Максим Сповідник та незручне богослов'я

Григорій Ісаакович Беневич – патролог, культуролог, доцент Російської християнської гуманітарної академії. Автор трьох книг; редактор, автор статей та коментарів до російських перекладів прп. Максима Сповідника. Перше видання книги, складеної ним разом із колегами, Преп. Максим Сповідник: Полеміка з оригенізмом та моноенергізмом. СПб.: «Видавництво Олега Абишка», 2014, доступне в інтернеті. - Григорію Ісааковичу, Ви багато років займаєтеся вивченням життя і праць Максима Сповідника, святого отця, який жив у VII столітті, тобто більше, ніж тисячу років тому. Чим він може залучити нас, людей, які живуть у ХХІ столітті? ГБ: – Максим Сповідник є досить рідкісним для святоотцівської традиції поєднанням якостей, багато з яких цінувалися не лише за часів батьків періоду Соборів, але важливі і для сучасної людини. Тут ми можемо дурити, бо нам властиво проектувати якісь наші домисли на те, що ми любимо. Взагалі, якщо подивитися на історію «максимознавства» за останні сто років, можна побачити дуже багато різних підходів до нього. Не лише різні дослідники, а й різні покоління вчених, та й просто читачів сприймали та сприймають його по-різному. Це нормально. Це якраз ознака того, що ми маємо справу з великим мислителем та людиною. - Що ми знаємо про Максима як особистість? Грецьке життя характеризує прп. Максима як людину благородного походження, яка здобула хорошу освіту, а сирійський життєпис, так званий псогос, – як людину з нижчих верств суспільства без систематичної освіти. Тут є якась інтрига для нас. Що Ви про це думаєте? – Сирійська історія була відома вже дуже давно, знали її, наприклад, Діамантів та Єпіфанович, і жодних нових документів, що перевертають наше уявлення про походження святого, так відтоді не з'явилося. Аж до 2003 року більшість найбільших фахівців слідували грецькій версії життєпису Максима, вони говорили про сирійську, що це інвектива, що їй не можна вірити, хоча якісь відомості, можливо, звідти і можна взяти, але загалом слідували традиційної версії – константинопольського походження святого. Вони брали за основу саме грецьке житіє і відповідно до цього житія встановлювали датування всіх творів Максима. А потім з'явилася лише одна стаття Христяна Будіньйона «Чи був Максим Сповідник константинопольцем?», яка жодних нових джерел не запровадила, а просто запропонувала інший погляд. Ще в 2003 році провідні фахівці з житійних матеріалів, пов'язаних з Максимом, автори критичного видання «Документів із заслання», Полін Аллен і Бронвен Нейл, пишуть, що все-таки він напевно жив у Константинополі, а в 2004 з'являється стаття Будіньйона, і починається друга. З тих самих кубиків склався інший пазл. Після цього науковий мейнстрім змістився, і вже в Оксфордському керівництві з Максима Сповідника, який склали ті ж Аллен і Нейл, приймається сирійська версія і пропонується повне передатування його творів відповідно до пропозиції вчених наступного покоління М. Янковяка та Ф. Бута. Все перевертається, і виявляється, що всі або майже всі люди, які з'являлися в його житті, жили в іншому місці, в інший час. Сказати, що я не згоден, я не можу, хоч там багато залишається питань. Але зрозуміло, що ця «зміна парадигми» багато в чому пояснюється тим, що сучасній людині набагато ближчий Максим, який із Палестини, з якоїсь маргінальної родини. Нині міркують так: походження із знатної родини – це, напевно, липа, такий житійний штамп. Нам ближче, що людина вибилась у люди з дивного середовища. – Це не просто низи. Адже згідно з сирійським псогосом, батько Максима був самарянин, а мати персіянка (зороастрійка, значить), та ще була «рабинею одного жидовина», і хрестилися вони, можна сказати, вимушено. Але я не вдаватимуся до деталей, хто захоче, прочитає сам. Одним словом, походження найнезавидніше з погляду візантійського офіціозу і прямо протилежне знатній родині з Константинополя, що дала синові кращу освіту, тож він ще юнаком виявився секретарем імператора Іраклія і т.д. Перекладаючи на реалії сучасної Росії, якщо вірити версії походження Максима з псогосу, це, якби чеченець узяв би за дружину, скажімо, заробітчанку-узбечку (прибиральницю у нових росіян), і ось з такої родини з'явився б найбільший російський і європейський філософ. - А де ж за новою версією життя Максима він здобув освіту? – Спочатку в Палестині, в монастирях, а потім, втікши від перської навали, Максим опинився в Олександрії, там була відома філософська школа, і Максим, таким чином, «притершись» до тамтешньої інтелігенції, здобув гарну освіту, зокрема, вважають, що він міг навчатися у Стефана Александрійського, з Єрусалимський, та прп. Іоанн Мосх (у яких у творах, втім, жодної особливої ​​філософії чомусь немає). При цьому залишається питання, чому й у самого Максима майже немає філософії в ранніх творах. Постає питання, де ж його філософська освіта? Адже на той час, коли він писав «Глави про кохання», він уже мав його мати. Але чому він його сховав? Можливо, він сховав його тому, що хотів написати цей твір для ченців. Але куди він подів його у «Питаннях і недоуміннях»? Йому було вже багато років, коли він їх писав. Він взагалі довго мовчав і почав писати пізно, у 45–47 років. Цим він відрізняється від отців-каппадокійців, наприклад, які почали писати у ранньому віці. За ними видно, що вони здобули освіту, навчилися писати, здобули навичку і стали писати. А Максим довго був просто ченцем. І саме раніше його твір, що дійшов до нас – «Слово про подвижницьке життя», цілком традиційно, у ньому відчуваються сліди тієї традиції, яку можна знайти у Варсонофія та Іоанна – розмова учня зі старцем. Але одразу – у «Главах про кохання», спрямованих до того ж адресату, починається щось зовсім інше. – Пов'язане із філософією? – Не зовсім так. Філософія у спеціальному та технічному сенсі, спочатку, як я сказав, не грає у Максима великої ролі. Але в прихований діалог з оригенізмом Євагрія та інших оригеністів він вступає вже в «Главах про кохання». Ця робота з оригеністичною традицією, прагнення відповісти на питання, поставлені в оригенізмі, використовувати найкраще, що було досягнуто оригеністами, відкинувши їх брехні, стане найважливішою справою Максима. А оригеністи були інтелектуалами свого часу. За часів Максима їх уже «розбили», розігнали та засудили. А Максим взяв їхню спадщину і можна сказати, врятував її від знищення. Це вписується, до речі, в його палестинське походження, оскільки саме в Палестині колись був особливо поширений оригенізм, і в псогосі Максиму інкримінується те, що він з дитинства був під їхнім впливом. Останнє, швидше за все, «наїзд», але що Максим добре знав твори Орігена, Дідима Сліпця, Євсевія Кесарійського і особливо Євагрія – це точно. Знав і використовував їх у своїх творах. Ця відкритість Максима до всього глибокого і цінного, що можна було знайти поза мейнстримом православної традиції, уміння сприйняти ці цінності та працювати з ними без шкоди для православ'я, а, навпаки, збагачуючи його – ось та риса, яка, серед інших, імпонує нам у Максимі сьогодні. Якщо говорити про ставлення Максима до філософії, то можна сказати, що елементи філософії, точніше, роботи з філософсько-богословськими поняттями та ідеями, у нього скрізь є і чим далі, тим більше. Є в нього і такі твори, в яких відчувається суто філософський інтерес. Але з хоч би яким твором Максима ми мали справу, головне, що він будить людей. Увесь час своїх адресатів дивує. У нього немає жодних пласких місць, банальностей. Він не пускається у моралізацію чи повторення чужих думок. Він завжди матиме несподіваний поворот. І не те щоб він оригінальний заради оригінальності. А саме він думає над тим, що каже. Він увесь час намагається йти вглиб, намагається не зупинятися на звичному, а звичне робить незвичним, про що він не писав. Будь-яка його інтерпретація більш-менш несподівана. У тому числі це стосується догматичних питань, коли він пише про Трійцю або про христологію. Невипадково він під час полеміки з монофелітством накликав він критику як своїх безпосередніх противників, а й про жорстких діофелітів, начебто союзників. Він увесь час був незручний і незручний з усіх боків. Якщо він полемізував з оригенізмом, то одночасно він полемізував і з протилежною стороною, тобто з тими радикальними антиоригеністами, які примітивно полемізували з Оригеном. Це завжди видно. Він завжди має на увазі всю картину загалом. Має систематичне ставлення до речей. – Він писав для братів по розуму, здатних зрозуміти та почути, хоча формально адресат міг бути конкретним. Тому і його лист, звернений до префекта Карфагена, і лист до черниці, що втекла з монастиря, цілком можуть бути цікавими і значущими для нас, які живуть зовсім в іншому історичному контексті та життєвій ситуації. При цьому його запитання та відповіді у «Питаннях і недоуміннях» або в «Амбігвах» або у «Питаннях до Фаласії» помітно відрізняються від запитань-відповідей святих Варсонофія та Іоанна. У Варсонофія та Іоанна вони мають характер повчання. Автори мають статус старців – як вони скажуть, і буде. Найважливіший зв'язок між тим, хто запитує і відповідає там, виражається словом «слухняність». У Максима це слово майже відсутнє, а спілкування з адресатом у нього духовне, що завжди означає і інтелектуальне. Коли він відповідає на запитання, то навіть не зовсім зрозуміло – це він сам собі їх ставить чи його задають. Там немає таких питань, як “Що мені робити?”, тобто він не виступає як старець у звичайному значенні слова. Іноді він каже, що робити, радить. Але це дуже рідкісний випадок, і це не те, що стосується сфери слухняності. Це трохи інші стосунки. Він скоріше дає загальний абрис, що, на його думку, є православним, тобто правильним, але це не є конкретною порадою про те, що робити. Він не пов'язує нічию свободу своїми порадами, а весь час дає свободу слухачам, постійно залишає зазор свободи: а ось ви думайте самі, самі вирішуйте, що це означає. – Максим не пише про послух. Про які ще загальноприйняті святоотцівські теми він не пише? – Він майже не пише про чудеса, тобто не описує їх (а ось богослов'я чудесного у нього є – поняття про «новоустрій» природ), але розповідей про чудеса немає. При тому, що тоді довкола всі писали про чудеса, той же Софроній Єрусалимський, який написав «Чудеса Кіра та Іоанна». – І це було незвичайно для того часу. – А в нього взагалі багато незвичайного. За що не потягни, скрізь незвичайно. Загадка у біографії. Його ставлення до філософії - незрозуміло, коли і як він набрався цього, і як він це пускав у справу. Таке враження, що між «Главами про кохання», де майже немає філософії, та «Амбігвами», де вона є, він просто сів за книги і тоді цьому й навчився всього за кілька років. Але це одна з можливостей. Незрозуміло, що він узяв, читаючи язичницьких філософів на кшталт Платона з Аристотелем, або Плотіна з Проклом, або Симплікія, а що він отримав, просто читаючи святих отців, ті ж самі Ареопагітики. А був ще Філопон, філософ-християнин, але монофізит і тритеїт, тобто єретик. Чи читав його Максим? Схоже, що так. Сучасні дослідники шукають у творах Максима сліди неоплатоників, але паралельні речі знаходяться у Ареопагіта, у каппадокійців. Сказати, що саме і в кого взято, з певністю неможливо. Але знахідки типу «а це взяв він у того, а це в цього» – це найбанальніший рівень ставлення до тексту, бо, зрештою, не так вже й важливо, що й у кого він узяв. – А є щось, про що він, навпаки, пише, тоді як інші про це мовчать? – Дуже мало хто зі святих отців присвятив окремі великі трактати темі кохання. Чому ця тема не стала центральною? Адже в Євангелії та в посланнях вона скрізь… – Здавалося б, 90% усіх богословських трактатів мало бути написано про це. Але чомусь треба було дожити до VII століття, щоб з'явилося Послання до кубикуларія Івана, про кохання (Epist. 2), зараз вийшов новий переклад Єгора Начинкіна цього найважливішого твору, і взагалі всі «Листи» Максима вийшли в оновленому перекладі, з докладними коментарями. Звичайно, тема кохання зустрічається і раніше, наприклад, у Златоуста у проповідях. Але тут дуже важливо, що «Глави про кохання» Максима звернені до чернечого середовища. Якщо Златоуст говорить про кохання в етичному сенсі, то Максим говорить про неї в сенсі абсолютному, богословському та екзистенційному, онтологічному. - Максим перший придумав так писати про кохання? - Він спадкоємець традиції, яка йде від Філону, Климента, Орігена, Євагрія. У нього ці глави про кохання явно задумані як спроба уявити ідеї Євагрія православно. Євагрія засудили, але його справа живе. Потрібно так написати, щоб те, про що писав Євагрій, було православним, щоб усунути звідти всі елементи неправославні і зберегти спадщину Євагрія, гнозис. З цієї точки зору, і «Голови про кохання», і «Питання та здивування», і «Амбігви» є трансформацією оригеністичної традиції. Проект Максима очевидний: він поставив собі завдання не лише спростувати оригенізм, а й усе добре звідти врятувати, бо воно гинуло на очах після засудження оригенізму. Після розгрому оригенізму стали процвітати примітивні форми богослов'я, екзегези. І Максим Сповідник рятує все найкраще звідти, вставляючи це у православний контекст. Можливо, він бере собі на допомогу і Макар'ївський корпус, і твори таких православних отців, як Діадох Фотики йський. Але головне тут його творчість. – Що таке кохання, за Максимом? – За Максимом, «Кохання є добрим розташуванням душі, за яким вона нічого з існуючого не віддає перевагу пізнанню Бога» (Глави про любов 1.1). Тут важливим є слово «пізнання», «гнозис». Знання взагалі можна сприймати як знання про якийсь предмет. Але всі предмети це «існуюче». А Бог у Максима (слід за Ареопагітом) це не щось існуюче. Так що мова не про таке знання, більше того, такому знанню всього сущого слід віддати перевагу якомусь зовсім іншому знанню. Яке? Найпростіше сказати, як це тепер модно, особисте, досвідчене. Але що стоїть за цими словами? Факт той, що любов у Максима – це прихильність душі до такого знання, знання, можна сказати, за причетністю до Єдиного, за спільним життям, а не відчуття якесь. Ще він говорить про любов як пристрасть, але яку пристрасть: «достохвальну пристрасть», яка поєднує святих з Божественним (Про любов 3.71). Таким чином любов у нього це і прихильність душі, і пристрасть (і може бути достохвальною і докірливою). А в іншому місці він говорить про кохання як про чесноти. І ось, мабуть поєднуй одну його думку з іншою ... При цьому Максим багато пише не тільки про любов до Бога, а й про любов до ближнього як образ Божий. У Листі до кубикуларія Івана про кохання Максим говорить про трьох мандрівників, що з'явилися до Авраама, як про одну людину, в якій з'явилася для нього таємниця Триєдності. В іншому місці він говорить про те, що Лот не подолав двоїстість, а Авраам подолав і пізнав таємницю Одиниці. Тому три люди, що з'явилися йому, три гостя були для нього однією людиною, він звернувся до них як до одного. І цей один – образ Триєдиного Бога. Тут є основою того, що Максим говорить про любов до ближніх, яких святий, що сам набув внутрішньої єдності, любить так, як Бог любить усіх людей, тобто, перш за все, однаково, і пропонуючи всім Єдине-на-потребу (див. Глави про любов 1.25). Це така не припиняється «гостинність Авраама» – ось чим є насправді слова і твори преподобного Максима. Якщо перевести цю розмову в іншу площину, то ми відчуваємо, що Максим ставиться сам до людей якось не так, як ми, і водночас це дізнається як правильне ставлення. Між ним та людиною є зазор свободи. Інша людина для нього інша, перед якою теж стоїть якийсь вибір. І він йому залишає цей вибір: ось справи так, мені бачиться це так - а тобі? Не скрізь це відчувається. Наприклад, Диспут із Пірром – найбільш оброблений та ідеологічний, і там цього майже немає. А ось діалоги на засланні – там є повітря між тими, хто розмовляє, там це більшою мірою відчувається. Таке відчуття особистості іншого, незалежно від того, позитивний це персонаж чи негативний, як на мене, найбільше схоже на Євангеліє. У цьому сенсі «Документи із заслання» є унікальними документами трохи схожими на протоколи допитів перших мучеників. Звісно, ​​діалоги з Максимом редагувалися, але якийсь друк лежить на них. Це жанр допиту, діалогу перед смертю. Ось приклад такого діалогу: Вони кажуть йому: Ти не маєш спілкування з Константинопольським престолом? Ні, не маю, – каже старець. Чому ж причини? - Запитують вони, на що старець відповідає: Тому що за допомогою Дев'яти розділів, написаних в Олександрії, Екфесіса, написаного Сергієм у цьому місті, і Типоса, виданого нещодавно, у 6-му індиктіоні, вони відкинули чотири святі Собори; тому що в Екфесісі вони засудили те, чого самі вчили в Дев'яти розділах, а в Тіпосі скасували те, чого вчили в Екфесісі, – ось скільки разів вони повалили самих себе! Так от, засуджені і самими собою, і римлянами, а потім, у 8-му індиктіоні, скинуті на соборі і позбавлені священства, – яке таємничество вони здійснюють? Який Дух сходить на те, що відбувається такими [ієреями]? То що? – кажуть старцю. - Ти один урятуєшся, а всі загинуть? – Три юнаки, які не вклонилися бовванові, коли всі інші поклонялися, нікого не засуджували, бо вони думали не про те, що роблять інші, а про те, як їм самим не відпасти від істинного благочестя. Так само і Даниїл, кинутий у лев лев, не засуджував нікого з тих, хто не молився Богу, дотримуючись указу Дарія, - він думав про себе, і він вважав за краще померти, але не відпасти від Бога і не випробувати докору сумління, відступивши від того, що законно за єством. Не дай Бог і мені засудити когось або сказати, що я сам спасусь. Наскільки це в моїх силах, я вважаю за краще померти, ніж заплямувати своє сумління тим, що я хоч якимось чином відступив від Божої віри. (Виклад дебату 6) Тут відчувається якась екзистенційність, щось, що пов'язане зі свободою людини, і, водночас, абсолютна рішучість та сміливість. І це нас дуже приваблює, бо це живий елемент. У тексті є життя. – Це відбувається, тому що ми бачимо, що Максим – жива людина із людською психологією? – Ми зовсім не бачимо його психологію. Психологізму у його текстах взагалі немає. Його тексти не спрямовані до пастви, і тому він не апелює, як Златоуст і як вся пізньоантична риторика, наприклад, до якихось психологічних моментів. Те, що ми не бачимо ні його психології, ні психології того, до кого він звертається, якось прикро, з одного боку, але з іншого боку, це усуває дистанцію між нами. Тому що психологія – це щось тимчасове. Люди VII століття інша психологія, ніж люди XXI століття. А Максим звертається до духу людини, а чи не до душі, у його текстах психологічно відомих станів знайти. – Читачеві доводиться активувати не лише свій інтелект, а й дух? – Так, його головне завдання – активувати дух. Інтелект теж, але якщо залишитися на рівні інтелектуального, суто розумового сприйняття, то це, звичайно, нецікаво. На жаль, дуже багато наукових дослідників Максима йдуть цим шляхом – раціонального його дослідження. Я також багато у цьому жанрі писав. Але сила Максима в тому, що саме духовно пробуджує. Тому він зараз справді актуальний автор. З того часу, як після радянського періоду ми наново відкрили святоотцівську традицію, однією з головних спокус є спокуса, що богослов'я можна покласти в кишеню, можна вивчити якийсь набір і заспокоїтися. А він про дві волі Христа чи про Трійцю пише так, що видно, що ці догмати не покладеш у кишеню, нічого не зрозуміло. Не можна думати промовляючи ці догматичні формули, що ми щось знаємо. І Максим своїми текстами руйнує наше заспокоєність, що ми розуміємо щось. Особливо це стосується «Містагогії», «Амбігвів до Хоми», «Тлумачення на молитву Господню». – Цим він відрізняється від інших святих отців? – За великим рахунком, це справедливо для багатьох святих отців. Але на Максимі це краще видно, аніж на інших. У нас найчастіше створюється такий причесаний образ святих отців як людей, які говорили правильні речі, але не дуже творчих. Вони примудрялися говорити православно, на відміну від єретиків, але якісь були трохи нудними. Ось Максим добрий тим, що цю думку він розбиває повністю. Він каже ненудно. Те, що він каже – ми можемо благочестиво сказати, що це правильно, – але насправді це скандал. А якщо по-чесному, то скандалом було свого часу і каппадокійське богослов'я, на відміну від консервативнішого аріанства. Загалом ми просто втрачаємо почуття скандальності християнства за таким причесаним благочестям образа святих отців, який створюється наступними поколіннями. Максим найменше піддається зачісування. Він залишається незручним у всіх відносинах: і з погляду свого життєвого шляху, і з погляду своєї еклісіології, і з погляду своїх текстів, які є предметом суперечок і в наші часи, якщо їх правильно читати, а не намагатися їх зачесати. - За рахунок чого такий ефект у його творів? - У Максима, як ні в кого іншого з батьків, видно, що він підходить до краю невимовності богословських таємниць. Вони невимовні за допомогою звичайної логіки та звичайних способів вираження, але він не замовчує про них у гарних словах формально апофатичного богослов'я. Тобто не просто каже, що це непізнано, невимовно тощо. Для нього апофатика це спосіб духовного та інтелектуального розуміння, як і катафатика. Він намагається підібрати правильні слова і підводить нас своєю промовою до самої серцевини непізнаваності тих таємниць, про які він говорить. Ми відчуваємо, що, справді, всі ці апорії, як би протилежні твердження про Бога, Трійцю, христологію, стан обоження – це не так просто. Він говорить про богослов'я так, що ми не можемо це богослов'я покласти до кишені. Це не те, на що можна наклеїти етикетку «православно», повторювати це і бути задоволеним, що ти в істині. Його мова та його богослов'я такі, що не дають тобі заспокоїтись на якійсь формулі. Він так про все це каже, що справді розумієш, що тут таємниця. Він виводить на край можливого, де про ці речі ще можна говорити за допомогою слів, понять. Подібне відчуття виникає під час читання дуже хорошої філософії. Ти виводиться з стихії повсякденного. Тобі дається зрозуміти, що йдеться про такі речі, де немає вже об'єкта та суб'єкта, де немає двоїстого. Його власна мова про богослов'я – це мова людини, яка торкається цього стану, в якому немає подвійності. Чи можна із цього стану взагалі богословити, чи можна свідчити про цей стан взагалі? Десь якось він дає зрозуміти, що це могло бути. Мова Максима відрізняється від промови звичайної людини і від звичайного богослов'я, навіть дуже доброго, православного, наприклад, від промови Іоанна Дамаскіна. Ми бачимо, що тип мови інший, сама мовна тканина інша. – Чи створює такий спосіб дискомфорт у читача чи, навпаки, дає перспективу? - Дивлячись якийсь читач. Якщо людина вихована на сучасній філософії та сучасній поезії, то для неї Максим – це свій, а якщо він за стилем людина раціоналістичного складу і вихований у освітянській парадигмі, то, звичайно, Максим Сповідник для нього розумний і не дуже потрібний і виразний автор. – Але коли цю ілюзію кишенькового богослов'я зруйновано, що далі? Він дає нам щось натомість? Чи далі ми опиняємось у стані розгубленості і маємо якось вибиратися самі, самотужки? – Боюся, що я не відповім. Ми підійшли до краю. У мене зараз немає готової відповіді. - Існує звичайна відповідь на це, яка полягає в тому, що Максим дає методологію: треба завжди бути в русі, ніколи не зупинятися. – Мені чомусь така відповідь видається надто легкою. Він уже теж розхожий, як ви сказали, у певних колах. Я б утримався. Щоб відповісти на ваше запитання, треба пройти якийсь життєвий шлях. – Тоді практичне питання. З яких творів краще розпочинати знайомство з Максимом? - Звичайно, з «Глав про кохання», з «Питань і подив». Хоча, напевно, важко сказати. Кожен має свій вхід. Паралельно і самого Євагрія треба читати, щоби порівнювати. Дивлячись, які цілі переслідувати. Шмеман у 70-ті роки попереджав: Максим став модним, їм усі захоплюються зараз. Зрозуміло, що Максим Сповідник не може замінити собою Христа. А всяке таке інтелектуальне читання може легко перетворитися на мету в собі, возитися з цими складнощами можна нескінченно. Я сам усьому цьому віддав чимало часу та великий шматок життя. Така небезпека також є. Але зараз Максим Сповідник вже перестав бути модним, яким він був у 90-ті роки. Зараз сказати, що якийсь святий отець модний, уже не можна. Як православ'я перестало бути модним, так і святі отці, навіть найпрекрасніші, перестали бути модними. Це і погано, і добре. Розмовляли Дмитро Бірюков, Альона Чепель.