původu, prozřetelnost stvoření světa, bude splněn od počátku stvoření. Celý dlouhý běh různých [událostí] tohoto světa byl předvídán pro tento výsledek, který sloužil se svými změnami rozumným [stvořením] jako pán a od nynějška se vyhnanci Království budou těšit z radosti ze života ve světě, v němž není žádný konec a žádná změna." 65 „A protože v novém věku vládne láska Stvořitele nad veškerou rozumnou přirozeností, úžas nad Jeho tajemstvími, která [pak] budou odhalena, pro Něho uchvátí mysl rozumných [stvoření], které stvořil, aby se v Něm těšili, ať jsou zlé nebo dobré“ 66. Takže eschatologie autora Druhé sbírky je úplně jiná eschatologie, kterou jsme našli u autora První sbírky, tedy svatého Izáka Syrského. Pravda, A. Fokin také poznamenal, že eschatologie autora Druhé sbírky (pro A. Fokina je to sv. Izák Syrský) se „nápadně liší od racionalistické eschatologie Origena a Evagria“ právě v tom, že na základě svých teologických intuicí věří autor Druhé sbírky stejně tak Nekonečné racionální Milosrdenství Boha, který je ke všemu milovat a milovat Boha. 67. Zdá se nám, že to není příliš zdařilé zobecnění. Myšlenka nekonečného Božího milosrdenství je přítomna jak u Origena, tak u Evagria, a samozřejmě tato myšlenka, ne-li hlavní v systému „racionální eschatologie“ těchto autorů, pak alespoň stanovila hlavní předpoklad a nadšení ve své konstrukci. Láskou paradoxně končí i eschatologie Prvního sněmu. Jediný rozdíl je v tom, že cynicky nedává rovnítko mezi zlo a dobro, jak se to děje na Druhém sněmu, ale aniž by se změnila jeho podstata, přistupuje k prvnímu i druhému a obveseluje spravedlivé jako ty, kteří to dokážou přijmout, a spaluje hříšníky svým nesnesitelným žárem, kvůli jejich neschopnosti to přijmout. Než udělám konečný závěr, rád bych prozkoumal ještě několik eschatologických fragmentů, v nichž se autor Druhé sbírky dostává do konfliktu jak s Písmem svatým a Tradicí, tak se svatými otci, na které se odvolává na jiných místech, a nakonec i se sebou samým, což opět potvrzuje námi předloženou tezi o pochybném připisování autorství Druhé sbírky svatému Izákovi Sýrii sv. 4. Exegetická a srovnávací analýza textů 2. sbírky Nejprve bych rád ukázal na absurdní rozpory s Písmem svatým v textech Druhého sněmu, protože souhlas nebo alespoň nerozpor s Písmem svatým určuje autoritu konkrétního otce a jeho příslušnost k církvi 68 . V rozhovoru 39 Druhého setkání se lze setkat s tak absurdním výkladem: „Nebyla to neposlušnost, co přineslo smrt do Adamova domu, a nebylo to porušení přikázání, které vyhnalo Adama a Evu z ráje, protože je jasné, že je Bůh nestvořil, aby zůstali v ráji – jen malou část země; ale museli dobýt celou zemi. přikázání, stejně by nebyli navždy ponecháni v ráji“ 69. Takové odvážné rozpory Písma svatého jasně ukazují, že autor druhého sněmu tomu druhému nerozumí. To se děje proto, že se nemůže osvobodit od origensko-evagrovského konceptu „reinkarnace“ nebo přechodu duše ze stavu do stavu. Pro autora Druhé sbírky není důležitá ani osobní volba a morální dokonalost Adama a Evy. Ať už předci zhřeší nebo ne, na tom nezáleží, cherub je vykopne ne za neposlušnost, ale za to, že neustálý pobyt v Ráji nezapadá do schématu cyklického světonášení konceptu Origena-Evagrievského. Zcela jiný koncept najdeme u svatého Efraima Syrského. Budeme citovat ty autory, o nichž se svatý Izák Syrský odvolává na První sbírku, abychom ukázali nekonzistentnost teze, že autorem První a druhé sbírky je tatáž osoba. Ostatně působí absurdně, když autor v jednom svazku cituje určité světce a souhlasí s nimi a ve druhém svazku uvádí vlastní názory, které jsou v rozporu s jejich názory, což je znakem padělaného díla 70 . Efraim Syřan, kterého v Prvním shromáždění opakovaně cituje svatý Izák Syrský, argumentuje takto: „Kdyby je had nestáhl do zločinu, pak by (Adam a Eva) ochutnali ovoce stromu života a strom poznání dobra a zla by se jim nezakázal, protože z jednoho z těchto stromů by získali věčné poznání a získali by od jiného v pádu podobné poznání. lidskosti“ 71 . Podobné myšlenky najdeme u sloupu kostela Basila Velikého. "Po jídle následovalo nejen neuposlechnutí přikázání, ale i poznání nahoty. Říká se totiž: "Byli jedovatí, otevřeli se jim oči a pochopili, jako by byli beša" (Gn 3,6-7). Nebylo však nutné znát nahotu, aby mysl člověka nerozptylovala starostí o oblečení a ochranu před nahotou. chybí, a aby se obecně péčí o tělo neodvádělo od pozorného usilování o Boha... Bylo proto neslušné, aby člověk měl přikrývky přírodní i umělé, byly pro něj připraveny jiné přikrývky, které by z Boží milosti člověka zdobily a začaly na něj prosvítat světlo, šaty, květiny, podobné květinám. a záři hvězd“ 72. Svatý Řehoř Teolog 73 také nesouhlasí s autorem Druhého sněmu, že „kdyby oni (první rodiče) neporušili přikázání, stejně by nebyli navždy ponecháni v ráji. Toto píše: "Kdybychom zůstali ve svém původním stavu a dodržovali přikázání, stali bychom se tím, čím jsme nebyli, a po požití stromu poznání bychom přišli ke stromu života. Čím bychom se stali? Byli bychom nesmrtelní a nejblíže Bohu" 74. Adamovým úkolem bylo proměnit celou zemi v ráj a spolu se sebou zapojit celý vesmír do zbožštění. Koncept těchto myšlenek následně teologicky představí sv. Maxim Vyznavač. Svatý Řehoř také nesouhlasí s názorem autora Druhého sněmu, že údajně „nebylo to porušení přikázání, které vyhnalo Adama a Evu z ráje“. Naopak říká, že „skrze hřích se stává vyhnancem, který je zároveň odstraněn ze stromu života, z ráje a od Boha“ 75 . V této otázce nacházíme konsensus patrum u mnoha otců, na které se Petrohrad odvolává. Izák Syřan v prvním shromáždění. Navíc je třeba poznamenat, že tito svatí otcové jsou nepochybnými autoritami veškerého syrského mnišství a takzvané církve Východu. „Neboť kdyby Eva zvítězila v krátké bitvě a v krátkém boji a had a kdokoli byl v hadu, trpěli trestem, který vytrpěli, pak by Eva a její manžel ochutnali plody života a získali věčný život, když by v pravdě přijali existenci, která jim byla zaslíbena; skutečně by začali vlastnit vše, co jim bylo předtím dáno dobrotou“ 76 . „První rodiče by získali neomylné poznání a nesmrtelný život ještě v těle, ale had je svým zaslíbením připravil o to, co mohli získat, a ujistil je, že to získají porušením přikázání – a to vše s jediným cílem – nezískat to, co Bůh zaslíbil dodržováním přikázání“ 77 . Chryzostomský kazatel, citovaný svatým Izákem Syrským v Prvním shromáždění, také nesouhlasí s názorem autora druhého shromáždění, že „nebylo to porušení přikázání, které vyhnalo Adama a Evu z ráje“. Naopak se chlubí: „Stejně jako je Adam vyhnán z ráje pro jeden hřích, tak pro jedno pravdivé vyznání je do ráje přiveden zloděj. A jako student antiochijské školy exegeze odstraňuje všechny nevhodné výklady: „Adam není potrestán za to, že udělal něco, co je v rozporu s přírodou samotnou, ale za pokus o něco, co bylo zakázáno přikázáním“ 78 . Autor 2. sněmu navíc odporuje prorokům i apoštolům: „Bůh stvořil člověka pro neporušitelnost a učinil jej obrazem své věčné bytosti, ale závistí ďábla vešla do světa smrt a zakoušejí ji ti, kdo patří k jeho dědictví“ (Mdr 2,23). „Ale žádostivost, která počala, porodila hřích, ale spáchaný hřích porodí smrt“ (Jakub 1:15). „Proto jako skrze jednoho člověka vstoupil hřích do světa a skrze hřích smrt, tak se smrt rozšířila na všechny lidi“ (Řím 5:12). Exegetická analýza ukazuje, že autor Druhé sbírky za prvé odporuje doslovnému významu Písma svatého; za druhé je to také v rozporu s proroky a apoštoly, kteří vysvětlovali a vykládali tuto pasáž tohoto Písma svatého; za třetí odporuje také svatým otcům, kteří tento význam Písma svatého blíže vysvětlili. Okrajovost autora 2. sněmu v tomto výkladu se stává ještě zjevnější, protože se dostává do konfliktu s didaskaly, které stály v čele antiochijské a edesské školy výkladu Písma svatého, tedy nejsměrodatnější pro církev Východu. Autor 2. sněmu má svého „apoštola“ a „blahoslaveného tlumočníka“, který se ukázal být „moudřejší“ než proroci, apoštolové a výše zmínění otcové. Tohle je Theodor z Mopsuetie. Takto o něm píše: "Nezavrhujeme jeho slova - ať se to nestane! Naopak, jako jednoho z apoštolů ho přijímáme, a každého, kdo jeho slovům odporuje, kdo vnáší spory o jeho výklady nebo pochyby o jeho díle - takového považujeme za cizího církevního společenství a hřešícího proti pravdě" 79 . Slovy autora Druhého sněmu je ve skutečnosti pronesena anathema V. ekumenickému koncilu, který anathematizoval učení Theodora z Mopsuetie. Již výše jsme zmínili, že v původních textech svatých badatelů Izáka Syřané nenacházejí tak ostré útoky a podobné polemické myšlenky týkající se dogmatických otázek 80. Ve skutečnosti je nepravděpodobné, že by biskup, který kvůli své extrémní lásce k poustevnickému životu opustil stolec, polemizoval a vstupoval do nekonečných sporů. Zdá se nám, že tyto přílohy nebo podobná pojednání ve Druhé sbírce odkazují konkrétně na onoho polemiku a „šampiona“, který sestavil knihu nazvanou „Proti těm, kdo v Kristu vyznávají dvě přirozenosti a jednu hypostázi“ a pro větší autoritu ji vepsal jménem „Mar Isaac z Ninive“81. Jak známo, Theodor z Mopsuetie je extrémním představitelem antiochijské doslovnosti. Používal pouze biblický jazyk a odmítal veškeré metaforické spekulace 82 a ve svém komentáři k Listu Galaťanům „přímo srovnával alegorii s výkladem snů jako prázdné hmoty a nehodné křesťana“ 83. Ale pokud je svatý Izák Syřan tak horlivým obdivovatelem Theodora z Mopsuetie, dokonce pronáší anathemas proti těm, „kteří vedou spory ohledně jeho výkladů“, pak přirozeně musí být také přívržencem jeho exegetické metody. V Prvním shromáždění však najdeme pravý opak. U svatého Izáka je hermeneutická metoda Syřana mnohem širší. O biblických Šesti dnech (Gn 2,2) hovoří v duchu alexandrijské školy exegeze: „Šest dní se tráví životem, zachováváním přikázání, sedmý den se celý tráví v hrobě a osmý den se vychází z hrobu“ (Homilie 19). Svatý Izák jako asketický spisovatel vykládal Písmo svaté tak, že jej asketickým potřebám věnoval. Tedy opuštění města: pojďme k Němu mimo město a přijměme jeho výčitky (Žd 13,12) - neboť Izák znamená zřeknutí se světa a odchod do pouště (21 slov). Trní a bodláky, které země produkuje po prokletí (Gn 3,18), znamenají vášně (Slovo 20). Bitvy proroka Davida a spočinutí od všech okolních nepřátel (2. Samuelova 7:1) znamenají boj duše s vášněmi a spočinutí od nich (45 Slovo). Starozákonní zákaz zasévat smíšené semeno na jedno pole a nezapřáhnout býka a osla dohromady (Dt 22:10) Izák vykládá jako rozptýlenou modlitbu (48 Word). Mnich Izák také používá techniky personifikace: „Víra říká: I když projdete ohněm, nespálíte se a řeky vás nezakryjí“ (Iz. 43:2); „Víra praví: Nestaví-li Hospodin dům a nezachová-li město, ten, kdo staví, bude marně trpět, kdo staví, bude se nadarmo namáhat“ (Ž 126:1) (25 Slovo). Mnich Izák se někdy uchýlí k volnému citování biblického textu; cituje také ty knihy Písma svatého, které Theodor z Mopsuetie odstranil ze svého biblického kánonu: knihy Sirachovy a Job 84. Při výkladu Písma svatého ne vždy následuje Theodore a Diodorus 85 (srov. Řím 8:15). To vše jasně ukazuje, že svatý Izák Syřan nemohl být stoupencem Theodora z Mopsuetie, ani nemohl mluvit proti těm, „kteří vyvolávají spory ohledně jeho výkladů“, protože sám používal ty metody výkladu, které Theodore odmítl. Vidíme tedy, že autor Druhé sbírky je v okrajovém táboře těch syrských spisovatelů, kteří se odloučili od milosti naplněného života posvátné tradice a došli k rozporuplnému chápání Písma svatého. A také kromě toho, že se autor Druhé sbírky dostává do konfliktu s těmi svatými otci, kteří jsou citováni v První sbírce, dostává se nakonec do konfliktu i sám se sebou. V 39. rozhovoru Druhého sněmu autor zdůvodňuje takto: „Myslet si, že hněv, hněv nebo závist nebo cokoli podobného se může odehrávat v této Božské přirozenosti, by bylo nanejvýš nechutné: nikdo, kdo je rozumný a má inteligenci, nedospěje k takovému šílenství, aby si něco takového myslel o Bohu. Také nemůžeme v žádném případě říci, že by Písmo mohlo vést k odplatě, aby se takto choval. je ostudné si o Bohu něco takového vůbec myslet – aby v Něm mohla být nalezena odplata za zlé skutky.“ Naopak, autor ve 31. rozhovoru téhož setkání jako by zapomněl na svou skromnost, že takové uvažování je „nanejvýš nechutné“ a říká: „Copak si neuvědomuješ, bezcitný člověče, ke komu se přibližuješ, abys obětoval svou službu? Vždyť jsi ještě nezažil přísnost Pána, když On mění svou dobrou pravici na odplatu od těch, kdo se dožadují odplaty, a jak je naplněn žárlivostí v hodinu, kdy se probudí, nevzdá se, i když ho hodně prosíš, je-li k tomu pohnut: ale hoří jako pec (Mal. 4:1) ve svém hněvu, odvažujeme se prokázat svévolnosti a přiblížit se k Němu v modlitbě a v jiných liturgických skutcích... jinak budeme uctívat svobodu, pod jménem Pána zemřít, nebo když je nám odebrána schopnost myslet, odejme nás odtamtud (od Boha), jak se to stalo mnohým, kteří při modlitbě dostali podobnou ránu“ 86 . Také autor Druhé sbírky zjevně uznává věčnost muk: „Ať mé vstávání z prachu není k soudu a k hanbě mé tváře! Pane, kéž se neprobudím, abych snesl tvé odsouzení a zbavení“ 87. „Ó Bože... nenech mě připravit o naději, že půjdu do hrobu, a kéž nenajdu, že sedím v poutech temnoty svých hříchů, mrtvý na věčnost“ 88 . Ale na konci svazku autor Druhé sbírky již zapomíná na svůj strach z věčných muk a tvrdí, že „ani démoni nezůstanou ve svém démonickém stavu, ani hříšníci ve svých hříších, ale hodlá je přivést do stejného stavu dokonalosti ve vztahu ke Své vlastní Bytosti – do stavu, ve kterém jsou nyní svatí andělé... Možná budou povýšeni do ještě větší dokonalosti, než jsou nyní andělé8. všichni, on, jakýmikoli prostředky (bez ohledu na nás, ať už to chceme nebo ne) dosahuje toho, co zamýšlel k našemu prospěchu“ 90. Nabízí se otázka, proč pak psát tato asketická pojednání o boji s vášněmi, o jemnosti kontemplace atd., když můžete, i když ležíte na boku, dosáhnout nejen spásy, ale také se stát výše než andělé! A nakonec chceme ukázat další rozpor, který se nachází na začátku a na konci Druhé sbírky a ukazuje nepravdivost tohoto díla. V prvním rozhovoru mu autor Druhé sbírky, posílající své asketické pojednání jednomu poustevníkovi, dává návod, jak číst. Píše: „Nečtěte: - aneb co vám vypráví o událostech a střetech, které se odehrály v Církvi... - nebo polemická slova a vyvracení názorů jedné či druhé strany ve sporu“ 91. Ale na konci pojednání se zdá, že autor Druhého sněmu zapomíná na své pokyny a uvádí „polemická slova a vyvrácení... druhé strany sporu“ a „to, co vypovídá o událostech a střetech, které se odehrály v Církvi“. Své odpůrce navíc kritizuje a střípky klade na výklad Písma, přičemž v prvním rozhovoru odsuzuje ty (myšleno především adresáta), „kteří, než získal moc nad svými myšlenkami a porazil roztržitost, když jsou jeho city stále nemocné a svědomí slabé, se věnuje četbě, což mu umožňuje vypadat jako znalec, vědec, vědec, vědec. Podle metodologických a vědeckých principů patrolologie všechny tyto rozpory jasně ukazují, že tzv. Druhá sebraná díla, připisovaná svatému Izákovi Syrskému, je padělkem 93. To je prokázáno z následujících důvodů: 1. Autoři první a druhé sbírky mají zcela opačné eschatologické koncepty. 2. Autoři první a druhé sbírky mají zcela opačné exegetické metody. Jestliže se první kloní spíše k alegorické metodě a takzvané „mystické typologii“, kdy jsou duševní stavy typologizovány a rámovány biblickým textem, pak druhý zcela stojí za metodologií Theodora z Mopsuetie a považuje každého, kdo „oponuje jeho slovům“, za „cizího církevního společenství a hřešícího proti pravdě“. V tomto ohledu autor Druhé sbírky doslova „znásilňuje Písmo“ (tak mluví o Origenovi sv. Jeroným ze Stridonu) 94 a vykládá jej v pojetí origensko-evagrovské kosmologie a eschatologie. takto: 3. Dostává se do konfliktu se svatými otci, kteří jsou pro autora První sbírky nepochybnými autoritami a které ve svých pojednáních cituje. 4. A konečně, autor Druhé sbírky se v rámci těla Druhé sbírky dostává do konfliktu sám se sebou, a protože hlavní rozpory jsou v poslední části sbírky, věnované eschatologické polemice, lze s vysokou mírou pravděpodobnosti konstatovat, že právě tato část sbírky je pozdějším a záměrným vložením. Mimo rámec naší studie ponecháváme asketický a teologický rozbor textů První a Druhé sbírky, mezi nimiž existují rozpory, i rozbory filologické (o známých otázkách), díky nimž bychom jistě byli schopni identifikovat ještě větší množství rozporů, než jaké jsme dokázali pouhým okem. Na závěr jeho bádání o eschatologických názorech svatého Izáka Syrského můžeme dosvědčit, že eschatologie tohoto ctihodného otce nepřekračuje rámec patristické a dogmatické teologie. V poslední době však začaly vycházet publikace pod názvem „nově objevené texty“ svatého Izáka Syrského, které obsahují zcela opačné eschatologické názory, jsou v podstatě heretické. Abychom z pšenice vyseli koukol (Lk 3,17), podrobili jsme tato pojednání (Druhá sbírka) elementárním metodologickým postupům používaným v patristice. Výsledkem studie bylo zjištění, že Druhá sbírka, alespoň její poslední část, rozhovory 39–41, je padělkem, protože texty prezentované v těchto rozhovorech jsou v rozporu s myšlenkami a tezemi obsaženými ve druhé a první sbírce. Jak přesvědčivě ukázal Alexej Ruslanovič Fokin, kosmologie a eschatologie autora Druhé sbírky, včetně jeho doktríny „univerzální spásy“, je dosti silně závislá na eschatologii Evagria, která zase představuje tvůrčí vývoj eschatologie Origena. Tato Origenova eschatologie vyjádřená ve sv. Izákovi však není tak výrazná a systematická jako Evagriova a její prvky jsou rozptýleny na různých místech v jeho 2. svazku 95.“ Kromě Evagria byli zdrojem nauky o „univerzální spáse“ pro autora Druhého sněmu takoví církevní spisovatelé jako Diodoros z Tarsu a Theodor z Mopsuetie, které uvádí jako potvrzení svého omylu96. Ve skutečnosti Druhá sbírka na svých stránkách obsahuje herezi apokatastasis, která byla odsouzena na Konstantinopolském koncilu v roce 543 a na Pátém ekumenickém koncilu v roce 553. A. Fokin správně poznamenal, že Evagriova eschatologie, která je tvůrčím vývojem eschatologie Origena, která se ještě nezrodila na syrské půdě Hellenism apokatastatická hereze, oděná do „sofistických nespravedlností“ 97, se stala téměř neviditelnou. Je velmi nešťastné, že mnoho vědců a výzkumníků propadlo této padělané minci; Namísto toho, aby toto dílo ponořili do kelímku patristické tradice a vyzkoušeli „zlato teologie“, bohužel, přijali falešné řeči jako nominální hodnotu. A nakonec dáváme slovo samotnému Ctihodnému. Izáka Syřana, aby ražbou svých projevů otiskl své eschatologické názory, které se nijak neshodují s autorem Druhé sbírky. "Život tohoto světa je jako někdo, kdo kreslí pouze písmena z těch, která jsou napsaná na stole; a když chce a touží, přidává a ubírá k nim a mění písmena. A budoucí život je jako rukopisy napsané na prázdných svitcích, zapečetěných královskou pečetí, do kterých nelze nic přidávat ani odebírat. Proto, když jsme uprostřed sebe, necháváme se pozorovat změny a hlídáme si je. našeho života, který vlastníma rukama napíšeme, zkusíme ho doplnit dobrým životem, začneme v něm mazat nedostatky předchozího života, neboť dokud jsme na tomto světě, Bůh nezapečeťuje ani dobré, ani špatné, až do hodiny našeho odchodu, v níž práce v naší vlasti končí, a my odjíždíme do ciziny. A jak řekl Saint Efraim 98: "Je pro nás vhodné uvažovat o tom, že naše duše je jako připravená loď, která neví, kdy na ni zavane vítr, a armáda, která neví, kdy zazní trubka. A pokud," říká, "se to stane pro malý zisk, v takových případech, že se možná znovu vrátí, jak bychom se pak měli připravit a vybavit nové století před těmito dveřmi." Kéž nám Prostředník našeho života, Kristus, dá připravenost být potvrzena v tomto vyznání našich tužeb. Jemu buď sláva, uctívání a díkůvzdání na věky věků! Amen“ (Homilie 39). II. Druhý díl sv. Izáka Syrského V poslední době se začínají objevovat edice tzv. nově objevených textů svatého Izáka Syrského, které předkládají eschatologické názory, které jsou opačné než ty, které se nacházejí v prvním svazku děl tohoto světce. Článek optinského mnicha Hieromonka Nikona (Skarga) nabízí studii, která odhaluje podstatu těchto rozporů. Textová recenze publikovaných pojednání v ruštině Ihned je nutné objasnit, proč byl v této studii zvolen tak „úzký“ přístup. Důvodů je několik. V ruštině prošel druhý díl již sedmi vydáními. Každé vydání obsahuje opravy a doplňky. Toto je první důvod. Druhým je první konference, která se nedávno konala v Rusku a je věnována svatému Izákovi Syrskému a jeho odkazu. Byly zveřejněny její materiály, které umožnily objektivnější pohled na duchovní dědictví reverenda. Původní objev rukopisu pro druhý díl byl připisován Bejanovi, který jeho fragmenty zveřejnil v roce 1909 v předmluvě k prvnímu dílu. Rukopis byl bohužel následně ztracen. V roce 1983 byl S. Brockem objeven další rukopis druhého dílu v Oxford Bodleian Library. Pochází z 10. nebo 11. století. (Bodleian syr.e. 7). V roce 1995 vydal Brock Conversations 4 - 41 a v roce 1997 1 - 2 v angličtině. "Gnostické kapitoly" z druhého dílu vydal italský učenec R. Bettiolo v roce 1991 v italštině. V ruštině byl v roce 1998 vydán Druhý díl v překladu Hieromonka Hilariona (Alfeeva). Zahrnoval všechny rozhovory, s výjimkou „gnostických kapitol“, z nichž byl přeložen pouze malý fragment. Následovalo sedm dalších vydání, poslední v roce 2013, již od Metropolitan Hilarion, s výraznými opravami a doplňky. Bohužel neexistuje žádné kritické vydání druhého dílu v podobě, v jaké je v současnosti známé. Přesto si světová věda vytvořila názor na pravost nově nalezené sbírky. Naše malá studie je zaměřena na odhalení nedostatků nebo přehlédnutí moderní vědy a na povzbuzení specialistů v této oblasti k střízlivější a kritičtější analýze druhého dílu, připisovaného svatému Izákovi Syrskému. Autorita svatého Izáka byla tak velká, že paradoxně jeho spisy žádali jak nestoriáni, tak monofyzité. Každá denominace upravovala texty Rev. po svém. To se odráží v západosyrských seznamech. Monofyzitské vydání ukazuje Bejan ve své předmluvě k prvnímu dílu a pravoslavné vydání, které provedli „hesychastští filozofové“ mniši Patricius a Abraham, bylo předurčeno dobýt celý svět. Vlastnosti tohoto překladového vydání vyzdvihl belgický vědec M. Pirard. Kritická studie první a třetí sbírky pomohla identifikovat pojednání, která nepatří sv. Izákovi Syrskému. V prvním svazku jsou to slova 8, 9, 20, 68, napsaná Janem z Daljat (55 slov Filoxena z Mabbut); ve třetím svazku je to 10. pojednání, které lze v řadě rukopisů připsat Efraimovi z Nisibinu, ale Kyalo jej připisuje Izákovi z Antiochie. Italský vědec navíc řadu pojednání považuje za pochybné 99 . P. Hagman sdílí stejný názor. Nad druhým dílem však viselo „kritické ticho“. Skladba pojednání druhé sbírky Takzvaný druhý díl se skládá ze 41 pojednání, obsahuje Listy nebo Epištolé, Věty, sestávající ze 400 stovek: Kapitoly o vědění, Modlitby, Rozhovory, které zaznamenali učedníci, jak je patrné z kontextu „zde jsou shromážděni lidé“ (30:11); polemická a dogmatická díla obsahující herezi. Tato multižánrová a multitematická polyfonie traktátů z Druhé sbírky měla sama o sobě povzbudit badatele ke kritickější analýze a identifikaci každého traktátu. Moderní věda se však těmto problémům vyhnula. I když pozornější čtení nám umožňuje odhalit rozpory již od prvního pojednání. Takže v 1. rozhovoru svatého Izáka, který toto poselství obdrží, varuje svého adresáta, která díla by neměl číst. „Nečtěte,“ nabádá, „co obsahuje lži nebo které vám vypráví o událostech a konfliktech, které se odehrály v církvi, nebo polemická slova a vyvracení názorů jedné či druhé strany“ (1:45). Takové varování, které učinil svatý Izák na začátku druhého dílu, nám dává příležitost uvažovat o těch pojednáních obsahujících polemiky a „příběhy o událostech a střetech, které se odehrály v církvi“, že nepatřily do pera mnicha, ale připisovaly je pozdějším vsuvkám opisovačů. Taková pojednání ve druhém díle jsou 11, 14 a 38–41. 11. odráží protižidovské polemiky 6.-7. století; 14. obsahuje polemiku s Messaliany; Traktáty 38, 39, 40 a 41 odkazují čtenáře na okrajový tábor syrských spisovatelů, kteří zpochybňují církevní ortodoxní dogma o věčných mukách. Tato pojednání mají více či méně výrazný polemický charakter, s různými tématy. Je těžké si představit, že biskup, který byl zatížen svou arcipastýřskou službou a kvůli milovanému tichu opustil kazatelnu, aby si udržel čistou mysl i srdce pro jednotu s Bohem, najednou začal psát polemická pojednání na různá témata, která znepokojovala církev, když ne v různých dobách, tak alespoň v různých dobách. Kromě takového zjevného rozporu, který vyplývá jak ze životopisu svatého Izáka, tak z textu jeho 1. epištoly, porušují tato pojednání složení Druhé sbírky. 11. traktát, věnovaný historickému a apologetickému tématu Kříže, tak rozbíjí jednotu 10. a 12. traktátu. Desáté pojednání je věnováno čtyřem řádům poznání nebo úvah, kterými by se měl tichý člověk ve své cele zabývat. 12. pokračuje ve stejném tématu: „V obydlí nebo cele toho, kdo svým způsobem života dosáhl tohoto kontemplativního rozhovoru...“. 11. vnáší do jednotného tématu těchto dvou pojednání nápadnou disonanci. V jejím textu lze nalézt i naukové nestoriánské vyznání: „Neboť ten, jemuž to všechno patří, chtěl a přebýval v něm a dal mu čest Jeho Božství“ (11:21). Nikde jinde ve Svatém Izákovi se nesetkáme s takovou mopsuetskou fantazií o vlití Božího Slova do člověka Ježíše Krista. Naopak Ctihodný vyznává Vtělení (1 svazek Slova 53) a Vtělení (Bejan, 20 Slov); Chybí mu také nauka o dvou předmětech. Pro Rev. Izáka „nestvořené Slovo Boží a stvořený člověk Ježíš jsou jedna a tatáž osoba“ 100. Lze tedy konstatovat, že 11. pojednání je pozdní vložkou provedenou opisovači a patří neznámému polemikovi s jasně vyjádřeným nestoriánským vyznáním. Čtrnácté pojednání také zavádí disonanci, narušuje jednotu vyprávění o vnitřních (duchovních) cvičeních tichého člověka a „osvícené službě mysli“, která začíná 10. a končí 16. traktátem. Třinácté pojednání hovoří o „pohybu k rozumnému mlčení“ a o tom, že Bůh dává vnitřnímu člověku poznat „sílu věku, který přijde“. V těchto úvahách pokračuje 15. pojednání: „Tak, moudrý člověk, když nastaví svou tvář k úsilí získat něco potřebného a nutného, ​​po jehož získání obvykle touží chtíčem...“. Čtrnácté pojednání ničí tuto vznešenou jednotu vyprávění a vyzývá adresáta, aby sestoupil do řádu noviců a studoval „vnější formy“ modlitby. Dalo by se říci, že dvacáté první pojednání je duplikuje a nastoluje stejné téma. Proto se 14. stává nadbytečným. Ale co je nejdůležitější, odráží dvě polemiky: jedna – „s lidmi s mesálským vědomím“ (14:22); druhý se týká Syrojakobitů, kteří vzplanuli kolem modlitby Otče náš v 9. století za patriarchy Timotea I. Ve východosyrském obřadu tato modlitba obsahuje charakteristickou vsuvku: za slovy „posvěť se jméno tvé“ se přidává „Svatý, svatý, svatý“ 101. Autor 14. traktátu se snaží tuto změnu zdůvodnit: „Pokud někdo mluví o modlitbě, kterou řekl Spasitel, pouze toto bychom měli opakovat ve všech našich modlitbách, používat stejná slova, ale nezachovávat stejný význam36“ (ale nezachovávat stejný význam4):1). Spor pokračuje ve 37. a 38. a končí ve 39. odstavci: „Toto je totiž dětinské myšlení – když se ponoří do sledu slov... změna vnější podoby slov nemění nic na tradici modlitby Páně, pokud se modlíme na základě jejího významu a naše mysl ji následuje.“ Datování 14. pojednání lze tedy přiřadit do 9. století; sestavil jej neznámý polemik 2 století po svatém Izákovi, je východosyrského původu. A konečně třetí polemický blok druhého dílu se nachází na samém konci a skládá se z 38, 39, 40 a 41 pojednání, obsahujících „ospravedlnění“ apokatastatické hereze. Z hlediska kompozice celého svazku tato pojednání nejen narušují harmonii celku, ale navíc činí tento soubor velmi rozporuplným a nelogickým. Dílo věnované tichu, modlitbě, těžkým asketickým skutkům, adresované „těm, kdo snášejí kruté boje s démony“ (5,26), končí banální, nebo lépe řečeno nemorální rovnicí zla a dobra (38,2), lichotí, že „ani démoni nezůstanou ve svém démonickém stavu, ani hříšníci ve svých hříších“, ale bez většího dokonalého boje než bez toho, budou dokonce bez většího boje a bez něj. které nyní andělé existují“ (40:4–5). Takové akutní vnitřní rozpory mění toto dílo v úplnou absurditu. Navíc „Pátý ekumenický koncil uznal tento názor [apocatastasis hereze] jako nejnelidštější ze všech nauk a jako škodící církvi a oslabující pilné byl proklet“ 102. Rozpory v těchto pojednáních jsme zkoumali v samostatné práci věnované tématu eschatologie v 1. a 2. díle (viz Bič lásky. O eschatologii sv. Izáka Syrského). Zde jsme chtěli zdůraznit, že z hlediska kompozice tato pojednání ruší veškeré asketické a duchovní napětí, které sv. Izák ve svých spisech, protože. nejen spása, ale také „dokonalost nad andělskou“ je poskytována zdarma. Nechte pěstitele takových iluzí vědět, že s takovou myšlenkou nemůžete dlouho sedět v drsné poušti. Ve vědě je také obecně přijímáno, že autor těchto čtyř pojednání slyší ozvěny anathemat dvou koncilů z roku 596 a 605, svolaných proti Henaně; v důsledku tohoto svědectví se má za to, že svatý Izák se raději držel oficiální nauky své Církve 103. Nauka o apokatastázi však nikdy nebyla oficiální doktrínou Církve Východu. A to, že se k tomu autor 39. pojednání otevřeně hlásí, svědčí právě o opaku, tedy o jeho příslušnosti k okrajovým kruhům. Navíc biskup, který dobrovolně opustil svůj stolec, nemá kanonické právo vyslovit jakoukoli anathemu, dokud neobnoví své kanonické pravomoci. Řada takových důkazů jasně ukazuje, že tato pojednání jsou pozdním vložením písaři. Nyní přejděme k analýze nejrozsáhlejšího pojednání druhého dílu, které se nazývá „Gnostické kapitoly“ a má číslo 3. Rozhovor. Objem tohoto pojednání je o něco menší než polovina celého druhého svazku. Tato zvláštnost výzkumníky vůbec nezmátla; navíc je třeba vzít v úvahu skutečnost, že pojednání 10 je již věnováno tématu různých poznatků. Samotná struktura 3. pojednání ukazuje, že se jedná o samostatnou práci, skládající se ze 4 stovek tzv. maxim neboli kapitol. Některé kapitoly do značné míry kopírují to, co již bylo řečeno v různých pojednáních druhého dílu, například o modlitbě a rozjímání. Na úvod si ukážeme kompoziční zlom, který vložení 3. pojednání udělalo mezi 2. a 4., a uvážíme také nedbalé stopy vložení, které opisovači zanechali, a pak přejdeme k rozboru kapitol samotných. Druhé pojednání druhého dílu je věnováno tématu neustálého chválení Boha. „Duše, která je neustále zaměstnána chválou Boha, zůstává ve stvoření své přirozenosti“ a prostřednictvím tohoto „neustálého rozhovoru chvály Boha“ se duši zjevuje „sláva Božské přirozenosti“ (2:2). Na konci rozhovoru se opakuje stejná teze: „Jak jsem řekl dříve v tomto rozhovoru, když je duše díky neustálému rozhovoru s Ním pohnuta k požívání slávy a je šťastná, že v ní (rozhovoru) bez ustání setrvává, ví z milosti Ducha svatého, čím bude nakonec oděna“ (2:7). O něco výše reverend varuje, že „ten, kdo svým učedníkům předává poznání, by je neměl vést k dokonalému poznání od samého počátku, aniž by je nejprve správně naučil písmena abecedy a jak číst v pořadí“ (2:5). 2. pojednání je tedy jakýmsi úvodem k dalšímu, věnovanému tématu modlitby. A skutečně, v 1. odstavci 4. pojednání slyšíme pokračování tématu „abecedy“: „Naším záměrem je organizovat rozhovory o vnitřní modlitbě a prezentovat je postupně v abecedním pořadí“ (4:1). Pojednání 4 pak pokračuje instrukcemi o účelu modlitby a končí pozváním, abychom „užívali samotného společenství s Bohem v modlitebních meditacích, které se chystáme sestavit“ (4:1). A v 5. pojednání jsou modlitby s abecedním akrostichem. Z hlediska kompozice tvoří 4. a 5. pojednání jednotný celek. Jejich rozdělení do různých pojednání se zdá umělé, protože první slouží jako předmluva k druhému a druhé nelze nazvat ani Rozhovorem, ani Slovem, jak je tomu v rukopise, protože obsahově jde o modlitby. Na konci 5. pojednání jsou po modlitbách přidány tři odstavce, v nichž se nacházejí stopy písařů. "Tento účel modlitby a meditace by měl být i tvůj, bratře... I když pořadí slov a jejich pořadí (modlitby) nejsou stejné, nepochybně by měl být účel modlitby stejný" (5:33). Zde je slyšet ozvěna stejné polemiky z 9. století. ohledně přeskupení slov v modlitbě Otčenáš. To je první bod, druhý souvisí s akrostichovou básní. Jak známo, akrostich kromě mnemotechnické funkce plnil i roli jakéhosi bezpečnostního zámku textu. Pokud akrostich nebyl přečten, pak to bylo znamením změny samotného textu 104. Stává se zvláštní, že reverend píše modlitby inspirované Bohem, tedy inspirované Duchem svatým, rozdává je ve správném pořadí, zajišťuje to akrostichem a pak říká, že jak „pořadí slov“, tak jejich „pořadí“ lze libovolně měnit. Tyto dva textologické body naznačují, že zákoníci nemají stejný názor jako svatý Izák a používají jeho texty pro své vlastní účely. Také v tomto odstavci vyniká komunikační záměna adresáta i adresáta z osobního na kolektivní. Od 1. do 4. pojednání reverend píše svým jménem a oslovuje svého adresáta „brácho můj“. Jak jsme poznamenali výše, svatý Izák Syřan se během svého života těšil velké autoritě, takže ve svých spisech vystupuje jako první osoba. Někdy o sobě píše ve třetí osobě, velmi zřídka používá zájmeno „my“ a výrazy s přivlastňovacími zájmeny jako „náš bratr“, „pro památku naší duše“, „ne z našich lidských sil“, odrážející kolektivní komunikaci, v prvním díle prakticky chybí a ve druhém se objevují pouze ve 3., 4. a 5. díle jako zjevné stopy po vložkách. Nyní se podíváme blíže na to, jak písaři dědili. Čím pečlivěji se snažili svou zlobu skrývat, tím více se v textu objevovala. Po změně číslování tedy mezi 2. a 3. pojednání vložili esej, která se žánrem, stylem a objemem výrazně liší od všech pojednání ve druhém díle. Uvědomili si, že taková zřejmá nesrovnalost/přerušení, zasahující do koherentního narativního systému, by mohla způsobit u čtenáře zmatek, a proto zapisovatelé před 4. pojednáním učinili následující nápis: „Slova téhož Mar Isaaca, další díla, která sestavil po „kapitolách o poznání“ [jako] pokyny a vysvětlení týkající se naší ctihodné služby v tichu. V díle, kde je průběžné číslování kapitol, není třeba vysvětlovat, že po 3. traktátu přichází 4., tím spíše, že v nápisech k jiným traktátům 2. dílu taková vysvětlení nejsou. Strach z odhalení padělku, známý psychologický mechanismus, nedobrovolně nutil písaře k nesprávným vkládáním, což nakonec ukázalo jejich triky. Uvažujme o dalším vývoji slovy zákoníků. V 1. odstavci 4. pojednání píší: „Nyní jsme z milosti Boha, našeho Spasitele, dokončili tyto „kapitoly poznání“, ve kterých spočívá velká moc, protože milost sama je jasně nařídila. Mé svědomí mi totiž dosvědčuje, že energie [obsažená] v nich není z naší lidské síly, protože nám nic nedovolujeme, abychom dosáhli úrovně mého poznání, abychom dosáhli takového stavu, a my to děláme. dále v tomto díle, když jsme nyní dosáhli toho, co následuje po těch „kapitolách“ napsaných s pomocí našeho Pána, máme v úmyslu poukázat na [různé typy] vnitřní modlitby a sestavit je postupně v abecedním pořadí“ (4:1). Uveďme jako kontrast první řádek 2. odstavce: „To bys měl také vědět, můj bratře“ (4:2) 105. Překlad Sebastiana Brocy odhaluje stejnou textovou realitu. IV. Týž Mar Isaac: další záležitosti, které složil po kapitolách o vědění (aby sloužily jako) objasňující náznaky naší čestné práce, která je (vykonávána) v klidu. 1. Nyní, když jsme z milosti Boha, našeho Spasitele, dokončili tyto kapitoly o vědění, v nichž je uložena velká síla – když je to jasně dala do pořádku milost, neboť mé svědomí mi dosvědčuje, že obsahují operativní sílu, která nepřísluší naší vlastní lidské síle, vzhledem k tomu, že jsme tak nedostateční v asketickém životě a postrádáme znalosti, které by nám umožnily dosáhnout výšky, která by nám umožnila dosáhnout takového písma. v tomto bodě, který následuje po kapitolách, které byly sepsány s pomocí našeho Pána, je naším záměrem vyložit (formy) konverzace skryté modlitby, seskupené odděleně pod různými nadpisy (označenými) písmeny (abecedy) 106 . Je dobře vidět, že text byl poškozen opisovači. Komunikativní oslovování zde přeskakuje z kolektivní roviny do roviny osobní a zpět a ve větě: „...nemáme dostatek vědomostí, které by nám umožnily povznést se do takové výšky svátostí uvedených v tomto díle,“ zjistili, aniž by to sami věděli, zákoníci. Bez váhání se „vložili“ do reverendových textů a změnili je pro své vlastní účely. Kdyby totiž Izák o sobě psal v množném čísle (!?), že neměl dostatek porozumění, aby porozuměl dílu, které sám napsal, pak by takové přiznání muselo být uznáno za šílenství a dílo by bylo nevhodné ke čtení. Jak vidíme, písaři nedokázali skrýt své vložení „gnostických kapitol“, ačkoli pro mnohé, počínaje S. Brocou, zůstal tento padělek bez povšimnutí. Pro jasnost uvedeme další podobnou orbitu písařů z „gnostických kapitol“. "Ti, kteří jsou [zmatení při čtení] této knihy, když vidí, že některá z těchto kapitol vědění je napsána na některých místech knihy nad řádky, nemyslí si, že to bylo uděláno omylem. Tyto kapitoly o vědění jsou totiž jakýmsi vysvětlením většiny frází této knihy. Proto [to bylo učiněno] jak pro [jejich] pochopení, tak pro větší pohodlí čtenáře, který jsem napsal pro naši duši, kvůli skutečnosti, že jsem tuto knihu napsal pro naši duši. na začátku knihy, [na základě] veškerého učení [obsaženého] v Písmu, a trochu z pokušení, která mě potkala, jsme napsali tyto kapitoly o poznání nad každou z částí, abychom s jejich pomocí objasnili pro mysl ta obtížně čitelná [místa], neboť existují [některá] slova, z nichž každé v kontextu [této knihy má] jiný význam („Chapter:“ mají jiný význam. Poznání“ 1:41, přel. S. Turkin). Je těžké si v těchto dvou výše uvedených fragmentech nevšimnout jednoty stylu písařů. Komunikační nedůslednost a hrubé vsuvky, které odporují kontextu, naznačují, že písaři nejen pocházeli z marginálního prostředí, ale byli také v jakémsi povýšeném stavu. Je také charakteristické, že se snaží „kanonizovat“ své scholie vytvořené přes řádky, nabádají čtenáře, aby „nebyl zmaten“ a „nemyslel si, že se to stalo omylem“, a ujišťují ho, že to udělal sám světec. Izáka, když psal a zároveň vepsal nad řádky, co psal. Konec výše uvedeného odstavce také naznačuje, že písaři se snaží na jedné straně používat texty Rev. pro své vlastní účely a na druhé straně přestavovat čtenáře svým vlastním způsobem. Nyní stojí za to mluvit o samotných takzvaných „gnostických kapitolách“. Toto velmi rozsáhlé dílo se skládá ze čtyř oddílů, z nichž každý obsahuje sto odstavců. Pouze první „Slovo o vědění“ bylo plně publikováno v ruštině v roce 2014 (S. Turkin, editoval Metropolitan Hilarion (Alfeev) v časopise „Church and Time“, str. 109). Zbývající části byly publikovány pouze ve fragmentech v tzv. „Nově objevených textech svatého Izáka Syrského“ Met. Hilarion (Alfeev) v letech 1998-2013. Poznamenejme, že přehled rukopisů obsahujících „gnostické kapitoly“ 107 vede k jednoznačnému konstatování, že složení a objem, ve kterém se toto dílo nachází ve druhém díle (400 kapitol (!)), nebyly nikdy známy. Je také zajímavé, že teheránský rukopis, kopie druhého dílu, vyrobený v roce 1895, obsahuje opomenutí, a to i v „gnostických kapitolách“ 108. Maximální fragmentární přítomnost „gnostických kapitol“ v různých rukopisech nepřesahuje deset odstavců, minimum – jeden ze čtyř set (!). Námět „gnostických kapitol“ je heterogenní a je kosmologicko-asketickým pojednáním euagristovského smyslu, tedy obsahuje euagristickou kosmogonii s její heretickou eschatologií. Aby bylo možné nějak uspořádat tak různorodé téma, museli písaři, jak jsme řekli výše, scholia „kanonizovat“, tedy připsat je samotnému Ctihodnému. Isaac. I když se liší stylem a logickými závěry. Například náhlý zlom v asketickém tématu duchovního míru s odstavcem obsahujícím eugristickou kosmogonii je v poznámce vysvětlen takto: „Tato kapitola souvisí s tou, která následuje po ní a potvrzuje její obsah.“ Taková vysvětlení se u svatého Izáka jen těžko hledají. Klíčovým bodem pro vkládání písařů byly fráze, které lze často nalézt v reverendových slovech: „...jak řekl blahoslavený tlumočník“. Pomocí tohoto „autoritativního označení“ vložili do těchto pasáží kacířské myšlenky mopsuetského rouhače, přidali k nim euagristské bajky, přestali se starat o tematické zlomy a věřili, že Theodorova autorita je dostatečným argumentem pro pravost toho, co bylo napsáno. V prvním století sloužil paragraf 20 jako takový spojovací klíč. Ačkoli tento odstavec obsahuje téma duchovní askeze, klíčová fráze „blahoslaveného tlumočníka“ umožnila zákoníkům upravit kosmogonické odstavce. Zvlášť nápadně vynikají odstavce 21 a 22. Druhým klíčovým bodem pro vložení zákoníků byly výrazy od Izáka jako „tajemství Boží“, „tajemství nového světa“, „tajemství obnovy“ a podobně. S využitím tak nepoznané oblasti, jakou jsou „záhady Boha“, se zákoníci, kteří našli vhodnou chvíli pro sebe, rozhodli jednat jako vykladači této nepochopitelné oblasti. Skrývá se za obecně uznávanou autoritou sv. Izáka, působili jako odborníci, kteří přijali odhalení toho, co se stane po smrti a jaký bude výsledek po posledním soudu. Nicméně „pro každého moudrého muže je dost jednoduchosti“. Jak říká apoštol Pavel, „jehož oko nevidělo, ani ucho neslyšelo, ani lidské srdce nedýchalo, co Bůh připravil těm, kdo ho milují“ (1. Korintským 2:9). A dokonce i Pavel, když byl uchvácen „do třetího nebe“, kde „slyšel nevyslovitelná slova“, připouští nemožnost převyprávět Boží zjevení (viz 2. Korintským 12:4), jak to tedy pokorní zákoníci nějak dokázali? Ukazuje se, že nevyslovené nejen viděli a slyšeli, ale dokázali to i popsat. Je zřejmé, že jim bylo „odhaleno“ něco lidského, a toto něco, pod názvem „záhady Boha“, se ukázalo jako nic jiného než zapomenutá, naivní a odmítnutá hereze apokatastaze šíleného Origena. Toto jsou odstavce 91 a 92. Navzdory klíčovým slovům „tajemství Boha“ toto vložení ničí jednotu vyprávění. Je důležité poznamenat, že odstavce „gnostických kapitol“ obsahující evagristickou kosmogonii a heretickou origenistickou eschatologii prakticky chybí ve všech rukopisech (!). Rukopisná tradice odrážela pouze asketické téma gnostických kapitul. V tomto ohledu se nabízí následující teze: zdrojem těchto kapitol druhého dílu byly „gnostické kapitoly“ Evagria, především nekorigovaná syrská verze S2, obsahující pohádkovou kosmogonii a heretickou eschatologii. Stejně jako se asketičtí setníci z Evagria snažili schovat pod jménem Nil Sinajský, stejným způsobem se písaři druhého dílu rozhodli ukrýt jednotlivé heretické odstavce Evagria do setníků ctihodného otce. Toto je naše domnělá verze. Srovnání těchto dvou rukopisů může značně objasnit podstatu věci, tj. stanovit původ kosmologických a eschatologických odstavců „gnostických kapitol“ připisovaných svatému Izákovi Syrskému. Podívejme se na některé rozpory nalezené v gnostických kapitolách. „Bůh je skutečně Otcem slovesných tvorů, které zplodil svou péčí, aby se v budoucím čase stali dědici jeho slávy, aby jim ukázal své bohatství pro jejich nekonečné potěšení“ (1:1). "Pán Kristus je prvorozený i jednorozený. Oba [pojmy] nejsou potvrzeny jednotou přírody. Neboť On je prvorozený z mnoha bratří [v lidstvu]. Je jednorozený [podle Božství] kvůli absenci zrození před Ním a po něm. Oba [pojmy] jsou usazeny v přírodě a člověku. Nepatří k jednotě, protože jsou spojeny do jedné jednotky." (1:49). „Společně s nimi budou z této nestálé země všichni, kdo jsou toho hodni, vyzdviženi na věčnou zemi, kde jsou Otec, Syn a Duch a prostředník Člověk Ježíš, který je jedním z nás, nerozluční...“ (1:91). "[Výrazy] tvého osudu jsou mnohé, hluboké (Ž 35:7) a temnota pod Jeho nohama (Ž 17:10) mají [stejný] význam. [Výrazem] "pod Jeho nohama" by člověk měl chápat věci, které [jsou] daleko od Něho. Rozjímání o soudu, péči a vedení rozumných Božích bytostí je nepoznatelné" (1:51). „...V tom životě nebude konec ani změna“ (1:19). Je snadné si všimnout, že pojmy nalezené v těchto odstavcích se dokonce dostávají do vzájemného rozporu. V prvním odstavci je pro Izáka netypický výraz: „Otec slovních tvorů, které zrodil“. Když svatý Izák mluví o původu a existenci andělů, všude zdůrazňuje, že byli stvořeni: „Prvního dne bylo v tichosti stvořeno devět duchovních přirozeností“ (1. díl, homilie 18). Podobné prohlášení se nachází ve druhém díle, Rozprava 2:1,2, nejblíže ke gnostickým kapitolám. Ve 49. odstavci „gnostických kapitol“ se čte pravoslavné vyznání jednoty dvou přirozeností v jedné hypostázi „v jedné osobě“ a „přirozenosti nejsou smíšené kvůli jednotě“. Autor tohoto odstavce tedy vylučuje jak monofyzitismus, tak nestorianismus. Ale 91. odstavec „gnostických kapitol“ již obsahuje nestoriánské vyznání dvou subjektů: „Syna“ a „prostředníka Člověka Ježíše“. Autor tohoto odstavce navíc rouhačsky „zčtyřnásobil“ nedělitelnou Trojici: „Otec, Syn a Duch nejsou smíšeni a prostředníkem je člověk Ježíš“ (1:91). A konečně, odstavce 51 a 19 jsou v rozporu s promluvami 39 a 40 druhého svazku, které obsahují herezi apokatastasis. Navzdory tomu, že „rozjímání o úsudku, péči a vedení rozumných bytostí je nepoznatelné“, pokouší se autor posledních Rozhovorů pomocí novoplatónských kategorií hovořit o nepoznatelných prozřetelnostech úsudku a dalším osudu rozumných bytostí. Tajemství jeho „Nepoznatelných úvah o soudu“ se snadno hodí k dalšímu rozvoji lidského uvažování a autor věří, že pochopil něco božského. Také přes velkou přísahu anděla, „že už nebude čas“ (Zj 10,6), se autor 40. rozhovoru snaží držet ztraceného času, aby svěřil určité „časové období“ gehenně, jinak to nezapadá do kategorií lidské logiky. Jak tedy vidíme, text gnostických kapitol je poškozen zákoníky, pochybný a rozporuplný. Lze jen litovat, že magistr teologie S. Turkin si také nevšiml, že v textech, které publikoval, jsou myšlenky a myšlenky vyjadřující učení nejméně tří herezí: evagristické kosmogonie, origenistické eschatologie a nestoriánské dvouoborové christologie, která se rouhavě bouří proti Trojici. S vysokou mírou pravděpodobnosti můžeme říci, že Sebastian Brock měl opravdu štěstí, že našel Druhý díl děl svatého Izáka Syrského. Nedostatek řádného kritického studia tohoto nálezu však vedl k tomu, že svatý Izák začal asimilovat díla, která mu prakticky nepatřila. Textová a tematická recenze druhého dílu z hlediska kompozice, stylu a gramatiky umožnila v jeho skladbě objevit pojednání, která jsou v rozporu s ostatními a narušují tematickou jednotu vyprávění. To jsou jasné známky podvrženého eseje a pozdějšího vložení 109. Stylistický a gramatický rozbor odhalil neobratné vsuvky opisovačů. Písaři jsou origenisté (říkejme jim tak), využívajíce zvláštnosti vlastní pracím svatého Izáka, v nichž je velmi jasně vyjádřena tzv. „realizovaná eschatologie“, rozhodli se z něj udělat svého „patrona“ a začali do jeho spisů vkládat své vlastní spekulace. Pod jménem reverenda vkládali do textu své spisy s heretickou eschatologií. Kritický přehled pojednání druhého dílu nám umožňuje identifikovat pravý blok spisů svatého Izáka a zároveň opustit nesprávný směr, který udávali západní badatelé dědictví svatého Izáka, kteří mají sklon připisovat mu díla, která mu ve skutečnosti nepatří. Západní teologická věda v posledních desetiletích získala výrazně vyjádřený liberálně-ekumenický vektor a začala ztrácet patristickou metodu práce s patristickým dědictvím. Proto jsme hluboce přesvědčeni, že v této otázce je nutné použít neotřesitelné metody, které nám zanechali vynikající domácí patrolologové, jako je S. Epifanovich, I. Popov a další, jejichž autorita zůstává dodnes nezpochybnitelná a jejichž díla zůstávají relevantní. Takže ve druhém díle děl připisovaných svatému Izákovi Syrskému jsme identifikovali řadu pojednání, která mu nepatří. Jedná se o traktáty 11, 14 a 38–41. Pojednání 3 může obsahovat několik maxim skutečně napsaných svatým Izákem, jmenovitě těch, které se odrážejí v rukopisné tradici. Ale svým žánrem, objemem a stylem nemůže být v žádném případě jedním z pojednání druhého dílu. Předmět těchto zásad je do značné míry duplikován jinými pojednáními druhého svazku. Usmíření 3. traktátu se syrským rukopisem S2 může značně objasnit jeho původ. Také se nám zdá, že je umělé a chybné dělit jedno pojednání na dvě: 27. a 37. Traktát 27 má místo nápisu „Otázku na téma vnitřní pokory“, která přirozeně navazuje na Traktát 37. Možná se sem vloudil překlep – místo první číslice „2“ bylo napsáno „3“ – a to vedlo k tomu, že toto pojednání bylo vytlačeno ze svého tematického bloku. O druhém díle sv. Izáka Syrského „můžeme s jistotou říci“, že jeho plný text, „jak v západosyrském, tak v melkijském prostředí, nebyl znám“ 110. Proto jsou výše uvedená pojednání: 3, 11, 14, 38, 39, 40 a 41 dokladem pozdějšího zpracování Druhého dílu písaři - origenisty, kteří ze zcela asketického pojednání ctihodného otce udělali omluvu za své zlo. Stejně jako zručný sochař, který odděluje nepotřebné části z kamene, vytesá krásnou postavu, tak naše malá textová recenze, odhazující nepotřebné a cizí bloky kacířských vložek, objevila možná autentické tabulky druhého dílu zručného architekta Mar Ishaka. Původní text 2. sbírky sestával podle našeho předpokladu z 32 pojednání (kde byly spojeny 4. a 5., 27. a 37. podle číslování 2. dílu). Kniha byla rozdělena na dvě části, mezi které bylo vloženo pojednání z První sbírky o žárlivosti (podle číslování 2. dílu 17. pojednání). První část hovoří o tom, jak žít v tichu a praktikovat mentální nebo čistou modlitbu, která je aktivní součástí ticha. Druhá polovina knihy je věnována různým druhům meditace, duševnímu klidu a dalším stupňům, ve kterých se duši daří, což je kontemplativní část ticha. V této podobě lze Druhou kolekci považovat za organické pokračování První a skutečně představuje nově objevenou perlu, která může doplnit pokladnici patristického dědictví. III. Na stráž syrského pravoslaví Tato studie je zaměřena na překonání existujících rozporů spojených s dědictvím a teologií svatého Izáka Syrského. Obecně přijímané datování života svatého Izáka Syrského – 7. století. - postavil mnoho vědců a patrolologů do obtížné pozice: jak mohl být velký světec, uctívaný v pravoslavné církvi, nestoriánem? Snažili se tento problém vyřešit různými způsoby. Slavný patrololog arcikněz Georgij Florovskij považoval za nutné se tohoto problému vůbec nedotýkat, pouze poznamenal, že svatý Izák „stojí nějak stranou“ v nestorijském prostředí. Řada vědců předložila tezi o „formální“ příslušnosti svatého Izáka k nestorianské církvi (arcibiskup Vasilij (Krivoshein), A.I. Sidorov). Toto tvrzení nenašlo ve vědě pevný základ. Řada badatelů, včetně řeckých, jako je protopresbyter John Fotopoulos, nachází východisko v opravě chybné chronologie a navrhuje ne bezdůvodně změnit datování ze 7. století. v 5. století Encyklopedický článek metropolity Hilariona (Alfeeva), věnovaný svatému Izákovi Syrskému, ponechává Ctihodného v hranicích Církve Východu, čímž mírně rozšiřuje životní chronologii: nejdříve v polovině 6. století, nejpozději v první polovině 8. století. Podle našeho názoru je třeba hledat východisko z této obtížné situace, která se vyvinula ve výzkumném prostředí, ani ne tak na základě dat a hranic církve, ale na základě teologie samotného Ctihodného. Izák Syřan. Právě charakter reverendovy teologie bude schopen určit denominaci a éru, do které patřil. S ohledem na všeobecně uznávaný názor, že svatý Izák Syrský patřil k nestoriánské církvi, byl vysvěcen nestoriánem katolikosem Givargisem (661–680), a také na skutečnost, že ve spisech Ctihodného jsou zmínky o „blahoslaveném tlumočníkovi“, tj. Theodoru z Mopsuestie, kterému se budeme věnovat, a na základě toho provedeme možnou kristologickou analýzu. které vyznání Ctihodný patřil. Izáka Syrského, protože právě v christologii a exegezi se církev Východu provinila proti apoštolskému učení a upadla do nestoriánského kacířství. Pro začátek uveďme christologické omyly Theodora z Mopsuestie a Nestoria jako hlavních představitelů nauky o nestoriánském bludu a podívejme se, jak s nimi souhlasí svatý Izák Syřan. Christologie Theodora a Nestoria Theodore Mopsuestia nerozpoznal Vtělení Boha Slovo; místo Vtělení zavedl vlastní terminologii „vnímání“, „bydlení“, „bydlení“. „Bůh Slovo vzalo na sebe člověka Ježíše“, „Slovo Boží přebývalo v člověku Ježíši, narozeném z panny“, „Slovo Boží přebývalo jako v chrámu v Ježíši Nazaretském“. Theodore učil, že „spojení Božího Slova s ​​Kristem bylo uskutečněno stejným způsobem, jak o něm mluví apoštol ohledně manžela a manželky: budou dva v jednom těle (Ef. 5:31)“, navíc vyjadřující dualitu osob; odmítl „uznat dvě narození téhož Božího Syna – od Otce a od Panny“. Pro Theodora: "Člověku Ježíši nejsou cizí nejen vyčítavé přirozené lidské slabosti, ale dokonce i hříšné sklony, s nimiž zápasil v průběhu mravního zdokonalování. Základem toho všeho je nestoriánské přesvědčení, že Syn Boží byl spojen s lidskou hypostází, která existovala před spojením." Nestoriánská dualita osob v Kristu tedy zavedla „čtvrtou osobu“ do Nejsvětější Trojice 111. Takto zkreslená christologie Theodora z Mopsuestie přiměla Nestoria, aby „otevřel ústa pro rouhání se Bohu“ (Zj 13:6). Nestorius začal tvrdit, že „jeden je Syn, který snášel utrpení, a druhý je Bůh Slovo“, „odmítl, že by cokoli lidského mohlo být připsáno Bohu Slovu, tedy Jednorozenému, a považoval to za ponižující,“ trval na tom, „že o Bohu nelze říci, že se živil mlékem nebo se narodil z Panny“. Nestorius vyjádřil metodu sjednocení Božství a lidstva v Kristu slovy „konjugace“, „korelace“ nebo „bydlení“. Striktně se vyhýbá jakémukoli odkazu na „společenství majetku“. Zdůraznil tak rozdíl mezi „tím, kdo vnímal, a tím, kdo vnímal, že jeden Kristus byl v něm zdvojen, rozdělen na dvě osoby, dva subjekty“. Nestorius přestal nazývat Nejsvětější Pannu Marii Matkou Boží a začal ji nazývat Matkou Boží nebo Matkou Kristovou a Nestoriovi spojenci dokonce vyhlásili anathemu na ty, kdo nazývají Pannu Marii Matkou Boží 112 . Toto jsou christologické mylné představy, v podstatě rouhání, Theodora z Mopsuestie a Nestoria, kteří byli právem prokleti otci třetího a pátého ekumenického koncilu. Nyní se podívejme, co je to christologie Petrohradu. Izák Syřan. Christologie svatého Izáka Syrského Svatý Izák, když mluví o vtělení, se opírá o biblické texty, používá prorocké metafory: „jako déšť na rouno a jako kapka tiše kapající na zem... Svou velikost ukryl jakoby v pokladnici pod závojem z masa (Žd 10,20) a mezi námi ji promluvil k sobě s Bohem a Pannou v ní, aby v ní Bůh mluvil. Maria, abychom, když jsme viděli, že On k nám mluví jako k našemu druhu, nebyli zděšeni, když se na Něho dívali“ 113. V komentáři k biblickému textu: „Duch Svatý sestoupí a moc Nejvyššího vás zastíní“ (Lukáš 1:35), Zjevný Izák píše: „Jsou dva druhy působení při zastínění... Prvním je posvěcení, přijaté Boží milostí... jako tomu bylo v případě Alžběty, Jana [Křtitele] a blahoslavené Marie, i když druhá požehnaná není srovnatelná s ženami“ - 114. Takže podle Izáka Syrského „vtělení našeho Pána a Jeho zjevení v těle“ 115 nastává „prostřednictvím Svaté Panny“ 116, „v lůně Panny“ a „nad úrovní stvořených“ jevů. Sv. Izák ve své christologii navazuje na apoštola Pavla v používání biblické typologie Kristus-Adam. To, co Adam ztratil v důsledku Pádu, obnovuje Kristus ve vtělení. "Ta vůně, která vycházela z Adama před jeho zločinem, když byla zvířata shromážděna k Adamovi a on je pojmenoval v ráji. To nám bylo vzato; ale Ježíš nám to svým příchodem obnovil a znovu dal. Takto je pomazána vůně lidské rasy" 117. Pokračování v biblické typologii Krista jako Nového Spasitele, St. Izák, důvody, proč padl od "počátku našeho půstu, když se začalo stvoření tohoto zjevil se světu na Jordánu, neboť po křtu ho Duch vedl do pouště a postil se tam čtyřicet dní a čtyřicet nocí... Proto před postem nepoznalo lidské pokolení vítězství a ďábel nikdy nezažil svou porážku z naší přirozenosti, ale z této zbraně byl vyčerpán hned na začátku A náš Pán byl vůdcem a prvorozeným tohoto vítězství, aby zde nasadil první v. Isictor18. St. Efraim Syřan: „Takže, vybavený stejnými zbraněmi, jimiž nepřítel porazil a uvrhl svět do odsouzení, sestoupil Pán do boje a v těle přijatém od ženy dobyl svět, přemohl nepřítele a odsoudil“ („Výklad o Diatessaronu“) 119. Účelem inkarnace podle svatého Izáka bylo obnovení naší padlé přirozenosti, spojení stvoření se Stvořitelem, „skrze něj se nám otevřel přístup k Bohu“. Podle Apoštola „jeden člověk zemřel za mnohé“ (2. Korintským 5:4) a „tím, že obětoval své tělo, sjednotil svět se svým Otcem (Žd 10:10). Svět se smísil s Bohem a stvoření a Stvořitel se stali jedním!“ 120. Díky tak úzkému spojení se naše přirozenost stala „svatyní skrytosti Božství a archou svátostí“ a „na našich skrytých údech můžeme nést svatyni Božského“ 121. Ve skutečnosti zde svatý Izák mluví o zbožštění naší přirozenosti. Taková odvážná prohlášení o „smísení stvoření se Stvořitelem“ nesvědčí o nestorianismu Rev. V christologii sv. Izák také postrádá nauku o dvou subjektech v Kristu. Pro faráře Izáka Kristus je Bůh, který se zjevil v těle, „Ten, který od přirozenosti není viditelný všemu stvoření“, oblékl se do těla a dokončil hospodářství pro spásu a život všech národů... Který se jako Bůh a Člověk stal Přímluvcem Boha a lidí“ 122. Tak zní vyznání víry Petrohradem. (Žalm 103:2), který kvůli mně stál nahý před Pilátem, oděl mě svou mocí... Ó Kriste, na kterého mnohoocí cherubíni nemohou hledět pro slávu Tvé Tváře, ze Tvé lásky jsi dostal plivnutí na Tvář; sejměte hanbu z mé tváře a dopřejte mi modlitbu s otevřenou tváří před vámi“ 123. U svatého Izáka lze také nalézt termíny „vnímání“ a „obydlí“, ale jejich výklad je odlišný od výkladu Theodora z Mopsuestie. Jestliže u Theodora „Slovo Boží vnímá člověka Ježíše“, pak u svatého Izáka je „úžasná ekonomika, zdokonalená v lidstvu vnímáním naší přirozenosti“ 124, a protože v předchozí větě svatého Izáka mluví o „rozdílnosti ctihodných hypostází“, kontext jasně ukazuje, že je to právě jedna z hypostází, která převezme naši přirozenost. Terminologie „klášter“, „obydlí a chrám“ sv. Izáka je rovněž zbavena dvoupředmětového výkladu. Jestliže Slovo Boží „přebývá“, pak pouze v lůně Panny, a pokud má „příbytek“, pak pouze tělo přijaté od svaté Panny. „Probuď ve mně pochopení své pokory, s jakou jsi žil ve světě, v tomto klášteře, do kterého ses prostřednictvím svaté Panny oblékl z našich členů“ 125. Zde je farář Izák závislý na sv. Efraim Syrský (srov.: „Požehnaný, kdo přebývá v lůně Matky, v níž si postavil chrám, aby tam přebýval, i příbytek k přebývání v něm, oděv k ozdobení a zbraně k dobývání s ním!“ 126). Na závěr je třeba poznamenat, že absence dvoupředmětové (nestoriánské, teodorovské) christologie u svatého Izáka Syrského také činí jeho triadologii neomylnou, to znamená, že „nezčtyřnásobuje“ Nejsvětější Trojici a nezavádí další lidskou hypostázi člověka Ježíše. Na rozdíl od autora „gnostických kapitol“ 127 svatý Izák vyznává, že v Království nebeském sláva vystupuje k Otci a Synu a Duchu svatému a že to byl Syn, kdo vzal lidskému pokolení tělo a svou Krví vykoupil Církev. Zde je toto vyznání zpečetěné modlitbou s triadologickou chválou: „Podzim, Pane, Tvá svatá Církev, vykoupená Tvou Krví... Pro ty, kteří odešli z tohoto světa zbaveni ctnostného života a bez víry, buď jejich ochráncem, pro tělo, které jsi jim vzal, abychom z jednoho sjednoceného těla světa přinesli konec a slávu, kterou Duch Svatý a Syn nemá, a slávu, kterou nemá Otec a Syn. navždy a navždy Amen“ 128. Je také důležité poznamenat, že hlavním christologickým pramenem pro svatého Izáka je Písmo svaté. Píše tedy: "Boží Písmo toho říká hodně a často používá jména ne ve správném smyslu. Něco jiného je charakteristické pro tělo, ale ovlivňuje duši. A naopak, co je charakteristické pro duši, ovlivňuje tělo. A Písmo to nesdílí; ale inteligentní lidé to chápou. Takže z toho, co je charakteristické pro Božství Páně, jsou další věci, které nejsou v Písmu použitelné pro všechny lidské přirozenosti; o Jeho Božství se říkají hanlivé věci charakteristické pro Jeho lidství A mnozí, nechápající účel Božích slov, do toho vlezli, nenapravitelně hřešíce“ 129. Ať se to zdálo jakkoli podivné, byli to Theodore 130 a Nestorius (!), kteří v této oblasti nenapravitelně chybovali. Jak bylo ukázáno výše, právě christologie posledních dvou autorů se začala znatelně odchylovat od církevního a novozákonního učení a skončila nevýslovným rouháním. Takže christologie svatého Izáka Syrského je založena především na novozákonním zjevení. Vyznává Vtělení Boha Slova, který se vtělil do lůna svaté Panny. V christologických rozpravách o sv. Izákovi sleduje apoštola Pavla pomocí biblické typologie az patristických zdrojů se nejvíce opírá o sv. Efraima Syrského. Bůh Slovo a Člověk Ježíš ve svatém Izákovi je jedna Osoba. Nejen dvojí subjektivita, ale ani další christologické aspekty theodorovského a nestoriánského smyslu se v christologii svatého Izáka Syrského nepromítly, podobnost jednotlivých pojmů u reverenda má zcela odlišný teologický význam a výklad. V důsledku toho se ukazuje, že christologie svatého Izáka Syrského je mimo nestoriánský vliv, a jeho výrok, že se v této oblasti někteří „nenapravitelně plížili a hřešili“, jej staví do opozice vůči doktrinálnímu vyznání nestoriánského kacířství. Exegeze Písma svatého od Theodora z Mopsuestie a svatého Izáka Syrského V Antiochijské škole byl Theodore z Mopsuestie velmi reprezentativním exegetem, ale jeho lpění na doslovné historicko-filologické metodě výkladu vedlo k tomu, že se stal prvním reformátorem biblického kánonu. Theodorova hermeneutická metoda podrobila Bibli dekonstrukci, což nevyhnutelně vedlo ke kritice textu na jedné straně a na druhé straně kritizovalo zjevené učení o Kristu 131. „Na základě toho lze tvrdit, že extrémní směr antiochijské školy byl první zkušeností v dekonstrukci křesťanství“ 132. Zde je svědectví Leontia z Byzance o redakčním zacházení, kterému Theodor z Mopsuestie podrobil Bibli. "Tento moudrý a velký Theodore, jak ho jeho horliví následovníci pohotově nazývají, nespokojený s bojem s lidmi, se odvážil bojovat proti slávě Ducha svatého, protože vznešená písma předávaná Bohem inspirovanými muži vykládal skromně a odděloval je od Bohem určeného počtu knih. Velký Boží služebník Job... odsoudil a zavrhl ho ve svém spisu Ducha svatého Jakuba, který o něm sepsal Duch svatý. epištolu, řkoucí: „Slyšeli jste trpělivost Jobovu a viděli jste konec Páně“ (Jakub 5:11)... Z tohoto důvodu, myslím, odmítl samotnou epištolu velkého Jakuba a další koncilové epištoly jiných, protože se nespokojil, napodobováním Marciana, s útoky na Starý zákon, ale dokonce musel bojovat proti Duchu Svatému, který by byl viditelnější proti jeho Novému zákonu. Zcela zavrhl písma posvátných chvalozpěvů, žalmů a písní a všechny žalmy židovským způsobem připsal Zerubábelovi a Ezechiášovi, s výjimkou tří, které připsal Pánu 133 ... A dokonce i posvátnou píseň, Píseň písní, chválenou všemi lidmi zakoušenými v božských věcech a všemi křesťany, kterou znal celý svět, církev a křesťané celého světa. nepřátelé Kristova kříže z množství posvátných knih, vykládajíc si jej podle svého rozpustilého způsobu myšlení a jazyka... A čeho by nebyl schopen viník a otec bezbožnosti, který v něm jednal? Proto ke zlu přidal zlo a také zavrhl první a druhou knihu Letopisů a také knihu Ezdrášovu“ 134. Gurjev shrnuje výše uvedené a uvádí seznam knih Písma svatého, které Theodore odstranil z kánonů Bible: knihy Job, Píseň písní, nápisy žalmů, 1. a 2. kniha Letopisů, knihy Ezdráše 1 a 2, knihy Nehemiášovy a knihy Nehemiášovy a knihy 2. a 2. epištolové, Jakuba a 2. a 3. knihy Jana koncilního. stejně jako Apokalypsa Jana Teologa. Bez větších pochyb vyloučil z kánonu ty starozákonní knihy, které nebyly zahrnuty do knih židovského kánonu: knihu Tóbita, Juditu, Ester, knihu moudrosti Šalamounovu, 2. a 3. knihu Ezdrášovu a tři knihy Makabejské 135. Důvody, proč Theodore z Mopsuestie vyloučil tolik posvátných knih z kánonu Bible, jsou způsobeny především tím, že, jak poznamenávají badatelé, Theodore se řídil svým pojetím různých typů a stupňů inspirace posvátných knih. Mnoho pisatelů posvátných knih nepovažoval za proroky Boží v přísném smyslu slova, ale za ty, kteří mají pouze dar moudrosti. Druhým důvodem je, že se nepochybně řídil historickým přehledem židovského kánonu – zde Theodore zcela navazuje na Josepha a opakuje jeho kánon 136. Církevní historik Hesychius přímo řekl, že Theodor „vzal první prvky svého učení z židovských planých řečí a napsal esej o proroctví žalmů a odmítl všechny předpovědi o Pánu“ 137. Theodore zvolil svou metodu v typologii: „kde není podobnost, nejsou překlepy“ 138 – v důsledku čehož nepoznal většinu mesiášských proroctví o Kristu. Například ve své interpretaci malých proroků věřil, že „neexistují vůbec žádná přímá proroctví o Kristu“ 139. Theodore byl přesvědčen, že slova proroků by měla být relevantní pouze pro éru, ve které žili, a tak všechna slovní proroctví omezil na éru Makabejských 140. K objasnění textu však zavrhl širokou škálu biblických nástrojů temných míst. spekulace 141. Napadal a kritizoval také mnohé vykladače 142. Aktivně vystupoval proti alegorické metodě výkladu Písma svatého a obecně „přímo srovnával alegorii s výkladem snů jako prázdnou a křesťana nehodnou“ 143. "Takže Theodor z Mopsuestie, neschopný vyřešit zjevné rozpory v biblickém textu, téměř úplně zbavuje poselství Starého zákona jeho mesiášský charakter. V tomto případě je jeho výklad Starého zákona, ve výstižném vyjádření Theodoreta z Kýru, "prospěšnější pro Židy než pro učedníky víry." Proto v mnoha případech mopsuestovský biskup ve svých výkladech více navazuje na židovskou exegetickou tradici než na křesťanskou“ 144. Nyní se podívejme, jak moc svatý Izák Syřan následuje svého učitele, který byl podle většiny vědců pro Izáka nepochybnou autoritou. Exegeze Písma svatého od svatého Izáka Syrského Pečlivější práce na textech svatého Izáka Syřana vede vědce k názoru, že „on (Izák) se vzdálil daleko od antiochenské tradice... a helénistický či „alexandrijský“ vliv je v něm pociťován mnohem silněji, především v exegezi. Písmo obvykle vysvětluje symbolicky, snaží se odhalit jeho hluboký a duchovní význam výroků“ 145. Hegoria.6 přímo používá všechny metody výkladu. Například: „Ráj je láska Boží“, stejně jako Strom života pro Izáka – „láska Boží“. "Adam byl odstraněn z tohoto stromu na radu ďábla. Strom života je Boží láska, ze které Adam odpadl; a od té doby ho už nepotkala radost, ale pracoval a dřel v zemi trní" 147. Poznamenejme, že tento biblický příběh se nápadně liší od výkladu, který nabízí autor 39. Rozhovoru druhého dílu. Trny jsou podle Izáka vášně. „Vášně jsou trny a rostou v nás tím, že jsou zasety do těla“ (Galatským 6:8). "Ale od té noci, kdy Hospodin vylil pot (v zahradě Getsemanské), změnil pot, který plodil trní a bodláčí, v pot, který se proléval v modlitbě a společně při konání spravedlnosti. Po pět tisíc pět set let nechal Bůh Adama pracovat na zemi, protože do té doby "nebyla zjevena cesta svatým" 3 a v posledních 5 dnech Ef. přikázal svobodu nahradit jeden pot druhým půstem, nedovolil si odpočinout od všeho, ale vše změnit: protože po dobu našeho utrpení na zemi nám projevoval svou lásku k lidstvu“ 148. Záměrně jsme zvolili výklady tohoto biblického příběhu, abychom ukázali zdroj, který svatého Izáka k takovému výkladu inspiroval. Toto je „Výklad o Diatessaronu“ od svatého Efraima Syřana. "A jeho pot byl jako kapky krve (Lukáš 22:44). Zpocený, aby uzdravil nemocného Adama. Potem své tváře říká, že budeš jíst svůj chléb (Gn 3:19). A v zahradě se modlil, aby přivedl Adama zpět do zahrady." 149 V části „Christologie“ uvádíme také příklad, jak svatý Izák interpretuje biblický text, jehož myšlenky čerpá z Komentáře k Diatessaronu. Další příklady alegorického výkladu biblického textu sv. Izáka jsou uvedeny v článku „Bič lásky“, v části 4 „Exegetická a srovnávací analýza textů 2. dílu“. Zde pouze poznamenejme, že i když se svatý Izák řídí historickým a doslovným výkladem, a i tak ponechává prostor pro jiný výklad. Například: „Neboť je psáno: „Když ke mně vztáhneš ruce, odvrátím od tebe oči; a zesílíš-li svou modlitbu, nevyslyším tě.“ (Izajáš 1:15). A i když se to říká o jiných, každopádně se to obecně píše o těch, kteří opustili cestu Páně.“ 150. Obecně platí, že bez ohledu na to, jaký hermeneutický postup svatý Izák nepracoval s biblickým textem; všude sleduje jeden cíl – aktualizovat jej a zapojit do své duchovní zkušenosti. Jestliže svatý Efraim Syřan buduje typologii – Adam a Kristus, zatímco Izákova typologie se rozšiřuje na samotného vykladače. Adam "Kristus se modlí (viz příklady výše). S exegetickým klíčem svatého Izáka počítal modlitbu. "Nepřistupujte ke slovům svátostí obsažených v Písmu Božím bez modlitby a prosby o pomoc od Boha, ale řekněte: "Dej mi, Pane, abych přijal pocit síly v nich obsažené." Považujte modlitbu za klíč k pravému pochopení toho, co je řečeno v Písmu Božím.“ 151. Exegeze svatého Izáka Syrského je tedy mystické povahy a je druhem asketické práce, jejímž prostřednictvím se získává nejen nejniternější význam, ale také dochází k jednotě s Duchem, který tato slova pronesl. Nyní pojďme dál, protože nás čekají nečekané objevy. Jak bylo uvedeno výše, Theodore z Mopsuestie působil jako jeden z prvních radikálních reformátorů biblického kánonu. Bylo prohlášeno, že dvacet biblických knih není inspirováno Bohem! Ale pokud pro svatého Izáka Theodora z Mopsuestie – „světlo celého světa“ 152, „člověka, který byl naplněn dary naplněnými milostí a kterému byla svěřena skrytá tajemství Písma, aby vedl celou církevní komunitu na cestě k pravdě“ 153, je zajímavé, co motivuje, když svatý Izák tyto knihy odmítá? Ano, reverend Isaac ve svých dílech cituje Píseň písní 154, napodobuje horlivost Makabejců 155 a opakovaně uvádí Joba jako příklad. Izák navíc nepochybuje, na rozdíl od Theodora, o věrohodnosti Jobova příběhu a Boží inspirace této knihy: „A odpůrce to nedělá proto, že má takovou moc, ale proto, že mu to Bůh dovoluje, jak jsme se naučili od spravedlivého Joba“ 156. Pojďme ale konečně k vážnějším rozporům mezi oběma autory a, jak se říká, „otevřeme oči pro pravdu.“ Začněme naukou o stvoření. Theodore ve svém komentáři ke knize Genesis učil, že inteligentní neviditelné bytosti byly stvořeny spolu s viditelným světem, a ne před ním, z toho důvodu, že své vlastní statky mohly poznat pouze tím, že se srovnaly s jinými stvořeními 157. „Požehnaný Mojžíš,“ říká Theodore, „nepoužívá výraz „Bůh řekl“ ve vztahu k tomu, co bylo stvořeno jako první, protože to Bůh stvořil jako první, ale říká to jednoduše Bohem. vůle sama, bez použití slova, protože ještě nebyl nikdo, kdo by se mohl poučit z Jeho slova... Bylo to, když se objevily takové bytosti, které měly znát ze slova Stvořitele, skrytého v Jeho podstatě, tehdy podle Jeho vůle slovo začalo předcházet jednání... A to posloužilo k tomu, aby rozumové a neviditelné bytosti poznaly Toho, který stvořil stvoření na Jeho příkaz“ 158. Theodore učil o dvou aktech stvoření, Slovu. Všechna stvoření byla rozdělena do dvou po sobě jdoucích řad: „První řada zahrnuje všechna ta, která se objevila spolu s nebem a zemí, a druhá – ta, která se objevila po nich.“ Andělé byli podle Theodora stvořeni společně s nebem a zemí a dalšími viditelnými předměty, o kterých se Mojžíš nezmiňuje 159. Na podporu tohoto názoru se Theodor pokusil uvést různé argumenty z Písma svatého: z veršů žalmu 148, z listu svatého Pavla (1. Kor. 4:9): „Stali jsme se pro svět hanbou lidí a andělů.“ „Apoštol Pavel,“ myslí si Theodore, „neuznává stvoření andělů před viditelným světem, protože je staví spolu s jinými tvory“ 160. Theodore také uvedl další úvahy o této otázce. Například věřil, že „inteligentní a neviditelné bytosti musí znát Boha, ale mohou Ho znát pouze z Jeho Stvoření. A pokud ano, pak musely být stvořeny společně s viditelnými předměty, jinak by zcela postrádaly znalosti o Bohu“ a také „inteligentní neviditelné bytosti mohou pouze rozpoznat výhody, které jim Bůh dává, s výjimkou srovnání s jinými stvořeními“ 161. Podívejme se nyní, jaký je názor svatého Izáka na tuto otázku. Kupodivu je to nápadně odlišné. Izák píše: „Prvního dne bylo v tichosti stvořeno devět duchovních přirozeností a jedna přirozenost v řeči; a to je světlo“ 162. Také reverend Izák nesouhlasí s Theodorem, že andělé, aby poznali Stvořitele, potřebují stvoření, skrze které Ho poznají a přijímají poznání sebe sama. Naopak, Izák učí, že „jsou našimi učiteli i učiteli jeden druhého... učí se jeden od druhého, postupně stoupají k té jednotce, která má jako učitele Nejsvětější Trojici... každá hodnost přijímá vysílání z jiné hodnosti... dokud tajemství nepřejde tímto způsobem na všechny hodnosti. Ale mnoho tajemství se zastaví na první hodnosti... A některá tajemství dosáhnou také třetí a čtvrté úrovně a tam přibývají odhalení. snížit“ 163. Také reverend Isaac nenásleduje svého imaginárního učitele a nemění řád stvořených věcí, jako to dělá Theodore. "Dva," říká, "Bůh nestvořil dvě stvoření - jedno viditelné a druhé neviditelné - s prvními věcmi, ale nakonec je stvořil z ničeho. To, co je od přírody viditelné, je světlo, a to, co je od přírody neviditelné, jsou naše duše" 164. U svatého Izáka bylo světlo stvořeno prvního dne a člověk s rozumnou duší odpovídá narrativu šestému, což je od přírody viditelné. Dále se Theodore na konci knihy o výkladu Genesis dotýká nesprávných názorů pohanských učenců. „Odsuzuje tedy názor, podle kterého se nebe točí jako míč a země se točí v jednom bodě, a přirovnává zastánce tohoto názoru k opilým lidem, kteří si představují, že nebe se neustále točí.“ 165. Ale sám Izák Syřan spadá pod tuto nedůvěru. Píše, že Bůh stvořil „nejvyšší nebe – jako kůži, klenbu a krychli, druhé nebe je jako kolo připojené k prvnímu nebi“ 166. Slova „druhé nebe je jako kolo“ jistě znamenají rotaci. Zde reverend Izák sleduje „Šest dní“ svatého Bazila Velikého, jehož názor doslovně opakuje Jan Damašský. Tento názor se sice otcové naučili od těch, kteří o nebi filozofovali, ale jako svatý Vasilij nepovažovali za zbytečné vysvětlovat světový řád vesmíru. Pokud by ale svatý Izák ctil svého učitele Theodora z Mopsuestie a „skvělost jeho spisů“ ani nedokázala obsáhnout 167, pak by takové neshody dovolil a navíc se dostal pod nedůvěru?... To však není vše. Při diskusi o Božím obrazu v člověku Theodore ve svých komentářích ke knize Genesis považoval za hodné smíchu ty učitele, kteří tvrdili, že obraz Boha v člověku spočívá v racionální duši nebo v dominantním postavení 168. Podle Theodora z Mopsuestie se obraz skládal ze sjednocení dvou přirozeností: duchovní a fyzické, „jakoby nějaké záruky spojení pro všechno stvoření“. Theodor píše: „stvořil ho k obrazu Božímu – to je právě ta skutečnost, že v něm jsou všechna stvoření sjednocena a že skrze něj, jako obraz, se přibližují k Bohu a svou službou Mu naplňují zákony dané Bohem“ 169. A co náš Izák? Říká: "Věříme, že Bůh stvořil to, co bylo stvořeno k jeho obrazu, bez vášně. Tím, že byl stvořen k obrazu, nemyslím ve vztahu k tělu, ale k duši, která je neviditelná. Neboť každý obraz je odstraněn z obrazu, který je prezentován" [60]. Izák je opět spolu s Kappadočany zesměšňován Theodorem, znovu je jim vyčítán, ale opět je „tvrdohlavý“ a nechce následovat svého imaginárního učitele. Obecně má člověk dojem, že Rev. Izák Syřan nejen že nectil Theodora z Mopsuestie, ale dokonce ani nečetl jeho díla; a pokud jsem to četl, bylo to jen proto, abych řekl opak. Abychom to jasně ukázali, uvádíme následující. Jak známo, Theodore z Mopsuestie neuznával doktrínu prvotního hříchu; dokonce vedl v tomto směru aktivní boj se svatým Augustinem, biskupem hrochem, a blahoslaveným. Hieronymus ze Stridonu 170. Podle učení Theodora byl Adam stvořen jako smrtelník, a i když nezhřešil, musel stále zemřít 171. Theodore nesdílel primitivní stav Adama a jeho potomků. Píše tedy: "...velmi často upadáme do hříchu kvůli potěšení, které máme z jídla a pití a z vnějšího světa... protože mnozí z nás ho používají nemírně. Ale to všechno nemůže nesmrtelné přírodě záležet. Jaké potěšení, jaká láska k penězům může existovat v nesmrtelné přírodě? Ale protože jsme přírodou stvořeni jako smrtelníci a jako takoví existujeme, jsme těmito vášněmi velmi rozrušeni a velmi často uneseni17." „Smrtelníci,“ říká, „zcela slouží hříchu... v nás hřích vládne se vší nutností, i když se duše tisíckrát naučila své povinnosti... Protože jsme od přirozenosti smrtelní, jsme nutně velmi často zatíženi hříchy“ 173. Tento antropologický pohled vedl Theodora z Mopsuestie k názoru, že i Kristus přijal smrtelnou přirozenost, „zjevil se v této smrtelné a hříchům podřízené přirozenosti... zničil v ní smrtelnost a zároveň zničil i břemeno hříchu“ 174. vnímané osoby mělo určit její stále těsnější spojení s Bohem Slovem.“ A přesto k úplnému spojení Ježíše Krista s Bohem Slovem nedošlo během jeho života; stalo se to možné až po Jeho vzkříšení z mrtvých 175. Zcela jiné učení vidíme u svatého Izáka Syrského. Rozlišuje mezi stavem lidské přirozenosti před a po Adamově pádu. "Ta vůně," říká, "která vycházela z Adama před jeho zločinem... nám byla odňata; ale Ježíš nám ji svým příchodem obnovil a znovu dal. Takto je pomazána vůně lidského pokolení" 176. Vůní zde máme na mysli svatost a nesmrtelnost, neboť to je to, co nám Pán "obnovil a dal". Na jiném místě svatý Izák píše: "Až uslyšíte v Písmu o vášních duše a těla, vězte, že je to řečeno ve vztahu k příčinám vášní: neboť duše je od přirozenosti netečná. Ti, kdo se drží vnější moudrosti, to nepřijímají a nemají ji rádi ani jejich následovníci. Naopak věříme, že Bůh stvořil ty, kteří byli stvořeni k obrazu svému." 177 Zde není těžké uhodnout, koho tím svatý myslí. Izáka pod těmi, kteří „nepřijímají“ takové učení. Poté, co se poprvé zmínil o Písmu, „následovníky“ má na mysli ty, kteří jej nesprávně vykládají. Jméno Theodore se opět nevyslovuje, ale je vytýkáno. Také na jiném místě svatý Izák píše: "o duchovních vášních, jak je známo, a každý uznává, že čistota je duši přirozená, musíme směle říci, že vášně nejsou duši vůbec přirozené; protože nemoc přichází později než zdraví. Je však nemožné, aby jedna a ta samá přirozenost byla dobrá i zlá. Proto jedna věc nutně předchází druhou; Přirozeně, něco jiného předchází z přirozenosti, ale předchází tomu od přírody, ale z náhody venku... je-li ctnost přirozeně zdravím duše, pak nemoc duše bude již vášněmi, něčím náhodným, co vstoupilo do přirozenosti duše a vyjme ji z jejího vlastního zdraví“ 178. Takže to, co bylo řečeno, stačí k tomu, abychom viděli, jak rozdílné jsou názory těchto dvou autorů na nauku o stavu lidské přirozenosti před a po Adamově pádu. Na závěr reverend Izák píše: „Nechť se tedy nikdo nerouhá Bohu, jako by do naší přirozenosti vložil vášně a hřích“ 179. Na první pohled se může zdát, že zde svatý Izák konečně souhlasí s Theodorem, neboť Theodor, hovořící proti nauce o prvotním hříchu, poznamenal, že hřích není v přirozenosti, ale ve vůli. Nejprve se však v řeči svatého Izáka zmiňují vášně: „vložil vášně a hřích“, ale podle učení Theodora je naše přirozenost vášnivá právě proto, že byla stvořena smrtelně. Za druhé, reverend Isaac rozlišuje mezi „odplatou“ a „kletbou“ v Adamově zločinu 180. Takže každý dostal odměnu a prokletí podle svého záměru. „A stejně jako Adam, Eva a had, ačkoli všichni dostali od Boha odplatu za hřích, byli přesto v různé míře prokleti, tak se to děje s jejich syny: pro každého je přísnost trestu úměrná jeho úmyslu a závislosti na hříchu“ 181. A konečně za třetí, od doby Theodora z Mopsuestie, který vystoupil proti obhájcům prvotního hříchu, „existovala pouze jedna cesta, která umožnila vysvětlit fenomén obecné hříšnosti lidského pokolení – nazvat strach ze smrti příčinou hříchu. Převzatím této myšlenky z apoštola Pavla (Žid. 2:14–15) se stala základem jeho antiochijské teologie“18. Sv. Izák, syrský strach ze smrti, není tak fatální nebo „otnologickou“ příčinou, ale je něčím přechodným. "Každý člověk, který žije nanečisto, touží po dočasném životě. Druhý je podle něj ten, kdo je zbaven vědomostí. Někdo krásně řekl, že strach ze smrti zarmucuje člověka, kterého odsuzuje jeho svědomí. A kdo má v sobě dobré svědectví, touží po smrti stejně jako po životě" 183. A znovu: "Vždy si vzpomeňme na smrt, a v této myšlence přibližme se k Bohu a v této myšlence, světské radosti se v našich očích stanou opovrženíhodnými“ 184. Smrt a vzpomínka na ni u svatého Izáka tedy plní opačnou funkci. Vidíme, že v nauce o prvotním hříchu se svatý Izák rozchází s Theodorem z Mopsuestie. Dalo by se pokračovat ve zkoumání rozdílů mezi těmito dvěma autory v takových otázkách, jako jsou: mesiášská místa a jejich hranice, klasifikace a typy proroctví, ospravedlnění a zbožštění člověka. Nebudete se divit, když mezi nimi ve všech těchto tématech najdete rozpory. A ještě si musíme odpovědět na jednu otázku: jak mohl svatý Izák Syřan odkazovat a citovat Theodora z Mopsuestie, nazývat ho „světlem celého světa“, „blahoslaveným interpretem“, povyšovat ho „jako jednoho z apoštolů“ a klanět ty, „kteří přinášejí spory ohledně jeho interpretací nebo pochybují o jeho dílech“ 185? Kdežto jeho teologie v širokém slova smyslu, christologií počínaje a kosmologií konče, se rozchází s Theodorovým učením a je místy v opoziční konfrontaci! Podle našeho názoru jsou odkazy a citáty Theodora z Mopsuestie v textech svatého Izáka Syrského - to jsou pozdější vsuvky. Navíc se zřejmě dá předpokládat, že byla vyrobena dvě vydání příloh. První - krátce po smrti svatého Izáka, a to z toho důvodu, že autorita velkého učitele by byla „označena“ nestorianismem a tak si přivlastnil a přizpůsobil soubor jeho děl v nestoriánském prostředí. Druhý byl vyroben přibližně v 9. století. již stoupenci apokatastatické hereze. S druhým vydáním do korpusu děl svatého Izáka byly traktáty, které nepatřily do jeho pera, a na těch místech, kde bylo uvedeno jméno Theodore nebo jeho epiteton „blažený tlumočník“, byly přidány další vložky heretické eschatologie a kosmologie, které narušovaly jednotu vyprávění asketických témat. Takové vložení jsou velmi patrné v gnostických kapitolách. Dokončujeme tedy trilogii ospravedlnění svatého Izáka Syrského, sestávající ze tří článků. V prvním článku „Pohroma lásky“ byla provedena eschatologie svatého Izáka Syrského a srovnávací analýza eschatologických pasáží prvního a druhého dílu. Analýza ukázala výrazný kontrast. U svatého Izáka syrské eschatologické učení nepřekračuje ortodoxní tradici. Naopak dokonce řeší problém přítomnosti Boha v pekle a nezbavuje hříšníky svátosti Božské lásky, která se však pro ně stává trýznivým ohněm 186. Zde reverend Izák navazuje na Basila Velikého 187. Pro autora 2. dílu překračuje eschatologie rámec pravoslavného učení a je zcela založena na ortodoxním učení a gonevagrismu. Autoritami reverenda Izáka v eschatologických názorech jsou sv. Efraim Syrský, na kterého odkazuje, a sv. Basil Veliký; autor druhého dílu se v této věci řídí Theodorem z Mopsuestie a Diodorem z Tarsu. Na základě srovnávací analýzy byl odhalen padělek. Ve druhém článku "Druhý díl sv. Izáka Syrského. Textový přehled publikovaných pojednání v ruštině" byla provedena srovnávací analýza všech pojednání druhého svazku. V důsledku toho byla identifikována pojednání, která nepatřila do pera svatého Izáka Syrského. Srovnávací analýza tak umožnila objevit skutečný blok pojednání svatého Izáka Syrského, který se nachází ve druhém svazku. Je třeba zvláště zdůraznit, že přítomnost vsuvek a rozporů v jednotlivých pojednáních staví filologickou analýzu provedenou k identifikaci druhého dílu do kritické pozice a vyžaduje revizi nebo koordinaci zaměřenou na ta pojednání, ve kterých se tyto symptomy nacházejí. A konečně v závěrečném článku „Na stráži syrské ortodoxie“ srovnávací analýza christologických a exegetických názorů svatého Izáka Syrského a Theodora z Mopsuestie, kteří odhalili naprostý neshod mezi těmito dvěma autory ve všech klíčových teologických otázkách! V tomto ohledu je nutné revidovat tezi, že „v oblasti dogmatiky a exegeze byly hlavními autoritami pro Izáka Syrského... Theodore z Mopsuestie a Diodora z Tarsu“ 188. Tato teze je založena na čistě vnějším kritériu (spoléhání se na citáty), neobstojí teologické kritice a díky autoritám specialistů pronikla i do naší vědy. V oblasti dogmatiky pro svatého Izáka jsou syrskými autoritami svatý Basil Veliký a svatý Efraim Syrský, v Angelologii - Dionysius Areopagita, v exegezi - Svatý Efraim Syřan a svatý Makarius Egyptský - od posledního pravděpodobně převzal alexandrijskou metodu exegeze. Důležité je také poznamenat, že od poloviny 6. století se v nestorianské církvi konala řada koncilů, na kterých bylo potvrzeno učení Theodora z Mopsuestie. Na jednom z těchto koncilů pod patriarchou Sabaryezem 189 v roce 596 byla tedy přijata tato definice: „Připomínky velkého tlumočníka (tj. Theodora) je třeba dodržovat ve všem, a kdokoli je jakkoli odmítne nebo smýšlí jinak než oni, ať je proklet.“ 190. nejmoudřejšího učitele, biskupa Theodora a jeho liturgie." "Patriarcha Sabaryez (596-604) odsoudil dílo jednoho vysoce respektovaného nestoriánského spisovatele Hanana Adjabena, který měl až 800 posluchačů, protože při vysvětlování Písma svatého nenásledoval ve všem Theodora. A patriarcha Jezuiabu 191 jednoho spisovatele proklínal, protože i když napadal Theodora, následoval Johna Chrysostoma19. Tak přísná církevní politika nemohla dopustit, aby sv. Izák Syřan (který v rozporu s definicí koncilů „následovat ve všem“ v ničem nenásledoval Theodora z Mopsuestie) mohl volně psát pojednání a vyjadřovat v nich pravoslavné učení. Takže naše teze, která byla nastíněna na začátku článku, se v tomto bodě výzkumu plně osvědčila: povaha teologie svatého Izáka Syřana jej zařadila do doby, kterou mu vyzdvihují vynikající ruští hagiografové, sv. Filaret (Gumilevskij) a Sergius (Spassky), - nikoli 7. století, ale konec 19. a 19. století. Efraim Syřan na Diatessaron v textech svatého Izáka může také sloužit jako základ pro dřívější datování. Stejně jako je ze starověké ikony odstraněna vrstva zaprášené špíny a postupem času se objeví nádherný vzhled světce, tak náš výzkum odstraňuje prach předsudků a špínu kacířských obvinění ze zbožného a zbožně moudrého Mar Isaaca Syřana a představuje ho jako neotřesitelnou základnu syrské ortodoxie. Kessel G. M. Dvě vydání děl svatého Izáka Syrského // B. T. Issue. 46. M., 2015. S. 312. Kessel G. M. Rukopisné dědictví svatého Izáka Syrského: přehled syrských rukopisů // Ctihodný Izák Syřan a jeho duchovní dědictví. M., 2014. S. 60. Kessel G. M. Dvě vydání výtvorů... S. 311. Kessel G. M. Rukopisné dědictví... S. 59. Metropolita Hilarion (Alfeev). Při hledání duchovních perel // Svatý Izák Syrský a jeho duchovní dědictví. M., 2014. S. 38. Ctihodný Izák Syřan. O božských tajemstvích a duchovním životě. Nově objevené texty. Za. s panem. Ep. Hilarion (Alfejev). Petrohrad, 2006. S. 62. Kessel G. M. Dvě vydání výtvorů... S. 308. Ignacio Ortiz de Urbina. Syrská patrologie. PSTGU, 2011. S. 201. Kessel G. M. Rukopisné dědictví... S. 60. Ctihodný Abba Isaac Syřan. Slova asketiky. Sergiev Posad., 1911. (další slova z Prvního setkání budou citována z tohoto vydání). Dionysius Areopagita. Eseje. Petrohrad, 2003. S. 443. Dionysius Areopagita. Eseje. Petrohrad, 2003. S. 399. Citace: Metoděj Zinkovský, Hierom. Patristické kategorie a teologie osobnosti. Petrohrad, 2014. S. 78. Metoděj Zinkovský, Hierom. Patristické kategorie a teologie osobnosti. Petrohrad, 2014. S. 110. Otec George cituje Bejanův překlad z roku 1909. Georgij Florovský, prot. východní otcové. M., 2005. S. 551. Fokin A.R. Evagrius z Pontu // P.E. T. 16. M., 2007. S. 559. Sebastian Brock. Dveře do nekonečného prostoru // Ctihodný Izák Syřan. O Božích tajemstvích... S. 14. Fokin A. R. Evagrius z Pontu. S. 561. Ignacio Ortiz de Urbina. Syrská patrologie. str. 110. Hilarion (Alfeev), ig. Duchovní svět svatého Izáka Syrského. Petrohrad, 2002. S. 24. Epifanovich S. L. Přednášky o patologii. Petrohrad, 2010. S. 62. Svatý Izák Syrský a jeho duchovní dědictví // Materiály První mezinárodní patristické konference celocírkevního postgraduálního a doktorského studia pojmenované po svatých Cyrilu a Metodějovi. str. 173. Fokin A.R. Apokatastasis v syrské křesťanské tradici. str. 173. Fokin A. R. Evagrius z Pontu. str. 567. Fokin A.R. Apokatastasis... S. 176. Porovnejte: „vyhýbání se ve všech vašich pohybech“ (II 40.4.). Fokin A.R. Apokatastasis... S. 176–178. Srovnej: „Kontemplace této slavné přirozenosti Trojice“ (II 12.1.). Fokin A. R. Apokatastasis... S. 180–181. Losskij V. Vize Boha. M., 2003. S.397. Fokin A.R. Apokatastasis... S. 181. Guillaumont A. Un philosophe... S. 403. Fokin A.R. Apokatastasis... S. 187. Epifanovich S. L. Přednášky o patologii. str. 91. Ctihodný Izák Syřan. O Božích tajemstvích... S. 271. Epifanovich S. L. Přednášky o patologii. str. 64. Efraim Syřan. Sergiev Posad, 2003. T. 3. S. 486. Basil Veliký, Stvoření sv. T. 1. Sibiřská eufonie, 2008. S. 953. Syrská verze postrádá odkazy na St. Gregory, ale jsou k dispozici v ruštině a řečtině. Umístíme zde myšlenky svatého Řehoře jako doplněk k myšlenkám svatého Basila Velikého. Řehoř Teolog, sv. M., 2010. T. 1. S. 803. Právě tam. S. 486. Výklady Písma svatého jsou uznávány jako autentická díla Efraima Syrského. Jana Zlatoústého. M., 2002. T. 8, kniha. 2. s. 797–800. Ctihodný Izák Syřan. O Božích tajemstvích... S. 273. Hilarion (Alfeev), ig. Duchovní svět svatého Izáka Syrského. Petrohrad, 2002. S. 24. Anthony Thiselton. Hermeneutika. Čerkassy, 2011. S. 122. Savrey V. Ya. Antiochijská škola v dějinách křesťanského myšlení. Moskevská státní univerzita, 2012. S. 72. Savrey V. Ya. antiochijská škola... S. 105. Biblický komentář církevních otců a dalších autorů 1.-3. T.VI. Hermeneutika. 2003. s. 329–331. Ctihodný Izák Syřan. O božských tajemstvích... S. 240–269. Epifanovich S. L. Přednášky o patrolologii. s. 60–65. Omková N. A. Ierosanfion. Svatá hora Athos, 2010. S. 136. Dionysius Areopagita. Eseje. Petrohrad, 2003. S. 401. Spojení v tomto fragmentu se svatým Efraimem Syrským opět potvrzuje „eschatologickou“ jednomyslnost těchto ctihodných otců. Kessel G. M. Dvě vydání děl svatého Izáka Syrského // BT č. 46. M., s. 311–312. Hilarion (Alfeev), metropolita. Izák syrský sv. // P.E.T.XXVI. M., 2011. S. 704. Mateos. Lelya-Sapra. 1959 východosyrský rituál // P.E.T.IX. M., 2005. S. 480. Marek z Efesu, svatý. Florentská unie, přel. Ambrož (Pogodin), archimandrit. Jordanville. New York. 1963. S. 69. Hilarion (Alfeev), metropolita. Při hledání duchovních perel // Svatý Izák Syrský a jeho duchovní dědictví. M., 2014. S. 30. Acrostic // P.E.T.I. M., 2000. S. 404. Izák Syrský, sv. O božských tajemstvích a duchovním životě. M., 1998. S. 47. Sebastian Brock. Izák Devatenáctiletý. Druhá část Kapitoly IV-XLI Lovanii v Aedibus Peeters. 1995. Turkin S. 2014. s. 113–115; Hilarion (Alfeev), metropolita. 2011. S. 697.; Kessel G. 2014. s. 53–57; Kyala S. 2014. s. 93–95. Turkin S. 2014. s. 111–112. Epifanovič. S.L. Přednášky o patologii. Petrohrad, 2010. S. 64. Kessel G. Rukopisné dědictví svatého Izáka Syrského. M., 2014. S. 57. Valentin Asmus, prot. Ekumenický koncil V // P. E. T. IX, M. 2005. s. 624–626. Valentin Asmus, prot. Ekumenický koncil III // P. E. T. IX. M. 2005. S. 590 – 593. I/53 (233). Římská číslice označuje číslo svazku, za ním následuje slovo a čísla stránek. První díl Rev. Isaaca Syrského je citován z publikace: Sergiev Posad. 1911. Druhý díl je citován z publikace Olega Abyška. Petrohrad 2013. Překlad Metropolitan. Hilarion (Alfejev). V 20, 1. Vydání původního textu P. Bejana je označeno anglickým písmenem „B“. Přeložil Met. Hilarion (Alfejev). Efraim Syrský, Stvoření. T. 4. Sergiev Posad. 2003. S. 276. Efraim Syrský, sv. T. 3. P. 71. Připomeňme čtenáři, že druhý díl obsahuje pojednání, která, jak jsme ukázali v naší práci, nepatří do pera svatého Izáka Syrského. Viz článek „Druhý díl sv. Izáka Syrského. Textový přehled publikovaných pojednání v ruštině.“ Co svatý Izák nejmenuje toho, kdo „nenapravitelně zhřešil“, což svědčí o situaci, která se v jeho době vyvinula kolem jména Theodora z Mopsuestie. Například to udělal blahoslavený Theodoret: když vyzval Theodora nebo jeho obdivovatele, nikdy nezmínil jeho jméno. Důvodem toho byl sv. Cyril Alexandrijský v dopise svatému Proklovi Konstantinopolskému vyjádřil, že jméno Theodore bylo v prvních letech po jeho smrti známé po celém Východě. Ze stejného důvodu otcové koncilu v Efesu a Chalcedonu, kteří odsoudili Theodorovo vyznání, mlčeli o jménu autora (Guriev. P.S. 167 - 168). Viz část Christologie. Savrey V. Ya. Antiochijská škola v dějinách křesťanského myšlení. Moskevská státní univerzita. 2012. S. 105. Vědci se domnívají, že byly čtyři: II, VIII, XLIV, CLIX. Guryev P.V. Theodore, biskup z Mopsuestie. M. 1890. s. 195–197. Savrey V. Ya. Antiochijská škola... Moskevská státní univerzita. 2012. S. 104. Boris Timofeev, kněz. Typologie ve výkladu proroctví Theodora z Mopsuestie // Křesťanské čtení č. 2. 2016. SPbPDA. str. 206. Anthony Thiselton. Hermeneutika. Čerkasy. 2011. S. 122. Guryev P.V. Theodore, biskup z Mopsuestie... S. 218. Savrey V. Ya. antiochijská škola... S. 72. Boris Timofeev, kněz. Typologie ve výkladu... S. 201–202. Georgij Florovský, prot. východní otcové. M. 2005. S. 542. Bruria Bitton-Ashkelon. Umlčen // Svatý Izák Syrský a jeho duchovní dědictví. M. 2014. S. 243. Ephraim Syřan, St. Creations T. 4. Sergiev Posad. 2003. S. 428. Guryev P.V. Spojené království. op. str. 70. Guryev P.V. Spojené království. op. str. 260. Toto učili tři velcí Kappadočané: sv. Vasilij, dva Řehořové atd. Efraim Syrský. Guryev P.V. Spojené království. op. s. 274–276. Guryev P.V. Spojené království. op. str. 155. Neboť odplatou za hřích je smrt (Řím 6:23). Savrey V. Ya. antiochijská škola... S. 107. Svatý Vasilij vykládá slova žalmisty: „Hlas Páně odřezává plamen ohně,“ říká svatý Vasilij: „Proto nás některé učení tajně učí o odměně za skutky našeho života, že podstata ohně bude rozdělena a světlo bude poskytnuto pro požitek spravedlivým a muka spalování bude přidělena trestaným.“ A znovu: „Myslím, že oheň, připravený jako trest pro ďábla a jeho anděly, je zastaven hlasem Páně za tím účelem, aby ze dvou schopností ohně - spalování a osvětlování - byla připravena strašná a trestající pro ty, kdo jsou hodni spalování, a zářící a zářivé budou odděleny pro radost těch, kdo se baví." Basil Veliký, St. T. 1. Sibiřská zvonice. 2008. S. 505. Hilarion Alfeev, metropolita. Isaac the Syrian St. // P.E.T. XXXVI. M. 2011. P. 700. Guryev P.V. Uk op. str. 354.