За делата на преп. Исаак

Съдържание I. Бичът на любовта Глава 1. За есхатологията на св. Исаак Сирин Предисловие 1. Задгробната съдба на праведните и грешниците в св. Исаак Сирин в първия сборник 2. Любовни мъки Глава 2. За есхатологията на втория сборник, приписван на св. Исаак Сирин 1. Превод на оригенистичните учения на Сирийска християнска традиция 2. Кратък преглед на космологията и есхатологията на Евагрий Понтийски 3. Преглед на текстове от Втори сборник, съдържащи грешки на Евагрий и оригенисти 4. Екзегетичен и сравнителен анализ на текстовете от Втори сборник Заключение II. Втори том на св. Исаак Сирийски Предговор Текстов преглед на публикувани трактати на руски Състав на трактати от втория сборник Заключение III. На стражата на сирийското православие Предговор Христология на Теодор и Несторий Христоология на св. Исаак Сирийски Заключение Екзегетика на Светото писание от Теодор Мопсуестийски и св. Исаак Сирийски Екзегеза на Светото писание от св. Исаак Сирийски Заключение Глава 1. За есхатологията на св. Исаак Сирин Интересът към духовното наследство на св. Исаак Сирин винаги е бил висок в православния свят, особено в монашеската среда. Редица нови открития, направени от английския учен Себастиан Брок и италианския сиролог Сабино Чиал, разширяват наследството на св. Исаак до така наречените Втора и Трета среща. Автентичността на тези колекции не е напълно разбрана, но се признава лесно и често много бързо от много учени. Основният аргумент е главно идентичността на стила, лексикалните и терминологичните паралели. С. Кяла цитира и редица други обстоятелства, потвърждаващи, че Третото събрание принадлежи на Исак Сириец. Въпреки това, авторът смята някои от текстовете за доста проблематични 1 и че поне един трактат, включен в този сборник, „не може да се счита за напълно автентичен“ 2, както и че съставът на Третия сборник може да е бил подложен на някои промени 3. „Автентичността на новооткрития сборник със сигурност се нуждае от допълнителна проверка“ 4 . С Второто събрание положението е още по-трудно. Беше само наполовина публикуван критично 5 . Към днешна дата не е известен пълен списък на Второто събрание 6 . Достигналите до нас ръкописи, които съдържат отделни трактати и фрагменти от Втори сборник, показват, че те са продължили да се редактират и обработват при по-нататъшното им обръщение 7 . Фактът, че отделни трактати от Първия сборник са във Втория, а от Втория в Първия, не винаги може да бъде убедителен като аргумент за тяхното единство. Това се среща често в светоотеческото наследство. Един трактат може да се премества не само от том в том, но и да се приписва на двама или трима автори едновременно и да се публикува в тази форма, като се запазва неидентифицираното авторство. Например, така нареченото „Велико послание” е публикувано едновременно в съчиненията на св. Макарий Велики, а в съчиненията на св. Григорий Нисийски, негови фрагменти се срещат и в св. Ефрем Сирин. И има много такива примери. Наличието във Втори сборник на препратки към Първи сборник като аргумент не изглежда убедително. Самото номериране на трактатите, към които има препратки, показва, че тезата за тяхното единство се нуждае от усъвършенстване. Най-малкото, за да бъдем последователни, идентифицирането може да се прилага само за посочените думи, а не за цялата колекция 8 . И като цяло, общоприето е, че изразите „вижте по-горе“ или „вижте по-долу“ се отнасят за даден текст, но по никакъв начин не се отнасят до отделен обем от произведението. Тук е явна грешка на схолиаста. Думите в 32-ия разговор: „нека прочете по-горе дългото Слово, което написахме за духовната молитва“ могат да се отнасят за 5 или 15 разговора от Второто събрание. Аргументацията на лексикалното и терминологичното сходство е относителна. В патристиката текстове със загубено авторство се приписват на един или друг автор въз основа на сходството на стила със забележката „работи, приписвани (например) на св. Йоан Златоуст“ и т.н., чиято идентификация остава неразрешена в продължение на много векове. Трябва също да се отбележи, че ръкописът Bodlejan syr.e. 7 (Втори сборник), поради повреда, няма надпис от автора; авторството е възстановено според контекста, оставен от преписвачите: „да пренапиша втория том на епископа на Ниневия“ 9. С. Кяла публикува още два трактата на св. Исаак Сирин, принадлежащи в ръкописната традиция към Петия сборник. Той обаче се съмнява в автентичността на публикуваните от него текстове 10. Остава наболял и въпросът за „двамата Исааки“. Сирийската патрулология познава, освен нашия бивш епископ на Ниневия, още четирима Исааки. 1. Исак (Мар Исхак), католикос на Селевкия (Персия) (399–410); 2. Исак Амидски, ученик на св. Ефрем Сирин, който в началото на V в. дошъл в Рим и след това станал презвитер в Амида; 3. Исак Антиохийски (Велики) (5 в.), родом от Едеса, дошъл в Антиохия по времето на Петър Кнатей и влязъл в догматически спорове; 4. Исаак Антиохийски, също родом от Едеса (5 век), който първоначално е привърженик на монофизитството, но към края на живота си става православен. Последните трима Исааки се отличават от Яков от Едеса, монофизит (ум. 708) 11 . Най-плодотворният сирийски писател от четиримата е Исак от Антиохия (Велики). На него се приписват думите "Мемра", написани на пет срички. S. Kyala успя в едно от своите изследвания да идентифицира трактата на последния от сборниците, принадлежащ на Исак от Ниневия 12. Разбира се, по-нататъшната работа в тази посока може да доведе до значителни резултати. А сравнението на агиографския материал може да изясни тъмните места в житието на св. Исаак Сирин. От гореизложеното става ясно, че само „внимателното проучване на ръкописната традиция и на трите сборника може да позволи да се разбере до каква степен техният състав (такъв, какъвто го познаваме днес) е автентичен” 13. Съгласно установената методика в патристиката такива текстове трябва да се публикуват със съответните забележки: 1. Автентични текстове от св. Исаак Сирин; 2. Тестове, приписвани на св. Исаак Сирин; 3. Текстовете са съмнителни или измамни. Съвременните публикации пренебрегват тази класификация, като по този начин внасят още по-голямо объркване в истинската тема. 1. Задгробната съдба на праведните и грешниците в Св. Исаак Сирин в Първото събрание В Първи сборник има два фрагмента, в които св. Исаак говори за задгробната съдба на праведниците и грешниците. В проповед 58 14 монахът обсъжда многото жилища, които Небесният Отец е подготвил за праведните. Исак казва, че манастирите са между две степени: „...Искам да кажа, че едната степен е висока, другата е ниска, а в средата на тях има разнообразие в разликата в наградата.“ След това преподобният отец продължава, отговаряйки на нечия „безсмислена реч": „Ако това е справедливо (както е в действителност), тогава какво по-безсмислено и неразумно от такава реч: „Достатъчно ми е да избягвам геената, но не ме е грижа да вляза в Царството"? Защото да избягаш от геената означава да влезеш в Царството; както да загубиш Царството означава да влезеш в геената. Писанието не ни е дало три държави, но какво казва ли? Когато Човешкият Син дойде в Своята слава... и Той постави овцете отдясно, а козите отляво (Матей 25:31-33). грешниците във вечни мъки, а праведните във вечен живот. (Матей 25:46) те ще бъдат просветени като слънцето (Матей 13:43). И още: от изток и запад ще дойдат и ще видят Авраамовото лоно в небесното царство; синовете на царството ще бъдат изгонени в пълна тъмнина, където има плач и скърцане със зъби (Матей 8:11-12), което е по-страшно от всеки огън. Не разбрахте ли от това, че състоянието, противоположно на по-високата степен, е болезнена Геена? Тук виждаме, че св. Исаак е верен на библейската есхатология. Под болезнена геена той има предвид едно от обиталите, приготвено за дявола и неговите ангели (Матей 25:41). Намираме същото напомняне в Св. Павел: Защото голяма къща е построена от някого; и този, който е устроил всичко, е Бог... И Христос е като син в дома си. И в една голяма къща има съдове не само от злато и сребро, но и от дърво и глина; и някои в почтена, а други в низка употреба. И така, който е чист от това, ще бъде съд на честта, осветен и полезен на Учителя. (Евр. 3:4-6; 2 Тим. 2:20-21). Както виждаме, библейската есхатология, към която се придържа в този фрагмент и св. Исаак Сирин, включва ада или геената като едно от обиталища на идващото Царство Божие. Неочакваността на подобно тълкуване може да се обясни съвсем логично. Факт е, че дяволът съзнателно не иска да се върне в ранга си на светли Ангели; напротив, той дори, както казва апостол Павел, приема вид на светъл ангел (2 Кор. 11:14), за да умножи своето зло. Да бъде противник на Бога - това е, което той смята за смисъла на своето съществуване - оттам демоните, демоните. В терминологията на отците демонично обладаване = злонамереност е тропос, съществуването на паднала ангелска природа. Да бъде демон е негов личен избор, демоничният избор е да бъде анти-бог. Богът на библейското откровение, тъй като Самият той е Личност, взема предвид избора и самоопределението на Своето творение. Следователно адът е вид благо, тъй като осигурява място за съществуване на самоопределящата се природа. Добротата на Създателя към падналите демони, които непрекъснато се бунтуват и Му се съпротивляват, се състои в това, че Той, като Всемогъщ, не ги унищожава, но, бидейки Животът на всички живи същества, „благодарение на изобилната доброта, тя се простира върху живота на демоните, защото не от друга, а от същата Причина, той (животът на демоните) има дарбата да бъде живот и пребъдване” 15. Всъщност, поради факта, че демоните все още имат желание за добро и „те желаят добро, когато искат да бъдат, живеят и мислят“ 16, но те упорстват в злото си и остават в „стария тропос“ на своето съществуване. And then, according to the tropos of their existence, they are also given that “country,” in the words of Isaac, which is “opposite to the upper degree,” i.e., hell. Since the demons hate the flaming love of God, they are given tartarus; since they hate the Divine Light, they are given the unilluminated darkness of hell, etc. “It is in separation from good,” says St. Gregory of Nyssa, - evil acquires its own hypostasis" 17. По този начин онтологията на съществуването на ада е наличието на съществуването на паднала природа, ангелска и човешка, която автократично избра „тропосите на стария“ живот или „тропосите на злото“ 18 и изостави „тропосите на обожението“ 19. Съществуването на тези нещастници представлява, според св. Исаак Сирин, „друга по-ниска степен“, противоположна на „най-високата степен“ на идващото Царство, „сред тях има разнообразие в различните награди“ (Омилия 58). А сега да видим как св. Исаак решава въпроса, който е „препъникамък” за всички привърженици на теорията за апокатастасиса. Става дума за известното есхатологично размишление на апостол Павел: Бог да бъде всичко във всичко (1 Кор. 15:28). Библейското мислене не е чуждо на идеята, че Бог е в ада. Пророк Давид казва: Дори да сляза в ада, Ти си там (Пс. 138). Нито едно място не може да бъде скрито от Вездесъщия Бог, което да не е пропито с Неговите енергии. И когато настъпи идващото Царство, и след Страшния съд всички ще бъдат разпределени по своите манастири и страни, както каза Петербург по-горе. Исаак Сирин, тогава Божията благост и бездната на неизчерпаемата любов ще се излеят върху всички без изключение! Само за едни ще бъде причина за радост, а за други ще бъде причина за мъка. Но нека чуем самия Исак: „Аз казвам, че онези, които се мъчат в геената, са поразени от бича на любовта! И колко горчиво и жестоко е това мъчение на любовта! For those who feel that they have sinned against love endure torment greater than any torment that leads to fear; The sadness that strikes the heart for sin against love is more terrible than any possible punishment. It is inappropriate for anyone to think that sinners in Gehenna are deprived of God’s love. Love is a product of the knowledge of truth, which (as everyone agrees) is given to everyone in general. Но любовта със своята сила действа по два начина: измъчва грешниците, както тук се случва на приятел да страда от приятел, и носи радост на онези, които спазват своя дълг. And so, according to my reasoning, the torment of Gehenna is repentance. Love intoxicates the souls of the sons of heaven with its joys” (Sermon 18). In the two fragments given above, St. Isaac resolves the main perplexing questions of eschatology. В първия фрагмент на преп. Исаак разрешава въпроса за онтологичния статус на ада. Той е едно от жилищата, приготвени за дявола и неговите ангели (Матей 25:41). Въпреки това, въпреки че адът е извън Царството, той не е място, а лишаване от онези блага, които подобават на Царството. "Има едно място и освен тези две степени няма друга междинна степен, искам да кажа, че едната степен е планинска, другата е ниска, и сред тях има разнообразие в разликата в наградите... Той не нарече три соми, а две - едната отдясно, другата отляво. И той раздели границите на различните им жилища, като каза: А тези, тоест грешниците, отиват във вечни мъки, но праведните във вечния живот (Матей 25:46) ще бъдат просветени като слънцето (Матей 13:43) (Слово 58) И отново, лишаването от благословенията на Царството ще настъпи не поради тяхното отсъствие, а според степента и „тропосите на възприятие” от тях, както красноречиво говори преподобният отец във втория фрагмент: „Любовта с нейното отсъствие”. властта действа по два начина: измъчва грешниците, както тук се случва на приятел да страда от приятел, и носи радост на онези, които са спазили своя дълг. И така, във втория фрагмент от Св. Исак твърди, че адът ще бъде проникнат от енергиите на Бога и главно с любовта, но благодарение на „тропосите на злото“ 20 на падналата ангелска или човешка природа, възприемането на тези Божествени енергии ще бъде „сублимирано“ в мъчение, което Исак характеризира като покаяние. Така преосвещеният епископ разрешава въпроса за присъствието на Бога всичко във всичко (1 Кор. 15:28). Както виждаме, есхатологията на св. Исаак Сирин се основава изцяло на библейската, новозаветната есхатология и не излиза извън рамките на светоотеческото предание. И дори нещо повече, той разрешава един от най-трудните въпроси на есхатологията относно статута и природата на вечните мъки на грешниците в ада. Той постига това чрез богословската интуиция. Без да използва терминологията на енергийното богословие, той парадоксално се движи в съответствие с православната традиция да обяснява истината с езика на своя опит. Това е учението на св. Исаак Сирин за есхатологията, което намираме в т. нар. Първо събрание или Първи том. Нашето заключение напълно съответства на изводите, направени от известния богослов и патролог протойерей Георгий Флоровски в неговия труд, посветен на св. Исаак Сирин. Относно доктрината на есхатологията бащата на св. Исаак Георги пише: "Той само накратко споменава св. Исаак за съдбата на грешниците. Грехът има начало и край; и ще бъде, когато няма грях. Но това не означава, че всеки ще влезе в Царството. Защото адът и геената имат начало, но нямат край 21. Не всеки може да влезе в Царството, защото няма да бъде готов за това, но Царството И този, който не влезе, ще бъде в геена, в лишения и мъки, но по никакъв начин не е позволено да мислим, че грешниците в геената са лишени от Божията любов, но това е любовта, която е източникът на мъки и скръб: „тези, които са измъчвани в геената, са поразени от бича на любовта“. Любовта озарява всички, но действа по два начина. И праведните се радват на възторга на любовта, а грешниците скърбят за греха си срещу любовта” 22. Глава 2. За есхатологията на втората среща, приписвана на св. Исаак Сирин Преди да говорим за самите есхатологични възгледи, които са в този сборник, трябва да се отбележи, че авторът, който и да е той, е много зависим от Евагрий. Самият автор на Втори сборник не крие това и възхвалява Евагрий като „достоен за възхищение между светиите“. Евагрий Понтийски беше много плодовит аскетичен писател, многобройните му творби оказаха голямо влияние върху историята на християнския аскетизъм. Но осъждането на Петия вселенски събор води до унищожаване на неговите творения. Само малка част от неговите писания са оцелели в оригиналния гръцки език и това се дължи на факта, че са били покрити с по-авторитетно име, например Нил Синайски и др. Някои от неговите произведения, съдържащи оригенистични възгледи, са запазени, тъй като са преведени на други езици, главно на сирийски, арменски, латински, коптски, арабски и етиопски. „Тъй като монофизитските и несторианските автори не признават осъждането на Евагрий Понтийски, те продължават да го смятат за един от най-авторитетните богослови-аскети, пренаписвайки и изучавайки трудовете му“ 23. 1. Превод на оригенистичните учения в сирийската християнска традиция Мнението на Себастиан Брока, че сирийските преводи на Евагрий се различават от гръцкия оригинал и „изобщо не са идентични с тези гръцки текстове, които са били осъдени от отците на Петия събор” 24, не издържа на критика. Наистина, когато преписвачите се натъкват на оригенистични идеи в произведенията на Евагрий, те се опитват внимателно да ги коригират, както е направено в арменския ръкопис на „Спекулативните глави“ 25. Въпреки това, в сирийски преводи има две версии: (S1) коригирана и (S2) некоригирана. A. Guillemot открива сирийски ръкопис от 5 век. (Add. M.S. 17167), който, както той убедително показа, съдържа некоригирания, оригинален текст на „Спекулативните глави“ (S2), които той публикува през 1958 г. „Заключенията на Гиймон са общоприети и до днес сред изследователите и не са срещнали никакви убедителни възражения“ 26. Тази некоригирана версия на Спекулативните глави съдържа повечето от космологичните, христологичните и есхатологичните идеи на Ориген, дори в по-подредена и отчетлива форма от тези на самия Ориген. Така че, по думите на фон Балтазар, Евагрий Понтийски бил „повече оригенист от самия Ориген“. По-нататък A. Guillemont отбелязва, че „влиянието на Евагрий върху сирийските писатели е по-силно, отколкото върху византийските писатели, и, като се започне от 5-ти век, няма нито едно сирийско аскетично или мистично произведение, което да не е в една или друга степен белязано от влиянието на Евагрий“ 27. За да не бъдем голословни, ще цитираме няколко сирийски автора, възприели оригенистичните идеи. Стефан бар Судайле 6 век. Отначало той е монах в Едеса, но пътува и до Египет, където научава оригенистичните учения на Евагрий за апокатастазиса 28 . Сергий (Саргис) Ришански VI век. Сергий превежда много произведения на гръцки философи и лекари, особено на Псевдо-Дионисий. „Той предшества превода на последния с предговор, в който излага надълго и нашироко своето мистично-аскетично учение, пропито с оригенистични идеи” 29 . Джоузеф Хазаия („Провидец“). Той остави много произведения: „28 думи, коментар на думите на Евагрий“. Той беше обвинен, защото „признаваше предварителното съществуване на душите“ 30. Хенана 7 век "Съобщава се, че Хенана е одобрил теориите на Ориген, а именно неговите грешки относно апокатастатичното "възкресение" 31. Както виждаме, възприемането на грешката на Ориген е възприето от много сирийски учители. Основно, разбира се, това се е случило чрез писанията на Евагрий. Авторът на Втората колекция, която се приписва на Исак Сириецът, също се вписва в плеяда от тези учители Трябва също да се отбележи, че Игнасио не допуска дори сянка на подозрение към оригенизма в произведенията на св. Исаак. Всичко това изглежда идва от един том. Освен това има речи (непубликувани) и химни, предимно непубликувани, както и други писания, чиято автентичност трябва да се съмнява. Често не може да се изключи объркване с Исак Антиохийски” 32. В тази връзка е поискана една теза за обсъждане в сряда. А именно: възможно ли е преписвачите на ръкописите на св. Ваас Евагриан и доктрината на Ориген за апокатастасиса да са въвели в текстовете на Исак, умишлено или неволно? Ако това е направено умишлено, то е само за да се покрие това учение с авторитета на Исаак. Ако неволно, то поради възможно объркване на ръкописи. Книжниците могат да разчитат на чести препратки към Евагрий. Не се изключва и възможността за фалшификация в новооткритите писания, приписвани на Санкт Петербург. Исак Сириец. Освен това е известен такъв прецедент. Например, има известен сборник от произведения на „Мар Исак, блажена памет, епископ Ниневийски, истински отшелник и истински православен“, озаглавен „Против онези, които изповядват в Христос две природи и една ипостас“. Паметникът включва колекция от христологични текстове, насочени срещу поддръжниците на Халкидонския събор. „Вътрешните данни ни позволяват напълно недвусмислено да отхвърлим авторството на Исак Сириец, който никъде в оригиналните си текстове не възпроизвежда подобни идеи. Полемичният характер на трактата и неговият суров тон също спорят срещу авторството на Исак. Въпреки това, самият факт на приписване на важен христологичен текст на „Мар Исаак, епископ на Ниневия” потвърждава, че в Църквата на Изтока името на Исаак е овеяно с аура на святост и богословски авторитет” 33. Причините за измамата са различни. „Фалшификатите дължат своя произход отчасти на измама, отчасти на грешката на книжниците. За да продадат бързо и да продадат своите копия на по-висока цена, те изписват имената на най-известните църковни отци вместо имената на малко известни писатели. В стремежа си да пуснат някаква литературна новост, те понякога добавяха ново начало към завършеното произведение, най-често заимствано от друго произведение. Често писарите поради незнание или небрежност са допускали грешки, а именно: надписвали произведения, които са били запазени в един кодекс, но по някаква причина не са имали името на писателя, с името на автора на предишното произведение; или въз основа на едно предположение те приписват на известна личност произведения, които нямат името на автора (може да е спорно)” 34. Този въпрос може да бъде разрешен само чрез внимателен и критичен анализ на ръкописите. 2. Кратък преглед на космологията и есхатологията на Евагрий Понтийски Нашето изследване е продължение на вече известни статии, които започнаха да се появяват с първата публикация на Втората среща, но едва наскоро достигнаха правилното научно ниво. Основният специалист в тази област беше Алексей Русланович Фокин. В статията си „Апокатастатис в сирийската християнска традиция: Евагрий и Исаак" 35 Алексей Русланович убедително показа „следи от влиянието на есхатологията на Евагрий в учението на св. Исаак Сирин за „всеобщото спасение" 36, както и паралели с оригенистичната космология. Ние ще надграждаме основно върху тази работа и ще добавим малко от нас връзки и коментари. За да се види по-ясно в текстовете, приписвани на св. Исаак Сирин, влиянието на Евагриев трябва да очертае основните етапи на неговото учение за космологията и есхатологията. Космологичните и есхатологичните възгледи на Евагрий Понтийски се формират главно под влиянието на Ориген. В основата на неговата космология е концепцията за „двойно творение“. В началото, извън времето, Бог създаде „първичните творения”: „монадата” или „генадата”, единството на чистите умове. Всички те бяха създадени равни и се радваха на съвършено познание за Бога. Но след това, поради „небрежността“ на тези умове в стремежа и познанието на Бога, първата „генада“ на разумните същества се разпадна, което доведе до появата на различия между тях. В зависимост от тяхното отпадане и отдалечаване от Бога се формира йерархия на съществата, състояща се от три „чина”: ангели, хора и демони 37 . След това последва „второто сътворение“, в резултат на което Бог, в Своя справедлив „първи съд“, дарява падналите умове с подходящо тяло и местообитание или свят, за да доведе постепенно, чрез Своето Провидение, всички до познание на Бога и връщане към първоначалното състояние на единство. Според Евагрий „съдът“ е създаването на света, а „светът“ е средата, която съдържа различните тела на разумни същества, предназначени за познание на Бога. „По този начин телата и световете са средствата, чрез които падналите умове могат да постигнат познание за Бог и спасение“ 38. 3. Преглед на текстовете от Втори сборник, съдържащи евагриански и оригенистични грешки Първото нещо, което привлича вниманието във Второто събрание, е често срещаната концепция за „интелигентни (създания)“ или „интелигентни природи“. В тези текстове ясно се виждат следи от доктрината за „двойното творение“. Според автора на Второто събрание, както и Евагрий, „първоначално всички разумни същества са били обединени помежду си, образувайки един вид единна „общност” или „единство” – аналог на „генадата” на разумните същества при Евагрий: „Той [Бог] има еднаква любов, простираща се до цялото разумно творение, било то видимо или невидимо, към всички като цяло” 39 . [Бог] планира да установи Небесното царство за цялата общност от разумни [създания]” 40. Всички разумни същества след сътворението си бяха в единство с Бога, носейки Му ангелска хвала: „От самото начало разумните природи се научиха да използват реч от Твореца. И първото му използване беше възхвалата, донесена от създанията на Създателя, както е написано в Йов 41 (Йов 38:7).“ Освен това свободните движения на волята на разумните същества накараха много от тях да отпаднат от Бога и да се обърнат към злото почти веднага след създаването им: "Интелигентни [създания]... Той създаде, за да могат да се наслаждават в Него, независимо дали са зли или добри. С това намерение Той ги доведе до битие, въпреки че те самите направиха разликата между злото и доброто - след появата си" 42. „Не по тази причина милостивият Господ е създал разумните [създания], за да ги подложи безмилостно на безкрайна скръб - тези, които Той е познавал преди тяхното създаване, в какво ще се превърнат след [сътворяването] и които Той [все още] е създал за Твореца, който още преди да нарисува картината на сътвореното съществуване, е знаел всичко, което е станало преди и какво [ще се случи] впоследствие в резултат на действията, както и намеренията на разумните [същества].“ 43. Грехопадението доведе до промяна в сътворения свят, чиито основни характеристики бяха материалност, разнообразие, променливост и подчинение на времето: "Времената съществуват там, където има телесни движения. Където няма тела, няма промени. Където няма промяна, няма време. Ако няма равенство на различията, тогава [има] видове и цветове. Чрез тях ще се извърши съзерцанието на всяка глава" 44. Намек за идеята за създаването на материалния свят като „второ творение” може да се види в следните думи на Исак: „От началото на този свят Той (Бог) ни посочи – онези, които бяха поставени от Него в края, за да завърши творението, да покаже съвършенството на второто същество, което [творението] ще получи, и как влизането и дейността ще се извършват в това състояние” 45. Ние също така намираме у Исак идеята за множество светове или сфери на обитаване на разумни същества: "Висшето Царство е подготвено за всички светове. Поради добротата на Неговата природа, благодарение на която Той създаде цялата [вселена], подкрепя и напътства [я] и се грижи за всички светове и създания в Своето безмерно състрадание" 46 . „Този, който дори преди създаването на световете възнамеряваше да даде такива благословии на творението” 47. Евагрий има много развито учение за различието на съзерцанието. Тъй като всички разумни същества са били лишени от истинското или „същностно знание” за Бога, те са получили знание, което съответства на техните различни състояния и степени на падение, така че в присъствието на различни тела са възникнали различни видове съзерцание – това е степента на „естественото съзерцание”. Обектът на „второто естествено съзерцание” е логосът на сетивните обекти; характерно е за хората, следващи пътя на добродетелния живот и очистване от страстите. И двете „съзерцания“ са стъпки по пътя към познанието на Светата Троица - по тях се движат ангели и хора, постигнали безстрастие. Така различните съзерцания се превръщат в своеобразна стълба, по която „падналите умове могат постепенно да се издигнат от по-нисши видове знания към по-високи и така да постигнат спасение. И тъй като съществува тясна връзка между различни видове съзерцание, тела с различни качества и съответстващи светове, преходът от едно съзерцание към друго съответства на прехода на разумно същество от едно тяло в друго и от един свят в друг. В текстовете на Второто събрание, приписвани на св. Исаак Сирин, могат да се намерят отгласи от учението на Евагриев за различието на съзерцанието. "Когато мислим за духовните природи, ние сме представени с двойно съзерцание. Другото е съзерцанието, което възприемаме и което е скрито в мистерията на часа на тяхното възникване. А другото е съзерцание, което сочи към техните дейности и природните дарби, които са получили от Създателя. И едно нещо разказва за мистерията на създаването на общото възкресение: в какъв ред и в кой момент ще се извърши това тайно действие на възкресението. Другото символично [посочва] новия начин на живот, който разумните [създания] ще имат в този живот: как ще бъде угодно на великото благоволение на Създателя да ги изравни в това духовно място, ние ще узнаем смътно тайните на новия свят, които се носят от благословените същности, чрез които Създателят иска да знаем [това]” 49 . „Цялото това местно [знание] е символ на това бъдеще [знание], дори ако говорим за това [знание] на ангелите” 50. „Същественото виждане на онези, които преди това са били научени на знанието за шестте дни [на сътворението] [е] да [овладеят] точни мисли за тях, които в естественото благополучие на ума се наричат [разумни] движения” 51. "Според доброто [разположение] на начина на живот на човека по отношение на Бога, той [човекът] е просветен. И според това как се издига до знанието, той се доближава до свободата на душата. И според това как се доближава до свободата на разума, [той се издига] от [едно] знание до [друго] знание, което е по-високо от [първото]" 52. Това, което имаме пред нас, е чисто оригенианска концепция: интелектуално издигане на умовете към Монадата. Евагрий трансформира това изкачване чрез молитва. Душата става ум чрез съзерцание, чиято най-висша степен е чистата молитва 53 . Сега нека се заемем директно с есхатологията на Второто събрание. Неочаквано и дори в противоречие с композиционния стил, последните три разговора от този сборник повдигат темата за крайната съдба на света и последващия живот след смъртта. Есхатологичните възгледи на автора на Втори сборник в основата си повтарят еретическото учение на Евагрий и Ориген за апокатастасиса, или теорията за „универсалното спасение“. Според Евагрий спасението на всички разумни същества се постига чрез повтарящи се трансформации и прераждания и дори не непременно към по-добро; преходи от едно тяло в друго, от един свят в друг, от категория в категория, докато накрая създадените умове, постепенно освободени от материята и мястото, придобият истинско познание за Бога и единство с Него 54 . Злото, което някога не е съществувало, ще бъде напълно унищожено в създанията, а с него порокът, невежеството и добродетелта ще бъдат възстановени във всички. Цялата разумна природа, без да се изключват демоните и „всички врагове” като цяло, ще се покорят на Господа, ще влязат в Неговото Царство и доброволно ще се поклонят на познанието на Бога. Така всички разумни създания ще се превърнат в чисти безплътни „разум“, „христи“ и дори „богове“, способни да създават различни светове. В крайна сметка всички те ще се върнат към първоначалното си, чисто духовно състояние, ще има пълно унищожаване на последствията от „първото движение“ - тела, материя и други елементи - и ще дойде последният „осми ден“, когато Христос, след като е обърнал всички към Себе Си, ще предаде Своето Царство на Бог и Отец, прекратявайки Своята провиденческа дейност по отношение на разумните създания, водещи всички към насладата от познанието на един Бог баща; Така че Бог ще бъде всичко на всичко 55. Много такива следи, подобни на есхатологията на Евагриев, се откриват у автора на Втори сборник. „По този начин той разглежда Христос като начин за възстановяване на всички паднали създания в първоначалното им състояние: „Той е този, който умря със смъртта на Исус – Този, който е възкресението на всички светове“” 56. "Братята му също ще бъдат като Него (Христос): както [тези, които са] отдясно, така и [тези, които са] отляво. Така че, като Него, те ще бъдат издигнати от земните форми до най-славния образ" 57. Христос е Първосвещеник не само за хората, но и за ангелите. Неговото свещеничество не се ограничава до този свят. Ще продължи до спасението на всички разумни същества: "Ти си свещеник завинаги (Пс. 109:4). Това завинаги [означава], че дори сега нашият Господ Христос е свещеник и извършва свещено действие за нашето изкупление. Това се случва през цялото време. [И ще се случва], докато Той не ни издигне всички до Себе Си" 58. "Свещеничеството на Христос се състои в принасяне на молитви за всички разумни природи към Божествената природа, която обитава в Него... Апостолът свидетелства: Той влезе, за да се яви за нас в присъствието на Бога (Евр. 9:24). Разберете това за нас [както следва]: Той стана за всички нас и седна отдясно на Бога и пита за нас. Той стана не само заради хората, но и заради свети ангели” 59. „Заедно с тях, от тази временна земя до вечната земя, ще бъдат издигнати всички онези, които са достойни [за това]... Тогава всички първи и последни разумни [създания] ще се приближат до Бог Отец чрез Него [Христос] и ще получат там завинаги това неделимо единство” 60. Подобно на Евагрий, Исаак разбира възкресението като придобиване от тялото на нова форма или качества, съответстващи на условията на духовното царство: „В този случай тялото няма да претърпи щети, тъй като в резултат на промяната то ще остави настрана предишната си форма и ще бъде почетено [чрез придобиване на нова форма]“ 61. В крайна сметка ще има възстановяване на всички съзнателни същества в „неделимо единство“ помежду си (или „генада“) и всички те ще постигнат духовно съвършенство и единство с Бог. Тогава разликата между хората, ангелите и демоните, възникнала в резултат на тяхното свободно падане, ще бъде преодоляна и всички разумни същества ще образуват единен ангелски чин 62: „Известно е, че в момента, когато те [разумните същества] паднат, Той не ги изоставя; и по този начин нито демоните ще останат в своето демонично [състояние], нито грешниците в своите грехове; но до едно равно [състояние на] съвършенство по отношение на собственото Си същество Той възнамерява да ги доведе - [до състоянието], в което са сега светите ангели, до съвършенството на любовта и безстрастното съзнание. Той възнамерява да ги издигне до тази добродетел, когато вече не са в окови, нито в [свобода], и тогава те няма да бъдат възбудени от врага; но [ще бъдат] в добродетелта на знанието, с мислене, узряло [благодарение] на движенията, които са получили от Божественото изливане, подготвено от благословения Създател чрез Неговата благодат; те ще бъдат усъвършенствани в любов към Него, със съвършено съзнание, което е станало горе [всяко] отклонение във всичките им движения" 63... „Той планира да установи Небесното царство за цялата общност от разумни [създания], въпреки че беше оставен определен преходен период от време [престой в геената] за [така че всеки да се издигне] до същото ниво” 64. Това ще бъде „универсално спасение” или апокатастазис, когато всички разумни създания, създадени от Бога за вечно блаженство, ще се обединят с Него в безкрайна любов и Бог ще бъде всичко във всички: "Отците ни съобщават, че в този час, когато светиите са привлечени от Божествения призив, те ще бъдат издигнати до това блаженство чрез срещата на нашия Господ, който ще ги привлече чрез силата Си, като каменен магнит, привличащ в себе си частици желязо. Тогава всички легиони на небесните армии и потомците на Адам ще се съберат в една църква. И тогава целта на провидението на Създателя ще бъде изпълнена, което Той предвиди от началото на света, създавайки творението с добра воля. Целият дълъг ход на различни [събития] на този свят беше предвиден за този резултат, който послужи с неговите промени на разумните [създания] като господар. 65 „И тъй като в новата ера любовта на Създателя царува над цялата разумна природа, удивлението пред Неговите мистерии, които [тогава] ще бъдат разкрити, ще плени за Него умовете на разумните [създания], които Той създаде, за да се наслаждават на Него, независимо дали са зли или добри” 66. И така, есхатологията на автора на Втория сборник е съвсем различна есхатология, която открихме у автора на Първия сборник, т.е. св. Исаак Сирин. Наистина, А. Фокин отбелязва също, че есхатологията на автора на Втори сборник (за А. Фокин това е св. Исаак Сирин) „поразително се различава от рационалистичната есхатология на Ориген и Евагрий” именно по това, че в основата на своите богословски интуиции авторът на Втори сборник вярва в Безкрайната Божия милост в „Бог-Любов, Който еднакво обича всички разумни”. същества и ги води към спасение.” 67. Струва ни се, че това не е много сполучливо обобщение. Идеята за безкрайната Божия милост присъства както при Ориген, така и при Евагрий и, разбира се, тази идея, ако не е основната в системата на „рационалната есхатология” на тези автори, то поне поставя основната предпоставка и ентусиазъм в нейното изграждане. Парадоксално, есхатологията на Първия събор също завършва с Любовта. Единствената разлика е, че той не отъждествява цинично злото и доброто, както се случва във Второто събрание, но, без да променя същността си, се доближава и до първото, и до второто и ободрява праведните като способни да го приемат, а грешниците изгаря с непоносимата си топлина, поради невъзможността им да го приемат. Преди да направя окончателно заключение, бих искал да разгледам още няколко есхатологични фрагмента, в които авторът на Втори сборник влиза в конфликт както със Свещеното Писание и Преданието, така и със Светите отци, на които се позовава на други места, и в крайна сметка със себе си, което още веднъж потвърждава изложената от нас теза за съмнителното приписване на авторството на Втори сборник на св. Исаак Сирин. 4. Екзегетичен и сравнителен анализ на текстовете от Втори сборник Първо, бих искал да покажа абсурдните противоречия със Свещеното писание в текстовете на Втория събор, тъй като съгласието или най-малкото непротиворечие със Свещеното писание определя авторитета на даден отец и неговата принадлежност към Църквата 68 . В разговор 39 от Второто събрание може да се срещне такова абсурдно тълкуване: "Не непокорството донесе смъртта в дома на Адам и не нарушението на заповедта изгони Адам и Ева от рая, защото е ясно, че Бог не ги е създал да останат в рая - само малка част от земята; но те трябваше да завладеят цялата земя. Поради тази причина ние дори не казваме, че Той ги изгони поради нарушение на заповедта; защото, ако не бяха нарушили заповедта, те все още нямаше да бъдат оставени в рая завинаги” 69. Такива смели противоречия на Светото писание ясно показват, че авторът на Второто събрание не разбира последното. Това се случва, защото той не може да се освободи от Ориген-Евагрианската концепция за „прераждане” или преход на душата от състояние в състояние. За автора на Втори сборник личният избор и моралното съвършенство на Адам и Ева също са маловажни. Дали предците съгрешават или не, няма значение, херувимът ще ги изгони не за непокорство, а за това, че постоянният престой в рая не се вписва в схемата на цикличното светотворчество на концепцията на Ориген-Евагриевски. Съвсем друга концепция откриваме при св. Ефрем Сирин. Ще цитираме онези автори, на които св. Исаак Сирин се позовава на Първия сборник, за да покажем несъстоятелността на тезата, че авторът на Първи и Втори сборник е едно и също лице. В края на краищата изглежда абсурдно, когато авторът в един том цитира определени светци и се съгласява с тях, а във втория том излага собствените си възгледи, които са в противоречие с техните мнения, което е признак за подправено произведение 70 . Ефрем Сириец, който многократно е цитиран от св. Исаак Сирин, в Първото събрание, аргументира следното: „Ако змията не ги беше въвлякла в престъпление, тогава те (Адам и Ева) щяха да вкусят от плодовете на дървото на живота и дървото за познаване на доброто и злото не би станало забранено за тях, тъй като от едното от тези дървета щяха да придобият непогрешимо знание, а от другото щяха да получат вечен живот и щяха да станат богоподобни по човечество” 71 . Подобни мисли намираме и в стълба на църквата Василий Велики. "Яденето беше последвано не само от непослушанието на заповедта, но и от познаването на голотата. Защото се казва: "Те бяха отровни и очите им се отвориха и те разбраха, като че ли бяха беша" (Бит. 3: 6-7). Но не беше необходимо да се познава голотата, така че умът на човека, мислейки за дрехи и защита от голотата, не трябва да се разсейва от грижата за попълване това, което липсва, и така, че като се грижи за плътта, тя не трябва да се отклонява от внимателния стремеж към Бога... Затова беше неприлично човек да има както естествени, така и изкуствени обвивки, напротив, ако той прояви своята доблест, за него бяха приготвени други обвивки, които с Божията благодат ще украсят човека и ще започнат да го блестят във вид на светли дрехи, подобни на ангели, надминавайки многообразието на цветята, лекотата и сиянието на звездите” 72. Свети Григорий Богослов 73 също не е съгласен с автора на Второто събрание, че „ако те (първите родители) не бяха нарушили заповедта, пак нямаше да бъдат оставени в Рая завинаги“. Ето какво пише той: „Ако бяхме останали в първоначалното си състояние и бяхме спазили заповедта, щяхме да станем това, което не бяхме, и след като изядохме дървото на познанието, щяхме да стигнем до дървото на живота. Какви щяхме да станем? Ние щяхме да бъдем безсмъртни и най-близо до Бога" 74. Задачата на Адам беше да превърне цялата земя в Рай и заедно със себе си да въвлече цялата вселена в обожението. Концепцията на тези мисли по-късно ще бъде представена богословски от св. Максим Изповедник. Свети Григорий също не е съгласен с мнението на автора на Второто събрание, че уж „не нарушението на заповедта е изгонило Адам и Ева от рая“. Напротив, той казва, че именно „чрез греха той става изгнаник, отстранен едновременно и от дървото на живота, и от рая, и от Бога” 75 . Намираме consensus patrum по този въпрос в много от отците, за които се позовава Санкт Петербург. Исак Сириецът в Първото събрание. Освен това трябва да се отбележи, че тези свети отци са несъмнените авторитети за цялото сирийско монашество и така наречената Църква на Изтока. „Защото, ако Ева беше победила в кратка битка и в кратка борба и змията, и всеки, който беше в змията, бяха претърпели наказанието, което те понасяха, тогава Ева и съпругът й щяха да вкусят от плодовете на живота и да придобият вечен живот, след като наистина получиха съществуването, което им беше обещано; те наистина щяха да започнат да притежават всичко, което преди това им беше дадено от доброта” 76 . „Първите родители щяха да придобият непогрешимо знание и безсмъртен живот, докато все още бяха в плът, но змията, с обещанието си, ги лиши от това, което биха могли да придобият, и ги увери, че ще го придобият чрез нарушаване на заповедта - и всичко това с единствената цел да не придобият това, което Бог обеща чрез спазване на заповедта” 77 . Проповедникът Златоуст, цитиран от св. Исаак Сирин в Първото събрание, също не е съгласен с мнението на автора на Второто събрание, че „не нарушаването на заповедта е изгонило Адам и Ева от рая“. Напротив, той парадира: „Както Адам е изгонен от рая за един грях, така и за една истинска изповед крадецът е въведен в рая“. И като ученик на Антиохийската школа по екзегетика, той елиминира всички неподходящи тълкувания: „Адам е наказан не за това, че е направил нещо противно на самата природа, а за това, че се е опитал да направи нещо, което е било забранено от заповедта” 78 . Нещо повече, авторът на Второто събрание противоречи както на пророците, така и на апостолите: „Бог създаде човека за нетление и го направи образ на Своето вечно същество; но чрез завистта на дявола смъртта влезе в света и онези, които принадлежат към неговото наследство, я изживяват“ (Мъдри 2:23). „Но похотта, като зачене, ражда грях, а извършеният грях ражда смърт“ (Яков 1:15). „И тъй, както чрез един човек грехът влезе в света и чрез греха смъртта, така и смъртта се разпространи във всички човеци“ (Рим. 5:12). Екзегетичният анализ показва, че авторът на Втори сборник, първо, противоречи на буквалния смисъл на Светото писание; второ, то също противоречи на пророците и апостолите, които са обяснили и тълкували този пасаж от това Свето писание; трето, противоречи и на светите отци, които по-подробно са обяснили този смисъл на Светото писание. Маргиналността на автора на Второто събрание в тази интерпретация става още по-очевидна, защото той влиза в конфликт с дидаскалите, които стоят начело на Антиохийската и Едеската школи за тълкуване на Свещеното писание, т. е. най-авторитетните за Църквата на Изтока. Авторът на Второто събрание има свой „апостол” и „блажен тълкувател”, който се оказва „по-мъдър” от пророците, апостолите и гореизброените отци. Това е Теодор от Мопсуетия. Ето как той пише за него: "Защото ние не отхвърляме думите му - да не бъде! Напротив, като един от апостолите, ние го приемаме и всеки, който противоречи на думите му, който въвежда спорове относно тълкуванията му или съмнения относно делата му - считаме такъв за чужд на църковната общност и съгрешаващ срещу истината" 79 . По думите на автора на Второто събрание всъщност се произнася анатема върху V Вселенски събор, анатемосал учението на Теодор Мопсуетийски. Вече споменахме по-горе, че в оригиналните текстове на св. Изследователите на Исаак Сирин не откриват толкова остри нападки и подобни полемични идеи по догматически въпроси 80. Всъщност, епископ, напуснал катедрата поради изключителната си любов към отшелническия живот, едва ли ще полемизира и влиза в безкрайни спорове. Струва ни се, че тези вмъквания или подобни трактати във Втората колекция се отнасят конкретно до онзи полемист и „защитник“, който състави книга, озаглавена „Срещу онези, които изповядват в Христос две природи и една ипостас“, и за по-голям авторитет я вписа с името „Мар Исак от Ниневия“ 81 . Както е известно, Теодор Мопсуетийски е краен представител на антиохийския буквализъм. Той използва само библейски език и отхвърля всички метафорични спекулации 82, а в коментара си върху Посланието до галатяните „директно сравнява алегорията с тълкуването на сънищата като празна работа и недостойна за християнин“ 83. Но ако св. Исаак Сирин е толкова пламенен почитател на Теодор Мопсуетски, дори произнасяйки анатеми срещу тези, „които внасят спорове относно неговите тълкувания“, тогава естествено той трябва да бъде и привърженик на неговия екзегетичен метод. В Първото събрание обаче намираме точно обратното. При св. Исаак Сирин херменевтичният метод е много по-широк. Той говори за библейския Шестоднев (Бит. 2:2) в духа на александрийската школа на екзегетиката: „Шест дни се прекарват в вършене на живот, спазване на заповедите; седмият ден се прекарва изцяло в гроба, а осмият ден – в излизане от гроба“ (Омилия 19). Като писател-аскет, св. Исаак тълкува Свещеното писание, като го прилага към аскетични нужди. И така, напускайки града: Да дойдем при Него извън града и да приемем укорите Му (Евр. 13:12) - защото Исаак означава отказ от света и отиване в пустинята (21 думи). Тръните и бодилите, които земята ражда след проклятието (Бит. 3:18), означават страсти (Слово 20). Битките на пророк Давид и почивката от всичките му околни врагове (2 Царе 7:1) означават битката на душата със страстите и почивката от тях (45 Слово). Старозаветната забрана за засяване на смесено семе на едно поле и забрана за впрягане на вол и магаре заедно (Втор. 22:10) се тълкува от Исаак като разпръсната молитва (48 Слово). Монах Исаак също използва техники за персонификация: „Вярата казва: дори да минеш през огън, няма да изгориш, и реките няма да те покрият” (Ис. 43:2); „Вярата казва: ако Господ не съгради къщата и не запази града, този, който строи, напразно ще страда, който строи, напразно ще се труди” (Пс. 126:1) (25 Слово). Монах Исаак понякога прибягва до свободно цитиране на библейския текст; той също така цитира тези книги от Свещеното писание, които Теодор Мопсуетийски премахна от своя библейски канон: книгите на Сирах и Йов 84. В своето тълкуване на Светото писание той не винаги следва Теодор и Диодор 85 (вж. Рим. 8:15). Всичко това ясно показва, че св. Исаак Сирин не може да бъде последовател на Теодор Мопсуетийски, нито пък може да се обяви против онези, „които внасят спорове относно неговите тълкувания“, тъй като самият той използва онези методи на екзегетика, които Теодор отхвърля. И така, виждаме, че авторът на Втори сборник е в маргиналния лагер на онези сирийски писатели, които, след като са се откъснали от благодатния живот на Свещеното Предание, са стигнали до противоречиво разбиране на Свещеното Писание. Освен това, освен факта, че авторът на Втория сборник влиза в конфликт с тези свети отци, които са цитирани в Първия сборник, той в крайна сметка влиза в конфликт със самия себе си. Така в 39-ия разговор на Второто събрание авторът разсъждава по следния начин: "Да се мисли, че гняв, ярост, или завист, или нещо подобно може да се случи в тази Божествена природа, би било в най-висока степен отвратително: никой, който е разумен и има интелигентност, няма да стигне до такава лудост, че да мисли нещо подобно за Бог. Също така, ние не можем по никакъв начин да кажем, че Той действа по този начин от възмездие, въпреки че буквално разбиране на Писанието може да доведе до това, защото е срамно дори да се мисли такова нещо за Бога - за да може да се намери възмездие за зли дела в Него. Напротив, в 31-ия разговор от същата среща авторът сякаш забравя своята скромност, че подобно разсъждение е „в най-висока степен отвратително” и казва: „Не осъзнаваш ли, безчувствен човек, към Кого се приближаваш, за да принесеш в жертва службата си? Защото ти още не си изпитал строгостта на Господа, когато Той променя добрата Си десница на шуйца, изисквайки възмездие от онези, които са обидили. Него: колко е горещ в гнева си и колко е изпълнен с ревност в момента, в който се събужда! Дори и много да Го молите, ако Той бъде подтикнат да го направи: но Той гори като пещ в гнева Си. Осмеляваме ли се да проявим разпуснатост и да се приближим към Него в молитва и в други литургични действия... Иначе под името на безумна свобода, ние ще навлечем разрушение върху себе си, оскърбявайки честта на Господа, или когато способността да мислим ни отнеме оттам (от Бога), както се случи с мнозина, които получиха подобна рана по време на молитва" 86 . Също така, авторът на Втори сборник очевидно признава вечността на мъчението: "Да не стане моето издигане от пръстта за съд и срам за лицето ми! Господи, да не се събудя, за да претърпя Твоето осъждане и лишения" 87. „О, Боже... не ме оставяй лишен от надеждата да отида в гроба и нека не се окажа седнал в оковите на мрака на греховете си, мъртъв за вечността” 88 . Но в края на тома авторът на Втори сборник вече забравя страха си от вечни мъки и твърди, че „нито демоните ще останат в своето демонично състояние, нито грешниците в своите грехове; но до едно равно състояние на съвършенство по отношение на собственото Си същество Той възнамерява да ги доведе – до състоянието, в което светите ангели са сега... Може би те ще бъдат издигнати до дори по-голямо съвършенство от това, в което сега съществуват ангелите“ 89. „В края на краищата, Той по всякакъв начин (независимо от нас, искаме или не) постига това, което е намислил за наша полза“ 90. Възниква въпросът, защо тогава да пишем тези аскетични трактати за борбата със страстите, за тънкостта на съзерцанието и т.н., когато можете, дори да лежите на ваша страна, да постигнете не само спасение, но и да станете по-високи от ангелите! И накрая искаме да покажем още едно противоречие, което се среща в началото и в края на Втори сборник, което показва фалшивостта на това произведение. В първия разговор авторът на Втори сборник, изпращайки своя аскетичен трактат на един отшелник, му дава указания как да чете. Той пише: „Не четете: - или какво ви казва за събитията и сблъсъците, случили се в Църквата... – или полемични думи и опровержения на мненията на една или друга страна в спора” 91. Но в края на трактата авторът на Второто събрание изглежда забравя инструкциите си и поставя „полемични думи и опровержения ... на другата страна в спора“ и „това, което разказва за събитията и сблъсъците, които се случиха в Църквата“. Нещо повече, той анатемосва опонентите си и поставя фрагменти върху тълкуването на Писанието, докато в първия разговор осъжда тези (предимно адресата), „които, преди да е придобил власт над мислите си и да победи разсеяността, когато чувствата му са още болни и съвестта му е слаба, се занимава с четене, което му позволява да изглежда като учен, експерт, тълкувател на Писания” 92. Следвайки методологическите и научните принципи на патрологията, всички тези противоречия ясно показват, че така нареченото Второ събрание, приписвано на св. Исаак Сирин, е фалшиво произведение 93. Това е доказано по следните причини: 1. Авторите на Първи и Втори сборник имат напълно противоположни есхатологични концепции. 2. Авторите на Първи и Втори сборник имат напълно противоположни екзегетически методи. Ако първият клони повече към алегоричния метод и така наречената „мистична типология“, когато душевните състояния са типологизирани и рамкирани от библейския текст, то вторият се застъпва изцяло за методологията на Теодор Мопсуетийски и смята всеки, „който се противопоставя на неговите думи“, за „чужд на църковната общност и съгрешаващ срещу истината“. В тази връзка авторът на Втори сборник буквално „изнасилва Писанието” (така говори за Ориген св. Йероним Стридонски) 94, тълкувайки го в концепцията на Ориген-Евагрианската космология и есхатология. Така: 3. Влиза в конфликт със светите отци, които са несъмнени авторитети за автора на Първи сборник и които той цитира в своите трактати. 4. И накрая, авторът на Втори сборник влиза в конфликт със себе си в рамките на тялото на Втори сборник и тъй като основните противоречия са в последната част на сборника, посветена на есхатологична полемика, може да се твърди с голяма степен на вероятност, че тази част от сборника е по-късно и съзнателно вмъкване. Извън рамките на нашето изследване оставяме аскетичния и богословски анализ на текстовете от Първи и Втори сборник, между които има противоречия, както и филологическия анализ (по добре известни въпроси), със сигурност благодарение на който бихме могли да идентифицираме още по-голям брой противоречия, отколкото с невъоръжено око. Завършвайки неговото изследване относно есхатологичните възгледи на св. Исаак Сирин, можем да свидетелстваме, че есхатологията на този преподобен отец не излиза извън рамките на светоотеческото и догматическото богословие. Но напоследък започнаха да се появяват публикации под името „новооткрити текстове“ на св. Исаак Сирин, които съдържат напълно противоположни есхатологични възгледи, по същество са еретични. За да отсеем плевелите от житото (Лука 3:17), ние подложихме тези трактати (Втори сборник) на елементарните методологични процедури, използвани в святоотеческата наука. В резултат на изследването се установи, че Вторият сборник, поне последната му част, разговори 39–41, е фалшива творба, тъй като текстовете, представени в тези разговори, са в противоречие с идеите и тезите, съдържащи се във Втория и Първия сборник. Както убедително показа Алексей Русланович Фокин, космологията и есхатологията на автора на Втория сборник, включително и неговото учение за „универсалното спасение“, е доста силно зависима от есхатологията на Евагрий, която от своя страна представлява творческо развитие на есхатологията на Ориген. Въпреки това, тази есхатология на Ориген, изразена в св. Исаак, не е толкова отчетлива и систематична, колкото тази на Евагрий, и нейните елементи са разпръснати на различни места в неговия 2-ри том 95.“ В допълнение към Евагрий, източникът на доктрината за „всеобщото спасение“ за автора на Второто събрание са такива църковни писатели като Диодор от Тарс и Теодор от Мопсуетия, които той цитира в потвърждение на грешката си 96 . Всъщност Вторият сборник на своите страници съдържа ереста на апокатастасиса, осъдена на Константинополския събор през 543 г. и на Петия вселенски събор през 553 г. А. Фокин правилно отбелязва, че есхатологията на Евагрий, която е творческо развитие на есхатологията на Ориген, попаднала върху сирийска земя, която още не е била разорана от елинизма, роди своя собствена версия апокатастатична ерес, облечена в „софистични несправедливости“ 97, тя стана почти невидима. Много е жалко, че много учени и изследователи се хванаха на тази фалшива монета; Вместо да потопят тази работа в тигела на светоотеческата традиция и да тестват „златото на богословието“, уви, те приеха лъжливите речи на чиста монета. И накрая даваме думата на самия преподобен. Исаак Сирин, за да подпечата своите есхатологични възгледи, които по никакъв начин не се съгласуват с автора на Втори сборник, чрез монетосеченето на неговите речи. "Животът на този свят е като някой да рисува само букви от тези, изписани на маса; и когато иска и желае, той добавя и изважда към тях, и прави промяна в буквите. А бъдещият живот е като ръкописи, изписани върху празни свитъци, запечатани с кралския печат, в които нищо не може да се добави или извади. Затова, докато сме в средата на промяната, нека бъдем внимателни към себе си, и докато имаме власт над почерка на нашия живот, който пишем със собствените си ръце, ние ще се опитаме да го допълним с добър живот, ще започнем да изтриваме в него недостатъците на предишния живот, защото, докато сме на този свят, Бог не поставя печат нито върху доброто, нито върху злото, до самия час на нашето заминаване, в който работата в нашето отечество свършва и ние заминаваме за чужда страна. И, както каза свети Ефрем 98, "Подобава ни да разсъждаваме, че душата ни е като готов кораб, който не знае кога вятърът ще духне върху него, и армия, която не знае кога ще затръби. И ако", казва той, "това се случва за малка печалба, в такива случаи, които може би ще се върнат отново, тогава как трябва да се подготвим и оборудваме пред тази врата на новия век." Нека Посредникът на нашия живот, Христос, ни даде готовност да бъдем утвърдени в тази изповед на нашите стремежи. Нему да бъде слава, поклон и благодарност завинаги! Амин“ (Проповед 39). II. Втори том на св. Исаак Сирин Напоследък започнаха да се появяват издания на т. нар. новооткрити текстове на св. Исаак Сирин, в които се излагат есхатологични възгледи, противоположни на тези, открити в първия том на съчиненията на този светец. Статия на оптинския монах йеромонах Никон (Скарга) предлага изследване, което разкрива същността на тези противоречия. Текстов преглед на публикувани трактати на руски език Веднага е необходимо да се изясни защо в това изследване е избран такъв „тесен“ подход. Причините за това са няколко. На руски вторият том претърпя вече седем издания. Всяко издание е с корекции и допълнения. Това е първата причина. Другата е първата наскоро проведена в Русия конференция, посветена на св. Исаак Сирин и неговото наследство. Бяха публикувани негови материали, които позволиха да се погледне по-обективно върху духовното наследство на преп. Първоначалното откритие на ръкописа за том втори се приписва на Беджан, който публикува фрагменти от него през 1909 г. в предговора към том първи. За съжаление впоследствие ръкописът е изгубен. През 1983 г. друг ръкопис на втори том е открит от С. Брок в Оксфордската библиотека Бодлиан. Датира от 10 или 11 век. (Бодлиански сир.е. 7). През 1995 г. Брок публикува Разговори 4 - 41, а през 1997 г. 1 - 2 на английски език. „Гностическите глави“ от втори том са публикувани от италианския учен Р. Бетиоло през 1991 г. на италиански език. На руски език вторият том, преведен от йеромонах Иларион (Алфеев), е издаден през 1998 г. Той включва всички разговори, с изключение на „Гностическите глави“, от които е преведен само малък фрагмент. Последваха още седем издания, последното през 2013 г., вече от митрополит Иларион, със значителни поправки и добавки. За съжаление, няма критично издание на втория том във вида, в който е известен в момента. Въпреки това световната наука е изградила мнение за автентичността на новооткритата колекция. Нашето малко изследване има за цел да покаже недостатъците или пропуските на съвременната наука и да насърчи специалистите в тази област към по-трезвен и критичен анализ на Втори том, приписван на св. Исаак Сирин. Авторитетът на св. Исак беше толкова голям, че парадоксално, неговите писания бяха търсени както от несторианци, така и от монофизити. Всяка деноминация редактира по свой начин текстовете на преп. Това е отразено в списъците на Западна Сирия. Монофизитската редакция е показана от Бежан в предговора му към първия том, а православната редакция, извършена от монасите Патриций и Авраам „философ исихаст“, ​​е била предназначена да завладее целия свят. Характеристиките на това преводно издание са подчертани от белгийския учен М. Пирар. Критичното изследване на Първия и Третия сборник помогна да се идентифицират трактати, които не принадлежат на св. Исаак Сирин. В първия том това са слова 8, 9, 20, 68, написани от Йоан от Далджат (55 думи от Филоксен от Мабут); в Третия том това е 10-ият трактат, който в редица ръкописи се приписва на Ефрем от Нисибин, но Кяло го приписва на Исак от Антиохия. Освен това италианският учен смята редица трактати за съмнителни 99 . П. Хагман споделя същото мнение. Над втория том обаче надвисна „критично мълчание“. Състав на трактатите от втория сборник Така нареченият втори том се състои от 41 трактата, включва писма или послания, изречения, състоящи се от 400 стотици: глави за знанието, молитви, разговори, които са записани от учениците, както може да се види от контекста „тук има хора, събрани“ (30:11); полемични и догматични произведения, съдържащи ерес. Само тази многожанрова и многотематична полифония на трактати от Втори сборник трябваше да насърчи изследователите към по-критичен анализ и идентифициране на всеки трактат. Но съвременната наука избягва тези въпроси. Въпреки че по-внимателният прочит ни позволява да открием противоречия още от първия трактат. И така, в 1-ви разговор на св. Исаак, който получава това послание, предупреждава своя адресат кои произведения не трябва да чете. „Не четете,” нарежда той, „които съдържат лъжи или които ви разказват за събития и конфликти, които са се случили в Църквата, или полемични думи и опровержения на мненията на една или друга страна” (1:45). Подобно предупреждение, направено от св. Исаак в началото на втори том, ни дава възможност да считаме трактатите, съдържащи полемики и „разкази за събития и сблъсъци, станали в Църквата“, не принадлежащи на перото на монаха, а да ги припишем на по-късни вмъквания от преписвачи. Такива трактати във втория том са 11, 14 и 38–41. 11 отразява антиеврейската полемика от 6-7 век; 14-то съдържа полемика с месалианците; Трактати 38, 39, 40 и 41 препращат читателя към маргиналния лагер на сирийските писатели, които оспорват ортодоксалната догма на Църквата относно вечните мъки. Тези трактати имат повече или по-малко изразен полемичен характер, с различна тематика. Трудно е да си представим, че епископ, обременен от архипастирското си служение и напуснал амвона заради възлюбената тишина, за да запази и ума, и сърцето си чисти за единение с Бога, изведнъж започва да пише полемични трактати по различни теми, вълнуващи Църквата, ако не в различни епохи, то поне в различни времена. В допълнение към такова очевидно противоречие, което следва както от биографията на св. Исаак, така и от текста на първото му послание, тези трактати нарушават състава на Втората колекция. Така 11-ият трактат, посветен на историческата и апологетична тема за Кръста, нарушава единството на 10-ия и 12-ия трактат. Десетият трактат е посветен на четирите нива на знание или размисъл, с които мълчаливият човек трябва да се занимава в килията си. 12-ти продължава същата тема: „В жилището или килията на този, който в своя начин на живот е постигнал този съзерцателен разговор...”. 11-то внася поразителен дисонанс в обединената тема на тези два трактата. В неговия текст може да се намери и доктриналното несторианско изповедание: „Защото Онзи, на Когото всичко това принадлежи, пожела и обитаваше в Него, и Му даде честта на Своето Божество“ (11:21). Никъде другаде в Свети Исаак не се среща такава мопсуетианска фантазия за вливането на Бог Слово в Човека Исус Христос. On the contrary, the Venerable One professes the Incarnation (1 volume of the Word 53) and the Incarnation (Bejan, 20 Word); Липсва му и доктрината за два предмета. За преп. Исак „несътвореното Божие Слово и сътвореният човек Исус са една и съща Личност“ 100. По този начин може да се каже, че 11-то съчинение е късно вмъкване, направено от преписвачи, и принадлежи на неизвестен полемист с ясно изразена несторианска изповед. Четиринадесетият трактат също внася дисонанс, нарушавайки единството на повествованието за вътрешните (духовни) упражнения на мълчаливия човек и „просветеното служене на ума“, което започва с 10-ти и завършва с 16-ти трактат. Тринадесетият трактат говори за „движението към разумно мълчание“ и че Бог дава на вътрешния човек да познае „силата на бъдещия век“. Тези съображения са продължени от 15-ти трактат: „И така, мъдрият човек, когато настрои лицето си да се стреми да придобие нещо необходимо и необходимо, за придобиването на което той обикновено копнее с похот...“. Четиринадесетият трактат разрушава това възвишено единство на разказа, призовавайки адресата да се спусне в реда на послушниците и да изучава „външните форми“ на молитвата. Може да се каже, че двадесет и първият трактат го дублира, повдигайки същата тема. Следователно 14-то става излишно. Но най-важното е, че отразява две полемики: едната – „с хората с месалийско съзнание” (14:22); другата е със сиро-якобитите, която пламва около Господнята молитва „Отче наш” през 9 век, при патриарх Тимотей I. В източносирийския ритуал тази молитва съдържа характерна вмъкване: след думите „да се свети твоето име“ се добавя „Свят, Свят, Свят“ 101. Авторът на 14-ти трактат се опитва да оправдае тази промяна: „Ако човек говори за молитвата, която Спасителят каза, че само това трябва да повтаряме във всички наши молитви, като използваме едни и същи думи и поддържаме същия ред на думите, но не и тяхното значение“ (14:36). Спорът продължава в 37-ми и 38-ми и завършва в 39-ти абзац: „Защото това е детински начин на мислене - когато се ровят в последователността от думи ... промяната на външната форма на думите не променя нищо в традицията на Господната молитва, само ако се молим въз основа на нейното значение и умът ни го следва.“ По този начин датирането на 14-ти трактат може да се отнесе към 9-ти век; съставен е от неизвестен полемист 2 века след св. Исаак, е от източносирийски произход. И накрая, третият полемичен блок на втория том се намира в самия край и се състои от 38, 39, 40 и 41 трактата, съдържащи „оправдание” на апокатастатичната ерес. От гледна точка на композицията на целия том, тези трактати не само нарушават хармонията на цялото, но и правят този сборник много противоречив и нелогичен. Творбата, която е посветена на безмълвието, молитвата, суровите подвизи, адресирана до „тези, които търпят жестоки битки с демоните” (5:26), завършва с банално или по-добре казано безнравствено уравняване на злото и доброто (38:2), ласкае, че „нито демоните ще останат в демоничното си състояние, нито грешниците в своите грехове”, но без борба и без подвиг „ще се възвисят”. дори до по-голямо съвършенство от това, в което сега съществуват ангелите” (40:4-5). Такива остри вътрешни противоречия превръщат тази работа в пълен абсурд. Нещо повече, „Петият вселенски събор призна това мнение [апокатастазисната ерес] за най-нехуманното от всички учения и като причиняващо вреда на Църквата и отслабващо усърдните, беше анатемосано“ 102. Ние разгледахме противоречията в тези трактати в отделен труд, посветен на темата за есхатологията в томове 1 и 2 (вж. Бичът на любовта. За есхатологията на св. Исаак Сирин). Тук искахме да подчертаем, че от гледна точка на композицията тези трактати анулират цялото аскетическо и духовно напрежение, което св. Исаак в своите писания, т.к. не само спасението, но и „съвършенството над ангелското” се дава безплатно. Нека хранещите такива илюзии знаят, че с такава мисъл не можеш да седиш дълго в суровата пустиня. Освен това в науката е общоприето, че авторът на тези четири трактата чува ехото от анатемите на двата събора от 596 и 605 г., свикани срещу Хенана; в резултат на това свидетелство се смята, че св. Исаак е предпочел да се придържа към официалната доктрина на своята Църква 103. Обаче доктрината за апокатастазиса никога не е била официалната доктрина на Църквата на Изтока. А фактът, че авторът на 39-ия трактат открито го изповядва, говори точно за обратното, т.е. за принадлежността му към маргиналните среди. Освен това епископ, който доброволно е напуснал катедрата си, няма канонично право да произнася анатема, докато не възстанови каноничните си правомощия. Редица такива доказателства ясно показват, че тези трактати са късно вмъкване, направено от писари. Сега нека преминем към анализа на най-обширния трактат от Втори том, който се нарича „Гностически глави“ и е номериран като 3-ти разговор. Обемът на този трактат е малко по-малък от половината от целия Втори том. Тази странност изобщо не обърка изследователите; освен това е необходимо да се вземе предвид фактът, че трактат 10 вече е посветен на темата за различни знания. Самата структура на 3-ти трактат показва, че това е отделна творба, състояща се от 400 т. нар. максими или глави. Някои глави до голяма степен дублират това, което вече е казано в различни трактати от Втори том, например относно молитвата и съзерцанието. Като начало ще покажем композиционното прекъсване, което вмъкването на 3-ти трактат прави между 2-ри и 4-ти, а също така ще разгледаме небрежните следи от вмъкването, които преписвачите са оставили, и след това ще преминем към анализа на самите глави. Вторият трактат от том втори е посветен на темата за непрекъснатото възхваляване на Бога. „Душата, която е постоянно заета с възхвала на Бога, остава в тварността на своето естество“ и чрез този „постоянен разговор на възхвала на Бога“ „славата на Божествената природа“ се разкрива на душата (2:2). В края на разговора се повтаря същата теза: „Както казах по-рано в този разговор, когато душата се подтикне към насладата на славата, благодарение на постоянния разговор с Него, и е щастлива да остане в него (разговора) непрестанно, тя знае чрез благодатта на Светия Дух в какво в крайна сметка ще бъде облечена“ (2:7). Малко по-нагоре преподобният предупреждава, че „този, който предава знание на учениците си, не трябва да ги води към съвършено знание от самото начало, без преди това да ги научи правилно на буквите на азбуката и как да четат последователно“ (2:5). Така вторият трактат е своеобразно въведение към следващия, посветен на темата за молитвата. И наистина, в 1-ви параграф на 4-ти трактат се чува продължение на темата за „азбуката“: „Нашето намерение е да организираме разговори за вътрешната молитва и да ги представим последователно по азбучен ред“ (4:1). След това трактат 4 продължава с инструкции относно целта на молитвата, завършвайки с покана да „се насладите на самото общение с Бог в молитвените медитации, които предстои да съставим“ (4:1). И в 5-ти трактат има молитви с азбучен акростих. От гледна точка на композицията 4-ти и 5-ти трактат образуват едно цяло. Разделянето им на различни трактати изглежда изкуствено, тъй като първият служи като предговор към втория, а вторият не може да се нарече нито Беседа, нито Слово, както е направено в ръкописа, тъй като по съдържание това са молитви. В края на 5-ти трактат, след молитвите, се добавят три параграфа, в които се откриват следи от писари. „Тази цел в молитвата и медитацията трябва да бъде и ваша, братко наш... Дори ако редът на думите и последователността им (на молитвите) не са еднакви, несъмнено целта на молитвата трябва да бъде същата“ (5:33). Тук се чува ехо от същата полемика от 9 век. относно пренареждането на думите в Господната молитва. Това е първата точка, втората е свързана с акростиха. Както е известно, акростихът, освен мнемоничната си функция, играе ролята на своеобразна предпазна ключалка за текста. Ако акростихът не беше прочетен, това беше знак за промяна в самия текст 104. Става странно, че преподобният пише боговдъхновени молитви, т.е. вдъхновени от Светия Дух, разпределя ги в правилната последователност, осигурява това с акростих и след това казва, че както „редът на думите“, така и тяхната „последователност“ могат да бъдат променяни по желание. Тези две текстологични точки показват, че книжниците не са на едно мнение със св. Исаак и използват неговите текстове за свои собствени цели. И в този абзац се откроява комуникативната замяна както на адресанта, така и на адресата от лично към колективно. От 1-ви до 4-ти трактат преподобният пише от свое име и се обръща към своя адресат „братко мой“. Както отбелязахме по-горе, св. Исаак Сирин се е ползвал с много голям авторитет приживе, така че в своите писания той се появява като първо лице. Понякога той пише за себе си в трето лице, като много рядко използва местоимението „ние“, а изрази с притежателни местоимения като „брат наш“, „за спомен на душата ни“, „не от нашата човешка сила“, отразяващи колективното общуване, практически отсъстват в Първи том, а във Втори се появяват едва в 3-ти, 4-ти и 5-ти трактат като явни следи от преписвачески вмъквания. Сега нека разгледаме по-подробно как преписвачите са наследявали. Колкото по-старателно се опитваха да прикрият злобата си, толкова повече тя се появяваше в текста. И така, между 2-ри и 3-ти трактат, след като промениха номерацията, те вмъкнаха есе, което по жанр, стил и обем е поразително различно от всички трактати във втория том. Осъзнавайки, че такова очевидно несъответствие/разрив, навлизайки в последователна наративна система, може да предизвика объркване сред читателя, писарите преди 4-ия трактат направиха следния надпис: „Думите на същия Мар Исак, други произведения, събрани от него след „Глави за знанието“ [като] инструкции и обяснения относно нашата почтена служба в мълчание.“ В произведение, където има непрекъснато номериране на глави, няма нужда да се обяснява, че след 3-ти трактат идва 4-ти, още повече, че няма такива обяснения в надписите към други трактати от Втори том. Страхът от разкриване на фалшификацията, добре познат психологически механизъм, неволно принуждава писарите да правят неправилни вмъквания, което в крайна сметка прави триковете им очевидни. Нека разгледаме по-нататъшното развитие на думите на книжниците. В 1-ви параграф на 4-ти трактат те пишат: "Сега, по милостта на Бог, нашия Спасител, ние завършихме тези "глави на знанието", в които се крие велика сила, тъй като самата благодат ясно ги е наредила. Защото моята съвест ми свидетелства, че енергията [съдържаща се] в тях не е от нашата човешка сила, тъй като ние не струваме нищо в нашия начин на живот и нямаме достатъчно знание, което да ни позволи да се издигнем до такава висота на мистериите, изложени в тази работа. Когато сега достигнахме до това, което следва тези „глави“, написани с помощта на нашия Господ, възнамеряваме да посочим [различните видове] вътрешна молитва и да ги изложим последователно в азбучен ред“ (4:1). Нека цитираме за контраст първия ред от 2-ри параграф: „Ти също трябва да знаеш това, братко мой“ (4:2) 105. Преводът на Себастиан Брока разкрива същата текстова реалност. IV. От същия Мар Исак: други въпроси, които са съставени от него след главите за знанието (за да служат като) поясняващи указания за нашия почтен труд, който е (извършен) в тишина. 1. Сега, след като чрез благодатта на Бог, нашия Спасител, ние завършихме тези глави за знанието, в които се съхранява голяма сила – виждайки, че ясно е благодатта, която ги постави в ред, тъй като моята съвест ми свидетелства, че те съдържат оперативна сила, която не принадлежи на нашата собствена човешка сила, виждайки, че сме толкова недостатъчни в аскетичния живот и ни липсва знание, което да ни позволи да бъдем издигнати до такава висота на мистерии, които се съхраняват в това писание – след като стигнахме до тази точка след тези глави, които бяха записани с помощта на нашия Господ, нашето намерение е да изложим (формите на) обратната страна на скритата молитва, групирани отделно под различните заглавия (означени с) буквите (от азбуката) 106 . Лесно се вижда, че текстът е повреден от преписвачи. Комуникативното адресиране тук прескача от колективния план в личния и обратно, а в изречението: „...нямаме достатъчно знание, което да ни позволи да се издигнем до такава висота на тайнствата, изложени в това съчинение”, книжниците, без да знаят, се откриват. Без колебание те се „вмъкват“ в текстовете на преподобния, променяйки ги за собствените си цели. Защото, ако Исак беше написал за себе си в множествено число (!?), че няма достатъчно разбиране, за да разбере произведението, което самият той е написал, тогава такова признание би трябвало да се признае за лудост и произведението би било негодно за четене. Както виждаме, писарите не са успели да скрият вмъкването на „гностическите глави“, въпреки че за мнозина, като се започне от С. Брока, тази фалшификация е останала незабелязана. За яснота ще цитираме друга подобна орбита на писари от „Гностическите глави“. "Онези, които са [объркани, докато четат] тази книга, виждайки, че някоя от тези глави на знанието е написана на някои места в книгата над редовете, не мислят, че това е направено по погрешка. Тъй като тези глави на знанието са един вид обяснение на повечето от фразите на тази книга. Следователно [това беше направено] както за [тяхното] разбиране, така и за по-голямо удобство на читателя, поради факта, че тази книга е написана от нас за спомен на нашите души. [Въз основа на] цялото учение [съдържащо се] в Писанието, ние написахме тези глави за знанието над всеки от разделите, така че с тяхна помощ можем да изясним за ума тези трудни за четене [места]. [взети отделно], сами по себе си те имат различно значение” („Глави за знанието” 1:41, прев. С. Туркин). Трудно е да не се забележи в тези два фрагмента, дадени по-горе, единството на стила на книжниците. Комуникативната непоследователност и грубите вмъквания, които противоречат на контекста, подсказват, че книжниците не само са произлезли от маргинална среда, но и са били в някакво възвишено състояние. Характерно е също, че те се опитват да "канонизират" своите схолии, направени над редовете, като увещават читателя "да не се обърква" и "да не мисли, че това е направено по погрешка", уверявайки го, че самият светец го е направил. Исак, когато пишеше и в същото време надписваше над редовете това, което пишеше. Краят на горния абзац също показва, че книжниците се опитват, от една страна, да използват текстовете на преп. за свои собствени цели, а от друга, да преконфигурират читателя по свой начин. Сега си струва да поговорим за самите така наречени „гностически глави“. Тази много обширна работа се състои от четири раздела, всеки от които съдържа сто параграфа. Само първото „Слово на знанието” беше изцяло публикувано на руски през 2014 г. (от С. Туркин, под редакцията на митрополит Иларион (Алфеев) в сп. „Църква и време”, стр. 109). Останалите раздели са публикувани само на фрагменти в т. нар. „Новооткрити текстове на св. Исаак Сирин“ Мет. Иларион (Алфеев) през 1998–2013 г. Нека да отбележим, че прегледът на ръкописите, съдържащи „Гностически глави“ 107, води до недвусмисленото твърдение, че съставът и обемът, в който се намира този труд във Втория том (400 глави (!)), никога не са били известни. Интересно е също, че Техеранският ръкопис, копие на втори том, направено през 1895 г., съдържа пропуски, включително в „Гностическите глави“ 108. Максималното фрагментарно присъствие на „Гностическите глави“ в различни ръкописи не надвишава десет абзаца, минимумът – един от четиристотин (!). Темата на „Гностическите глави” е разнородна и представлява космологично-аскетичен трактат от евагристичен смисъл, т.е. съдържа евагристична космогония с нейната еретична есхатология. За да организират по някакъв начин такава разнообразна тема, книжниците трябваше, както казахме по-горе, да „канонизират“ схолиите, т.е. да ги припишат на самия преподобни. Айзък. Въпреки че се различават по стил и логични заключения. Например, внезапното прекъсване на аскетичната тема за духовния мир с параграф, съдържащ евгристична космогония, се обяснява в бележката по следния начин: „Тази глава е свързана с тази, която идва след нея и потвърждава нейното съдържание.“ Такива обяснения трудно се намират у св. Исаак. Ключовият момент за вмъкванията на писарите бяха фрази, които често могат да бъдат намерени в думите на преподобния: „...както каза Благословеният тълкувател“. Използвайки тази „авторитетна маркировка“, те вмъкнаха еретическите мисли на мопсуетския богохулник в тези пасажи, като добавиха към тях евагристични басни, без да се интересуват повече от тематични прекъсвания, вярвайки, че авторитетът на Теодор е достатъчен аргумент за автентичността на написаното. В първата стогодишнина параграф 20 служи като такъв свързващ ключ. Въпреки че този параграф съдържа темата за духовния аскетизъм, ключовата фраза на „благословения тълкувател“ позволява на книжниците да коригират космогоничните параграфи. Параграфи 21 и 22 се открояват особено поразително. Втората ключова точка за вмъкванията на книжниците бяха такива изрази от Исаак като „мистериите на Бог“, „мистериите на новия свят“, „мистерията на обновлението“ и други подобни. Използвайки такава непознаваема област като „тайните на Бога“, книжниците, намирайки удобен момент за себе си, решиха да действат като тълкуватели на тази неразбираема област. Скривайки се зад всепризнатия авторитет на Св. Исак, те действаха като експерти, които приеха откровението за това какво ще се случи след смъртта и какъв ще бъде резултатът след Страшния съд. Въпреки това „за всеки мъдър човек има достатъчно простотия“. Както казва апостол Павел, „който око не е виждало, и ухо не е чувало, и в човешко сърце не е вдъхнало това, което Бог е приготвил за онези, които Го любят” (1 Кор. 2:9). И дори Павел, бидейки грабнат „до третото небе“, където „чу неизречими думи“, признава невъзможността да се преразкажат Божествените откровения (виж 2 Кор. 12:4), как тогава смирените книжници по някакъв начин са успели да направят това? Оказва се, че те не само са видели и чули неизказаното, но и са успели да го опишат. Очевидно е, че им се е „открило” нещо човешко и това нещо, под името „Божиите тайни”, се оказва нищо повече от забравената, наивна и отхвърлена ерес на апокатастасиса на полуделия Ориген. Това са параграфи 91 и 92. Въпреки ключовите думи „мистерията на Бог“, това вмъкване разрушава единството на разказа. Важно е да се отбележи, че параграфите от „Гностическите глави“, съдържащи евагристична космогония и еретична оригенистична есхатология, практически отсъстват от всички ръкописи (!). Ръкописната традиция отразява само аскетичната тема на гностическите глави. В тази връзка се налага следната теза: източникът на тези глави от втори том са „гностическите глави“ на Евагрий, главно некоригираната сирийска версия на S2, съдържаща приказна космогония и еретична есхатология. Точно както аскетичните центуриони на Евагрий се опитаха да се скрият под името Нил Синайски, по същия начин преписвачите на втория том решиха да скрият отделни еретически параграфи на Евагрий в центурионите на преподобния отец. Това е нашата предполагаема версия. Сравнението на тези два ръкописа може значително да изясни същността на въпроса, т.е. да установи произхода на космологичните и есхатологичните параграфи на „Гностическите глави“, приписвани на св. Исаак Сириец. Нека да разгледаме някои от противоречията, открити в гностическите глави. „Бог наистина е Баща на словесните създания, които Той роди чрез Своята грижа, за да могат да станат наследници на Неговата слава в бъдещето, за да може да им покаже Своето богатство за тяхно безкрайно удоволствие“ (1:1). "Господ Христос е едновременно първородният и единственият. И двете [концепции] не се потвърждават от единството на природата. Защото Той е първородният от много братя [в човечеството]. Той е единственият [според Божествеността] поради липсата на раждане преди и след Него. И двете [концепции] са установени в Бога и човека и са обединени в едно лице. Тези [свойства], които принадлежат на природата, не са смесени поради единство” (1:49). „Заедно с тях, от тази непостоянна земя, всички онези, които са достойни [за това], ще бъдат издигнати на вечната земя, където Отец, Синът и Духът, и посредникът Човекът Исус, който е един от нас, са неразделни...” (1:91). "[Изразите] на Твоята съдба са много, дълбоки (Пс. 35:7) и тъмнината под нозете Му (Пс. 17:10) имат [същото] значение. [Под израза] "под нозете Му" човек трябва да разбира неща, които [са] далеч от Него. Защото съзерцанието на присъдата, грижата и напътствието на разумните същества на Бог е непознаваемо" (1:51). „...Няма да има край или промяна в този живот“ (1:19). Лесно е да се забележи, че понятията в тези параграфи дори влизат в конфликт помежду си. В 1-ви параграф има израз, нехарактерен за Исаак: „Баща на словесните създания, които Той роди“. Говорейки за произхода и съществуването на ангелите, св. Исаак навсякъде подчертава, че те са създадени: „В първия ден деветте духовни естества бяха създадени в мълчание“ (том 1, проповед 18). Подобно твърдение се намира във втори том, Беседа 2:1,2, най-близо до гностическите глави. В 49-ия абзац на „Гностическите глави“ се чете православното изповядване на единството на две природи в една ипостас, „в едно лице“, и „естествата не се смесват поради единство“. По този начин авторът на този параграф изключва както монофизитството, така и несторианството. Но 91-ви параграф от „Гностическите глави“ вече съдържа несторианската изповед на две теми: „Син“ и „посредник човек Исус“. Нещо повече, авторът на този абзац богохулно „учетворява” неделимата Троица: „Отец, Син и Дух не са смесени, а посредникът е Човекът Исус” (1:91). И накрая, параграфи 51 и 19 са в конфликт с беседи 39 и 40 от втория том, които съдържат ереста на апокатастазиса. Въпреки факта, че „съзерцанието на преценката, грижата и ръководството на разумните същества е непознаваемо“, авторът на последните Разговори с помощта на неоплатоническите категории се опитва да говори за непознаваемите провидения на преценката и по-нататъшната съдба на разумните същества. Мистериите на неговите „Непознаваеми съзерцания на съда“ лесно се поддават на по-нататъшно развитие в човешкото мислене и авторът вярва, че е разбрал нещо Божествено. Освен това, въпреки великата клетва на Ангела, „че няма да има вече време” (Откр. 10:6), авторът на 40-ия разговор се опитва да задържи изчезналото време, за да посвети определен „период от време” на геената, иначе не се вписва в категориите на човешката логика. И така, както виждаме, текстът на гностическите глави е повреден от писари, съмнителен и противоречив. Можем само да съжаляваме, че магистърът по богословие С. Туркин също не е забелязал, че в публикуваните от него текстове има мисли и идеи, изразяващи ученията на поне три ереси: евагристката космогония, оригенистичната есхатология и несторианската двупредметна христология, която богохулно се бунтува срещу Троицата. С голяма степен на вероятност можем да кажем, че Себастиан Брок е имал истинския късмет да намери втория том на съчиненията на св. Исаак Сирин. Въпреки това, липсата на подходящо критично изследване на тази находка доведе до факта, че св. Исаак започна да асимилира тези произведения, които на практика не му принадлежаха. Текстовият и тематичен преглед на втория том от гледна точка на композицията, стила и граматиката позволи да се открият трактати в неговия състав, които са в конфликт с други и нарушават тематичното единство на повествованието. Това са ясни признаци на подправено есе и по-късно вмъкване 109. Стилистичният и граматически анализ разкриха неумели вмъквания от преписвачи. Книжниците са оригенисти (да ги наречем така), използвайки особеността, присъща на съчиненията на св. Исаак, в които много ясно е изразена т. нар. „осъществена есхатология”, те решават да го направят свой „покровител” и започват да вмъкват свои спекулации в неговите писания. Под името на преподобния те вмъкват в текста своите писания с еретически есхатологизъм. Критичният преглед на трактатите от втория том ни позволява да идентифицираме истинския блок от писания на св. Исаак и в същото време да изоставим погрешната насока, дадена от западните изследователи на наследството на св. Исаак, които са склонни да му приписват произведения, които всъщност не му принадлежат. През последните десетилетия западната богословска наука придоби осезаемо изразен либерално-икуменически вектор и започна да губи светоотеческия метод на работа с светоотеческото наследство. Ето защо ние сме дълбоко убедени, че по този въпрос е необходимо да използваме непоклатимите методи, оставени ни от изключителни местни патрулози, като С. Епифанович, И. Попов и др., чийто авторитет остава неоспорим и до днес, а трудовете – актуални. И така, във втория том на произведенията, приписвани на св. Исаак Сирин, ние идентифицирахме редица трактати, които не му принадлежат. Това са участъци 11, 14 и 38–41. Трактат 3 може да съдържа няколко максими, действително написани от св. Исаак, а именно тези, отразени в ръкописната традиция. Но по своя жанр, обем и стил той по никакъв начин не може да бъде един от трактатите на втори том. Предметът на тези максими до голяма степен се дублира от други трактати във втория том. Съпоставянето на 3-ти трактат със сирийския ръкопис S2 може значително да изясни неговия произход. Също така ни се струва, че е изкуствено и погрешно да се разделя един трактат на два: 27-ми и 37-ми. Трактат 27 има вместо надпис „Въпрос по темата за вътрешното смирение“, което е естествено продължение на трактат 37. Може би тук се е прокраднала печатна грешка - вместо първото число „2“ е написано „3“ - и това е довело до факта, че този трактат е изтласкан от своя тематичен блок. За втория том на св. Исаак Сирин „може да се каже с увереност“, че неговият пълен текст „както в западносирийската, така и в мелкианската среда не е бил известен“ 110. Следователно изброените по-горе трактати: 3, 11, 14, 38, 39, 40 и 41 са доказателство за по-късната обработка на Втория том от книжници – оригенисти, които превърнали напълно аскетичния трактат на преподобния отец в апология на своето зло. Точно както умел скулптор, отделяйки ненужни части от камък, извайва красива фигура, така нашият малък текстов преглед, изхвърляйки ненужни и чужди блокове от еретични вложки, откри вероятно автентичните плочи от Втория том на опитния архитект Мар Исхак. Според нашето предположение оригиналният текст на Втората колекция се състои от 32 трактата (където 4-ти и 5-ти, 27-ми и 37-ми според номерацията на Втори том са комбинирани). Книгата беше разделена на две части, между които беше вмъкнат трактат от Първия сборник за ревността (според номерацията на втория том, 17-ият трактат). Първата част говори за това как да живеем в мълчание и да практикуваме умствена или чиста молитва, която е активната част на мълчанието. Втората половина на книгата е посветена на различните видове медитация, душевен мир и други степени, в които душата превъзхожда, което е съзерцателната част на тишината. В този си вид Вторият сборник може да се разглежда като органично продължение на Първия и наистина представлява новооткрита перла, която може да попълни съкровищницата на светоотеческото наследство. III. На стража на сирийското православие Настоящото изследване е насочено към преодоляване на съществуващите противоречия, свързани с наследството и богословието на св. Исаак Сирин. Общоприетата датировка на житието на св. Исаак Сирин – 7 век. - постави много учени и патролози в трудно положение: как един велик светец, почитан в Православната църква, може да бъде несторианец? Те се опитаха да решат този проблем по различни начини. Известният патролог протойерей Георгий Флоровски смята за необходимо изобщо да не засяга този проблем, като отбелязва само, че св. Исаак „стои някак си отделно“ в несторианската среда. Редица учени излагат тезата за „формалната” принадлежност на св. Исаак към несторианската църква (архиепископ Василий (Кривошеин), А. И. Сидоров). Това твърдение не намери солидна основа в науката. Редица изследователи, включително гръцки, като протопрезвитер Йоан Фотопулос, намират изход в коригирането на погрешната хронология и предлагат не без основание да се промени датировката от 7 век. през 5 век Енциклопедичната статия на митрополит Иларион (Алфеев), посветена на св. Исаак Сирин, оставя преподобния в пределите на Църквата на Изтока, като леко разширява житейската хронология: не по-рано от средата на 6 век, не по-късно от първата половина на 8 век. Според нас изход от тази трудна ситуация, създала се в изследователската среда, трябва да се търси не толкова въз основа на датите и границите на Църквата, колкото в богословието на самия преподобни. Исак Сириец. Именно характерът на теологията на преподобния ще може да определи деноминацията и епохата, към която той принадлежи. Имайки предвид общоприетото мнение, че св. Исак Сирин е принадлежал към несторианската църква, бил е ръкоположен от несторианския католикос Гиваргис (661–680 г.), както и факта, че в писанията на преподобния се споменава „блаженият тълкувател“, т.е. Теодор Мопсуестийски, ние решихме да направим христологичен и екзегетичен анализ, въз основа на който ще може да се види към коя религия е принадлежал преподобният. Исаак Сирин, защото именно в христологията и екзегетиката Църквата на Изтока съгреши срещу апостолското учение и изпадна в несторианската ерес. Като начало нека цитираме христологичните грешки на Теодор Мопсуестийски и Несторий като главни изразители на доктриналното учение на несторианската ерес и да видим как св. Исаак Сирин се съгласява с тях. Христологията на Теодор и Несторий Теодор Мопсуестийски не признава Въплъщението на Бог Слово; вместо Въплъщението, той въвежда своя собствена терминология за „възприятие“, „обитаване“, „жилище“. „Бог Словото взе човека Исус“, „Божието Слово обитава в човека Исус, роден от девица“, „Божието Слово обитава като в храм в Исус от Назарет“. Теодор учи, че „съюзът на Бог Слово с Христос се осъществи по същия начин, както апостолът говори за съпруга и съпругата: ще бъдат двама в една плът (Еф. 5:31)“, освен това, изразявайки двойствеността на лицата; той отказва „да признае двете раждания на един и същи Божи Син - от Отца и от Девата“. За Теодор, "Човекът Исус не е чужд не само на укорителните природни недъзи на човека, но дори и на греховните наклонности, с които Той се бори в хода на моралното усъвършенстване. Основата на всичко това е несторианското убеждение, че Божият Син е съединен с човешка ипостас, която е съществувала преди съюза." Така несторианската двойственост на лицата в Христос въвежда „четвърто лице“ в Светата Троица 111. Такава изкривена христология на Теодор Мопсуестийски подтиква Несторий да „отвори устата си за богохулство срещу Бога“ (Откр. 13:6). Несторий започна да твърди, че „един е Синът, който претърпя страдание, а друг е Бог Словото“, той „отхвърли, че нещо човешко може да се припише на Бог Слово, тоест Единородният, считайки това за унизително за Него“, настоя, „че не може да се каже за Бог, че се е хранил с мляко или че е роден от Дева“. Несторий изрази метода за обединяване на божествеността и човечеството в Христос с думите „конюгация“, „съотношение“ или „обитаване“. Той стриктно избягва всякакво споменаване на „общност от имоти“. Той така подчертава разликата между „Този, който възприема, и този, който възприема, че единият Христос е удвоен в него, разделен на две лица, два субекта“. Несторий престанал да нарича Пресвета Дева Мария Богородица и започнал да я нарича Богородица или Богородица, а съюзниците на Несторий дори провъзгласили анатема срещу тези, които наричат ​​Дева Мария Богородица 112 . Това са христологичните заблуди, по същество богохулство, на Теодор Мопсуестийски и Несторий, които с право бяха анатемосани от бащите на Третия и Петия вселенски събори. Сега да видим какво представлява христологията на Санкт Петербург. Исак Сириец. Христология на св. Исаак Сирин Говорейки за Въплъщението, св. Исаак се опира на библейски текстове, той използва пророчески метафори: „като дъжд върху руно и като капка, тихо капеща на земята... Той скри Своето величие като че ли в съкровищница под покривало от плът (Евр. 10:20) и между нас разговаряше с нас в него, като го направи за Себе Си с вълната Си в пазвата на Дева Мария и Богородица, така че ние, виждайки, че Той ни говори като един от нашия род, те не се ужасиха, когато Го погледнаха” 113. Коментирайки библейския текст: „Святият Дух ще слезе и силата на Всевишния ще те осени“ (Лука 1:35), преп. Исаак пише: „Има два вида действия в осеняването... Първото е освещение, получено чрез Божествена благодат... какъвто беше случаят с Елисавета, Йоан [Кръстителя] и благословената Мария, благословена между жените - въпреки че последното не е сравнимо с други и е над ранга на сътворените неща” 114. И така, според Исак Сириец, „въплъщението на нашия Господ и Неговото откровение в плътта” 115 става „чрез посредничеството на Светата Дева” 116, „в утробата на Девата” и „над ранга на сътворените” явления. В своята христология св. Исаак следва апостол Павел в използването на библейската типология Христос-Адам. Загубеното от Адам в резултат на грехопадението е възстановено от Христос във Въплъщението. "Този аромат, който се излъчваше от Адам преди престъплението му, когато животните бяха събрани при Адам и той ги наименува в рая. Това беше взето от нас; но Исус го поднови и ни даде отново чрез Своето идване. Ето защо ароматът на човешката раса е помазан" 117. Продължавайки библейската типология на Христос като Новия Адам, св. Исаак разсъждава: тъй като "началото на нашето творение падна, като разбихме пост", тогава "Спасителят започна с това, когато се яви на света на Йордан. Защото след кръщението, Духът Го поведе в пустинята и Той пости четиридесет дни и четиридесет нощи... Следователно, преди поста, дяволът никога не е преживял поражението си от нашата природа; но от това оръжие той беше изтощен в самото начало венец на главата на нашата природа” 118. Тук преп. Исаак следва Св. Ефрем Сириец: „И така, снабден със същите оръжия, с които врагът победи и хвърли света в осъждение, Господ слезе в битка и в плътта, получена от Жената, победи света, победи врага и осъди” („Тълкуване на Диатесарон”) 119. Целта на Въплъщението според св. Исаак е обновяването на нашето паднало естество, единението на творението с Твореца, „чрез Него ни се отвори достъпът до Бога“. Според апостола "един умря за мнозина" (2 Кор. 5:4) и "като принесе тялото Си, Той съедини света със Своя Отец (Евр. 10:10). Светът се смеси с Бога и творението и Творецът станаха едно!" 120. Благодарение на такава тясна връзка, нашата природа е станала „светилище на тайната на Божеството и ковчег на тайнствата” и „на своите скрити членове можем да носим светилището на Божеството” 121. Всъщност тук св. Исаак говори за обожението на нашата природа. Такива смели твърдения за „смесването на творението с Твореца” не свидетелстват за несторианството на преп. В христологията св. Исак също липсва доктрината за два субекта в Христос. За преп. Исаак Христос е Бог, Който се яви в плът, „Този, Който по природа не е видим за цялото творение“, облече се в тяло и завърши домостроителството за спасението и живота на всички народи... Който като Бог и Човек стана Ходатай на Бога и човеците” 122. Така звучи изповядването на вярата от Петербург Исаак в Единната Въплътена Ипостас: „О, Христе, облечен в светлина като с мантия (Пс. 103:2), Който заради мен стоеше гол пред Пилат, облечи ме с Твоята сила... Христе, на когото многооките херувими не могат да гледат поради славата на Твоето Лице, от Твоята любов Ти получи заплюване върху Твоето Лице; премахни срама от лицето ми и ми дай молитва с открито лице пред Тебе” 123. При св. Исаак се срещат и термините „възприятие” и „обитаване”, но тяхното тълкуване е различно от това на Теодор Мопсуестийски. Ако при Теодор „Божието Слово възприема човека Исус“, то при св. Исаак е „прекрасна икономика, усъвършенствана в човечеството чрез възприемането на нашата природа“ 124, и тъй като в предишното изречение св. Исаак говори за „различието на почтените ипостаси“, контекстът ясно показва, че именно една от ипостасите ще приеме нашата природа. Терминологията „манастир”, „жилище и храм” на св. Исаак също е лишена от двусубектно тълкуване. Ако Словото Божие „обитава“, то само в утробата на Девата, а ако има „обител“, то само тялото, получено от светата Дева. „Събуди в мен разбирането на Твоето смирение, с което си живял в света, в този манастир, в който си се облякъл от нашите членове, чрез посредничеството на Света Дева” 125. Тук преп. Исаак зависи от Св. Ефрем Сириец (срв.: „Благословен е Онзи, който живее в утробата на Майката, в която Той построи за Себе Си храм, за да живее там, и жилище, за да живее в него, и дрехи, с които да се украсява, и оръжия, за да побеждава с него!“ 126). В заключение трябва да се отбележи, че липсата на двусубектна (несторианска, теодорова) христология у св. Исаак Сирин също прави неговата триадология безпогрешна, тоест той не „учетворява” Света Троица, въвеждайки допълнителна човешка ипостас на човека Исус. За разлика от автора на „Гностическите глави” 127, св. Исак изповядва, че в Царството Небесно славата се възнася на Отца и Сина и Светия Дух и че Синът е този, който е взел тялото от човешкия род и е изкупил Църквата с кръвта Си. Ето тази изповед, запечатана с молитва с триадологична хвала: „Осени, Господи, Твоята света Църква, изкупена с Твоята Кръв... За тези, които са отишли от този свят, лишени от добродетелен живот и без вяра, бъди им покровител, заради тялото, което си взел от тях, така че от единното тяло на света да възнесем слава на Отца и Сина и Светия Дух в Царството на Небето и това удоволствие, което не съществува, има край завинаги" 128. Важно е също така да се отбележи, че основният христологичен източник за св. Исак е Светото писание. Така той пише: "Божественото писание казва много и често използва имена не в правилния смисъл. Нещо друго е характерно за тялото, но засяга душата. И обратното, това, което е характерно за душата, засяга тялото. И Писанието не споделя това; но интелигентните хора разбират това. Така, от това, което е характерно за Божествеността на Господа, други неща, които са неприложими към човешката природа, се казват в Писанието за Неговото напротив, унизителни неща, характерни за Неговата Божественост, се вмъкнаха в това непоправимо” 129. Колкото и да изглежда странно, Теодор 130 и Несторий (!) сгрешиха непоправимо. Както беше показано по-горе, христологията на последните двама автори започна забележимо да се отклонява от църковното и новозаветното учение и завърши с неописуемо богохулство. И така, христологията на св. Исаак Сирин се основава предимно на новозаветното откровение. Той изповядва Въплъщението на Бог Слово, Който прие плът в утробата на светата Дева. В христологичните разисквания св. Исаак следва апостол Павел, използвайки библейската типология, а от светоотеческите източници се опира най-много на св. Ефрем Сирин. Бог Слово и Човекът Исус в Свети Исаак е едно Лице. Не само двойствената субективност, но и други христологични аспекти на теодорианския и несторианския смисъл не са отразени в христологията на св. Исаак Сирин, сходството на отделните термини у преподобния има съвсем различно богословско значение и тълкуване. В резултат на това се оказва, че христологията на св. Исаак Сирин е извън несторианското влияние и твърдението му, че в тази област някои „пълзяха и съгрешаваха непоправимо“, го поставя в опозиция на доктриналното изповедание на несторианската ерес. Екзегетика на Светото писание от Теодор Мопсуестийски и св. Исаак Сирин В Антиохийската школа Теодор Мопсуестийски беше много представителен екзегет, но придържането му към буквалния историко-филологически метод на тълкуване го доведе до това да стане първият реформатор на библейския канон. Херменевтичният метод на Теодор подлага Библията на деконструкция, което неизбежно води до критика на текста от една страна, а от друга страна, критикува разкритото учение за Христос 131. „Въз основа на това може да се твърди, че крайната посока на антиохийската школа е първият опит в деконструкцията на християнството“ 132. Ето свидетелството на Леонтий Византийски за редакционната обработка, на която Теодор Мопсуестийски е подложил Библията. "Този мъдър и велик Теодор, както с готовност го наричат неговите ревностни последователи, не се задоволяваше да се бори с хората, дръзна да се бори срещу славата на Светия Дух, тъй като изтълкува възвишените писания, предадени от Боговдъхновени мъже, по низък начин и ги отдели от богоопределения брой книги. Великият слуга на Бога Йов... той осъди и отхвърли писанието на Светия Дух за него, което Яков, брат Господен, потвърди в своето съборно послание, казвайки: „Чухте търпението на Йов и видяхте края на Господа“ (Яков 5:11)... Поради тази причина, мисля, той отхвърли самото послание на великия Яков, както и други съборни послания на други, защото той не се задоволяваше, подражавайки на Маркиан, с нападки срещу Стария завет, но дори трябваше да се бори. срещу новозаветното Свещено писание, за да бъде по-ясно видима борбата му срещу Светия Дух... Той напълно отхвърли писанията на свещените химни, псалми и песни и приписа всички псалми по еврейски начин на Зоровавел и Езекия, с изключение на три, които той приписа на Господ 133 ... И дори свещената песен, Песента на песните, възхвалявана от всички мъже с опит в Божествените неща и всички християни, известна на църквите по целия свят и която дори беше предмет на удивление на евреите, Той изключи враговете на Христовия кръст от броя на свещените книги, тълкувайки го според своя разпуснат начин на мислене и език... И какво не би могъл да направи виновникът и бащата на нечестието, който действаше в него? Затова той добави зло към зло и също така отхвърли книгите на Хрониките, първа и втора, както и книгата на Ездра” 134. Обобщавайки горното, Гуриев дава списък на книгите от Светото писание, които Теодор премахна от каноните на Библията: книгите на Йов, Песента на песните, надписите на псалмите, 1-ва и 2-ра книга на Летописите, книгите на Ездра 1 и 2, книгите на Неемия и книгите на съборните послания: Яков, 2 Петър, 2 и 3 Йоан и Юда, както и Апокалипсисът на Йоан Богослов. Без много съмнение той изключва от канона тези старозаветни книги, които не са включени в книгите на еврейския канон: книгата на Товит, Юдит, Естер, книгата на мъдростта на Соломон, 2-ра и 3-та книга на Ездра и трите книги на Макавеите 135. Причините, поради които Теодор Мопсуестийски изключва толкова много свещени книги от канона на Библията, се дължат преди всичко на факта, че, както отбелязват изследователите, Теодор се е ръководил от своята концепция за различните видове и степени на боговдъхновеност на свещените книги. Той не смята много от писателите на свещени книги за Божии пророци в строгия смисъл на думата, а за притежаващи само дара на мъдростта. Втората причина е, че той несъмнено се е ръководил от историческия преглед на еврейския канон – тук Теодор напълно следва Йосиф Флавий и повтаря неговия канон 136. Църковният историк Исихий директно каза, че Теодор, „взимайки първите елементи на своето учение от еврейските празни приказки, написа есе върху пророчеството на псалмите, отхвърляйки всички предсказания за Господа“ 137. Теодор избира своя метод в типологията: „където няма сходство, няма печатни грешки” 138 - в резултат на което не разпознава повечето от месианските пророчества за Христос. Например, в своето тълкуване на малките пророци, той вярва, че „въобще няма преки пророчества за Христос“ 139. Теодор е убеден, че думите на пророците трябва да са приложими само за епохата, в която са живели, така че той ограничава всички словесни пророчества до епохата на Макавеите 140. За да изясни тъмните места в библейския текст, той използва широк спектър от филологически инструменти, но отхвърли всякакви метафорични спекулации 141. Той също така оспорва и критикува много тълкуватели 142. Той активно се противопоставя на алегоричния метод за тълкуване на Светото писание и като цяло „директно сравнява алегорията с тълкуването на сънищата като празна работа и недостойна за християнин“ 143. "И така, неспособен да разреши очевидните противоречия в библейския текст, Теодор Мопсуестийски почти напълно лишава посланието на Стария Завет от неговия месиански характер. В този случай неговото тълкуване на Стария Завет, по уместния израз на Теодорит Кирски, е "по-полезно за евреите, отколкото за учениците на вярата." Следователно в много случаи мопсуестийският епископ в своите тълкувания следва повече еврейската екзегетическа традиция, отколкото християнската традиция” 144. А сега да видим доколко св. Исаак Сирин следва своя учител, който според повечето учени е несъмнен авторитет за Исаак. Екзегетика на Светото писание от св. Исаак Сирин По-внимателната работа върху текстовете на св. Исаак Сирин води учените до мнението, че "той (Исаак) се е отдалечил далеч от антиохийската традиция... и елинистичното или "александрийското" влияние се усеща много по-силно в него, предимно в екзегетиката. Той обикновено обяснява Писанието символично, опитвайки се да разкрие неговия дълбок и духовен смисъл" 145. Брурия директно заявява: "Той използва алегоричен метод на тълкуване” 146. Например: „Раят е Божията любов“, както и Дървото на живота за Исак – „Божията любов“. "Адам беше отстранен от това дърво по съвета на дявола. Дървото на живота е Божията любов, от която Адам отпадна; и оттогава нататък радостта вече не го срещаше, но той работеше и се трудеше в земята на тръните" 147. Нека отбележим, че тази библейска история е поразително различна от интерпретацията, предложена от автора на 39-ия разговор от втория том. Тръните според Исак са страсти. „Наистина, страстите са тръни и растат в нас, като се посяват в тялото” (Гал. 6:8). "Но от онази нощ, в която Господ изля пот (в Гетсиманската градина), Той промени потта, която роди тръни и бодили, с потта, която беше пролята в молитва и заедно в правене на правда. В продължение на пет хиляди и петстотин години Бог остави Адам да работи на земята, защото дотогава "пътят не беше открит на светиите" (Ефесяни 3:5; Евр. 9:8). В последните дни той дойде и заповяда свободата да замени една пот с друг пост, позволи не почивка от всичко, но промяна на всичко: защото през цялото време на нашето страдание на земята Той ни показа любовта Си към човечеството” 148. Съзнателно избрахме интерпретации на тази библейска история, за да покажем източника, който е вдъхновил св. Исаак за такова тълкуване. Това е „Тълкувание на диатесарона” от св. Ефрем Сирин. "И Неговата пот беше като капки кръв (Лука 22:44). Поти се, за да излекува болния Адам. С потта на лицето си, казва той, ще ядеш хляба си (Бит. 3:19). И в градината той се молеше да върне Адам обратно в градината." 149 В раздела „Христоология” даваме и пример за това как св. Исаак тълкува библейския текст, чиито мисли той черпи от Коментар на Диатесарона. Други примери за алегорично тълкуване на библейския текст от св. Исаак са показани в статията „Бичът на любовта“, в раздел 4 „Екзегетичен и сравнителен анализ на текстовете от втория том“. Тук само да отбележим, че дори когато св. Исаак следва историческото и буквалното тълкуване, и дори тогава той оставя място за различно тълкуване. Например: „Защото е писано: „Ако протегнеш ръцете си към мене, ще отвърна очите си от тебе; и ако увеличиш молитвата си, няма да те послушам" (Исая 1:15). И въпреки че това се казва за другите, във всеки случай се пише общо за онези, които са изоставили пътя на Господа" 150. Като цяло, независимо от херменевтичната процедура, св. Исаак не е работил с библейския текст; той навсякъде преследва една цел - осъвременяването му и въвличането му в своя духовен опит. Ако св. Ефрем Сирин изгражда типология – Адам и Христос, то типологията на Исаак се простира до самия тълкувател. Адам "Христос се моли (виж примерите по-горе). С екзегетичния ключ на св. Исаак преброи молитвата. "Не пристъпвай към думите на тайнствата, съдържащи се в Божественото писание, без молитва и молба за помощ от Бога, но кажи: "Дай ми, Господи, да получа усещането за силата, съдържаща се в тях." Считай молитвата за ключ към истинското разбиране на казаното в Божествените Писания" 151. И така, тълкуванието на св. Исаак Сирин има мистичен характер и е своеобразна аскетична работа, чрез която не само се извлича най-съкровеният смисъл, но и се получава единение с Духа, който е изрекъл тези думи. Сега да продължим нататък, защото ни очакват неочаквани открития. Както бе споменато по-горе, Теодор Мопсуестийски действа като един от първите радикални реформатори на библейския канон. Двадесет библейски книги бяха обявени за невдъхновени от Бога! Но ако за св. Исаак Теодор Мопсуестийски – „светлината на целия свят” 152, „човек, който беше изпълнен с благодатни дарове и на когото бяха поверени скритите тайни на Писанията, за да води цялата общност на Църквата по пътя към истината” 153, интересно е какво мотивира св. Исаак, когато използва онези книги, които Теодор отхвърли? Да, преп. Исаак цитира Песен на песните 154 в своите произведения, имитира усърдието на Макавеите 155 и многократно цитира Йов като пример. Нещо повече, Исаак не се съмнява, за разлика от Теодор, в правдоподобността на историята на Йов и боговдъхновеността на тази книга: „И противникът прави това не защото има такава сила, а защото Бог му позволява, както научихме от праведния Йов“ 156. Но нека най-накрая да преминем към разглеждане на по-сериозните противоречия между двамата автори и, както се казва, „да отворим очите си за истината“. Да започнем с доктрината за сътворението. В коментара си върху книгата Битие Теодор учи, че интелигентните невидими същества са създадени заедно с видимия свят, а не преди него, поради причината, че те могат да познават собствените си блага само като се сравняват с други творения 157. „Блажен Мойсей“, казва Теодор, „не използва израза „Бог каза“ във връзка с това, което беше създадено за първи път, а казва просто: „В началото Бог създаде небесата и земята”, защото Той прави това само по Своята воля, без да използва словото, тъй като още нямаше никой, който да може да се учи от Неговото слово... Когато се появиха такива същества, които трябваше да познаят от словото Твореца, скрит в Неговата същност, тогава, според Неговата воля, словото започна да предхожда действието... И това послужи на разумните и невидими същества да познаят Този, който създаде творението по Негова заповед” 158. Теодор учи за две действия. на сътворението: едното е станало чрез воля, а второто чрез Словото. Всички творения бяха разделени на два последователни реда: „Първият ред включва всички, които се появиха заедно с небето и земята, а вторият – тези, които се появиха след тях.“ Ангелите, според Теодор, са създадени заедно с небето и земята и други видими обекти, които Мойсей не споменава 159. В подкрепа на това мнение Теодор се опита да цитира различни аргументи от Светото писание: от стихове на Псалом 148, от посланието на св. Павел (1 Кор. 4:9): „Ние станахме срам за света, за ангелите и за хората“. „Апостол Павел, смята Теодор, не признава създаването на ангелите преди видимия свят, защото ги поставя наред с други създания” 160. Теодор дава и други съображения по този въпрос. Например, той вярва, че „интелигентните и невидими същества трябва да познават Бог; но те могат да Го познават само от Неговото творение. И ако е така, тогава те трябваше да бъдат създадени заедно с видими предмети, в противен случай те биха били напълно лишени от знание за Бога,” и също така “разумните невидими същества могат да познаят благата, дадени им от Бога, освен като се сравняват с други творения” 161. Нека сега да видим какво е мнението на св. Исаак по този въпрос. Колкото и да е странно, той е поразително различен. Исаак пише: „В първия ден бяха създадени девет духовни природи в мълчание и една природа в реч; и това е светлина" 162. Също така преп. Исак не е съгласен с Теодор, че Ангелите, за да познаят Твореца, имат нужда от творение, чрез което Го познават и приемат познание за себе си. Напротив, Исаак учи, че "те са наши учители, както и учители един на друг... те се учат един от друг, постепенно се издигат до онази единица, която има Светата Троица като учител... всеки ранг получава предаване от друг ранг... докато тайната премине по този начин към всички рангове. Но много от тайните спират на първия ранг... А някои тайни достигат до третото и четвъртото ниво. И също така, в откровения, видими за свети ангели, има увеличение и намаление” 163. Също така преп. Исак не следва своя въображаем учител и не променя реда на сътвореното, както прави Теодор. "Второ", казва той, "Бог не е създал две творения - едното видимо и другото невидимо - с първите неща, но накрая ги е създал от нищото. Това, което е видимо по природа, е светлина, а това, което е невидимо по природа, са нашите души" 164. При св. Исаак светлината е създадена на първия ден, а човекът с разумна душа на шестия, което съответства на библейския разказ. Освен това Теодор в края на книгата за тълкуването на Битие се докосва до неправилните мнения на езическите учени. „Така той осъжда мнението, според което небето се върти като топка, а земята се върти в една точка, оприличавайки защитниците на това мнение на пияни хора, които си въобразяват, че небето винаги се върти“ 165. Но самият Исак Сириец попада под това порицание. Той пише, че Бог е създал "най-високото небе - като кожа, свод и куб; второто небе е като колело, прикрепено към първото небе" 166. Думите "второто небе е като колело" със сигурност предполагат въртене. Тук преп. Исаак следва „Шестоднева” на св. Василий Велики, чието мнение буквално се повтаря от Йоан Дамаскин. Въпреки че отците научиха това мнение от тези, които философстваха за небето, като св. Василий, те не смятаха за излишно да обясняват световния ред на Вселената. Но ако св. Исаак почиташе своя учител Теодор Мопсуестийски и „блясъкът на неговите писания” не беше в състояние дори да побере 167, тогава щеше ли да допусне подобни разногласия и освен това да се подложи на порицание?.. Но това не е всичко. Обсъждайки образа на Бог в човека, Теодор в своите коментари към книгата Битие счита за достойни за смях онези учители, които твърдят, че образът на Бог в човека се крие в разумната душа или в господстващата позиция 168. Според Теодор от Мопсуестия образът се състои от обединението на две природи: духовна и физическа, „като някаква гаранция за връзка за цялото творение“. Теодор пише: „по Божий образ го създаде - това е именно фактът, че в него са обединени всички творения и че чрез него, като образ, те се приближават до Бога, изпълнявайки дадените от Бога закони чрез службата си за Него“ 169. Ами нашият Исаак? Той казва: "Ние вярваме, че Бог е създал това, което е създадено по неговия образ без страст. Като съм създаден по образ, имам предвид не по отношение на тялото, а към душата, която е невидима. Защото всеки образ е премахнат от образа, който е представен "[60]. Отново преп. Исаак, заедно с кападокийците, е осмиван от Теодор, отново укоряван от тях, но отново е „упорит” и не иска да последва своя въображаем учител. Като цяло се създава впечатлението, че преп. Исак Сириец не само не почитал Теодор Мопсуестийски, но дори не чел произведенията му; и ако го прочетох, беше само за да кажа обратното. За да покажем ясно това, представяме следното. Както е известно, Теодор Мопсуестийски не признава доктрината за първородния грях; дори води активна борба в тази насока със св. Августин, епископ Хипонски и блаж. Йероним Стридонски 170. Според учението на Теодор Адам е създаден смъртен и дори да не е съгрешил, той все още трябва да умре 171. Теодор не споделя първобитното състояние на Адам и неговите потомци. Така той пише: "... ние много често изпадаме в грях поради удоволствието, което получаваме от храната и напитките и от външния свят... тъй като много от нас го използват неумерено. Но всичко това няма значение за безсмъртната природа. Какво удоволствие, каква любов към парите може да съществува в безсмъртната природа? Но тъй като ние сме създадени от природата като смъртни и съществуваме като такива, ние сме много развълнувани от гореспоменатите страсти и много често сме увлечени от тях в грехове” 172. „Смъртните,” казва той, „изцяло служат на греха... в нас грехът царува с всякаква необходимост, дори ако душата е научила своя дълг хиляди пъти... Тъй като сме смъртни по природа, ние непременно сме обременени с грехове много често” 173. Този възглед на антропологията довежда Теодор Мопсуестийски до мнението, че Христос също е приел смъртна природа, „като се появява в тази смъртна и подвластна на греховете природа... унищожава смъртността в нея и в същото време унищожава дори бремето на греха” 174. Но, според учението на Теодор, това не се случва незабавно, но „само постепенното свободно морално развитие на възприеманата личност би трябвало да определи неговото все по-тясно единение с Бог Словото“. И все пак, пълното обединение на Исус Христос с Бог Словото не се състоя по време на неговия живот; това стана възможно едва след Неговото възкресение от мъртвите 175. Съвсем различно учение виждаме при св. Исаак Сирин. Той прави разлика между състоянието на човешката природа преди и след грехопадението на Адам. "Този аромат", казва той, "който се излъчваше от Адам преди неговото престъпление... беше отнет от нас; но Исус го поднови и ни даде отново чрез Своето идване. Ето как ароматът на човешката раса е помазан" 176. Под аромат тук имаме предвид святост и безсмъртие, защото това е, което Господ ни е "подновил и дал". На друго място св. Исак пише: "Когато чуете в Писанието за страстите на душата и тялото, нека ви е известно, че това се казва във връзка с причините за страстите: защото душата по природа е безстрастна. Онези, които се придържат към външната мъдрост, не приемат това, и като тях, нито техните последователи. Напротив, ние вярваме, че Бог е създал онези, които са създадени по Негов образ, да бъдат безстрастни." 177 Тук не е трудно да се досетите кого има предвид светецът. Исаак под тези, които „не приемат“ такова учение. След като за първи път спомена Писанието, под „последователи“ той има предвид онези, които го тълкуват погрешно. Отново името на Теодор не се произнася, а се порицава. Също така на друго място св. Исаак пише "за духовните страсти, както е известно, и всеки признава, че чистотата е естествена за душата, смело трябва да кажем, че страстите изобщо не са естествени за душата; защото болестта идва по-късно от здравето. Но е невъзможно едно и също естество да бъде едновременно добро и зло. Следователно, едно нещо задължително предшества другото; Естествено, нещо се предшества от нещо друго; защото за всичко случайно казва се, че не е от природата, а е дошло отвън... ако добродетелта е естествено здравето на душата, то болестта на душата вече ще бъде страсти, нещо случайно, което е дошло в природата на душата и я изважда от собственото й здраве” 178. И така, казаното е достатъчно, за да видим колко различни са мненията на тези двама автори по отношение на доктрината за състоянието на човешката природа преди и след грехопадението на Адам. В заключение преп. Исаак пише: „Затова никой да не хули Бога, като че ли Той е вложил страстите и греха в нашата природа” 179. На пръв поглед може да изглежда, че тук св. Исаак най-накрая се съгласява с Теодор, тъй като Теодор, говорейки срещу учението за първородния грях, отбелязва, че грехът не е в природата, а във волята. Въпреки това, първо, в речта на страстите на св. Исаак се споменават: „той вложи страсти и грях“, но според учението на Теодор нашата природа е страстна именно защото е създадена смъртна. Второ, преп. Исаак прави разлика между „възмездие“ и „проклятие“ в престъплението на Адам 180. И така, всеки получи награда и проклятие според намерението си. „И точно както Адам, Ева и змията, въпреки че всички те получиха възмездие от Бог за греха, въпреки това бяха прокълнати в различна степен, така се случва и с техните синове: за всеки строгостта на наказанието е пропорционална на неговото намерение и пристрастеност към греха“ 181. И накрая, трето, тъй като Теодор Мопсуестийски, който говори срещу защитниците на първородния грях, "имаше само един изход, който направи възможно да се обясни феноменът на общата греховност на човешката раса - да се нарече страхът от смъртта причина за греха. Вземайки тази идея от апостол Павел (Евр. 2: 14-15), антиохийският теолог я направи основата на своята антропология " 182. Но за св. Исак сирийският страх от смъртта не е толкова фатална или „отнологична“ причина, а е нещо преходно. "Всеки човек, който живее нечисто, желае временен живот. Вторият според него е този, който е лишен от знание. Някой красиво каза, че страхът от смъртта натъжава човек, който е осъден от съвестта си. И всеки, който има добро свидетелство в себе си, желае смъртта толкова, колкото живота" 183. И отново: "Нека винаги помним смъртта и в тази мисъл се приближаваме към Бога със сърцата си и презираме суета на света и светските удоволствия ще станат презрени в очите ни” 184. Така смъртта и споменът за нея у св. Исаак изпълнява противоположна функция. Виждаме, че в учението за първородния грях св. Исак се разминава с Теодор Мопсуестийски. Човек може да продължи да изследва разликите между тези двама автори по въпроси като: месиански места и техните граници, класификация и видове пророчества, оправдание и обожествяване на човека. Няма да се изненадате, ако откриете несъответствия между тях във всички тези теми. И все още трябва да отговорим на още един въпрос: как св. Исаак Сирин може да се позовава и цитира Теодор Мопсуестийски, да го нарича „светлината на целия свят“, „блажен тълкувател“, да го въздига „като един от апостолите“ и да анатемосва онези, „които внасят спорове относно неговите тълкувания или се съмняват в делата му“ 185? Докато неговото богословие в широкия смисъл на думата, започвайки от христологията и завършвайки с космологията, се разминава с учението на Теодор, а на места е в опозиционна конфронтация! Според нас препратките и цитатите от Теодор Мопсуестийски в текстовете на св. Исаак Сирин са по-късни вмъквания. Освен това, очевидно може да се предположи, че са направени две редакции на вложките. Първият – малко след смъртта на св. Исаак, поради това, че авторитетът на великия учител ще бъде „заклеймен“ с несторианството и по този начин ще бъде присвоен и адаптиран корпусът на неговите произведения в несторианската среда. Вторият е направен приблизително през 9 век. вече привърженици на апокатастатичната ерес. С второто издание към корпуса от произведения на св. Исаак са включени трактати, които не принадлежат на неговото перо, а на местата, където се споменава името на Теодор или неговия епитет „блажен тълкувател“, са добавени допълнителни вложки от еретична есхатология и космология, нарушавайки единството на разказа на аскетичните теми. Такива вмъквания са много забележими в гностическите глави. И така, завършваме трилогията за оправданието на св. Исаак Сирин, състояща се от три статии. В първата статия „Бичът на любовта“ е извършена есхатологията на св. Исаак Сирин и сравнителен анализ на есхатологичните пасажи от първи и втори том. Анализът показа поразителен контраст. Есхатологичното учение на св. Исаак Сирин не излиза извън рамките на православната традиция. Напротив, той дори разрешава проблема с присъствието на Бога в ада и не лишава грешниците от тайнството на Божествената любов, което обаче се превръща в мъчителен огън за тях 186. Тук преп. Исаак следва Василий Велики 187. За автора на втори том есхатологията излиза извън рамките на православното учение и се основава изцяло на Ориген-евагристката есхатология и космогония. За авторитети на преп. Исаак в есхатологичните възгледи са св. Ефрем Сирин, за когото той се позовава, и св. Василий Велики; авторът на втория том се ръководи по този въпрос от Теодор от Мопсуестия и Диодор от Тарс. В резултат на сравнителен анализ е разкрит фалшификат. Във втората статия „Втори том на св. Исаак Сирин. Текстов преглед на публикуваните трактати на руски език“ е извършен сравнителен анализ на всички трактати от втория том. В резултат на това са идентифицирани трактати, които не принадлежат на перото на св. Исаак Сирин. Така сравнителният анализ позволи да се открие истински блок от трактати на св. Исаак Сирин, намиращ се във втория том. Трябва специално да се подчертае, че наличието на вмъквания и противоречия в отделни трактати поставя филологическия анализ, извършен за идентифициране на Втори том, в критична позиция и изисква ревизия или координация, насочена към онези трактати, в които се откриват тези симптоми. И накрая, в последната статия „На стража на сирийското православие” се прави сравнителен анализ на христологичните и екзегетически възгледи на св. Исаак Сирин и Теодор Мопсуестийски, които разкриват пълното несъгласие между тези двама автори по всички ключови богословски въпроси! В тази връзка се налага ревизия на тезата, че „в областта на догматиката и екзегетиката главните авторитети за Исак Сирин... са били Теодор Мопсуестийски и Диодор Тарсийски“ 188. Тази теза се основава на чисто външен критерий (разчитане на цитати), не издържа на богословска критика и е навлязла в нашата богословска наука благодарение на авторитета на западните. специалисти. В областта на догматиката авторитети за св. Исаак Сирин са св. Василий Велики и св. Ефрем Сирин, в ангелологията – Дионисий Ареопагит, в екзегетиката – св. Ефрем Сирин и св. Макарий Египетски – от последния той вероятно е възприел александрийския метод на екзегеза. Важно е също така да се отбележи, че от средата на 6 век в Несторианската църква се провеждат редица събори, на които се утвърждава учението на Теодор Мопсуестийски. Така на един от тези събори при патриарх Сабариез 189 през 596 г. е прието следното определение: „Коментарите на великия тълкувател (т.е. Теодор) трябва да се следват във всичко и всеки, който ги отхвърля по някакъв начин или мисли различно от тях, нека бъде анатема“ 190. При ръкополагането си несторианските патриарси полагат клетва пред епископите и народа „да придържайте се към коментара на най-мъдрия учител епископ Теодор и неговата литургия. „Патриарх Сабариез (596-604) осъди работата на един високоуважаван несториански писател Ханан Аджабен, който имаше до 800 слушатели, защото не следваше Теодор във всичко, когато обясняваше Светото писание. А патриарх Йезуябу 191 анатемосва един писател, защото, докато предизвикваше Теодор, той следваше Йоан Златоуст "192. Такава строга църковна политика не можеше да позволи на Св. Исаак Сириец (който, противно на определението на съборите „да следва във всичко“, не последва Теодор Мопсуестийски в нищо), можеше свободно да пише трактати, изразявайки в тях православното учение. И така, нашата теза, която беше очертана в началото на статията, напълно се оправда на този етап от изследването: природата на богословието на св. Исаак Сирин го поставя в епохата, която му се подчертава от изключителни руски агиографи св. Филарет (Гумилевски) и Сергий (Спаски) - не VII, а края на VI век 193. И алюзивни препратки към тълкуването на св. Ефрем Сирин върху диатесарона в текстовете на св. Исаак също може да послужи като основа за по-ранна датировка. Точно както слой прах от прах се отстранява от древна икона и с течение на времето се появява великолепният облик на светец, така и нашите изследвания премахват праха на предразсъдъците и мръсотията на еретическите обвинения от благочестивия и благочестиво мъдър Мар Исак Сириец и го представят като непоклатим преден пост на сирийското православие. Кесел Г. М. Две издания на творбите на св. Исаак Сирин // Б. Т. бр. 46. ​​​​M., 2015. С. 312. Кесел Г. М. Ръкописно наследство на св. Исаак Сирийски: преглед на сирийски ръкописи // Преподобни Исаак Сирийски и неговото духовно наследство. М., 2014. С. 60. Кесел Г. М. Две издания на творения... С. 311. Кесел Г. М. Ръкописно наследство... С. 59. Митрополит Иларион (Алфеев). В търсене на духовни бисери // Св. Исаак Сирин и неговото духовно наследство. М., 2014. С. 38. Преподобни Исаак Сирин. За божествените тайни и духовния живот. Новооткрити текстове. пер. със сър. еп. Иларион (Алфеев). Санкт Петербург, 2006. С. 62. Кесел Г. М. Две издания на творения... С. 308. Игнасио Ортис де Урбина. Сирийска патрология. ПСТГУ, 2011. С. 201. Кесел Г. М. Ръкописно наследство... С. 60. Преподобни авва Исаак Сирин. Слова на аскета. Sergiev Posad., 1911. (по-нататък думите от Първата среща ще бъдат цитирани от това издание). Дионисий Ареопагит. Есета. Санкт Петербург, 2003. С. 443. Дионисий Ареопагит. Есета. Санкт Петербург, 2003. С. 399. Цитат по: Зинковски Методий, Йером. Светоотечески категории и теология на личността. Санкт Петербург, 2014. С. 78. Зинковски Методий, иером. Светоотечески категории и теология на личността. Санкт Петербург, 2014. С. 110. Отец Георги цитира превода на Бежан от 1909 г. Георгий Флоровски, прот. Източни бащи. М., 2005. С. 551. Фокин А.Р. Евагрий Понтийски // P.E. Т. 16. М., 2007. С. 559. Себастиан Брок. Врата към безкрайното пространство // Преподобни Исаак Сирин. За божествените тайни... С. 14. Фокин А. Р. Евагрий Понтийски. С. 561. Игнасио Ортис де Урбина. Сирийска патрология. стр. 110. Иларион (Алфеев), иг. Духовният свят на св. Исаак Сирин. Санкт Петербург, 2002. С. 24. Епифанович С. Л. Лекции по патрология. Санкт Петербург, 2010. С. 62. Св. Исаак Сирин и неговото духовно наследство // Материали от Първата международна светоотеческа конференция за общоцърковни следдипломни и докторски изследвания на името на св. Кирил и Методий. стр. 173. Фокин А.Р. Апокатастазис в сирийската християнска традиция. стр. 173. Фокин А. Р. Евагрий Понтийски. С. 567. Фокин А.Р. Апокатастазис... С. 176. Сравнете: „избягване във всичките ви движения“ (II 40.4.). Фокин А.Р. Апокатастазис... С. 176–178. Сравнете: „Съзерцание на тази славна природа на Троицата“ (II 12.1.). Фокин А. Р. Апокатастазис... С. 180–181. Лоски В. Видение на Бога. М., 2003. С.397. Фокин А.Р. Апокатастазис... С. 181. Гийомон А. Философ... С. 403. Фокин А.Р. Апокатастазис... С. 187. Епифанович С. Л. Лекции по патрология. стр. 91. Преподобни Исаак Сирин. За божествените тайни... С. 271. Епифанович С. Л. Лекции по патрология. стр. 64. Ефрем Сириец. Сергиев Посад, 2003. Т. 3. С. 486. Василий Велики, Творения св. Т. 1. Сибирско благозвучие, 2008. С. 953. В сирийската версия липсват препратки към Свети Григорий, но са налични на руски и гръцки. Тук поставяме мислите на св. Григорий като допълнение към мислите на св. Василий Велики. Григорий Богослов, Св. М., 2010. Т. 1. С. 803. Точно там. С. 486. Тълкуванията на Свещеното писание са признати за автентични произведения на Ефрем Сирин. Йоан Златоуст. М., 2002. Т. 8, кн. 2. стр. 797–800. Преподобни Исаак Сирин. За божествените тайни... С. 273. Иларион (Алфеев), иг. Духовен свят на св. Исаак Сирин. Санкт Петербург, 2002. С. 24. Антъни Тизелтън. Херменевтика. Черкаси, 2011. С. 122. Саврей В. Я. Антиохийска школа в историята на християнската мисъл. Московски държавен университет, 2012. С. 72. Саврей В. Я. Антиохийска школа... С. 105. Библейски коментар на отците на Църквата и други автори от 1-3 век. T.VI. Херменевтика. 2003. стр. 329–331. Преподобни Исаак Сирин. За Божествените тайни... С. 240–269. Епифанович С. Л. Лекции по патрология. стр. 60–65. Омкова Н. А. Йеросанфион. Света Гора Атон, 2010. С. 136. Дионисий Ареопагит. Есета. Санкт Петербург, 2003. С. 401. Връзката в този фрагмент със св. Ефрем Сирин още веднъж потвърждава „есхатологичното” единомислие на тези преподобни отци. Кесел Г. М. Две издания на произведенията на св. Исаак Сирин // БТ № 46. М., стр. 311–312. Иларион (Алфеев), митр. Св. Исаак Сирийски // P.E.T.XXVI. М., 2011. С. 704. Матеос. Леля-Сапра. 1959 Източносирийски обред // P.E.T.IX. М., 2005. С. 480. Марк от Ефес, светец. Флорентинска уния, прев. Амвросий (Погодин), архим. Джорданвил. Ню Йорк. 1963. С. 69. Иларион (Алфеев), митр. В търсене на духовни бисери // Св. Исаак Сирин и неговото духовно наследство. М., 2014. С. 30. Акростих // P.E.T.I. М., 2000. С. 404. Исаак Сирин, св. За божествените тайни и духовния живот. М., 1998. С. 47. Себастиан Брок. Исак от деветнадесет. Втората част, глави IV-XLI Lovanii в Aedibus Peeters. 1995 г. Туркин С. 2014. С. 113–115; Иларион (Алфеев), митр. 2011. С. 697.; Kessel G. 2014. pp. 53–57; Кяла С. 2014. С. 93–95. Туркин С. 2014. С. 111–112. Епифанович. S.L. Лекции по патрология. Санкт Петербург, 2010. С. 64. Кесел Г. Ръкописно наследство на св. Исак Сирин. М., 2014. С. 57. Валентин Асмус, прот. Вселенски събор V // P. E. T. IX, М. 2005. С. 624–626. Валентин Асмус, прот. III вселенски събор // P. E. T. IX. М. 2005. С. 590 – 593. I/53 (233). Римската цифра показва номера на тома, последван от номерата на Word и страниците. Първият том на преп. Исаак Сирин е цитиран от изданието: Сергиев Посад. 1911. Вторият том е цитиран от публикацията на Олег Абишко. Санкт Петербург 2013. Превод Метрополитен. Иларион (Алфеев). В 20, 1. Редакцията на оригиналния текст от П. Бежан е означена с английската буква “B”. Преведено от Мет. Иларион (Алфеев). Ефрем Сириец, Творения. Т. 4. Сергиев Посад. 2003. С. 276. Ефрем Сирин, Св. Т. 3. С. 71. Нека напомним на читателя, че вторият том съдържа трактати, които, както показахме в нашата работа, не принадлежат на перото на св. Исаак Сирин. Вижте статията "Втори том на св. Исаак Сирин. Текстов преглед на публикуваните трактати на руски език." Какво св. Исаак не назовава този, който „съгреши непоправимо“, свидетелствайки за ситуацията, която се развива в неговата епоха около името на Теодор Мопсуестийски. Така например постъпил блажени Теодорит: когато предизвиквал Теодор или неговите почитатели, той никога не споменавал името му. Причината за това св. Кирил Александрийски в писмо до св. Прокъл Константинополски изказва, че името на Теодор в първите години след смъртта му е известно в целия Изток. По същата причина бащите на съборите в Ефес и Халкидон, като осъдиха вярата на Теодор, премълчаха името на автора (Гуриев. P.S. 167 - 168). Вижте раздела Христология. Саврей В. Я. Антиохийска школа в историята на християнската мисъл. Московски държавен университет. 2012. С. 105. Изследователите смятат, че те са четири: II, VIII, XLIV, CLIX. Гуриев П.В. Теодор, епископ Мопсуестийски. М. 1890. стр. 195–197. Саврей В. Я. Антиохийска школа... Московски държавен университет. 2012. С. 104. Борис Тимофеев, свещеник. Типология в тълкуването на пророчествата от Теодор Мопсуестийски // Християнско четене № 2. 2016. SPbPDA. стр. 206. Антъни Тизелтън. Херменевтика. Черкаси. 2011. С. 122. Гуриев П.В. Теодор, епископ Мопсуестийски... С. 218. Саврей В. Я. Антиохийска школа... С. 72. Борис Тимофеев, свещеник. Типологията в интерпретацията... С. 201–202. Георгий Флоровски, прот. Източни бащи. М. 2005. С. 542. Брурия Битън-Ашкелон. Доведен до мълчание // Св. Исаак Сирин и неговото духовно наследство. М. 2014. С. 243. Ефрем Сирийски, Св. Творения Т. 4. Сергиев Посад. 2003. С. 428. Гуриев П.В. Великобритания оп. стр. 70. Гуриев П.В. Великобритания оп. стр. 260. Това са учили тримата велики кападокийци: св. Василий, двама Григорий и др. Ефрем Сирин. Гуриев П.В. Великобритания оп. стр. 274–276. Гуриев П.В. Великобритания оп. стр. 155. Защото заплатата на греха е смърт (Римляни 6:23). Саврей В. Я. Антиохийска школа... С. 107. Тълкувайки думите на псалмопевеца: „Гласът на Господа, който отсича огнения пламък“, св. Василий казва: „Ето защо някои учения тайно ни учи за наградата за делата на нашия живот, че естеството на огъня ще бъде разделено и светлината ще бъде предоставена за наслада на праведните, и мъчението на изгарянето ще бъде възложено на наказаните. И още: „Мисля, че огънят, приготвен като наказание за дявола и неговите ангели, е спрян от гласа на Господа, за да може от двете способности на огъня - изгаряне и осветяване - страшното и наказателното да бъде приготвено за достойните за изгаряне, а светещото и сияещото да бъдат отделени за радост на онези, които се забавляват.“ Василий Велики, Св. Т. 1. Сибирска камбанария. 2008. С. 505. Иларион Алфеев, митр. Св. Исаак Сирийски // P.E.T. XXXVI. М. 2011. С. 700. Гуриев П.В. Uk op. С. 354.