Вчення про Церкву святителя Кіпріана Карфагенського

Святий Кіпріан Карфагенський тісно пов'язав своє ім'я в історії з вченням про Церкву. Історичні обставини життя карфагенського святителя, його пастирська діяльність та його особистий практичний характер – все це створило з нього церковного письменника, який переважно займався розкриттям вчення про Церкву. До нього це вчення було предметом обговорення церковних письменників; формулювання вчення про Церкву складалося вже, ніби дозрівало; але все ж таки мало було пунктів, які були розкриті точно і повно. Ми викладали вчення про Передання до св. Іринея і Тертуліана включно та їхнє вчення про Церкву як хранительку істини Христової. Але ми вже бачили, що навіть у св. Іринея і Тертуліана кожна окрема церковна громада розглядається щодо вчення як щось самостійне та самодостатнє. На єдність віри у різних Церквах робиться посилання лише у логічному доказі її істинності та справжності. І св. Іриней і Тертуліан боролися з гностицизмом, який спотворював догматичне вчення Церкви, і цілком зрозуміло, що вони наполягають на необхідності збереження «правила віри». Але розбрат і незгода виявилися вельми можливими і за однаково незмінного збереження правила віри. Тому треба було вказати й інші ознаки церковного єднання. Ми вже бачили, як у посланнях св. Ігнатія Богоносця єпископа було поставлено на чолі церковної громади, і все було йому підпорядковане. Але думка про можливість помилки, ухилення від істини та єпископа лежала ніби поза можливим обрієм церковних письменників другого століття. Середина III століття вперше поставила перед поглядом церковних письменників факт завзятого відокремлення від Церкви єпископа та цілих громад. Боротьба з Монтанізм зробила необхідним з'ясування вчення про святість Церкви. Але боротьба з монтанізмом залишила надто мало пам'яток, і ми знаємо дуже небагато про ті догматичні формули, які були створені церковними противниками монтанізму. Ми вже відзначали брак позитивного догматичного вчення про святість Церкви. При своєму викладі дисциплінарних суперечок першої чверті III століття ми по можливості уникали точного формулювання догматичного вчення про святість Церкви у тогочасних церковних письменників; проте ми побоюємося, чи не внесли ми чогось, навіяного пізнішими догматичними формулами, але невідомого ще церковної думки початку III століття. Каліст, єпископ Римський, рішуче оголосив про можливість приймати в церковне спілкування тих, хто згрішив проти цнотливості. Але цілком зрозуміло, що питання про прийняття і всіх, хто взагалі смертно грішив, повинен був рано чи пізно бути вирішений у позитивному сенсі. Тертуліан мав підставу дорікати Каллісту за непослідовність, кажучи, що його аргументи швидше виправдовують прийняття в церковне спілкування відступників, ніж перелюбників. 1 На початку III століття приступили до вирішення питання про прийняття в церковне спілкування тих, хто смертно грішив, але саме це питання ще майже не було поставлене в належний зв'язок з ідеєю святості Церкви. На час життя та діяльності св. Таким чином, Кіпріана назріло багато питань щодо вчення про Церкву, додалися й нові питання, що виникли вже в його час і що мали найближче відношення до вчення про Церкву. Св. Кіпріан об'єднав усі результати, здобуті ранньою догматичною думкою Церкви, докладніше їх розвинув, доповнив новими догматичними положеннями, і його вчення про Церкву представляється вже у вигляді цілісної системи. Життя та діяльність св. Кіпріана – зокрема його вчення про Церкву – були вже предметом докладної монографічної праці 2 . Досліджуючи історію догмату про Церкву, ми не можемо, звичайно, ганятися за монографічною повнотою дослідження. Нам слід звернути увагу переважно на значення вчення св. Кіпріана про Церкву у спільній історії догмату про Церкву. Занадто далеко завело б нас і дослідження суто історичних подій життя св. Кіпріана, тому ми не будемо зупинятися на історичних подробицях, а зосередимо свою увагу на тих догматичних положеннях, які частково керували подіями, а частково розвивалися під впливом подій, що відбувалися. У викладі поглядів св. Кіпріана ми керуватимемося міркуваннями не хронологічними, а систематичними. З перших часів свого єпископського служіння св. Кіпріан зустрівся з церковним розбратом. Цей церковний розбрат був для карфагенського єпископа, за його власним визнанням, ніби якимось новим гонінням 3 . Примирити розбрат і проповідувати церковне єднання – таким було історичне завдання св. Кіпріана 4 . Кіпріан мав уже велику спадщину від минулих століть, якою він міг скористатися в боротьбі з церковним поділом. Ще св. Ігнатій Богоносець, який сам про себе говорив, що він призначений до єдності, наполегливо говорив про необхідність церковного миру і збереження істинної віри підпорядкування єпископу. У св. Ігнатію даються і деякі основи для такого саме центрального становища єпископа в Церкві. У св. Іринея і Тертуліана, а ще раніше і у св. Климента Римського ми вже бачили вчення про богоустановленість ієрархії та безперервність апостольського спадкоємства єпископів. І ось ми бачимо, як усі ці думки засвоєно і св. Кіпріаном 5 . Кіпріан лише докладніше їх викладає та аргументує; але водночас він найбільше відтіняє інший бік у становищі єпископа. Ранні письменники розглядали єпископа переважно як хранителя довіреної Церкви Христової істини. Розкольники, з якими довелося мати справу св. Кіпріану не спотворювали вчення, але вводили розбрат і незгоду. Для Кіпріана тому згода з єпископом необхідна насамперед задля збереження церковного світу. Гідність єпископа є апостольською, яка зберігається в Церкві. «Господь наш, Якого заповіді і умовляння ми повинні зберігати, визначаючи гідність єпископа і керування Своєї Церкви (episcopi honorem et ecclesiae suae rationem), говорить Петру в Євангелії: Я тобі кажу, що ти є Петрів, і на цьому камені будую Цер; і дам ключі Царства Небесного; і коли ще зв'яжеш на землі, буде пов'язано на Небесах; і якщо ж дозволиш на землі, буде дозволено на Небесах (Мт. 16:18–19). Звідси послідовно і спадкоємно (per temporum et successionum vices) витікає (decurrit) поставлення (ordinatio) єпископів і управління (ratio) Церкви, так що Церква постачається на єпископах (ecclesia super episcopos constituatur) і всякою дією Церкви керують ті ж начальствуючі (pra). Це ґрунтується на Божественному законі» 10 . Єпископів, як наступників апостольських, що поставлені Богом на місце апостолів 11 , Кіпріан іноді і називає апостолами 12 . Єпископам, як наступникам апостольським, належить учительство у Церкві. Єпископи повинні віру і істину кафолічної Церкви і самі міцно тримати, і навчати інших, доводячи всіма євангельськими і апостольськими правилами ґрунтовність Божественної будови єдності 13 . Єпископи є головними охоронцями віри та істини 14 . Божі священики зберігають Божественні накази. Якщо в комусь істина почне вагатися і слабшати, то вони відразу ж повинні звертатися до її Господнього початку – євангельського та апостольського Переказу (15). У цьому вченні про спадкоємну від апостолів владу єпископів у Церкві немає нічого нового по суті, але не можна не помітити того, що у Кіпріана в даному випадку думка на предмет дещо інша. У св. Іринея, наприклад, спадкоємство єпископів – це історичний аргумент на користь істинності церковного Передання. Думка св. Кіпріана вже обертається у сфері суто догматичної: він говорить взагалі про богоустановленість наступної ієрархії в Церкві. Богоустановлений єпископ і є за вченням св. Кіпріана, той орган, який об'єднує навколо себе насамперед окрему громаду 16 . «Церква складає народ, об'єднаний священиком, і стадо, прихильне до свого пастиря. Єпископ у Церкві, і Церква в єпископі, і хто не з єпископом, той і не в Церкві» 17 . Єпископ – єдиний пастир єдиного стада (див.: Ін. 10:16) 18 . Єпископу в місцевій Церкві належить повнота влади, «якому одному надано начальство над Церквою» 19 , пресвітери або диякони, які розділяють його праці, повинні йому підкорятися і лише за його дорученням виконувати все те, що вимагає церковне управління 20 . Подібно до св. Ігнатію Богоносця, св. Кіпріан невпинно говорить про послух єпископу. «Нехай і не думають, пише він про незайманих дівчат, що можна успадкувати життя і порятунок, не підкоряючись єпископам і священикам» 21 . Він має цілу низку доказів необхідності і богоугодності цієї покори. Він наводить усі місця зі Святого Письма не лише Нового, а й Старого Завіту, де тільки говориться про покору священикам. Наводить кілька разів слова Повторення Закону (див.: Втор. 17:12–13 ), де встановлено покарання смертю за непослух священикові 22 . Посилається на приклад Христа, Який шанував архієреїв і священиків, хоча вони не мали ні страху Божого, ні пізнання Христа. «Він навчав нас надавати правдивим священикам законну і повну повагу» (legitime et plene honorari) 23 . Послух єпископу необхідний для миру і цілісності Церкви. «Якби, згідно з Божественним вченням, все братство підкорялося йому, то ніхто ніколи не повставав би проти сонму священиків, ніхто після Божественного визначення (judicium), після голосу (suffragium) народу, після вироку (consensum) соєпископів не робив би вже себе суддею – не над єпископом, але над єпископом, але Христова, ніхто на догоду собі і через гордовитість не став би окремо засновувати нову єресь поза Церквою» 24 . Всім противникам єпископської влади св. Кіпріан вказує на долю Корея, Дафана та Авірона, які почали вважати себе рівними начальницькому священикові та отримали покарання за святотатну зухвалість. Таким покаранням бунтівників було показано, що Той, Хто постачає священиків, помститься за них 25 , що всі замахи, що їх роблять нечестиві за своєю волею, для руйнування Божественного чиноположення (ordinationem), робляться проти Бога 26 . Нарешті у листі до Флоренцію Пупіану, який написано св. Кіпріаном у підвищеному і збудженому тоні, читаємо: «Бджоли мають матку, худоби – вожатого, і зберігають до них вірність, розбійники з досконалою покірністю підкоряються отаманові. Наскільки ж чесніші і кращі безглузді худоби та тварини безсловесні, а також кровожерливі, з мечем і зброєю люті розбійники? І там визнають і бояться начальника, який поставлений не за визначенням Божим, але за згодою розпусного натовпу і злочинного скупчення» 27 . Послух єпископу є основою єдності Церкви! Навпаки, непокора – початок поділу та єресі. «Зусилля єретиків і зловмисних розкольників починаються зазвичай із самоугодження, поєднаного з гордовитою і гордою зневагою до предстоятеля. Так відбувається відступ від Церкви і осквернення вівтаря, так обурюється світ Христів, чиноположення (ordinatio) та єдність Божа» 28 . У різних висловлюваннях багато разів повторюється ця думка у творах св. Кіпріана. «Горді і непокірні люди і вороги Божих священиків відступають від Церкви або повстають проти Церкви» 29 . Гордість і взагалі у давньоцерковній літературі вважається причиною єресі чи розколу. У св. Ігнатія Богоносця та у св. Іринея Ліонського ми вже бачили дуже близьке за змістом засудження єресі 30 . Але в порівнянні з попередніми церковними письменниками у св. Кіпріана і в цьому пункті помічається певна особливість. Насамперед гордість вважалася джерелом спротиву «правилу віри» або його спотворення 31 . У св. Кіпріана єретична гордість справляє, головним чином, заколот проти ієрархії, проти єпископа, якому у його області всі повинні підкорятися. Св. Кіпріан, таким чином, частково заповнює колишнє до нього вчення про владу єпископа і необхідність його підкорятися 32 . Водночас св. Кіпріан не ставить єпископа якимось самовладним розпорядником усіх церковних справ, так, щоб його вислів: «Церква в єпископі» можна було витлумачити в сенсі заміни Церкви єпископом. «Церква, – каже св. Кіпріан—це єпископ, клір і всі, хто стоїть у вірі» 33 . Дуже часто в листах Кіпріана ми знаходимо свідчення про вирішення справ єпископом спільно з кліром і народом 34 . Він сам пише пресвітерам і дияконам: «З самого початку єпископства мого я поклав за правило нічого не робити по одному (privatim) моєму розсуду, без поради вашої і без згоди народу» 35 . І про римського єпископа Корнелію Кіпріан повідомляє, що він завжди читав листи, одержувані ним, славетному кліру, що співвідноситься з ним (tecum praesidenti), і найсвятішому, найвідомішому народу 36 . Деякі представники церковно-історичної науки що неспроможні примирити двох положень св. Кіпріана: «Церква в єпископі» і «Церква полягає в єпископі, клірі і всіх, хто стоїть у вірі». Бажають вбачати у творах св. Кіпріана два елементи: ранній і пізній 37 . У Кіпріана ніби проривається давня думка про те, що Церква насамперед є громадою 38 , зустрічається пізній, навіть несподіваний слід автономії громади 39 . Цю автономію під примусом обставин, у яких він перебував, Кіпріан не міг усунути, але міг направити на свою користь 40 . Передбачають зміну його погляду 41 або [вважають] навіть, ніби сам Кіпріан у душі був прихильником єпископського абсолютизму, але свої погляди маскував словами про взаємну згоду єпископа, кліру та народу 42 . Але остання підозра даремна. У самого св. Кіпріана виразне свідчення про владу єпископа стоїть поряд із визначенням Церкви, за яким вона складається з єпископа, кліру та віруючих 43 . Хоча й справедливо зауваження, що сам св. Кіпріан не пояснює, як у нього узгоджується і те й інше 44 , однак, не може бути жодного сумніву в тому, що ці пункти органічно пов'язані один з одним. Св. Кипріан на владі та значенні єпископа утверджує єдність приватної Церкви; єпископ є центром і опорою цієї єдності 45 . Але думка святого отця обертається у сфері догматичної, а не юридичної. Його вчення про єдність приватної Церкви не має юридичного забарвлення; з чистого морально-християнського ґрунту св. Кіпріан не сходить. А за такого характеру його вчення влада єпископа і постійний його зв'язок із громадою не тільки не виключають один одного, а, навпаки, взаємно поповнюють. Церква, узгоджуючи єпископа, перебуває в єдності, і єпископ у згоді з усією громадою знаходить моральну основу своєї влади 46 . Таке загалом вчення св. Кіпріана про єдність кожної окремої Церкви, керованої єпископом. Але це вчення становить, як ми казали, найбільш характерну рису екклезіологічних поглядів святого отця; цей пункт у вченні про Церкву вже був рішуче висловлений церковними письменниками від початку християнської літератури. І не про цей предмет особливо наполегливо каже св. Кіпріан. Улюблена його думка – це думка про єдність усієї Христової Церкви. Не можна, звісно, ​​думати, ніби св. Кіпріан створив це вчення про єдність усієї Христової Церкви з нічого. Ні, у церковній свідомості завжди жила думка про єдність усього християнства; але це свідомість у писемних пам'ятниках проривається лише випадково; воно було предметом докладних міркувань 47 . Заслуга Кіпріана в тому, що він дав ясне і систематичне вираження догматичному вченню про єдність Церкви, єдність, яка ще раніше усвідомлена в його внутрішній необхідності і так чи інакше отримувала зовнішнє здійснення 48 . Встановивши цей спільний погляд на ставлення Кіпріана до церковної думки, що передувала йому, ми переходимо до більш докладного викладу його вчення про єдність всієї Христової Церкви. Христос послав Своїх апостолів з проповіддю 49 . Учні Його, згідно з наказом Учителя і Бога, розійшлися по всьому світу, щоб подати заповіді до спасіння, щоб від темряви оман привести людей на шлях світла – сліпих і невідомих просвітити до пізнання Істини 50 . Але Церква, заснована апостолами на всіх кінцях світу, одна. Апостоли передали єпископам Церкву лише одну 51 . Церква на основі є єдина; вона є кафолічною Церквою 52 . Господом встановлена ​​(constituta) кафолічна Церква, яка є одна і єдина (una et sola) 53 . «Христос молився Отцеві за всіх, говорячи: не за цих же молю токмо, а й за віруючих їхньому словесу в Мене, нехай усі одно будуть; як Ти, Отче, в Мені, і Я в Тобі, та й ті в Нас одно будуть (Ін. 17:20–21). Велика доброта і любов Господа у будові нашого спасіння! Не задовольняючись тим, що викупив нас Своєю Кров'ю, Він ще й просив нас! А просячи, дивіться, яке Він мав бажання: та й ми перебуваємо в тій самій єдності (in ipsa unitate), в якій Батько і Син єдина суть» 54 . «Господь каже: «Аз і Отець єдина єса» (Ін. 10:30). І знову про Отця, Сина і Святого Духа написано: і Ці Три єдина суть (1Ів. 5:7). Хто ж подумає, що ця єдність, що ґрунтується на неодмінності Божественної (de divina firmitate) і поєднана з небесними Таїнствами, може бути порушена в Церкві і роздроблена розбіжністю протиборчих бажань? Ні, той, хто не зберігає такої єдності, не дотримується закону Божого, не зберігає віри в Отця і Сина, не дотримується життя і спасіння» 55 . Господь, вселяючи нам, що єдність (Церкви) походить від Божественної влади, стверджує і каже: Я і Отець єдина єса (Ів. 10:30), і направляючи Свою Церкву до такої єдності, додає: і буде єдина череда і єдиний Пастир (Ін. 10:16). Крім єдності Облич Пресвятої Трійці, єдність Церкви св. Кіпріан доводить на єдності Бога і Христа. «Один Бог, і один Христос, і Церква одна» 57 . Єдине стадо і єдиний Пастир. Хто ж подумає, що в одному місці можуть бути чи багато пастирів, чи багато стад? 58 В особливо тісному зв'язку Церква стоїть із Христом. Церква є нареченою Христовою 59 , об'єднаною і з'єднаною (adunata) з Христом 60 , як нареченим її 61 . Блаженний апостол святим своїм голосом свідчить про єдність між Христом і Церквою, пов'язану нерозривними узами 62 . Св. Кипріан говорить про шлюб Христа з Церквою 63 . Таємниче єднання Христа із Церквою св. Кіпріан уподібнює змішання води та вина в Чаші Господній. Як вино і вода нерозривно і тісно з'єднуються між собою і не можуть відокремлюватися одне від одного, так ніщо не може відокремити від Христа Церкви, тобто народу, що складає Церкву (plebem in ecclesia constitutam), твердо і непохитно перебуває у вірі і пов'язаний з нерозривною любов'ю 6 . У подальшій своїй промові про таїнство Євхаристії св. Кіпріан використовує для позначення єднання в цьому таїнстві віруючих той самий образ, який ми бачили вже в Ученні дванадцяти апостолів. Тілом Господнім не може бути жодна мука, жодна вода, але те й інше, з'єднані у складі одного хліба. І тут таємниче зображується єднання народу. Бо як багато зерен, зібраних разом, змелених і замішаних, утворюють один хліб, так у Христі, який є Небесний Хліб, ми бачимо одне тіло, в якому пов'язано і з'єднане наше безліч 65 . Звичайно, це таємниче єднання членів Церкви в таїнстві Євхаристії може бути віднесене і на одну лише приватну церкву. Але св. Кіпріан, згідно з апостолом, тілом називає і всю Вселенську Церкву. Він пише Корнелію про те, що потрібно вжити якихось заходів до того, щоб з'єднати члени розділеного тіла в єдність вселенської Церкви (ad catholiсае ecclesiae unitatem) і зв'язати їх узами християнської любові 66 . Церква – це один народ, об'єднаний у єдність тіла (in solidam corporis unitatem) союзом згоди 67 . Сам образ хліба Євхаристії св. Кіпріан в іншому місці додає до всього народу християнського 68 . Узами єдності з'єднані всі церкви, розсіяні в усьому світі 69 . Достойно уваги, що єдиним Тілом усю вселенську Церкву називає і римський клір, який у своєму листі до Кіпріана говорить про тіло цілої Церкви, члени якої розміщені по різних провінціях 70 . Ця тема про єдність всіх окремих церков в одній вселенській Христовій Церкві найдокладніше розкрито св. Кіпріаном у його чудовому трактаті «Про єдність кафолічної Церкви». У цьому трактаті викладені як би найзадушевніші думки святого отця. В інших його трактатах, і особливо в листах, зустрічаються постійно повторення, іноді майже буквальні, тих самих думок, що й у трактаті «Про єдність Церкви». У цьому трактаті майже нічого не опущено; з питання єдності Церкви інших творів Кіпріана нового не привносять. Тут зібрано все з Писань, що тільки може бути витлумачено у додатку до Церкви. Тут же бачимо цілу низку різноманітних подоб і аналогій. Ще у Старому Завіті у пророцтвах і прообразах дана істина єдності Церкви. Ковчег Ноїв утворив єдину Церкву 71 . Будинок старозавітної Раави служив єдиним притулком при винищуванні мешканців Єрихону (див. Нав. 2:18–19); але дім Рааві утворив Церкву 72 . Таїнство Великодня вимагало, щоб ягня, загартоване в образ Христа, їсти було в одному домі; а для віруючих немає іншого дому, крім єдиної Церкви. Церква є обителем однодумства, і тільки однодумці живуть і перебувають у Божому домі, в Церкві Христовій 73 . Церква є вертоградом ув'язненим і джерелом зображеним 74 , виноградником Господа Саваота 75 . Єдину Церкву означає і Дух Святий у Пісні піснею, говорячи від Господнього лиця: єдина є голубиця Моя, досконала Моя; єдина є матері своєю, обрана є народилаю (Пес. 6:8) 76 . Це таїнство єдності, цей союз нерозривної згоди позначається у сказанні євангельському про хітон Господа Ісуса Христа. Хітон не був розділений і роздертий, але дістався цілісному одному, кому випав за жеребом, і вчинив у володіння незіпсованим і нероздільним (див.: Ін. 19:23–24). Він мав єдність, що надходить, тобто з Неба від Батька. Коли після смерті Соломона царство і народ його мали розділитися, то пророк Ахія, зустрівшись на полі з Єровоамом царем, роздер свій одяг на дванадцять частин (див.: 3Цар. 11:30–36 ). Але як народ Христів поділятися не повинен, то й хітон Христів, зв'язно-витканий повсюди, не був роздерти ними: нероздільною міцністю свого зв'язку він вказує на нероздільну згоду всіх нас, які зодягнулися в Христа. Таким чином, таємничим знаменням Свого одягу Господь зобразив єдність Церкви 77 . Церква кафолічна одна, вона не повинна бути ні розсікана, ні поділена 78 . Таїнство єдності нероздільне 79 . Єдності церковному анітрохи не суперечить існування окремих, розсіяних по всьому всесвіту громад, керованих єпископами. Цю істину св. Кіпріан пояснює аналогіями. «Церква одна, хоча з збільшенням родючості, розширюючись, дробиться на безліч. Адже й у сонця багато променів, але світло одне; багато гілок на дереві, але стовбур один, що міцно тримається на корені; багато струмків спливає з одного джерела, але хоча розлив, що походить від великої кількості вод, і представляє численність, проте при самому витоку все ж таки зберігається єдність. Відокремили сонячний промінь від його початку – єдність не допустить існування окремого світла; відламай гілку від дерева – відламана втратить здатність рости, роз'єднати струмок з його джерелом – роз'єднаний вичерпається. Так само Церква, осяяна світлом Господнім, по всьому світу розповсюджує промені свої, але світло, що розливається всюди, одне, і єдність тіла залишається нерозділеною. По всій землі вона розповсюджує гілки свої, обтяжені плодами; рясні потоки її течуть на далекий простір; при всьому цьому глава залишається одна, один початок, одна мати, багата на успіх плодотворення »80. У цій одухотвореній і ніжно-поетичній витримці ясно висловлено думку, що окрема християнська громада настільки жива, настільки живе Христовим життям, оскільки вона пов'язана з усією всесвітньою Церквою. Відокремитися місцевій Церкві, замкнутися в собі, це для неї те саме, що для променя відокремитися від сонця, для струмка – від джерела, для гілки – від стовбура. Життя можливе лише при органічному зв'язку з вселенською Церквою; порветься цей зв'язок - вичерпається і життя християнське. Нарешті, нам потрібно розглянути і ще один досить спірний аргумент св. Кіпріана, яким він доводить єдність Церкви. Св. Кипріан пише: «Господь каже Петру: Я тобі кажу і т. д. (див.: Мт. 16:18–19 ). І знову Він говорить йому ж воскресінням Своїм: паси вівці Моя (Ів. 21:16). Таким чином, [Він] засновує Церкву однією. І хоча після воскресіння Свого Він засвоює рівну владу (parem potestatem) усім апостолам, говорячи: Як посла Мене Отець, і Я посилаю ви... прийміть Дух Святий: Яким відпустіть гріхи, відпустяться їм; і Його тримайте, тримаються (Ін. 20:21–23), однак, щоб показати єдність (ut unitatem manifestaret), Йому завгодно було з одного ж і почати цю єдність. Звісно, ​​й інші апостоли були те саме, що й Петро, ​​– мали рівну з ним гідність та владу (hoc erant utique et ceteri apostoli quod fuit petrus, pari consortio paediti et honoris et potestatis); але спочатку вказується один для позначення єдиної Церкви (exordium ab unidad proficiscitur, ut ecclesia una monstretur)» 81 . І на іншому місці св. Кіпріан пише: «Церква, на початок і вимогу (origine et ratione unitatis) єдності заснована Христом Господом на Петрі, одна» 82 . Цілком зрозуміло, якою великою увагою ці місця з творів Кіпріана користуються у римсько-католицьких вчених та богословів. На їхню думку, тут св. Кіпріан так чи інакше свідчить про примат апостола Петра. Таке розуміння слів св. Кіпріана завжди заперечувалося і заперечується богословами православними та протестантськими. Суперечка ця, звісно, ​​не закінчиться доти, доки існуватиме католицтво з його вченням про панування папи. Полемічна література по обидва боки вже сказала все, що можна. Якби ми надумали докладно розбирати католицьке переконання, то це відвело б нас далеко убік 83 . Ми зауважимо лише, що у наведених словах рішуче сказано, що всі апостоли рівні за владою та гідністю. Коли Господь говорив одному апостолу Петру, то мав особливу мету показати єдність Церкви (ut unitatem manifestaret, ut ecclesia una monstretur). Св. Кипріан у тому самому розділі наводив багато свідчень на доказ того, що Церква має бути єдиною. Посилання на Матвія (див. Мт. 16:18–19) для св. Кіпріана лише одне з цих свідчень. Заснування Христом Церкви тільки на одному апостолі Петра, це для св. Кипріана лише знак духовної єдності, не більше 84 . Отже, св. Кіпріан з особливою подробицею та виразністю доводить істину єдності Церкви. Але в чому ця єдність виявляється? Якщо ми за творами св. Кіпріана простежимо його відповідь на це питання, то ми побачимо багато вже знайомого нам по творах ранніх церковних письменників. І насамперед св. Кіпріан повторює вчення про єдність віри. Він піклується про те, щоб усі Церкви зберігали постійну однодумність 85 . У всіх християн – спілкування сповідання (confessionis consortium) 86 , спільна віра (fides communis) 87 і віру цю св. Кіпріан називає всесвітньою вірою (catholica fides) 88 . Єдність віри відбувається за переказами від Бога Отця і Господа Бога нашого Ісуса Христа 89 . Тільки в Церкві є чиста віра 90 і єдність віри не може бути відокремлена від єдності Церкви 91 . Тому, хто не дотримується єдності Церкви, не можна думати, що він зберігає віру. Апостол Павло говорить про єдину віру (див.: Еф. 4:5), і ця єдність має міцно підтримувати і відстоювати 92 . А тому єресь не є лише відокремленням від Церкви, але завжди є й спотворення віри: «Ворог винайшов єресі та розколи, щоб скинути віру, перекрутити істину, розірвати єдність. Служителі його сповіщають віроломство під приводом віри, антихриста під ім'ям Христа і, прикриваючи брехню правдоподібністю, тонкою хитрістю знищують істину» 93 . Як диявол не Христос, хоч і обманює Його ім'ям, так і християнином не може шануватися той, хто не перебуває в істині Його Євангелія і віри 94 . Єретик розтинає Церкву, руйнує віру 95 , він озброюється проти Церкви, зрадник щодо віри, щодо благочестя святотатець, непокірний раб, син беззаконний, брат неприязний 96 . «Якщо розглянути віру тих, які вірують поза Церквою, то виявиться, що у всіх єретиків зовсім інша віра, навіть, власне кажучи, у них одне нелюдство, блюзнірство і дебат, що ворогує проти святості та істини» 97 . Таким чином, на думку св. Кіпріана, єдність Церкви виявляється у єдності істинної віри. Християнство св. Кіпріан не віддаляє від вселенської Церкви; у нього обидва ці поняття абсолютно збігаються одне з одним 98 . Поза кафолічною Церквою – поза табором Христовим 99 . Кожен, хто знаходиться поза Церквою, має бути рахований між противниками та антихристами. Св. Кіпріан посилається на слова Господа (див.: Лк. 11:23; Мф. 18:17) і слова св. апостола Івана (див.: 1Ін. 2:19) і обгрунтовує ними становище: антихристи і язичники, що відступили від Церкви і чинили проти Церкви 100 . Ось, наприклад, що пише св. Кіпріан Антоніану про Новаціана: «Ти бажав, любий брате, щоб я написав тобі і щодо Новаціана, яку єресь він ввів. Знай же, що, перш за все, ми не повинні цікавити, чого він навчає, коли навчає поза Церквою. Хто б і який би він не був, він не християнин, коли він не в Церкві Христа» (christianus non est qui in Christi ecclesia non est) 101 . У трактаті «Про єдність Церкви» св. Кіпріан також висловлює ту саму думку, рішуче вигукуючи: «Той не може вже мати Отця Бога, хто не має матір'ю Церква» 102 . Приналежність до християнства св. Отже, Кіпріан обумовлює не лише визнанням Христового вчення, але насамперед згодою з заснованою Христом Церквою та покірністю їй 103 . Можна думати, що ті, хто відокремився від Церкви за часів св. Кіпріана все ж таки претендували на назву «християн» і навіть «Церква». Один із їхніх аргументів наводить і розбирає св. Кіпріан. «Нехай не спокушають себе деякими словами, сказаними Господом: бо бо їста два чи троє зібрали в ім'я Моє, ту посеред них» (Мф. 18:20) 104 . Св. Кіпріан дає дуже ґрунтовне спростування такого посилання на слова Христові. «Збоченці Євангелія і хибні тлумачі наводять ці слова; але ці слова наступні, а попередні вони пропускають; нагадуючи про одну частину, про іншу підступно замовчують; як самі відокремилися від Церкви, так розтинають і цілість одного місця». У цьому місці Христос говорить про однодумність, а «як можуть збиратися в ім'я Христове двоє чи троє, про яких відомо, що вони відокремлюються від Христа та від Євангелія Його?» Христос обіцяв бути з одностайними, як Він був із трьома юнаками в печі та з двома апостолами, ув'язненими у в'язниці. «Отже, коли Господь у Своїх заповідях каже й каже: Бо бо їста дві чи троє зібрані в Ім'я Моє, ту серед них, то Той, Хто створив і утвердив Церкву, не віддаляє людей від Церкви, але, викриваючи відпалих від віри і вмовляючи вірних до світу, показує Своє що одностайно моляться, ніж з великою кількістю роздумів і що більше може бути випрошено згідною молитвою небагатьох, ніж незгодним благанням багатьох». «Невже, збираючись, вони думають, що і Христос перебуває з ними, коли вони збираються поза Церквою Христовою» 105 . Св. Кіпріан не обмежує єдності Церкви єдністю віри, але докладно говорить і про живу єдність між членами Церкви, про що коротко згадували й колишні письменники. Єдність теоретичних та догматичних положень не задовольняло б і потреб життя св. Кіпріана, коли церковні розбрат відбувалися не на цьому тільки ґрунті. А тому, за вченням св. Кіпріана, єдність Церкви повинна виражатися не в єдності лише віри, а й у єдності спільної любові. Краще сказати, св. Кіпріан не відокремлює віри від кохання. Віра життєдайна лише тоді, коли вона зберігається в житті 106 . Церква є одностайним і приголосним народом Божим 107 . «Синам Божим слід бути миротворними, лагідними серцем, простими в слові, згодними у взаємній схильності, вірно пов'язаними один з одним союзом одностайності. Така одностайність була колись при апостолах: так новий народ віруючих, дотримуючись настанов Господа, тримався взаємної любові. Це підтверджує Божественне Писання, яке каже: Народу ж вірував серце і душа єдина (Дії 4:32) 108 . У св. Кіпріана знаходимо високопоетичний опис ідеалу загальної християнської любові: «Лише однодумні, приголосні та щиросердні живуть і перебувають у домі Божому, в Церкві Христовій. Для того Святий Дух з'явився у вигляді голуба. Це проста і лагідна тварина, без гіркої жовчі, не уразлива, не терзає люто кігтями, любить людські житла і знає одне лише спільне гніздо; під час народження дітей пари виводять разом дітей; під час літання не розлучаються одна від одної; проводять життя у взаємному співмешканні; поцілунками свідчать про свою згоду та мир: у всьому спостерігають закон однодумності. І в Церкві має бути знане таке ж простосердечко – має бути досягнута така ж любов: братство має в любові наслідувати голубів, а в лагідності та тихості зрівнятися з агнцями та вівцями. Не можуть бути з'єднуються і змішуються гіркота з насолодою, морок зі світлом, негода з відром, війна зі світом, безплідність з родючістю, сухість з водяним джерелом, буря з тишею» 109 . Саме таїнство Господньої жертви вказує на християнську одностайність, скріплену твердою і нероздільною любов'ю 110 . Бог заповідає, щоб у домі Його жили лише мирні, згодні та одностайні. Він хоче, щоб відроджені і залишилися такими, якими Він зробив їх другим народженням (secunda natividade), щоб сини Божі стали в світі Божому, щоб у нас, у яких один Дух, було одне серце і почуття. Для Бога велика жертва – наш мир і братня згода, народ, з'єднаний у єдності Отця, і Сина, і Святого Духа» 111 . Члени розділеного Тіла з'єднуються в єдність вселенської Церкви і зв'язуються узами християнської любові 112 . Порушення спільної любові та взаємної згоди є руйнування єдності Церкви. «Незабутня і тяжка вина розбрату не очищається навіть стражданням... Христос дарував нам світ; Він наказав нам бути згодними і одностайними, наказав непорушно і твердо зберігати союз прихильності та любові. Не належатиме Христу, хто віроломною незгодою порушив любов Христову: хто не має любові, і Бога не має. Не можуть перебувати з Богом, які не захотіли бути одностайними в Церкві Божій» 113 . Якщо єдина Церква є союзом любові, то всяке відокремлення від Церкви, будь-яка брехня, яка в основі своїй має гордість і свавілля, свідчить про нестачу любові. Можна сказати, що основна думка всього трактату про єдність Церкви є саме та, що у єретиків бракує любові, а єдність Церкви є безпосереднім наслідком любові 114 . Єретик чи схизматик не зберігає ні церковної єдності, ні братньої любові 115 , діє проти Христової любові 116 . Про єретиків відомо, що вони відступили від любові та єдності кафолічної Церкви 117 . «Яке дотримується єдності, яку любов зберігає або про яку любов думає той, хто, віддавшись поривам розбрату, розтинає Церкву, руйнує віру, обурює світ, викорінює любов, оскверняє Таїнство?» 118 . Ця ідея єдності всієї Церкви в любові, звичайно, не була лише абстрактною. Ми вже на початку свого дослідження говорили про те, що свідомість усього християнства себе єдиною Церквою завжди виражалася поза. Про таке ж життєве вираження ідеї єдності Церкви в любові говорить і св. Кіпріан 119 . Виразом загальноцерковного кохання була насамперед молитва, як і говорить про те св. Кіпріан. «Учитель світу і Наставник єдності, перш за все, не хотів, щоб молитва була здійснена нарізно і приватно (sigillatim et privatim) – так, щоб молящийся молився лише за себе. Справді, ми не говоримо: «Отче мій, що Ти на небесах, хліб мій даси мені сьогодні», кожен з нас не просить про залишення тільки свого обов'язку, не молиться за себе, щоб не бути введений у спокусу і позбутися лукавого. У нас всенародна і спільна (publica et communis) молитва, і коли ми молимося, не за одного когось, але за весь народ, тому що ми – весь народ – становимо одне (totus populus unum sumus). Бог—Наставник миру і злагоди, який навчав єдності, хотів, щоб і один молився за всіх так само, як Він один носив усіх нас» 120 . «Нехай кожен молиться Богові не лише за себе, а за всіх братів, як навчив молитися Господь: Він не заповідає кожному приватну молитву (privatam precem), а наказує всім молитися за всіх спільною молитвою і одностайним молінням» 121 . Єресі перешкоджають молитвам 122 . Та ж спільна любов, що об'єднує християнську Церкву, виявляється у благодійності. Св. Кіпріан написав цілу особливу книгу «Про благотворення та милостині», де посилено переконує християн до взаємного благотворення. Говорячи про єдність Церкви, він також не втрачає нагоди сказати про благодійність: він засмучується, бачачи, що одностайність збідніла і зменшилася щедрість у милостині 123 . Листи св. Кіпріана дають багатий матеріал для характеристики церковної благодійності середини ІІІ століття. Св. Кіпріан говорить про допомогу вдовам, немічним і бідним, про зміст мандрівників 124 . У нього йдеться про організовану благодійність 125 , про викуп полонених 126 і т. д. Взаємна підтримка членів окремої громади, звичайно, дійсним чином об'єднувала їх між собою 127 . Але благодійність не обмежувалася межами приватної церкви – вона тяглася на всю вселенську Церкву. Благодійність римської церкви сягала, наприклад, за часів життя св. Кіпріана до областей сирійських та Аравії, як свідчить про те Діонісій Олександрійський 128 . Ще о пів на IV століття в Каппадокії з вдячністю згадували допомогу Римської Церкви 129 . Про такі факти загальноцерковної благодійності повідомляє і св. Кіпріан і чудово, що факт цієї благодійності він ставить у тісний зв'язок з догматичним вченням про єдність Церкви. У цьому відношенні варто особливої ​​уваги лист Кіпріана до нумідійських єпископів: Януарію, Максиму, Прокулу, Віктору, Модіану, Немезіану, Нампулу та Гонорату. Нумідійські єпископи сповістили Карфагенську Церкву про полон деяких братів і сестер. Карфагенські християни зібрали сто тисяч сестерцій («від приношення кліру та народу»), які Кіпріан і посилає разом зі своїм листом. У листі Кіпріан дякує нумідійським християнам за те, що вони захотіли зробити його паству учасницею доброї і необхідної справи, надсилає списки жертводавців з проханням молитися за них. Тут же Кіпріан пише: «Хто скорботи свого брата не вшанує своєю власною?» Навівши слова апостола, див. оскільки одне тіло нашого союзу (adunationis nostrae corpus unum), і не тільки любов, але й віра (religio) повинні заохочувати і спонукати нас до викупу членів братства» 130 . Благодійність, таким чином, за св. Кіпріану є життєвий вираз догматичного вчення про єдність Церкви. Про широку благодійність між різними Церквами ми дізнаємося ще з послань апостола Павла, але в пам'ятках церковної писемності, що дійшли до нас, благодійність і всяке спілкування між Церквами не були поставлені в нерозривний зв'язок з догматичним вченням про єдність Церкви: св. Кіпріан вперше підкреслює догматичну сторону справи і тим самим частково заповнює давньоцерковну думку про єдність Церкви. Але св. Кіпріан говорить і про більш дійсне зовнішнє єднання окремих Церков. Коли були живі апостольські перекази, тоді істина встановлювалася зносинами з заснованими апостолами Церквами. Тут уже покладено було підставу зносин Церков, соборного вирішення спірних питань, що виникають. Кожен єпископ не мислив себе цілком відокремленим розділом окремої громади: він був не лише центром єдності громади всередині її самої, а й органом зовнішнього єднання громади з іншими. У св. Кіпріана вперше ми зустрічаємо розвинену теорію зовнішньої єдності всієї Церкви в особі її єпископів. Єпископат – ось орган зовнішнього єднання вселенської Церкви. Єдина кафолічна Церква згуртована і скріплена зв'язком священиків, які взаємно пов'язані між собою (cohaerentium sibi invicem sacerdotum glutino copulata) 131 . Єпископство одне і неподільне, і кожен у ньому бере участь за спільної згоди 132 . Тут дається думка, що і єпископ досі має владу єпископства, доки він узгоджується з усіма іншими єпископами 133 . Єпископство одне 134 , розгалужене в одностайному лику багатьох єпископів 135 , і кожен окремий єпископ є носієм цього всесвітнього священства. Хоча пастирів і багато, проте вони пасуть одну череду; вони повинні збирати та охороняти всіх овець, яких Господь здобув Своєю кров'ю 136 . Якщо єпископ відпаде від союзу своїх єпископів і єдності Церкви, він не може утримати єпископства. «Апостол умовляє нас взаємно підтримувати один одного, щоб не відступити від заснованої Богом єдності: терпляче, каже він, один одному любов'ю, що старається дотримуватися єднання духу в союзі світу (Еф. 4:2–3). І тому, хто, не дотримуючись ні єдності духу, ні союзу світу, відокремлює себе від зв'язків Церкви і від суспільства священиків, той, не визнаючи ні єпископства, ні єдності і миру, не може мати ні влади, ні честі єпископа» 137 . Тому єпископи повинні дотримуватися між собою миру і не вступати в чвари зі своїми товаришами та єпископами. «Ми, – пише св. Кіпріан, з усяким терпінням і лагідністю намагаємося зберегти і любов душевну, і честь співслужби, і союз віри, і згоду священства» 138 . Згода з єпископством охороняє кожного окремого єпископа від помилок, а Церква від поділів. «Суспільство священиків, пов'язане узами взаємної згоди і єднання, для того й багаточисельне, щоб у разі спроби когось із нашого сонму провести брехню, терзати і розсіювати Христову череду, інші протидіяли і як опікунські і милосердні пастирі збирали Господніх овець в одне стадо» 139 . Думка про єдність та однодумність єпископства постійно виявляється у св. Кіпріана та його сучасників ще й у тому, що вони часто вживають назви: соєпископ, священик 140 . Отже, єдиний і однодумний єпископат об'єднує всі окремі Церкви в одну вселенську Церкву 141 . Єпископи поєднуються між собою на Соборах. Собор єпископів і є за вченням св. Кіпріана, головний орган зовнішньої єдності Церкви. Собори єпископів, звісно, ​​були твором такого догматичного вчення; навпаки, саме вчення св. Кіпріана про Собор вже було визнано раніше самим фактом Соборів. Вже з другого століття є точні відомості про Собори. Так, коли ще в Азії з'явився монтанізм, як повідомляє анонім у Євсевія, «віруючі почали часто і в багатьох місцях Азії збиратися» 142 . Коли наприкінці другого століття виникла суперечка про час святкування Великодня, то «з цієї нагоди відбувалися Собори та наради єпископів, які все одностайно, за допомогою своїх послань» вирішили цю суперечку і ухвалили загальне правило 143 . Можна вважати Собори початковим явищем у житті християнської Церкви 144 . Цей факт Соборів і за відсутності догматичних докладно розвинених теорій ясно свідчить про те, що в Церкві завжди жила свідомість не лише її єдності, а й соборності як найвищої форми виявлення цієї єдності 145 . До середини третього століття соборний принцип вже твердо було встановлено церковної практиці, і св. Кіпріан, ґрунтуючись на цій практиці, створив догматичну теорію, що відповідає готівковому церковному життю і вже пропонувала в не тільки певних формах представникам Церкви. В еклезеологічній системі св. Кіпріана Собор і є найвищим пунктом церковної єдності. Час життя та діяльності св. Кіпріана дуже багато Соборами. Коли ж переслідування перешкоджали єпископам збиратися, то Кіпріан відкладає вирішення найважливіших церковних питань до того часу, коли припиняться переслідування, і єпископам можна буде скласти Собор. Переконання чекати на соборні рішення ми знаходимо майже незмінно у всіх листах св. Кіпріана, писаних ним у той час, коли він ховався від гоніння. «Нехай, – пише він про сповідників, – зачекають на повернення нашого, а коли ми з милосердя Божого прийдемо до вас, то по скликанні багатьох соєпископів, у присутності сповідників і на вашу думку, можна буде, застосовуючись до Божественного вчення, розглянути листи блаженних мучеників і їх». Про тих, що поспішають отримати світ, св. Кіпріан пише кліру карфагенському, «оскільки ця справа стосується не однієї якоїсь Церкви чи області, а всього світу, – нехай очікують від Господнього покрову громадського світу самої Церкви. Бо смиренномудрість, і вчення, і саме життя наше вимагає, щоб ми, предстоятели, зібравшись із кліром у присутності народу, якому також за віру його та страх має бути віддана честь, могли розпорядитися у всьому за спільною угодою» (consilii communis religione) 147 . Те саме св. Кіпріан писав пресвітерам і дияконам римським 148 . Церковний Собор, яким він виступає перед нами у творах св. Кіпріана був саме органом, який об'єднував Церкву, головним чином, в особі її предстоятелів – єпископів. Церковний Собор був безладним зборами всього народу чи якихось обраних представників, це був Собор єпископів, які лише й постачали рішення. Так лист до кліру і народу іспанського про Василида і Марціала писано від імені Собору, а в написі його перераховані одні єпископи 149 . У написі листа до Януарія та інших єпископів нумідійських також названі, серед 31, єпископи, які брали участь на Соборі 150 . Про вирішення питання на Соборі Кіпріан пише: «Зібравшись разом, ми, єпископи Африки та Нумідії, у числі 71, спільною думкою нашою затвердили...» 151 Мова св. Кіпріана на Соборі 256 року звернена до єпископів, і висловлювали думку також єпископи 152 . Єпископи засуджували єретиків на Соборах, як, наприклад, Приват був засуджений у Ламбезітанській колонії загальним голосом дев'яноста єпископів 153 . Щоправда, на Соборах разом із єпископами були присутні і пресвітери, і диякони, і народ, але саме були присутніми. Собори були соборами єпископів, але відбувалися в присутності кліру і народу 154 , як це можна бачити з наведених вище свідчень св. Кіпріана про Собори У листі до пресвітерів і дияконів римським святий Кіпріан каже: «Ми, предстоятели, багато зберемося разом і, по нараді з вами (communicato etiam vobiscum consilio), обговоримо і виправимо» 155 . Отже, пресвітери запрошувалися на Собори для наради, а рішення виходило від єпископів. Іноді рішення Собору єпископи визначали згідно з проханнями присутнього народу, як про це свідчить уривок із послання Корнелія до Фабія Антіохійського, збережений Євсевієм 156 . Католицькі вчені всіляко намагаються довести, ніби св. Кіпріан вважав для зовнішньої єдності Церкви необхідним обличчя, що об'єднує всіх єпископів, і ніби такою особою був для нього римський єпископ 157 . Але у св. Кіпріана, навпаки, скоріше можуть бути зазначені місця, де він заперечує чиєсь верховенство в Церкві і говорить про рівність всіх єпископів між собою 158 . Так, св. Кіпріан різко засуджує тих схизматиків, які «наважуються зробити подорож і до кафедри Петра, і до тієї головної Церкви, від якої походить священицька єдність». «Всі ми ухвалили (і це справедливо і законно), щоб справа кожного вислуховувалась там, де скоєно злочин, а тому що кожному з пастирів довірена своя частина стада, якою він повинен керувати, маючи віддати звіт Господу у своїй діяльності, то керовані нами не повинні бігати туди і сюди, не повинні порушувати згоди там епископ, свою справу, де можуть мати і обвинувачів і свідків свого злочину. І хіба небагатьом відчайдушним і втраченим людям може здаватися мале значення єпископів, поставлених в Африці, які вже судили про них» 159 . І це пишеться римському єпископу! Очевидно, на думку Кіпріана, що римський єпископ не має жодної влади над іншими 160 , рівними між собою єпископами 161 . Не каже св. Кіпріан і про необхідну згоду з римським єпископом: «Ми, – пише він, – у всьому маємо триматися єдності кафолічної Церкви». У суперечці про хрещення єретиків св. Кіпріаном багато сказано такого, що зовсім не згідно з теорією папського панування. Вже сам факт цієї суперечки показує, що Кіпріан не мислив істину нерозривно пов'язаної з римським єпископом. «Не повинно розпоряджатися на підставі звичаю там, де слід довести міркуванням. Бо і Петро, ​​якого першого обрав Господь і на якому заснував Свою Церкву, коли згодом Павло вступив з ним у суперечку про обрізання, нічого не привласнював собі нахабно і не говорив з зарозумілістю, що йому, як першообраному, повинні коритися новачки наступні (nec Petrus... він не знехтував Павлом, але прийняв пораду істини і легко погодився на законне міркування, відстоюване Павлом, представляючи нам приклад згоди і . (pertinaciter nostra amemus), але якщо колись пропонується щось корисне і рятівне братами і товаришами нашими, то вважали б це своїм, якщо тільки воно є істинним і законним» 162 . Якби навіть і не розумівся тут прямо римський єпископ 163 , то все ж таки думка св. Кіпріана висловлена ​​тут цілком зрозуміло. Будь-який єпископ повинен погоджуватися зі своїми братами і товаришами, якщо тільки їхня думка є істинною і законною. Вища інстанція є, отже, Собор братів-єпископів, а не одна особа. З цього погляду і римський єпископ, як рівний з усіма, має прислухатися до соборного голосу єпископів 164 . Про повну рівність всіх єпископів під час соборного обговорення справи говорив св. Кіпріан і у своїй промові під час відкриття Собору 256 року. Після того, як оголошено були різні документи, що стосуються справи, св. Кіпріан сказав: «Залишається кожному з нас поодинці висловити свою думку про цей предмет, не засуджуючи нікого і не відлучаючи від церковного спілкування того, хто мислить різне. Адже ніхто з нас не буде стверджувати, що він єпископ єпископів, не примушуватиме своїх товаришів дотримуватися його думки, оскільки кожен з єпископів має власну думку щодо своєї вільної волі, влади і так само не може бути судимим іншим, як і сам не може судити іншого» 165 . Це місце потребує кількох зауважень. Вже Боландісти помітили, що не можна залишити це місце без тлумачення, бо воно суперечить гідності римського єпископа. Боландісти запропонували таке тлумачення: Кіпріан переконував кожного з єпископів, що зібралися, вільно висловлювати свою думку. Тому він і каже, що всі вони рівні (sese omnes collegas esse). І хоча він є першим у Африці, проте не вважає ні себе, ні когось із єпископів, які єпископи, і не присвоює собі влади тиранічно наказувати іншим 166 . Але дотепер більшість учених 167 вважає Карфагенський Собор 256 року опозиційним Собором проти римського єпископа Стефана, який забороняв перехрещення єретиків і поривав єднання зі східними та південними єпископами, які визнавали необхідність єретиків перехрещувати. У такому разі в наведених словах Кіпріана вбачають натяк на Стефана. Цей погляд настільки поширений, що Ернст називає його sententia communis 168 . Але деякі католицькі вчені: наприклад І. Петерс, Грісар 169 і особливо Ернст, що доповнює його, ґрунтуючись на тому, що ніде в актах Собору не згадується ні про який едикт Стефана, заперечують становище, за яким саме такий едикт послужив приводом до скликання Собору 170 . Ернст тому стверджує, що слова Кіпріана не стосуються Стефана. Посилаючись на «Liber de rebaptismate», Ернст висловлює таку думку: посилена пропаганда Кіпріаном необхідності перехрещувати єретиків порушила невдоволення серед африканських єпископів; його почали дорікати в гордості та бажанні проводити всюди тільки свої думки. Проти таких звинувачень і захищається святий Кіпріан у вступному слові на Соборі 256 171 . Погляд Ернста повністю розділяє і Пошман 172 . Але чи визнаємо ми ту чи іншу думку, все ж таки залишається без будь-якої зміни та догматична ідея, яка лежить в основі всієї системи св. Кіпріана: ні він сам, ні будь-хто з єпископів не може бути названий єпископом єпископів і не може присвоювати собі ніякої особливої ​​влади 173 . Для римського єпископа винятку немає; всі єпископи рівні 174 . Сучасний Кіпріану римський єпископ, однак, висловлював претензії на особливу владу і саме в суперечці про перехрещення єретиків. Діонісій Олександрійський писав наступнику Стефана Сіксту: «Він давно вже писав про Олену, про Фірміліана і всіх єпископів Кілікії, Каппадокії, Галатії та подальших суміжних областей, що і з ними не матиме спілкування (ὡ ς οὐδὲ κοινωνήσων ) з тієї ж причини – тому, тобто, що вони перехрещують єретиків» 175 . Про соборні постанови африканських Церков св. Кіпріан повідомляв Стефану 176 . Стефан та Кіпріану відповідав не менш різко, ніж писав малоазійським єпископам. Хоча сам лист Стефана не зберігся, але про нього достатньо відомостей. Сам Кіпріан каже, що Стефан помиляється, що він посилюється захищати справу єретиків проти християн і Церкви Божої, що в його листі багато надмірного, невигадливо і необдумано написаного 177 . Кіпріан висміює лист Стефана, вважає його приниженням Церкви Божої 178 , говорить про Стефана, що він захищає неправе і хибне, а це походить від схильності до зарозумілості і зарозумілості 179 , називає Стефана другом єретиків і ворогом християн, тому що він вважає за потрібне віддалятися (abstinendos pu і єдність Церкви 180 . Щодо розбіжностей зі Стефаном Кіпріан писав Фірміліану, єпископу Кесарії Каппадокійській, і той відповів йому чудовим листом. Цей лист дуже добре показує, перш за все, як була на той час виразно свідомість єдності єпископату на такій великій відстані. «Отримавши листа, – пише Фірміліан, – ми від щирого серця подякували Господу за те, що за Його улаштуванням ми, віддалені один від одного тілом, такі близькі духом, ніби не тільки знаходимося в одній області, але й живемо разом в тому самому будинку. Це й годі сказати, бо духовний дім Божий один. Благодать Божа сильна зв'язати і скріпити союзом любові та єдності навіть те, що розділене на землі дуже значною, мабуть, відстанню» 181 . На Стефана ж Фірміліан обрушується з найрізкішими осудами, що виключають будь-яку думку про верховенство римського єпископа 182 . Фірміліан порівнює Стефана навіть з Юдою, відкладає про нього кінець листа, «щоб спогадом його зухвалості і гордості (audaciae et insolentiae) не завдати собі тривалої досади з його погані вчинки (de rebus ab eo improbe gestis) 183 ». Але в другій частині Фірміліан починає говорити про Стефана, і говорить дуже різко. «У цій частині я висловлю справедливе обурення на явну і очевидну нерозсудливість (stultitiam) Стефана, за яким він, що стільки хвилюється місцем свого єпископства, стверджує, що він тримає спадщину (successionem) Петра, на якому покладено підстави Церкви, вводить багато інших «каменів» і так не розуміє, потемняє і ніби знищує істину християнського «каменю» 184 . Очевидно, римський єпископ свої претензії на виняткове становище виправдовував перевагами своєї кафедри 185 , Фірміліан не тільки не обумовлює єдності єпископату згодою кожного окремого єпископа з римським єпископом, але для римського єпископа вважає за необхідне згоду і єдність. Застосовується, отже, і до римського єпископа та сама оцінка, яка в «De unitate ecclesiae» Кіпріана додається до кожного єпископа. Наприкінці ж листа Фірміліана читаємо: «Долучаючись хрещенню єретиків, чи не п'єш ти з брудної калюжі їхньої й сам, очищений церковним освяченням, чи не осквернюєш себе дотиком чужим сквернам? Та ти гірший за всіх єретиків (tu haereticis omnibus pejor es), тому що ти підтримуєш оману і, затемняючи світло церковної істини, збільшуєш темряву єретичної ночі... Скільки суперечок і незгод ти завів з усіма Церквами! Наскільки тяжкий гріх приклав собі, відсікши себе від такого безлічі стад! Так не обманюйся: ти відсік самого себе, тому що відсіченим воістину треба вважати того, хто відклався від спілкування з єдністю Церкви (qui se a communione unitatis apostatum fecerit), і ти, думаючи, що можеш відлучити від себе всіх, одного себе відлучив від усіх». Цілком зрозуміло, що, на думку Фірміліана і Кіпріана, римський єпископ, щоб бути істинним єпископом, має бути в союзі миру з усім єпископатом 187 . Католицькі вчені часто висловлюють і захищають становище: Стефан не відлучав ні Кіпріана, ні східних єпископів, а лише загрожував їм відлученням 188 . У джерелах, справді, ніде виразно не йдеться про відлучення Стефаном своїх супротивників 189 , навіть у найбільш рішучому, щойно наведеному свідченні Фірміліана вжиті невизначені терміни – rumpens pacem, а te abstineri, ab omnibus abstinuisti 190 . Втім, більшість учених 191 визнає, що відлучення справді було 192 . З наведених нами свідчень можна побачити, що й такий погляд значення римського єпископа в III столітті, який висловлюють новітні католицькі дослідники – такі, як Ернст і Пошманн, немає під собою жодних підстав. Припустимо навіть, що Стефан лише погрожував відлученням. На думку Пошманна, єднання з римським єпископом було необхідною умовою єпископського авторитету 193 . Але чому ж тоді загроза Стефана не мала жодної дії, і його одноголосно засудили і на сході, і на півдні? Чи не називає Фірміліан самого Стефана схизматиком і навіть – хоч і не прямо – лжехристом і лжеапостолом за його відкладення від єпископату? Та й взагалі, якщо порівняти листи Кіпріана, писані до римського єпископа в різні часи, з листами до інших єпископів, то не можна не помітити, що він пише римському єпископу так, як і всякому іншому. У листах Кіпріана до римського єпископа зовсім не помітно якоїсь особливої ​​поваги, чого ми маємо право очікувати в тому випадку, якби Кіпріан визнавав примат римського єпископа. Римський єпископ для Кіпріана – «collega», «frater», і про його церковне становище він говорить так само, як про своє власне або про становище будь-якого іншого єпископа 196 . Чи не краще тому встановити, що, за церковною свідомістю, не згода єпископа з римським єпископом були умовою його авторитету, а навпаки – необхідною умовою авторитету римського єпископа була його згода з усім єпископством Церкви 197 ? Таким чином, ні в творах св. Кіпріана, ні в сучасних пам'ятниках немає тієї думки, ніби єдність єпископату має видиме осередок в римському єпископі; таким осередком єпископату св. Кіпріан вважав лише соборне єднання та однодумність єпископів 198 . Тільки цього вимагає і вся екклезіологія св. Кіпріана. Але значення Собору єпископів для єдності Церкви у св. Кіпріана немає значення юридичне. Чудово, що святий отець зовсім не говорить про необхідність безумовного підпорядкування єпископа всім соборним визначенням 199 . Ми вже наводили промову св. Кіпріана при відкритті Карфагенського Собору 256 року, з якої видно, що собор єпископів не повинен нікого відлучати, хоча б той думав інакше (neminem... а jure communicationis, si diversum senserit amoventes) 200 . Ця думка багаторазово повторюється у різних листах св. Кіпріана 201 . Навіть питання – чи перехрещувати єретиків чи визнати їхнє хрещення дійсним, питання, нерозривно пов'язане з догматичним вченням, як увесь час доводив сам Кіпріан, він не вважає вирішеним на Соборах в обов'язковому для кожного єпископа сенсі. Повідомляючи постанову Карфагенського Собору римському єпископу Стефану, св. Кіпріан пише: «Ми знаємо, що деякі, раз прийнявши щось, нізащо не хочуть вже, відмовившись від прийнятого, змінити свої думки (propositum) і тримаються одного разу допущених у себе зловживань (usurpata) при здоровому союзі миру та згоди між товаришами (inter collegas). У цій справі і ми нікого не примушуємо, нікому не даємо закону, тому що будь-який предстоятель вільний керувати своєю церквою за своєю волею, маючи дати звіт у своїй діянні Господу» 202 . З питань характеру дисциплінарного (in ecclesiae administratione) та собор єпископів не дає закону; головне, що потрібне для єдності єпископату, – не одноманітність церковної дисципліни, а однодумність, мир і любов між єпископами; за цих умов, salvo inter collegas pacis et concordiae vinculo, як писав св. Кіпріан Стефану, церковна практика навіть у дуже важливих пунктах може бути різною 203 . Кожен єпископ може при керуванні своєю Церквою звертатися до Господнього початку євангельського та апостольського переказу 204 . Перед Богом він відповідає за свої помилки 205 . Кіпріан розмежовує поняття veritas і consuetudo. Veritas – інакше lex evangelii, praecepta dominica, regula – обов'язкова норма, і кожен єпископ повинен намагатися погодити consuetudo своєї церкви з veritas 206 . Злагоди в veritas достатньо для церковного миру та спілкування між єпископами. «Ми самі, – пише св. Кіпріан, – скільки від нас залежить, аж ніяк не вступаємо через єретиків у чвари з нашими товаришами та соєпископами: а навпаки, тим більше дотримуємося Божественної згоди і Господнього світу, що й апостол каже: Якщо хтось думає сперечатися бути, ми такого звичаю не є мами,1 нижче Церкви. Ми з усяким терпінням і лагідністю намагаємося зберегти і любов душевну, і честь співслужби, і союз віри, і згоду священства» 207 . Проте, на погляд св. Кіпріана, єднання єпископів, особливо на Соборах, має значення і для вдосконалення дисципліни, для узгодження консуетудо з veritas. «Кожному порізно може бути багато відкрито на краще, і ніхто не повинен відстоювати наполегливо те, що він одного разу задумав і чого тримається, але якщо що запропонує кращого і корисного, кожен повинен охоче приймати це. Бо ми не перемагаємося, коли нам пропонують краще, але розуміємося, особливо щодо того, що належить до єдності Церкви, до істини надії та віри нашої” 208 . Єдність єпископату виражається не лише у спільній згоді, але також і в соборному поставленні та посвяченні кожного нового єпископа. «Для правильного постачання всі найближчі єпископи повинні збиратися в ту паству, для якої постачається предстоятель, і обирати єпископа в присутності народу, який цілком знає життя і ознайомився зі справами, який обирається через своє поводження з ним» 209 . Вибраного єпископи ж і посвячували, покладаючи на нього руки. Так саме описує св. Кіпріан посвячення іспанського єпископа Сабіна 210 і Новаціан був присвячений також покладанням рук 211 ​​. Протестантська наука нерідко стверджує, що покладання рук на єпископа за його посвячення св. Кіпріан розглядає лише як обряд, який не має жодного сакраментального значення 212 . Ми вже викладали вчення св. Кіпріана про богоустановленість ієрархії. Тут можна відзначити лише його вчення про посвяту саме як про Таїнство. Св. Кипріан каже, що Бог благоволить обирати і постачати Собі в Церкві Своєї священиків 213 . Господь Бог робить єпископом 214 . Це постачання єпископа Богом саме і полягає в тому, що йому подається особлива сила Божа: «Ми, – каже Кіпріан, – ті, хто прийняв Духа Божого (spiritum Dei accepimus), повинні ревнувати про Божественну віру 215 ». Благодать Святого Духа дається лише на справу служіння єдиній Церкві. Якщо ж єпископ пориває зв'язок із Церквою і впадає у тяжкі гріхи, він позбавляється Святого Духа 216 . Але найбільш виразно виражений погляд на хіротонію як акт сакраментальний однодумцями і сучасниками св. Кіпріана. Так, на Соборі 256 року єпископ Немезіан безперечно говорив про повідомлення Духа Святого через покладання рук 217 . Фірміліан, єпископ Кесарійський, пише Кіпріану: “У Церкві головують старійшини, які мають владу хрестити, покладати руки (прощати гріхи) та посвячувати; єретик як не може ні присвячувати, ні покладати руки, так не може і хрестити» 218 . Тут ми бачимо, що хіротонія постачається в ряду безперечних Таїнств, як хрещення. Таким чином, єпископат у своїй сукупності має особливу благодать, якою удостоює всякого нового єпископа; єпископат є, отже, нерозривною єдністю, що зберігає в Церкві особливу благодать Божу. Єдність єпископату, що виявляється при посвяті нового єпископа, як це видно з творінь св. Кіпріана не обмежувалося тільки присутніми єпископами, але охоплювало набагато ширше коло. Вступаючи на свою кафедру, єпископ особливими посланнями сповіщав про це багатьох навіть окремих єпископів, а ті посланнями у відповідь визнавали його і таким чином вступали з ним у спілкування 219 . Коли одночасно в Римі постачаються два єпископи – Корнелій і Новаціан, обидва вони поспішають отримати визнання від інших єпископів 220 . У разі труднощі Кіпріан відправляє особливих осіб дізнатися про події в Римі, щоб мати тверді підстави визнати Корнелія і відкинути Новаціана 221 . Заспокоюється Кипріан лише тоді, коли послані повернулися і доставили йому схвальні листи про Корнеліє від єпископів, які його висвячували 222 . Можна думати, що в інших випадках, коли подібних зіткнень не відбувалося, інші єпископи вступали в спілкування з новим єпископом за довірою до побратимів, що його поставили 223 . Ми виклали, як св. Кіпріан Карфагенський виконав першу половину великого завдання, що випало на його частку – розкрити докладно вчення про Церкву. Усі ранні елементи вчення про Церкву як хранительку Христової істини були частково засвоєні св. Кіпріаном, частково заповнені. Він засвоїв відоме ще з часу св. Ігнатія Богоносця вчення про єпископа як осередок кожної окремої Церкви. Прийнято до його системи екклезіології вже раніше докладно розвинене вчення про спадкоємство єпископів; ця думка настільки була засвоєна церковною свідомістю, що св. Кіпріан і не намагається докладно говорити про спадкоємство єпископів, не перераховує висхідних до апостолів рядів єпископів, як ми бачили це у св. Іринея Ліонського. Але св. Кіпріан особливо докладно розвинув вчення про єдність кафолічної Церкви та про єпископство як орган зовнішньої єдності Церкви. Для св. Кипріана єпископ не осередок лише окремої Церкви, а переважно – одиничний носій кафолічного єпископства, на якому спочиває єдність усієї вселенської Церкви. За допомогою єпископа кожна окрема Церква стоїть у нерозривному зовнішньому зв'язку з усією всесвітньою Церквою. Єднання єпископства здійснюється на Соборі. У навчанні Кіпріана про Церкву вперше отримав повне вираження догматів про Церкву; до того, що сказано Кіпріаном про єдність Церкви, про єпископство чи ієрархію взагалі як орган цієї єдності, після по суті нового майже нічого не було додано. Протягом III століття соборне єднання єпископату і соборне управління Церкви дедалі більше стверджувалося, доки IV столітті не ввійшли у життя християнської Церкви такі всеосяжні явища, як Вселенські Собори. У Вселенському Соборі еклезіологічна система св. Кіпріана вперше отримує найбільше їй відповідний зовнішній вираз. Але вчення св. Кіпріана про єдність Церкви та єпископату, можна сказати, було ніби похідним. Вся духовна його діяльність проходила в напруженій боротьбі біля інших пунктів: головне питання, що мав найбільш життєвий інтерес у дні св. Кіпріана було питання про святість Церкви. До викладу, як св. Кіпріан дозволив другу, найважливішу частину свого завдання, ми тепер і переходимо. У дисциплінарній практиці вже римський єпископ Калліст своїм едиктом встановив прийняття в церковне спілкування перелюбу, що впали в гріх. У період із 220 до 250 гг. така практика все більше і більше поширювалася. Монтаністичний протест у відсутності успіху у церковному суспільстві. Проте римська практика була ще загальноприйнятою. Так, св. Кіпріан пише: «Між попередниками нашими деякі єпископи тутешньої області не вважали за можливе давати мир перелюбникам і зовсім не допускали покаяння за перелюби; і проте, – продовжує св. Кипріан, – вони не відступали від спільноти своїх єпископів і не розривали кафолічної єдності завзятістю у своїй жорстокості та суворості; і через те, що інші давали мир перелюбникам, не відокремлювався від Церкви той, хто не давав його» 224 . Але та непослідовність церковної дисципліни, на яку вказував Тертуліан 225 , все ще залишалася: відступники не були порівняні з перелюбниками, і практика щодо них не була встановлена. Та це питання й не мав у вказаний період особливої ​​життєвої гостроти: в цей час майже зовсім не було гонінь. Але тим з більшою гостротою заявив про себе це питання, коли настало гоніння Декія. Гоніння Декія мало свої особливості. Християн не зраджували стратам за віру, але переконували, відмовившись від християнської віри, повернутися до язичницької віри, яку захищав римський уряд. Християн змушували принести жертви богам, а хто відмовлявся, того зраджували (але не страти). Тому в гоніння Декія майже не було мучеників, а були лише сповідники. Але багато хто з тих, хто відвик від гонінь християн, боячись тортур, поспішав приносити жертви і отримувати від влади в тому посвідчення. Такі посвідчення (libelli) заготовлялися цілими масами 226 і державні чиновники не встигали одягати ними натовпи тих, хто зрікався, як з гіркотою говорить про це святий Кіпріан 227 . «Занепалі» – як почали називати ідолам, що принесли жертви – у своєму сенсі не були ідолопоклонниками; вся вина їх часто полягала лише в тому, що вони, злякавшись мук, лише отримали посвідчення в тому, що виконали розпорядження уряду, хоча насправді вони жертви та куріння ідолам не приносили. Вони ніколи не переставали душі бути християнами. Зрозуміло, що Церква мала встановити своє ставлення до цього нового факту. Приймаючи в спілкування після покаяння перелюбника, відмовляти в такому спілкуванні лібелятику було б дуже несправедливо. Св. Кіпріан, порівнюючи гріх того й іншого, вважав перелюбника більш винним, тому що він грішить добровільно 228 . «Справді, у Карфагені деякі пресвітери, які керували Церквою через відсутність св. Кіпріана, подивилися на гріх «палих» дуже поблажливо: вони приймали їх без клопотання мучеників, без жодних подвигів покаяння і навіть без дозволу єпископа. св. Кіпріан, однак, розпорядився, щоб занепалі каялися (exomologesis), не поспішали отримувати церковне спілкування, а чекали б закінчення гонінь, коли буде соборно вирішено питання про їхнє прийняття 229 . Тільки у разі небезпечної хвороби святий Кіпріан дозволив приймати тих, хто має свідчення від мучеників – це розпорядження св. Кіпріан зробив через настання літа, «коли невпинно лютують тяжкі хвороби» 230 . Кіпріан із самого початку не заперечував можливості приймати в спілкування занепалих; він боровся лише проти того, що деякі занепалі відкидали необхідність для себе покаяння 231 . А тому і не можна на цей дозвіл приймати в спілкування тих, хто грішить, дивитися як на послаблення раніше суворої ригористичної дисципліни 232 ; у разі хвороби скорочувався термін покаяння. А тим часом серед різних Церков піднявся жвавий обмін думками щодо занепалих. Загальна думка була саме такою, що після належного покаяння занепалих можна приймати, але необхідно почекати закінчення гоніння 233 . Кіпріан говорить саме про необхідність одностайної та приголосної рятівної ради при користуванні та лікуванні ран занепалих (ad fovenda et sananda lapsorum vulnera) 234 . Після закінчення гоніння, Собор, до якого Кіпріан відкладав вирішення питання про занепалих, відбувся у травні 251 року. Цей Собор розділив усіх занепалих на кілька класів, дивлячись на тяжкість їх падіння 235 . Призначалися різні терміни покаяння, щоб не послабити і суворості церковного суду, і не відібрати у занепалих надії на прощення 236 . На тому ж Соборі були остаточно відлучені Новат і Феліциссим, які вимагали більш поблажливого ставлення до занепалих. У 252 році інший Карфагенський Собор через нове гоніння ухвалив прийняти всіх загиблих під час попереднього гоніння 237 . Інакше вирішувалося питання про прийняття загиблих у Римі: там справа закінчилася розколом. Більше року Римська Церква вдовила: нею керували пресвітери, серед яких виділявся Новаціан, людина дуже освічена, промовиста і сувора аскет 238 . Однак листи римського кліру до Кіпріану показують, що і в Римі серед кліру не було ригористичного спрямування, яке відносилося б до занепалих суворіше, ніж св. Кіпріан 239 . св. Кіпріан дуже часто в листах своїх говорить про свою згоду з Римською Церквою 240 . Не був ригористом і Новаціан 241 , що на підставі листа Кіпріана (55–43) посилено підкреслює Паціан у своєму листі до Сімпроніана 242 . Але коли на єпископську кафедру був обраний Корнелій, то Новаціан з кількома пресвітерами відокремився, знайшов трьох «неосвічених і простодушних» ( ἀγροίκους καὶ ἀπλουστάτους ) єпископів і змусив їх «через εἰκονικῇ τινι καὶ ματαίᾳ χειρεπιθεσίᾳ ) подати собі єпископство» 243 . Про своє зведення на єпископа Новаціан повідомив посланнями єпископам різних областей. Так було започатковано новаціанство. Мимоволі звертає на себе увагу той факт, що в листах Кіпріана та Корнелія немає згадки про те, які догматичні роздуми були між римською церквою на чолі з Корнелієм та прихильниками Новаціана. Новаціанство розглядається лише як церковний заколот, а не як єресь у догматичному відношенні. І сам Новаціан у своїх посланнях намагається лише очорнити Корнелія особисто, і Корнелій разом із Кіпріаном захищають римського єпископа, поставленого більшістю, лише щодо його особистих якостей 244 . Розкол, отже, мав особистий ґрунт, а не догмтичний 245 . Можливо, Новаціан і був головним керівником схизмы; він сам у листі до Діонісію Олександрійського писав, що доведений був до розколу неволею 246 , а св. Кіпріан говорить про Новата, що він поставив у Римі єпископа, тобто Новаціана 247 . Блаженний Ієронім засновником (auctor) новаторства прямо і називає Новата 248 . Характер догматичного роздуму, і саме з питання святості Церкви, новаціанство набуло вже після. Новаціан поспішає почати спілкування з різними Церквами, повідомляючи їм про своє посвячення. Ясно, що він не мав на увазі відокремлюватися від Церкви як такої, що помиляється, і істинною Церквою не вважав лише своїх прихильників 249 . Невдовзі після обрання в єпископа Корнелій на великому соборі з 60 єпископів встановив поблажливу практику щодо загиблих: братів, за нещастю занепалих, зцілювати і лікувати засобами покаяння 250 . Таке визначення з необхідністю наводило те поняття про святість Церкви, яке ми вже відзначали на початку III століття. Багато хто був незадоволений такою постановою; практика щодо занепалих довго ще не була встановлена ​​в точності, але поділу не було 251 . Для новаціанства ж практика, встановлена ​​щодо занепалих, спричинила ще подальше ухилення від Церкви 252 . Поступово розбрат з особистого грунту перейшов на принциповий. У новаціанському суспільстві, як воно виступає перед нами спочатку свого існування, ми не бачимо скільки-небудь послідовного вчення про святість Церкви. Новаціани відмовлялися приймати занепалих, бо це, на їхню думку, суперечило святості Церкви, але, як свідчить Кіпріан, перелюбникам вони давали прощення253; суперечка йшла тільки про занепалих. Це з боку новаціан, звісно, ​​непослідовність. Пізніші історичні звістки дають знати, що новаціани перестали приймати в спілкування всіх смертно грішних і тим самим відновили практику монтаністів 254 . До цієї практики схилився ще сам Новаціан 255 , можливо, тому, що внаслідок припинення гонінь питання про занепалих втратило свою колишню гостроту 256 . Ми ніде не маємо докладного догматичного вчення новаціан про святість Церкви, але за тими небагатьма даними, які збереглися, можна бачити, що поняття про Церкву вже майже на самому початку новаціани мали дещо інше, ніж у св. Кіпріана та інших представників Церкви. Кіпріан пише: «Гріх одного, як вони кажуть, заражає іншого, і ідолослужіння того, хто грішить, переходить і на того, хто не грішив» 257 . Якщо так думали новаціани, то, очевидно, на їхню думку, прийняття занепалого суперечило саме святості Церкви. З іншого боку, виняток загиблого ще не означало, за їхнім вченням, безнадійності його порятунку. Так, якщо занепалий в одному гонінні в іншому постраждає, то «йому не потрібний світ від єпископа, тому що він матиме мир через свою славу і отримає велику нагороду від милості Самого Господа» 258 . Отже, і поза Церквою можна врятуватися, єпископська влада «вирішити» тягнеться не на всі гріхи; смертні гріхи можуть бути прощені Самим Богом 259 . У новаціанстві, таким чином, ми бачимо обидві ознаки, якими характеризувалося поняття про Церкву у монтаністів: Церква є суспільством святих, і єпископська «влада ключів» обмежена 260 . Проте це догматичне роздуми навряд чи ясно зізнавалося; ще св. Єпіфаній Кіпрський повідомляє про новацій: «Вони кажуть, що в них віра та сама, яку маємо і ми» 261 . Сама назва – кафари («чисті»), які давав своїй громаді ще сам Новаціан 262 , вказує більше на церковну практику, ніж на догму. Але привласнюючи собі таку гордовиту назву, кафари навряд чи відповідали йому насправді, як говорить про це Єпіфаній 263 , який дотепно називає їх нечистими кафарами 264 . У попередньому ми встановили, що саме новаціанство не виступало з точними догматичними формулами вчення про святість Церкви. Такі точні формули навряд чи можливі, якщо стояти на точці зору монтаністів і новаціан, тому що абсолютно немає можливості провести точно кордон між гріхами, які суперечать і не суперечать святості Церкви. Але цією обставиною пояснюється те, що й у св. Кіпріана про святість Церкви майже ніде немає спеціальної мови; у боротьбі та з новаціанами він переважно розкривав вчення про єдність Церкви та про церковну ієрархію, розглядаючи їх, очевидно, більш як церковних бунтівників, незалежно від їхнього догматичного вчення. Звідси певна неповнота у вченні про святість Церкви і самого св. Кіпріана. Однак у розсіяних у нього за різними місцями зауваження ми маємо майже достатній матеріал для характеристики його вчення про святість Церкви. Св. Кіпріан називає Церкву Святу (sponsa Christi incorrupta sancta pudica) 265 . Людина може згрішити, і її необхідно відокремити від Церкви. Але досконале відділення без надії на повернення повинне мати місце лише тоді, коли він упирається у своєму гріху. Поза Церквою слід залишати тільки тих, хто зачепився у своїй завзятості чи шаленстві і не захотів повернутися 266 . «За безсоромної завзятості, – пише Кіпріан, – ми ніколи не можемо прийняти їх до Церкви, щоб вони своїми провинами не подали іншим приводу до падіння 267 . Коли той, хто грішить, уперто грішить, не кориться Церкві, тоді ясно, що він загинув, і відлучення є тільки наслідок такого стану завзятості 268 . Йому не потрібна Церква, і він може бути лише шкідливим для неї. Потрібно радіти, коли подібні люди відокремлюються від Церкви, щоб вони своєю лютою та отруйною заразою не занапастили голубів і овець Христових» 269 . Можна вже зі сказаного вище припустити, як мав дивитися повне виключення з Церкви св. Кіпріан. Ми бачили, що він називав Церкву єдиною та єдиною; поза Церквою немає християнина; кожен, хто стоїть поза Церквою, є язичником. Але доки Христос не приведе нас до Бога Отця, доти всі немочі тіла (carnis incommoda) будуть для нас спільними з усім родом людським 270 . Людина грішить постійно. «Для усунення задоволення собою ніби невинними, щоб уникнути небезпеки загинути через зарозумілість нам наказується щодня молитися про гріхи і тим дається нагадування і настанова, що ми і грішимо щодня» 271 . І ось св. Кіпріан з усією рішучістю висловлює думку, що Церква не відлучати від свого спілкування повинна грішників, а лікувати. Той, хто згрішив, є саме хворий 272 . “З Божественного Писання, з вчення Самого Бога, Винуватця Писання, ми знаємо, що грішники закликаються до принесення покаяння і що тим, хто кається, не відмовляється у прощенні та помилуванні” 273 . «Перший ступінь щастя – не грішити, другий – усвідомлювати гріхи. Там є невинність ціла і неушкоджена, яка зберігає, тут є ліки, які зцілюють» 274 . «Священнику Божому слід думати про рятівні ліки. Не вправний той лікар, який злегка тільки обмацує налякані звивини ран: зберігаючи ув'язнений усередині, в глибоких западинах, отрута, він тільки збільшує його силу. Потрібно відкрити рану, розсікти і, очистивши від гною, прикласти до неї сильний пластир. Нехай хворий кричить, нехай кричить, нехай скаржиться на нестерпний біль; він буде дякувати потім, коли відчує себе здоровим» 275 . Такому лікуванню не відповідало прийняття загиблих без покаяних подвигів і св. Кіпріан, як ми бачили, твердо наполягав на необхідності цього покаяння 276 . Але не менш не відповідало користі порятунку безумовне відкидання того, що грішить. «Любов батьківська і Божественна милосердя не дозволяють замикати Церкву для тих, хто штовхає в неї, і скорботно благаючи допомоги спасенної надії відмовляти в тому» 277 . «Якщо ми відкинемо покаяння таких людей, які мають певну надію на поблажливість до їхньої совісті, то вони, не зволікаючи, з дружиною, з дітьми, яких зберегли неушкодженими, захопляться по навіянню диявола в брехню або розкол, і нам буде засуджено в день Судний, що ми не будемо в день Судний, що ми не будемо в день Судний, що ми не будемо в день Судний. ураженою занапастили багатьох цілих» 278 . Має бути саме лікування. Таке лікування і є предметом і завданням церковної дисципліни. «Дисципліна – сторож надії, охорона віри, керівник на шляху порятунку, насадження та виховання добрих нахилів, пестун чесноти. Скільки рятівно слідувати їй, стільки згубно ухилятися від неї і нехтувати нею »279. Завдання дисципліни – не збереження святості Церкви через відсічення від неї грішників, а зведення грішників до святості. Ті, що згрішили, залишаються в Церкві; у Церкві опиняються кукіль 280 . Навіть і ті, хто тяжко згрішив, не залишаються поза Церквою. «Занепалі, які усвідомлюють тяжкість свого злочину, нехай невідступно умилостивляють Господа; нехай не залишають заснованої (constituta) Господом кафолічної Церкви, яка є одна і єдина, але, каючись і просячи милосердя Господнього, нехай товчуть до Церкви, щоб бути ним прийнятими туди, де вони були, і повернутися до Христа, від Якого відступили» 281 . Наявність грішників не знищує святості Церкви; кукіль не перешкоджають зростати пшениці. Новаціани вчили, що присутність у Церкві занепалого ніби заражає все суспільство, і воно вже не святе. «Нам же, – пише св. Кіпріан, – за нашою вірою і даним нам образом Божественного вчення видається більш відповідним з істиною те, що кожен сам відповідає за свій гріх і що один не може бути винен за гріхи іншого, як Сам Господь попереджає про те і каже: правда праведного на ньому буде... беззаконня беззаконника на ньому буде (Єз. 18:2) Також: нехай не вмирають батьки за сини, і сини нехай не вмирають за батьки, але тільки хто за свої гріхи нехай помре (4Цар. 14:6) "282. «І не думай, любий брате, – пише Кіпріан Антоніану, – щоб або зменшилася чеснота братів, або знищилося мучеництво від того, що занепалим дозволяється каятися, а тим, хто кається, дана надія на світ. Непохитною залишається сила істинно віруючих, твердо і міцно тримається непорочність тих, хто бояться Бога і люблять Його всім серцем. Та й перелюбникам ми даємо час на покаяння і даруємо світ: і, однак, дівоцтво через це не впадає в Церкву, достославна обітниця утримання не слабшає від чужих гріхів. Процвітає Церква, увінчана стількими дівами, чистота і цнотливість постійно стоять у ній так само своєї слави, і сила помірності не журиться тим, що перелюбові дається покаяння і прощення» 283 . Монтаністи та новаціани вважали за можливе порятунок і поза видимим церковним спілкуванням. Церква в них не обіймала всіх християн; Церква містила лише досконалих святих. Між Церквою і язичництвом є кілька проміжних ступенів. Той, хто стоїть поза Церквою, може бути помилований і дозволений від гріхів тільки Самим Богом. У св. Кіпріана, навпаки, Церква розуміється, як ми бачили, яка стоїть у протилежності до світу 284 . А тому й зрозуміло, що св. Кіпріан вперше коротко і рішуче сформулював становище: поза Церквою немає спасіння (salus extra ecclesiam non est) 285 . Як загинули всі, хто був поза домом Рааві в Єрихоні, так загинуть і всі, хто перебуває поза Церквою 286 . «Той, хто перебуває поза Церквою, міг би врятуватися (evadere) тільки в тому випадку, якби врятувався хтось із тих, хто перебував поза Ноєвим ковчегом» 287 . З погляду новаціан, прийняття до Церкви занепалого є передбаченням суду Божого, бо хто в Церкві той врятований. Але за вченням Кіпріана, навпаки, відлучення від Церкви було б присвоєнням собі права Божого, бо відлучений від Церкви врятуватися не може. Отже, йдеться про релігійне значення Церкви 288 . Кіпріан кілька разів виразно висловлює свою думку про те, що в пеклі немає покаяння (289). Тому, хто кається і благає від щирого серця, повинні бути прийняті в Церкву і в ній збережені для Господа, Який, коли прийде до Своєї Церкви, буде судити про тих, кого здобуде всередині її 290 . «Право руйнувати глиняні судини надано одному Господу, Якому дано жезло залізне (див.: Об'явл. 2:27). Раб не може бути більшим за пана свого, і того, що Батько надав одному Сину, ніхто не може привласнювати собі, вважаючи для себе можливим носити лопату для відбивання та очищення гумна або відокремлювати людським судом усі кукіль від пшениці. Це було б гордою завзятістю і святотатним зазіханням, на яке здатне злісне шаленство. Ті, хто присвоює собі більше панування, ніж вимагає лагідна правда, виганяються з Церкви, і нахабно піднімаються, будучи засліплені своєю гордістю, втрачають світло істини» 291 . Потрібно, звісно, ​​зауважити, що з новаціан ця мова св. Кіпріана не могла бути особливо переконливою: за їхнім вченням, зовсім відлучити від Церкви ще не означало відібрати будь-яку надію на спасіння – порятунок можливий і поза Церквою. Вся аргументація Кіпріана зрозуміла лише у його еклезіологічній системі. Розмірковуючи так, обидві сторони мали рацію по своєму, і це саме тому, що суперечка йшла переважно навколо питань практики, а догматичне вчення про святість Церкви не було предметом особливого розгляду. У зв'язку з усім своїм вченням про Церкву св. Кіпріан говорить лише про тимчасове відлучення від Церкви, але це відлучення і не може бути у власному розумінні названо відлученням 292 . Ми вже вказували у св. Кіпріана думка, що занепалі до часу свого повного возз'єднання з Церквою все ж таки належать до Церкви; вони є членами Церкви, тільки не повноправними; вони – кукіль, але ростуть разом з пшеницею; вони позбавлені на час спілкування в молитвах і Євхаристії 293 . Цілком Церква їх не залишала – навпаки, керувала і керувала ними 294 . «Чи може бути, – каже св. Кіпріан, – найкраще і найдосконаліше заняття для пастирів Церкви, як допомагати зціленню та збереженню овець старанним піклуванням та рятівним лікуванням?» 295 . У творах св. Кіпріана ми знаходимо свідчення про те, що Церква бере на себе турботу про того, хто кається. Покаяння тих, хто грішить, – це одна із сторін церковного життя 296 . В еклезіологічній системі новаціан покаяння було індивідуальне; Церква до покаяння не могла мати якогось близького відношення. Перед Богом грішний каявся і від Нього отримував прощення, яке не супроводжувалося видимим возз'єднанням із Церквою. У системі ж св. Кіпріана справа того, хто кається, є справа Церкви: болить її член - і з ним всі інші страждають. Грішник повинен проходити час покаяння під керівництвом Церкви, переважно ієрархії. «Кається той, хто, пам'ятаючи Божественну заповідь, будучи лагідним і терплячим і слухняним священикам Божим, догоджає Господу своїм послухом і правими справами» 297 . Це покаяння св. Кіпріан називає вже відомим нам терміном exomologesis і описує його так само, як і Тертуліан. За св. Кіпріани були покладені основи для створення складного дисциплінарного інституту покаяння, різноманітні в кожній окремій Церкві. Нам немає потреби входити в історичне дослідження про форми покаяної дисципліни 298 . Ми можемо помітити, що в усьому цьому розмаїтті покаяних правил панує одна тенденція: давати хворому гріхом лікарство, що відповідає його недузі. Так було вчинено ще на Карфагенському Соборі, де були прийняті до уваги якості занепалих. Покаяння має увінчуватися прийняттям у повне церковне спілкування. Кожен, хто кається, повинен бути дозволений від гріха; не можна допустити йому померти без дозволу від гріха. «Справедливо було надовго продовжити покаяння тих, хто покаявся, і лише хворим надавати допомогу при смерті» 299 . Але «несправедливо при відході з місцевого світу відпускати їх до Господа без причастя і церковного дозволу; і той, хто дав закон, обіцяв, що пов'язане на землі буде пов'язане і на Небесах, і що там тільки те може бути дозволено, що дозволено в Церкві» (див.: Мт. 18:18). 300 З цих міркувань догматичного характеру і дано дозволу всім занепалим на початку нового гоніння, щоб не дати можливості їм померти без церковного дозволу. Достойно уваги, що у наведеному тексті св. Кіпріан підкреслює особливо другу половину. За вченням монтаністів та новаціан, пов'язане на землі може бути дозволено на Небесах; св. Кіпріан, навпаки, стверджує, що на Небесах може бути дозволено лише дозволене на землі. Врятуватися можна лише у Церкві. Це було загальним переконанням тогочасних церковних людей. Діонісій Олександрійський у своєму посланні до Фабія Антіохійського наводить таку розповідь про деякого старця Серапіона. Цей Серапіон упав під час гонінь, і його ніхто не брав у церковне спілкування. Ставши хворим, він попросив дати йому дозвіл. Пресвітер дав присланому хлопчику невелику частину Євхаристії, наказавши розмочити її і покласти старцю в уста. Хлопчик повернувся, і перш, ніж він вступив до кімнати, Серапіон став живішим і сказав: Ти прийшов, дитино моя? Хлопчик розмочив частинку і влив Євхаристію до його вуст. Старець тільки-но проковтнув її, одразу ж випустив дух «Чи не явно, - укладає свою розповідь Діонісій, - що він був зберігаємо і утримуємо в житті до хвилини дозволу, до того часу, коли згладився його гріх і багато досконалих ним чеснот повернули його Христу?» 301 . У цьому оповіданні дана саме та ідея, що без церковного спілкування неможливе порятунок і для того, хто зовсім згладив свій гріх. Господь навіть утримує праведну людину на землі, доки вона не отримає церковного спілкування. З новаціанської точки зору церковне спілкування не обов'язкове. Серапіон міг би померти в тій надії, що його дозволить Сам Бог від гріха. Однак і св. Кіпріан не ототожнює цілковито церковного суду з судом Божим. «Ми не випереджаємо Господа, який має судити: якщо Він знайде покаяння грішника повним і праведним, то затвердить (ratum faciat) тоді те, що поставлено (statutum) нами тут. Якщо ж хто обдурить нас удаваним покаянням, то Бог, Який зневажаємо не буває (Гал. 6:7) і прозирає в серце людське, буде судити про те, що ми не доглядали, і, як Господь, виправить вирок (sententiam) Своїх рабів» 302 . Таким чином, дозволяється на Небесах тільки те, що дозволено на землі, але не все дозволяється там, що дозволено тут. Бачна приналежність до Церкви ще не веде за собою обов'язково спасіння на Небесах. Своїм удаваним покаянням той, хто грішить, може обдурити Церкву, і його приналежність до Церкви буде для нього в такому разі марна. Але якщо св. Кіпріан припускає, що іноді Господь може виправити суд рабів Своїх, то яке значення має, на його думку, прийняття в церковне спілкування? Дуже часто припускають, що з таким спілкуванням не поєднувалося відпущення гріха. Гріх залишався до Божого суду. Земна Церква не прощала смертних гріхів 303 . Але в творіннях Кіпріана неодноразово йдеться про те, що прийняття до церковного спілкування поєднується зі світом і на Небесах. Так, уже римський клір на початку гонінь писав св. Кіпріану: «Деякі (занепалі) дійшли до того, що не стільки просили, скільки вимагали собі миру і навіть говорили, що мають уже цей світ на Небесах. Якщо мають, то навіщо просять того, що мають? А якщо тим самим, що просять, доводять, що вони не мають, то чому не підкоряються суду тих, у яких, на їхню думку, має просити миру, якого вони дійсно не мають?» 304 . Сповідник Лукіан, який завдав стільки прикрощів карфагенському єпископу, наказував саме давати мир і відпускати гріхи 305 . Сам св. Кіпріан каже, що в даруванні світу дається запорука життя (pignus vitae in data расі) 306 . «Я дивуюсь, – писав св. Кіпріан, – що деякі... вважають недозволеним допускати до покаяння занепалих і давати прощення (veniam) тим, хто кається» 307 . «Господь не вмовляв би до покаяння інакше, як тільки тому, що обіцяв помилування (indulgentiam) тим, хто кається» 308 . Сумуючим не повинно бути відмовляється в плоді покаяння (poenitentiae fructus dolentibus non negandus) 309 . Що, за вченням св. Кіпріана, прийняття в церковне спілкування пов'язане з дозволом від гріха, це доводиться тим, що св. Кіпріан вважав допущення загиблих до Євхаристії перед покладанням на них руки єпископом і клиром на знак покаяння наругаю над Святим Тілом Господнім, посилаючись на слова апостола Павла (див.: 1Кор. 11:27) 310 . З іншого боку, св. Кіпріан, поки тривало гоніння, заборонив приймати занепалих у спілкування тому, що була можливість отримати не тільки прощення, а й вінець 311 . І тут св. Кіпріан прийняття до церковного спілкування ототожнює з прощенням. Про те ж говорить і весь перебіг доказів св. Кіпріана на користь поблажливої ​​практики: у листі до Антоніана св. Кіпріан докладно доводить зі Святого Письма, що треба давати прощення тим, хто кається 312 . А тому, коли св. Кіпріан говорить про те, що Господь Бог може виправити помилку Своїх рабів, це означає тільки те, що священика можна обдурити уданим покаянням. Прощення може бути дано тільки тоді, коли той, хто грішить щиро кається у своїй грішенні. За наявності щирого покаяння ще тут, на землі, дається не видиме лише спілкування з Церквою, а й справжнє прощення гріха. Єпископу як представнику Церкви св. Кіпріан у досконалій згоді з усією системою вчення про Церкву і приписує в повному обсязі «владу ключів» 313 . "Влада ключів" тягнеться і на злочин тимчасового відступництва при гоніннях. Занепалі повинні сповідувати гріхи і отримувати прощення від єпископа (remissio facta per sacerdotes) 314 . У св. Кіпріана навіть немає особливої ​​мови про «владу ключів» єпископа; він нічим цю владу не доводить. Думка про належність «влади ключів» у Церкві єпископу лежить в основі його міркувань про прийняття занепалих до Церкви і, як загальновизнана, не потребує доказів 315 . Дуже часто висловлюється думка, ніби за св. Кіпріани закінчилася боротьба єпископату з представниками колишньої харизматичної організації Церкви. Тільки за Кіпріана єпископат цілком забрав у свої руки «владу ключів», усунувши від неї сповідників, цих законних спадкоємців усієї повноти церковних прав древніх харизматиків. Зроблено останній крок до утворення ієрархічної, єпископальної організації Церкви 317 . Ми вже докладно доводили, що немає безперечних підстав для такого уявлення історії стародавньої Церкви. Зокрема, твори Кіпріана показують, що вже на початку його церковної діяльності «влада ключів» незаперечно належала єпископу. Немає жодного свідчення, яке б прямо говорило про належність «влади ключів» мученикам. За часів Кіпріана ніхто не виступав захисником цієї влади. Св. Кіпріан про попередній час свідчить, що тоді мученики були підпорядковані керівництву кліру 318 . Сам Кіпріан відноситься до мучеників з великою повагою 319 . «Знай, – пишуть сповідники Кіпріану, – що всім тим, про які тобі повідомлено, як вони поводилися після свого вчинку, ми дарували (dedisse) світ і бажаємо, щоб це (hanc formam) через тебе стало відомо й іншим єпископам» 324 . Однак ми бачимо, що св. Кипріан у листі до кліру залишає вимогу мучеників без задоволення, тому що вважає питання про прийняття до церковного спілкування належним компетенції Собору єпископів 325 , а в листі до занепалих слів Господа до апостола Петра (див.: Мф. 16:18–19 ). всілякою дією Церкви (omnis actus ecclesiae) керують ті самі керівні 326 . У листі до римського кліру лист сповідників св. Кіпріан називає майже руйнівним будь-який союз віри, страх Божий, заповідь Господню, святість і міцність Євангелія. Були і серед занепалих особи, які переоцінювали значення мучеників у справі прийняття їх у церковне спілкування. Коли Кіпріан почав вислуховувати та розбирати провини кожного, то багатьом здавалося, що їм відмовляють у тому, що вони вже отримали від мучеників та сповідників. Натовп здійснив напад на предстоятелів, вимагаючи негайно допустити до світу, який усім їм, як вони кричали, дано одного разу мучениками та сповідниками 327 . Але краще тлумачення цих фактів дають представники римського кліру у своєму листі у відповідь. Занепалі кажуть, що мають уже мир на Небесах «Але якщо мають, то навіщо просять того, що мають? А якщо тим самим, що просять, доводять, що вони не мають, то чому не підкоряються суду тих, у яких, на їхню думку, має просити миру, якого вони дійсно не мають?.. Якщо мученики вважали, що має давати таким світ, то чому самі не дали його? Навіщо вважали за потрібне, як самі кажуть, відсилати таких до єпископа? Наказуючий, щоб зроблено було щось, звичайно, може і сам зробити повеліване »328. І сам Кіпріан докладно доводить, що «не можуть від єпископів вимагати нічого противного Божому наказу (contra mandatum Dei) ті, котрі самі виконали веління Божі» 329 . «Заповідають мученики щось зробити? Якщо це справедливо, дозволено, не противно Самому Господу, то священик Божий має зробити” 330 . Без єпископського ж дозволу спілкування не може вважатися дійсним. «Не можна вважати світом те, що деякі у брехливих словах пропонують як світ. Ні, це не мир, але лайка. Навіщо неправду називати благодіянням? Не приносить світу це потурання, але знищує; не дає воно спілкування, але є перешкодою для спасіння» 331 . З наведених даних можна побачити, як і до св. Кіпріана, і на початку його діяльності, за церковним вченням, «влада ключів» у Церкві належала єпископу; сповідники тільки клопотали перед єпископом 332 , тим самим ясно свідчивши, що самі вони «влада ключів» не мали. А якщо іноді мученики виступали зі своїх кордонів, то це були саме зловживання проти яких св. Кіпріан вважав своїм обов'язком боротися 333 . Подібне свідчення дає про Олександрійську Церкву св. Діонісій. Повідомивши про те, що деякі мученики приймали деяких занепалих братів, вводили і представляли їх до церкви, робили їх спільниками у молитвослів'ях та трапезах, св. Діонісій запитує: «Отже, що радите ви мені, браття, у цьому випадку? Що нам робити? Чи залишитися в злагоді та однодумності з ними, дотриматися їхнього суду та їхньої любові і зробити добро тим, яких вони милували? Чи визнати їх суд несправедливим, поставити самих себе поціновувачами їхньої думки, образити милосердя і зруйнувати порядок?» 334 . Тут ми маємо такий самий факт, як і в житті св. Кіпріана: мученики приймають у церковне спілкування, але це випадок винятковий, і єпископ, вважаючи себе вправі не тільки затвердити, а й скасувати розпорядження мучеників, лише запитує поради, як вчинити йому, щоб уникнути зіткнень і зберегти церковний світ. Св. Кипріан, як ми бачили, наполяг на своєму; св. Діонісій схильний був зробити поступку, але він вважає «владу ключів» своєю владою 335 . Нарешті, на Карфагенський Собор 251 року сповідники разом із усіма твердими у вірі мирянами запрошувалися лише наради, причому сповідники називаються після дияконів 336 . Докладне визначення з поділом занепалих на класи зроблено було Собором єпископів; про участь мучеників у справі покаяння загиблих нічого в соборних ухвалах не йдеться 337 . Не згадуються мученики й у актах Собору, визначив прийняти у церковне спілкування всіх занепалих перед початком гоніння 338 . Явища, аналогічні Карфагенському Собору 251 року, були і Сході. Число занепалих було дуже велике і в Олександрії 339 . Олександрійський єпископ Діонісій дозволив приймати занепалих у церковне спілкування, наказавши, щоб вмираючим, якщо вони просять, особливо якщо й раніше просили, давалося залишення гріхів і щоб відпускали їх з благою надією 340 . У посланні (до нас не дійшов) до єгипетських братів Діонісій викладав свою думку про занепалих, визначаючи ступеня їх падіння 341 . Очевидно, питання про занепалих св. Діонісієм і взагалі Олександрійською Церквою був вирішений так само, як вирішений він був у Римі та Карфагені 342 . Св. Діонісій повністю об'єднався з Кіпріаном та Корнелієм, щоб придушити новаціанський рух. Він писав послання до самого Новаціана 343 і цілу низку послань про покаяння і про церковний світ не тільки в Рим, а й братів у Вірменії, зокрема писав римським сповідникам, які продовжували сприяти думці Новаціана 344 . Новаціанський розкол мав деяке відображення і на Сході, де йому частково співчував Антіохійський єпископ Фабій. Цьому Фабію Діонісій писав велике послання, розкриваючи йому очі на особистість Новаціана і його рух 346 . Однак в Антіохії деякі хотіли підтримувати розкол Новаціана, і з цього приводу в Антіохії скликано було Собор при наступнику Фабія Димитріану; на цьому Соборі новаторство було рішуче засуджено 347 . Невдовзі з питань, порушених новацій, на Сході встановилася повна однодумність, про що Діонісій повідомляв римському єпископу Стефану (255–257 рр.) 348 . Документи, що збереглися, дають можливість охарактеризувати тільки зовнішній історичний бік справи про занепалі на Сході та суперечки з приводу новаційства 349 , але нам зовсім не відомо, чи були порушені в цих суперечках догматичні питання про святість Церкви. Але той факт, що східні Церкви так швидко дійшли згоди між собою саме на тому самому, що було вирішено в Римі та Карфагені, це показує, що й східним єпископам не чужим було те догматичне вчення про святість Церкви, яке розкривав св. Кіпріан і якого трималися представники Римської Церкви. Новаціанський рух змусив і східні Церкви звернути увагу на питання про святість Церкви, і це питання отримало в них ту саму відповідь, що і на Заході. Карфагенському Собору 251 року та іншим подібним в історії покаянної дисципліни по справедливості надається дуже велике значення 350 , але це було тільки практичне. У догматичному відношенні Собор, ухваливши приймати в церковне спілкування занепалих і визнавши владу єпископа прощати гріхи, не вводив нічого нового. Питання про право мучеників відпускати гріхи навіть не порушувалося; очевидно, ніхто й не заперечував «владу ключів» єпископа. Тому не можна бачити в постановах Собору тенденцію «похитнути довіру до гріховідпустної влади мучеників» 351 . Ми вважаємо неприйнятним той погляд на значення Собору 251 року, який захищають більшість протестантських 352 і деякі з католицьких 353 і православних 354 вчених і за яким Собор 251 року як би повторив нововведення Калліста, поширивши поблажливу практику і на гріх відступниче стояло грунті давньоцерковної традиції. Насправді ми бачимо, що не новаціани, а саме представники Церкви сміливо заявляють, що вони стоять на ґрунті церковної традиції, від якої ухиляється Новаціан, запроваджуючи нове вчення. Так, Діонісій Олександрійський писав, що Новаціан «захопив деяких братів до безбожності і хулі, поширив нечестиве вчення про Бога і на Преблагого ( χρηστότατον ) Господа нашого Ісуса Христа обмовляє як на немилосердного» (ὡ ) . У трактаті "Ad Novatianum haereticum" 356 про Новаціана говориться, що, забираючи надію спасіння, заперечуючи милосердя Отця, відкидаючи покаяння брата, він з тонкою і новою жорстокістю (ingeniosa ас nova crudelitate) вбиває тяжко пораненого 357 . А потім автор трактату прямо дорікає Новаціану в тому, що він, який визнавав можливим покаяння для занепалих, доки не був відступником від Церкви, тепер уже думає інакше, заперечуючи необхідність лікувати рани занепалих 358 . На ту ж зміну поглядів Новаціана, як ми вже бачили, натякає і Кіпріан. Паціан у своєму листі до Симпроніана, виклавши вчення новаціан, прямо каже, що так не вчили ні Мойсей, ні Павло, ні Христос, Який постраждав за грішників. Навчав так Новаціан після царювання Декія, тобто майже через триста років після страждання Господа. Можливо, він дотримувався пророків, як катафригійці? Чи він сам мав авторитет пророка? Але він не мав обдарувань, щоб запроваджувати нове євангеліє (evangelium novi juris). Невже від Христа до Декія ніхто не розумів вчення Христа? І невже після Декія помиляються всі ті, хто має спілкування з грішними (se miscere perditis mallent) 360 ? Паціан звертає проти свого адресата і свідчення Кіпріана про те, що сам Новаціан до відпаду тримався думки про можливість покаяння для занепалих 361 . У своєму листі Паціан розглядає всі аргументи362, які з таким старанням збирав Сімпроніан363; однак зовсім не видно, щоб у останнього був якийсь аргумент із Передання. Кіпріана ж Паціан називає захисником всесвітньої практики (catholica jura retinentem), яку захищав і Тертуліан до свого відпадання в монтанізм: Церква, на думку Тертуліана, може прощати гріхи (posse Ecclesiam peccata dimittere) 364 . Маючи на увазі давньоцерковну дисципліну, як вона охарактеризована у нас вище, ми про Собор 251 року і про всі взагалі постанови щодо падших під час Декієвого гоніння можемо стверджувати, що вони не вводили ні в церковну дисципліну, ні в догматичне вчення про Церкву нічого зовсім нового: і в Римі, і в Римі давньоцерковну практику 365 . І якщо у св. Кіпріана ми вперше зустрічаємо ясно виражене вчення про «владу ключів» як про право єпископа або взагалі ієрархії, то також не можна вважати саме його творцем цього вчення. У формі навіть певнішої це вчення ми зустрічаємо у східних пам'ятниках III століття. Апостольські постанови у другій книзі, тобто де вони передають стародавню пам'ятку – Сирську дидаскалію, говорять про «владу ключів» як право одного єпископа. «Коли пропонуєш слово, сиди в зборах як маєш владу судити грішників; тому що вам, єпископам, сказано: що зв'яжеш на землі, те буде пов'язане на небесах, і що дозволиш на землі, то буде дозволено на небесах (Мт. 16:19)" 366 · "Пізнай, єпископ, гідність свою: ти успадкуєш владу як пов'язувати, так і дозволяти. відпускати змучених на волю ( Лк. 4:18 ). Отже, в середині III століття в церковній писемності виразно було розвинене та послідовно проведене у церковній практиці вчення про «владу ключів» єпископа. Святість Церкви, отже, не полягає завжди, звичайно, відносної святості її членів; у Церкві люди тільки прагнуть святості; вона керує їх покаяними подвигами у разі їх падінь; вона ж по суду єпископа очищає їх від гріхів владою, даною Господом святим апостолам і після них зберігається в ієрархії. Але Церква не тільки очищає від гріхів своїх членів, вона тільки дає і сили для морального вдосконалення. Для порятунку, за вченням Кіпріана, недостатньо лише сил людини, потрібна Божественна допомога, яку св. Кіпріан називає благодаттю. Коли дається людині благодать, то вона стає новою, і для неї починається життя в Дусі Святому, і, що раніше здавалося важким, робиться зручним, неможливим можливим. «Боже діло є все, що ми можемо» 369 . Питання про дію благодаті Божої у людині св. Кіпріан присвятив свій ранній лист до Донату 370 . Щоб вступити на шлях удосконалення і йти ним, для цього необхідно отримати Божественну благодать, яка і подається в хрещенні. Тому тільки хрещений і відроджений може досягти Царства Божого 371 . Лише через відродження хрещенням стають дітьми Божими. Через хрещення приймається Святий Дух; вода хрещення – вода життя вічного 372 . Відроджена в хрещенні людина отримує при покладанні рук Святого Духа 373 . Хрещені видаються начальникам Церкви та їх молитвою і покладанням рук приймають Духа Святого і зображуються Господньою печаткою 374 . Тільки тоді люди можуть цілком освятитися і стати чадами Божими, коли відродяться обома Таїнствами, за Писанням: якщо хто не народиться водою і Духом, не може внести в Царство Боже (Ін. 3:5) 375 . Але де може отримати людина Божественну благодать у хрещенні? Хто може принести на нього дари Святого Духа 376 ? На ці запитання св. Кіпріан відповідає: благодать людина може отримати у Церкві. «Коли ми говоримо: чи віриш у життя вічне і в залишення гріхів через Святу Церкву, то розуміємо, що відпущення гріхів може бути даровано лише в Церкві». «Необхідно також тому, хто хрещений, бути і помазану, щоб, прийнявши помазання, він міг стати помазанцем Божим і мати благодать Христову. Хрещені ж помазуються оливою, освяченою в вівтарі, де звершується Євхаристія, але хто не мав ні вівтаря, ні Церкви, той не міг освятити й речовини оливи» 377 . «Очевидно, де і ким може бути дано відпущення гріхів, яке дарує хрищення. Влада дозволяти що-небудь на землі так, щоб це дозволялося і на Небі, Господь дав раніше Петру, на якому Він заснував Церкву, встановлюючи і показуючи тим її єдність (див.: Мт. 16:19), а після воскресіння і всім апостолам, кажучи: Як ви посла Мене Отець. І це річ, дуну, та й сказала їм: Прийміть Дух Святий; І відпустіть гріхи, і їм відпустяться. і Які тримайте, тримаються (Ів. 20:21–23). Звідси зрозуміло, що христити і давати відпущення гріхів можуть тільки в Церкві предстоятели, які мають підставою євангельський закон і присвята Господа (evangelica lege ас dominica ordinatione fundatis)» 378 . «Церква, подібно до раю, укладає в стінах своїх одні плідні дерева. Ці дерева вона зрошує чотирма річками, тобто чотирма євангеліями, і небесним розливом їхніх вод рясно подає їм благодать спасительного хрещення. Вона сама зберігає і має всю владу свого Нареченого і Господа. У ній ми головуємо, за її честь і єдність ратуємо, благодать і славу, вірні своїй обітниці (devotione), захищаємо. Ми з Божої милості напояємо спраглий народ Божий, ми охороняємо межі життєдайних джерел» 379 . Такі самі думки св. Кіпріан висловлює і у своїх листах до Помпея і Магна 380 . У цих листах св. Кіпріан Церква уподібнює Ноєвого ковчега. «Як під час всесвітнього хрещення, що очистив усю давню неправду, хто не був у Ноєвому ковчезі, той не міг і врятуватися від води, так і тепер, хто не хрещений у Церкві, в таємничу подобу єдиного ковчегу заснованого на Господній єдності, той не може і врятуватися хрещенням» 381 . Отже, благодать Божу, необхідну для морального вдосконалення, можна отримати лише в Церкві 382 . Благодати Святого Духа Кіпріан не відокремлює від Церкви. Він іноді благодать і називає церковною 383 , говорить про дари Церкви. «Господь з милосердя Своє сильний дарувати прощення і тим, котрі, бувши прийняті до Церкви, у Церкві ж і спочили, не позбавити дарів Церкви Своєї (ab ecclesiae suae muneribus non separare)» 384 . «Приходитимуть до нас і просимо в нас благ і дарів матері Церкви (munera ас dona ecclesiae matris implorant). Благодатне життя все укладено лише в межах єдиної Церкви Христової. Одна тільки Церква, яка отримала (consecuta) благодать життя вічного, і живе навіки і життєдайний народ Божий. Тому хто не в Церкві, той мертвий 386 . Все, що відокремилося від життєвого початку (а matrice), особливо жити і дихати не може і втрачає істоту спасіння (substantiam salutis) 387 . Так само і Фірміліан, єпископ Кесарії Каппадокійський, у своєму посланні до Кіпріана пише, що вся влада і благодать надана Церкві 388 , що одній Церкві надав Христос владу небесної благодаті 389 . Так само і Фірміліан говорить про великі небесні дари Церкви (magna et caelestia ecclesiae munera) 390 . Потрібно зазначити ще, що під благодаттю Церкви св. Кіпріан та Фірміліан розуміють всю сукупність благодаті – і Христа, і Духа Святого 391 . Таким чином, в середині III століття в церковній писемності було виявлено вчення про Церкву як про скарбницю Божої благодаті: тільки за допомогою Церкви людина може отримати необхідну для її моральної досконалості Божественну благодатну допомогу. У Церкві ж органом Божественної благодаті служить через свою апостольську спадкоємність ієрархія 392 . З негативного боку ті ж думки докладніше були розкриті у відомій суперечці про хрещення єретиків 393 , на яку ми і подивимося з його догматичної сторони. Питання хрещення єретиків було порушено тієї ж новаціанської схизмою. Чи потрібно тих, хто звертається з новацій, які хрестилися поза Церквою, при прийнятті до Церкви хрестити? Питання це виникало і в Африці, але сама суперечка почалася, коли виступив зі своєю думкою римський єпископ Стефан. Стефан вважав неможливим хрестити єретиків, посилаючись на звичай, що існував на Заході, і не вважаючи за можливе вводити нічого нового, крім того, що віддано 394 . Ніякого особливого уявлення про Церкву Стефан не висловлював, а визнавав хрещення єретиків дійсним поза всяким зв'язком з догматом про Церкву, лише через звичай 395 . Як догматичний основ свого звичаю Стефан наводив те, що хрещення і у новаціан відбувається так само, як і в Церкві: вони хрестять так само в ім'я Христове. «Багато ім'я Христове сприяє вірі і святості хрещення, тому хто хрещений у Христа, відразу отримує і благодать Христову» 396 . Тому хрестити єретиків означає допускати друге хрещення 397 . На них потрібно лише покладати руки для сповіщення дарів Святого Духа. Але ще й раніше в Африці та Малій Азії щодо гностиків і монтаністів було ухвалено не вважати їхнє хрещення дійсним 398 . Фірміліан пише: «Ми звичаєм римлян протиставляємо звичай істини, дотримуючись від початку те, що віддано Христом і апостолами» 399 . Отже, практику перехрещення поширювали і на новаціанів. Св. Кіпріан питання про хрещення єретиків негайно перекладає на догматичне підґрунтя, на вчення про Церкву. Хрещення одне, але тільки в єдиній Церкві 400 . «Хто говорить, що Новаціан може отримати хрищення і освячення, нехай доведе і навчить, що Новаціан належить до Церкви або керує Церквою» 401 . «Якщо єретики віддані Церкві і перебувають у Церкві, то, звичайно, вони можуть користуватися і хрещенням її, і іншими рятівними благами (salutaribus bonis). Якщо ж вони не в Церкві і діють навіть проти Церкви, то яким чином вони можуть христити хрещенням Церкви?» 402 . «Коли апостоли стверджують, що єретики не від Бога, а від духу антихристова, то яким чином можуть робити духовне і Божественне ті, які є ворогами Божими і яким серцем має дух антихристів? 403”. «Всі взагалі єретики не мають жодної влади та права. Чому не можна і не повинно робити винятку для Новаціана, тим більше, що він, перебуваючи поза Церквою і діючи проти миру і любові Христової, має бути рахованим між противниками та антихристами» 404 . Римський єпископ Стефан визнавав дійсним навіть хрещення маркіонітів 405 . Навпаки, св. Кіпріан не робив жодної різниці між усіма противниками Церкви. «І блаженний апостол Іоанн не відрізняв будь-якої єресі чи розколу і не визначив, зокрема (speciatim posuit), деяких, хто відокремився, але всіх, хто відступив від Церкви і чинив проти Церкви, назвав антихристами» 406 . Між розкольником та єретиком св. Кіпріан не робить жодної різниці. Христос, посилаючи апостолів спочатку до юдеїв, «наказує оминати язичників, а додаючи, що має обходити і місто самарянський, де були розкольники (schismatici), показав, що розкольників треба рівняти з язичниками» 407 . А оскільки Новаціан поза Церквою, то у новаціан не може бути хрещення. «Коли вони кажуть: чи віриш у відпущення гріхів і в життя вічне через Святу Церкву? – то брешуть у самому питанні, тому що вони не мають Церкви» 408 . «Якщо єретики не мають Церкви, тому що вона одна і ділитися не може, якщо у них немає і Духа Святого, тому що Він також один і не може бути у безбожних і чужих, то, звичайно, у них не може бути хрещення, яке полягає в тій самій єдності, тому що воно не може бути відокремлене ні від Церкви, ні від Духа Святого». Так як єретики відокремилися від Церкви Божої, то вони зовсім не можуть мати жодної влади та благодаті (nihil habere potestatis aut gratiae posseunt). Єретик не може ні рукопокладати, ні покладати рук, ні хрестити, ні робити що-небудь святе і духовне, оскільки він чужий духовній і боготворній (deifica) святості 410 . Таким чином, хрещення єретиків недійсне, тому що вони не мають Церкви, а поза Церквою немає і Духа Святого. У всіх своїх міркуваннях Кіпріан виходив з ідеї єдиної Церкви 411 . Але у єретиків немає і законної ієрархії, яка спадкоємно походить від апостолів. «Новаціан не належить до Церкви, і той, хто, знехтувавши євангельське та апостольське Передання, нікому не успадковуючи (nemini succedens), походить від самого себе, не може вважатися єпископом» 412 . У єретиків хрещаючий не має влади хрестити 413 . Хрестити і давати відпущення гріхів може тільки той, хто має Святого Духа, а єретики Святого Духа не мають 414 . В останньому пункті – єретики не мають Святого Духа – згодні були й прихильники Стефана Римського. Св. Кипріан говорить про них, що вони хоч в іншому завзяті й нетямущі, проте визнають, що всі єретики та розкольники не мають Духа Святого і тому, хоч можуть христити, проте не можуть давати Святого Духа 415 . Але благодать Святого Духа подається вже при рукопокладанні, і Стефан, визнаючи дійсним єретичне хрещення, водночас не визнавав таким їхнього покладання 416 . Отже, Стефан та його однодумці поділяли духовні благодатні дари на дві частини: благодать Христова та дари Святого Духа. Одна тільки Церква має дари Святого Духа і повідомляє їх під час рукопокладання. Благодать Христова є, повідомляється в хрещенні та єретичних громад, що стоять поза Церквою 417 . Єретики тому не можуть порівнюватися з язичниками, вони вийшли з Церкви, але й від язичництва відмовилися; частина благодаті є й у них. Єретики стоять ніби між Церквою та язичницьким світом 418 . Церква тому не збігається у своїх межах із християнством взагалі; її можна уявити меншим концентричним колом, ув'язненим у більший. Церква має благодать у повному її обсязі, але частина благодаті, саме благодать Христова, виходить за межі Церкви 419 . Але противники єпископа Стефана на чолі зі св. Кіпріаном не визнавали за можливе розділяти благодать, відрізняючи благодать Христову від дарів Святого Духа. Благодать одна і неподільна і належить лише Церкві 420 . Найбільш коротко загальна думка всіх противників Стефана виражена одним з єпископів, які були присутні на Соборі 256 року: «Єретикам або все дозволити, або нічого» 421 . З цієї точки зору і обговорюється питання про хрещення єретиків св. Кіпріаном та Фірміліаном. Не можна зодягнутися в Христа без Духа, і Дух не може відокремитися від Христа 422 . Звідси головний аргумент св. Кіпріана: непослідовно визнавати хрещення єретиків та заперечувати їхнє керування. «Ті, що опікуються єретиками і розкольниками, нехай відповідають нам, чи мають ці Святого Духа чи не мають? Якщо мають, то навіщо на хрещених там, коли приходять до нас, покладається рука для сприйняття Святого Духа, Який, звичайно, був би отриманий там, де і міг бути дарований, якби Він був там? Якщо ж занурені поза єретикою і розкольники не мають Святого Духа, і тому у нас покладається рука, щоб тут прийняли те, чого там немає і що тому не може бути дано, то очевидно, що й відпущення гріхів не може бути дано через тих, про яких відомо, що вони не мають Святого Духа» 423 . Стефан благодать Христову поєднував з тим ім'ям, яке вимовляли під час хрещення та єретики 424 . Св. Кіпріан спростовує цей аргумент і доводить, що без Духа Святого не може бути повідомлено жодної благодаті. «Якщо дійсність хрещення приписують величі імені... чому ж там в ім'я Того ж Христа не звершується над хрещеним і покладання рук для прийняття Святого Духа? Чому ж однакова велич одного й того ж імені не має тієї ж сили і в покладенні рук, яку приписують йому в освяченні хрещення? 425 . Якщо хтось, відродившись поза Церквою, міг стати храмом Божим, то чому ж йому не можна б стати храмом Духа Святого? Хто, охристившись у єретиків, може зодягнутися в Христа, той тим більше може отримати і Святого Духа, Христом посланого... Чи не явну безглуздість стверджують, коли кажуть, що можна народитися духовно у єретиків, де самі ж [вони] не визнають буття Духа? Бо очистити гріхи та освятити людину одна вода без Духа Святого, звісно, ​​не може. Отже, належить одне з двох: або погодитися, що там, де, на їхню думку, є хрещення, присутній і Дух Святий, або де немає Святого Духа, там не визнавати і хрещення, тому що хрещення не може бути без Святого Духа» 426 . Останню думку виразно висловлюють Фірміліан 427 і єпископ Немезіан 428 . Таким чином, рішуче відкидається хрещення єретиків; воно визнається зовсім недійсним. Єретик або розкольник, що звертається до Церкви, розглядається як нехрещений язичник Захисники єретичного хрещення думали, що єретиків не можна хрестити, бо хрещення одне. З погляду св. Кіпріана, так казати не можна. Хрещення одне, тому що Церква одна і поза Церквою хрещення неможливе. «Ми стверджуємо, що тих, хто приходить звідти, ми в себе не перехрещуємо, але хрестимо: бо вони нічого не отримують там, де немає нічого» 429 . Хрещення єретиків не є хрещення, а лише порожнє і нечисте занурення (sordida et profana tinctio) 430 . Єретик, окропившись поганою водою в якомусь лігві або вертепі розбійницьким, не тільки не склав у ній старих гріхів своїх, але приклав до них ще нові й великі 431 . Незаконним і порожнім зануренням називає хрещення єретиків та Фірміліан 432 . Вода, в яку єретики занурюються, служить тільки для тілесного омивання, а не для Таїнства хрещення 433 . Серед одностайних думок єпископів Собору 256 року про недійсність єретичного хрещення (де між іншим зустрічаємо всі ті думки, що й у св. Кіпріана) є той самий вислів: Церква єретиків не перехрещує, але хрестить 434 . І у своєму заключному на Соборі слові св. Кіпріан каже. «Єретиків має охристити єдиним хрещенням Церкви, щоб вони могли з противників стати друзями та з антихристів – християнами» 435 . Слід зазначити, що св. Кіпріан таку постанову про недійсність єретичного хрещення вважав за корисне для звернення єретиків до Церкви; визнання ж єретичного хрещення дійсним, навпаки, вважав шкідливим. «Якщо вони побачать, що судженням та думкою своєю ми визначаємо і ухвалюємо вважати праведним і законним хрещення, яким вони там хрестилися, то подумають, що вони праведно і законно мають Церкву та інші церковні блага (ecclesiae munera). І не буде причини звертатися до нас, коли, маючи хрещення, думатимуть, що мають і все інше. Навпаки, коли вони дізнаються, що поза Церквою немає хрещення і не може бути дано відпущення гріхів, то охочіше й поспішніше будуть приходити до нас і з покірністю просити благ і дарів (munera ас dona) матері Церкви, знаючи, що зовсім не можуть досягти істинної обітниці Божественної благодаті, якщо не звернуться раніше». Ми вже зазначали, що св. Кіпріан вказував на незаконність єретичної ієрархії. Разом з питанням про хрещення єретиків зроблено було таку постанову і про ієрархічних осіб: «пресвітерів і дияконів, які були висвячені (ordinati) спочатку в кафолічній Церкві і потім стали зрадниками і обурювачами проти Церкви або у єретиків були поставлені лжеєпископами і антихристами всупереч Христовому antichristis contra Christi dispositionem profana ordinatione promoti sint) і всупереч єдиному і Божественному вівтарю намагалися приносити на боці неправдиві й святотатні жертви, їх, коли звертаються, треба приймати під умовою, щоб вони допускалися до спілкування як прості миряни3». У викладених суперечках 438 про хрещення єретиків св. Кіпріаном та його однодумцями була ніби підкреслена ще й з негативного боку догматична істина: поза Церквою немає спасіння. Для спасіння потрібні особливі благодатні сили, які можна отримати тільки в Церкві. Церква – це ніби благодатний оазис, навколо якого абсолютно безплідна пустеля. Поза Церквою – поза благодаттю, поза Святим Духом, і це однаково стосується і язичника, і єретика, і розкольника. Всі вони однаково безблагодатні, тому що стоять поза Церквою, і всіх їх однаково потрібно хрестити, якщо хочуть вступити до Церкви. Церква, виключно володіючи повнотою потрібної для людей благодаті, викладає її віруючим через ієрархію, яка, наслідком апостолів, зберігає і владу, і права, дані Господом Його учням. Відповідно до такої думки у св. Кіпріана і в сучасних йому літературних пам'ятках ієрархічні обличчя особливо часто називаються священиками. Вони в різних Таїнствах викладають людям благодатні дари 439 . Для спасіння необхідно не вірувати лише в Христа, а мабуть, належати до Його Церкви і отримувати Божественну благодать через встановлені в ній Богом органи, тобто через ієрархію. Бог рятує людей через Свою Церкву та її ієрархію 440 . Тут постає питання ставлення сповідує благодать діяльності до особистості представників ієрархії. З чим, за вченням св. Кіпріана, поєднується право повідомляти благодать – з особистістю чи з церковною посадою? Все раніше викладене підказує відповідь у тому сенсі, що право сповіщення благодаті пов'язане з церковною посадою 441 . Але якщо для вирішення цього питання ми звернемося до творів св. Кіпріана, то перш за все ми побачимо, що він не байдуже ставиться до морального стану ієрархічної особи. Під час гонінь Декія, які і були спрямовані переважно на осіб ієрархічних, сталося кілька випадків відступництва єпископів. Занепалих єпископів св. Кіпріан вважає позбавленими Святого Духа. Так, про Фортунаціану св. Кіпріан пише Епіктету і народу ассуританського: «Тяжкою скорботою обурений я був, коли дізнався, що Фортунаціан, колишній єпископ ваш, після тяжкого свого злочинного падіння знову хоче діяти, як і раніше, привласнюючи собі єпископство... Як може вважати себе вправі виправляти посаду священика Божого той, хто корився і служив священикам диявола?.. У Божественних Писаннях Бог забороняє приступати до жертвопринесення священикам, винним навіть у найлегшому злочині (слідують цитати: Лев. 19:2; 2; 28:43). Ті, що навели на себе тяжкі гріхи, тобто приносили святотатні жертви, жеручи ідолам, не мають права ні засвоювати собі священство Боже, ні під приводом його приносити молитву за братів. Як ми вбачаємо і віруємо, з Божественного звільнення відбулося й визначення, щоб не залишалися біля вівтаря і надалі не торкалися чистоти кровозмішувачі, до віри віроломні, до благочестя нечестиві, до Божественного земного, до священного святотатці. Приношення не може бути освячене там, де немає Святого Духа, і Господь не виконає за молитвами і проханнями того, хто сам тяжко образив Господа» 442 . Коли аналогічний випадок стався в Іспанії, де впали єпископи Василид і Марціал, то цілий Собор тридцяти семи африканських єпископів погодився з тим, що «вони не повинні носити єпископського сану і проходити служіння Божого священства». А далі читаємо в посланні цього Собору: «Божественний суд навчає і показує, що всіляко стають причетними до гріха всі, хто осквернився жертвою нечистого і неправедного священика... Народ, який кориться Божественним заповідям і бояться Бога, повинен відокремитися від грішника-предстоятеля і не брати участь . Тому єпископи і пресвітери, які зазвичай занепали в гоніннях, приймалися в церковне спілкування простими мирянами. Так було прийнято пресвітер Трохим, про якого згадує св. Кіпріан 444 . Самого Кіпріана звинувачували у тяжких гріхах, і ось що пише він Флоренцію Пупіану: «Якби ми не очистилися перед тобою і не були виправдані твоїм вироком, братство вже шість років не мало б єпископа, народ – начальника, стадо – пастиря, Церква – правителя, Христос – Христа! Нехай поможе Пупіан, нехай виголосить свій вирок і затвердить суд Бога і Христа, щоб така безліч віруючих, нам підлеглих, не була позбавлена при кончині надії спасіння і миру, щоб не думали про тих, хто знову повірив, ніби вони через нас не отримали жодної благодаті хрещення і Святого Духа, щоб не було знищено мир і наше спілкування, дар. тих, хто кається!» 445 . Наведені нами дані із творів св. Кіпріана набувають тенденційного тлумачення в протестантській вченій літературі. Вони хочуть бачити деякий архаїстичний залишок передбачуваної харизматичної організації початкових часів християнства і найдавнішого уявлення про Церкву як суспільство святих. Вимагаючи від єпископа більшої моральної досконалості, Кіпріян показує тим самим, що йому не зовсім чужий погляд на єпископа як на харизматика, якого особисті якості роблять здатним до здійснення Церкви Божественних початків. Новаціани виключали в ім'я святості Церкви всіх, хто смертно згрішив; Кіпріан поняття Святої Церкви як суспільства святих обмежував кліром, вимагаючи виключення з кліру занепалих членів. Клір є «Святою Церквою» в Церкві, яка, включаючи грішних, є corpus permixtum 446 . За це засуджує Калліста святий Іполит, від якого ми дізнаємося про його визначення 449 . Багато хто надає цьому визначенню Калліста дуже важливого значення, розуміючи його в необмежено широкому значенні 450 , але коротке зауваження Іполита навряд чи дає для цього достатньо підстав, тим більше що важко визначити, які гріхи в даному випадку Іполит називає смертними і на всі смертні гріхи сягало розпорядження. Зрозуміло тільки, що питання не було вирішено загальноцерковно. Про римського єпископа Корнелії святий Кіпріан повідомляє, що він разом з усіма ухваленими повсюди (in toto mundo constitutis) єпископами визначив допускати занепалих єпископів і пресвітерів до принесення покаяння, але із забороною вступати їм у клир і носити священичий сан 452 . Про Стефана Римського хоч і відомо, що він прийняв Василида і Марціала як єпископів, але св. Кіпріан позитивно стверджує, що Василід обдурив (fefellit) Стефана, який не знав по віддаленості про події, що відбувалися точно 453 . У всякому разі, немає певних даних для того, щоб судити про спосіб мислення Стефана 454 . Якщо ми звернемо тепер увагу на наведені уривки з листів св. Кіпріана, то побачимо, що їхнього змісту дуже недостатньо для точної характеристики поглядів святого отця. Незрозуміло передусім, чи мають на увазі св. Кіпріан нездатність чи негідність єпископа-лібелятика бути провідником Божественної благодаті в Церкві. У посланні до іспанського клиру і народу він ставить у провину дозвіл здійснювати служіння єпископу-грішнику, тому що народ має владу обирати священиків гідних і скидати недостойних. «Богом, ми знаємо, ухвалено, щоб священик був обираємо в присутності народу перед очима всіх і щоб його гідність і здібність (dignus atque idoneus) були підтверджені громадським судом і свідченням... щоб присутні могли і відкрити злочини злих, і проповідувати заслуги добрих, і щоб таким legitima), як заснований на загальному вироку та суді» 455 . Тут же св. Кіпріан пише: «Звичайно, іноді поставляються і недостойні, проте не з волі Божої, а з людської упередження (praesumptionem). Наслідки такого незаконного і неправедного обрання неприємні Богові» 456 . Але ні слова немає про те, чи здатний чи ні негідний бути все ж таки органом благодаті. Очевидно, тут йдеться лише про гідність особи, яка обирається на церковне служіння. Тільки такий кричущий злочин, як зречення віри, позбавляє ієрархічне обличчя можливості залишатися у своєму колишньому сані. В інших місцях св. Кіпріан виявляється, як ми бачили, рішучіше, стверджуючи, що занепалий єпископ втрачає Святого Духа, і навіть ніби припускаючи, що повинний у тяжкому гріху єпископ з самого моменту гріхопадіння вже не повідомляє в хрещенні ніякої благодаті Святого Духа 457 . Але в тому ж листі св. Кіпріан висловлює свою найбільш рішучу думку, що Церква в єпископі та єпископ у Церкві, а також не допускає можливості такого випадку, щоб єпископ виявився не здатним бути провідником благодаті 458 . Без Божої волі нічого не буває, тим більше не постачається єпископ. «Вірити, що суть, що поставляються, недостойні і законозлочинні (indigni et incesti), чи не є це – вірити, що не від Бога і не через Бога постачаються священики Його в Церкві?» 459 Зрозуміло, що св. Кіпріан безумовно не відповідає на поставлене нами питання; зі своїх поглядів він не робив рішучих висновків у той чи інший бік. Варто також особливої ​​уваги міркування анонімного автора твору «De rebaptismate». Автор каже, що навіть апостоли не мали досконалої і неушкодженої віри, однак вони хрестили і, звичайно, повідомляли благодать 460 . Далі автор, ніби домовляючи думку св. Кіпріана, ставить йому питання: що ти скажеш про тих, які хрещені єпископами, що заблукали, або єпископами поганої поведінки? 461 У творах Кіпріана ми не знайдемо відповіді на це питання, так прямо поставлене. Хоча автор De rebaptismate і припускає з боку св. Кіпріана відповідь, що таких слід знову хрестити 462 і, однак, треба думати, сам св. Кіпріан подібних рішучих висновків не робив 463 . Адже ці висновки цілком руйнували б усю його систему вчення про Церкву, яка з таким старанням створена і невпинно протягом усього життя словом і ділом захищалася. У загальній системі св. Кіпріана це, звичайно, суперечність 464 , принаймні непослідовність, але навряд чи для пояснення цієї непослідовності необхідно вдаватися до посилання на залишок передбачуваної харизматичної організації першої Церкви 465 . Кіпріан цілком ясно вчить, що не в силу лише своїх особистих якостей робляться єпископами, а щодо обрання народу і після сакраментального посвячення єпископами. Господь, що промишляє про Свою Церкву, не допускає поставити недостойного єпископа; у виняткових випадках, коли єпископ смертно грішить, наприклад, зрікаючись віри в гоніннях, по суду тієї ж Церкви він позбавляється свого сану і стає мирянином. Благодать Святого Духа єпископ має в силу свого церковного становища, але сам він повинен відповідати своїй посаді 466 . Проте деякі висловлювання св. Кіпріана справляють враження як би протиріччя. Всім цим протиріччям судилося вирішитися після того, коли розкол донатистів звернув увагу церковних письменників саме на цей пункт, недостатньо ясно розкритий св. Epist. ad plebem. 43–34. З. 3. Р. 592. Ч. 1. З. 190; Epist. 52-42 ad Cornel. С. 2. Р. 618. Ч. 1. С. 212. У цитатах з листів Кіпріана ми ставитимемо подвійну їх нумерацію: перша цифра позначає № листа в CSEL, vol. III pars 2, а друга – у російському перекладі, виданому Київською духовною академією, вид. 2-е, Київ, 1891. Літера «р» ставиться перед покажчиком сторінки латинського видання, а літера «ч» – частина творів у перекладі. Le fond de son caractere peut se résumer dans ces deux mots: Paix et Unité E. Michaud. Revue internationale de teologie. 1905. P. 34. Vgl.: Seeberg. Studien zur Gesch. des Begr. der Kirche. S. 84; Poschmana Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 4. Детально див. у Poschmann'а Der Kirchenbegriff des hl. Cyprian und die altere Tradition. Op. cit. S. 61 ff. Порівн. зауваження Гарнака: Dogmengeschichte. I. S. 405. Epist. 66-54 ad Pupian. З. 1. Р. 727. Ч. 1. З 302. Cfr.: З. 5. Р. 730. З. 305. Cfr.: Epist. 59–47. З. 5. Р. 672. Ч. I. З. 255. Idem. 66-54 ad Pupian С. 9. Р. 733. Ч. I. С. 307-308. Idem. 48-39 ad Cornelium. C. P. 608.Ч. I. З 203-204. Господь Бог зробив єпископом Корнелія: Epist. 52-43 ad Antonian. С. 8. Р. 629. Ч. I. С. 221. Корнелій зроблений єпископом за визначенням (judicio) Бога і Христа Його (Idem. С. 222), за Божою волею: Р. 630, 3. С. 223. С. 9. Р. 630–631. С. 224-225. Epist. 3-4 ad Rogatian. С. 3. Р. 471. Ч. I. С. 110, 111; Epist. 71-58 ad Quintum. З. 3. Р. 774. Ч 1. З. 328. Epist. 33-17 ad laps. С. 1. Р. 566. Ч. I. С. 139. Cfr.: Epist 42-36 ad Cornel. С. 3: "unitatem а Domino et per apostolos nobis successoribus traditam". P. 602,18-19.4.1. З 199. Думка про апостольське спадкоємство єпископату ясно висловив і один з єпископів, присутніх на Карфагенському Соборі 256 року: successimus eadem potestate ecclesiam Domini gubernantes». Sent 79. P. 459. Слід зазначити, що у словах Христа (Мф. 16: 18–19 ) Кіпріан бачить лише думка про заснування єпископату взагалі. Кожен єпископ є як би наступником апостола Петра. Подібним чином міркував і Фірміліан Кесарійський у листі до Кіпріана. Пославшись на Євангеліє (Мф. 16:19 ; Ін. 20:22–23 ), він продовжує: «Potestas ergo peccatoram remittendoram apostolis da et et ecclesiis quas illi a Christo missi constituerant et episcopis qui eis ordinatione vicaria. Epist. 75. С. 16. Р. 820-821. Ч. I. С. 383. «Христос сказав апостолам, а через це і всім начальствующим (praepositos), які постачаються на місце апостолів, що наступно (qui apostolis vicaria ordinatione succedunt): слухай вас, Мене слухає; і відкидайся вас, Мене відкидається; відкидайся ж Мене, відкидається Того, Хто послав Мене (Лк 10:16)». Epist. 66-54 ad Pupian. С. 4. Р. 729-730. Ч. 1. С. 304. Cfr.: Epist. 69–62 ad Magn. С. 5: "Ordinationi suecedanea praesidens". Р. 753, 21-22. Ч. 1. С. 364. Epist. 3-4 ad Rogatian. З. 3. Р. 471. Ч. 1. З. 110. Epist. 73-60 ad Iubajan. З. 20. Р. 794. Ч. I. З. 345. Epist. 73-60 ad lubajan. С. 22. Р. 796, 7: "Qui fidei et veritati praesumus". Ч.1. С. 347. Epist. 74-61 ad Pompejum. С. 10. Р. 803, 13 кв. Ч. I. С. 358-359. Значення єпископа для громади є: Dr. Iohann Adam Möhler («Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholicismus, dargestellt in Geiste der Kirchenvater der drei ersten Jahrhunderte». Tübingen, 1843. S. 175 ff., особ. 187-187-1 Poschmann («Die Sichtbarkeit der Kirche». S. 6). Epist. 66-54 ad Pupian. З 8. Р. 733. Ч. I. С. 307. Тому даремно лестять собі ті, котрі, не маючи миру зі священиками, думають своєю вкрадливістю привернути деяких до таємного спілкування з собою. Epist. 76–62 ad Magnum. З. 5. Р. 753. Ч. I. З. 364. Epist. 66-54 ad Pupian. З. 5. Р. 730. Ч. I. З. 304. Epist. 5-27 ad presbyt. et diac. С. 2. Р. 510. Ч. I. С. 173: «Диякони – служителі єпископського звання в Церкві»; Epist. 3-4 ad Rogatian. С. 3. Р. 471. Ч. I. С. 110, 111: «Інакше преслушника волі єпископа потрібно відлучити від спілкування і зрадити суду»; Epist 34-18 ad presb. et diac. С. 3. Р. 570. Ч. 1. З 142: «Повсталі на єпископів нехай не будуть з єпископами». Epist. 40-34. З 5. Ч. I. С. 193. Р. 594-595. Epist. 4-3 ad Pompon. С. 4. Р. 476. Ч. 1. Пс. 107. Epist. 4-3 ad Pompon. С. 4. Р. 476. Ч. 1. С. 107; Epist 3-4 ad Rogatian. С. 1. Р. 469-470. Ч. I. С. 109; Epist. 59-47 ad Cornel. С. 4. Р. 670. Ч. I. С. 253; Epist. 66-54 ad Pupian С. 3. Р. 728. Ч. I. С. 303. Epist. 3-4 ad Rogatian. З. 2. Р. 471. Ч. 1. З. 110. Epist. 59-47 ad Cornel. С. 5. Р. 672. Ч. 1. З 254-255. Epist. 3-4 ad Rogatian. З. 1. Р. 470. Ч. 1. З. 109. De unidade eccles. С. 18. Р. 226. Ч. 2. С. 192. Тут же є ще вказівка на царя Озію, який взяв кадильницю і не захотів коритися і поступитися священикові Азарії, що забороняв йому це, за що вражений був проказою на чолі - намічений (notatus) ображений ті, що догоджають Господу. Р. 226-227. Epist. 66-54 ad Pupian. С. 6. Р. 730-731. Ч. 1. С. 305. Epist. 3-4 ad Rogatian. С. 3. Р. 471-472. Ч. 1. С. 111. Порівн.: Epist 66–54 ad Pupian С. 5: «Розколи і єресі відбувалися і відбуваються в тому випадку, коли єпископу, якому одному надано начальство над Церквою (qui unus est et ecclesiae praeest), деякі по гордості, по гордості, по гордості удостоєнням Бога, люди вважають негідним. А це що за надмірна гордість, що за зарозумілість серця та гордість розуму – кликати на свій суд начальствуючих та священиків!» – Р. 730. Ч. 1. С. 304. «Адже не від чого іншого відбулися єресі і народилися розколи, як від того, що не виявляють покори Божому священикові і не визнають намісником Христовим (vice Christi) у Церкві одного священика і судді, поставленого на певний час». Epist. 59-47 ad Cornel. С. 5. Р. 672. Ч. 1. С. 254. Cfr.: De unit eccles. З. 10. Р. 218. Ч. 2. З. 184. Epist. 59-47 ad Comel. З. 7. Р. 674. Ч. 1. З. 256. Ad Philad 8; Tral 7; Contra haeres. IV. 33, 7. Погляди древніх церковних письменників на джерело єресей викладено у книзі Seitz'a «Die Heilsnotwendigkeit der Kirche». S. 84–86. Порівн. та 87 ff. Vgl.: Harnack. Dogmengeschichte 4 . I. S. 423. Cfr.: Tertull. De praescr. С. 6: "Quorum opera sunt adulterae doctrinae". PL. T. 2. Col. 20B.; De monogam. З. 2: «Adversarius spiritus... primo regulam adulterans fidei». PL. T. 2. Col. 980-981. Cfr.: Irenaeus. Contra haeres. ІІІ. 24, 1-2. Докладно вчення св. Кіпріана про єпископа викладено у свящ. А Молчанова. Див: Св. Кіпріан Карфагенський. С. 208-248; також у Huther'a («Cyprians Lehre von der Kirche». S. 59 ff.). Ми обмежуємося схематичним викладом. Втім, про єпископа у нас буде й далі. Epist. 33-17 ad laps. С. 1: "Ecclesia in episcopo et clero et in omnibus stantibus constituta". P. 566,15-16. ч. l. C. 139. Epist. 14-27 ad presb. et diac. С. 1. Р. 510. Ч. 1. С. 172; Epist. 19-13 ad cler. С. 1. Р. 525. Ч. 1. С. 152; Epist. 34-18 ad presb. et diac С. 1. Р. 568-569 Ч. 1. З 141. Epist. 14-27 ad presb. et diac С. 4. Р. 512. Ч. 1. С. 175. Epist. 59-47 ad Cornel. З. 19. Р. 689. Ч. 1. З. 271. Гарнак каже, що місця, в яких Кіпріан визначав Церкву як constituta in episcopo et in clero et in omnibus credentibus, відносяться до раннього часу, коли він сам по суті тримався старого поняття про Церкву. Визначення Церкви як громади, керованої єпископом, є твір новаціанської кризи. Див: Dogmengeschichte 4.1. S. 417, Anm. 2. Seeberg. Studien zur Geschichte des Begriffs der Kirche. S. 34. Ritschl A. Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 558: «Er (Cyprian) zeigt sich also als Vertreter der Autonomie der Gemeinde, in einer Zeit, in welcher nach unserer Darstellung der Geschichte der Gedanke daran nicht mehr zu erwarten wäre». Cfr.: Böhringer. Die alte Kirche IV. S. 950: "Wir erkennen hierin (ep. 33-17. С. 1) einen Rest der alten Gemeindeautonomie". Böhringer. Die alte Kirche. IV. S. 950. Seeberg R. Studien zur Geschichte des Begriffs der Kirche. S. 34–35. Але порівн. судження про це Poschmann'а "Die Sichtbarkeit der Kirche". S. 64, Anm. 2. Також див. S. 6, Anm. 2. Ritschl. Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 559: «Mit dem angerührten Grundsatz über die Harmonie von Bischof, Klerus, Gemeinde hat jedoch Cyprian seine eigentliche Ansicht nur sehr schwach maskirt». Epist. 33-17 ad laps. З. 1. Р. 566. Ч. 1. З. 139. L’eveque est donc l’organe de l’église, mais il n’est pas l’église; il est le symbole visible de son unité, mais il n'est pas l'unité même... E. Michaud. L’ecclésiologie de St. Cyprien. Revue internationale de théologie, 1905. P. 37. Такого ж майже результату приходить і Poschmann («Die Sichtbarkeit der Kirche». S. 75). Те саме говорить і Möhler («Die Einheit in der Kirche». S. 222): «Було ясно і систематично висловлено те, що здавна було в Церкві; бо хто після всього викладеного розвитку може ще стверджувати, що тепер до Церкви проникло нове вчення, нове явище або навіть що один Кіпріан та його твір про єдність Церкви ввів це вчення до Церкви?» Див. у Poschmann'a (S. 75, Anm. 2) думки інших вчених. Порівн. Loots F. Leitfaden der Dogmengeschichte 4 . § 29, 1. S. 204. Epist. 74-61 ad Pompejum. З. 2. Р. 800. Ч. 1. З. 351. De vanitate idolorum. С. 14. Р. 31. Ч. 2. С. 8-9. Epist. 73-60 ad lubajan. З. 13. Р. 787. Ч. 1. З. 339. Epist. 73-60 ad lubajan С. 20. Р. 794. Ч. 1. С. 345; Epist. 45-36 ad Cornel. З. 1. Р. 599. Ч. 1. З. 197. De oratione dominica. С. 30. Р. 288-289. Ч. 2. С. 221. Cfr.: С. 23. Р. 284-285. С. 217. De unidade ecclesiae с. 6. Р. 215. Ч. 2. С. 181. Epist. 69-62 ad Magnum. С. 5. Р. 753. Ч. 1. С. 363-364. Epist. 43-34 ad plebem. С. 5. Р. 594. Ч. 1. С. 192. Те саме й у Unitate eccles. З. 23. Р. 231. Ч. 2. З. 197. Порівн. с. 4. Р. 214. С. 180. Апостол Павло словами Еф. 4:4–6 показує обряд єдності (sacramentum unitatis). De unidade ecclesiae. З. 8. Р. 217. Ч. 2. З. 182. De unidade eccles. С. 6. Р. 216. Ч. 2. С. 180; Epist. 69-62 ad Magnum. С. 2. Р. 751. Ч. 1. С. 361-362; Epist. 52-42 ad Cornel. С. 1. Р. 617. Ч. 1. С. 212; Epist. 74-61 ad Pomp. С. 6. Р. 804. Ч. 1. С. 354-355. Epist. 74-61 ad Pompejum С. 6. Р. 804. Ч. 1. С. 354-355. Epist. 73-60 ad Iubajan. З. 11. Р. 786. Ч. 1. З. 338. Epist. 52-42 ad Cornel. З 1. Р. 617. Ч. 1. З 211-212. Тут св. Кіпріан розуміє Еф. 5:31–32. Epist. 63-63 ad Caecil. З. 12. Р. 711. Ч. 1. З. 396. Epist. 63-63 ad Caecil. С. 13. Р. 711. Ч. 1. С. 396-397. Тому при освяченні Чаші Господньої не можна приносити жодної води, жодного вина. Якби приносилося одне вино, то кров Господня залишилася б без нас, а якби приносилася одна вода, то народ залишився б без Христа. І тому Таїнство духовне і Небесне відбувається тільки тоді, коли те й інше поєднується і нерозривно з'єднується одне з одним» (Р. 711–712). Epist 63-63 ad Caecil. З. 13. Р. 712. Ч. 1. З 397. Порівн.: Didach. X, 5. Epist. 45-36 ad Caecil. З. 1. Р. 599. Ч. 1. З 197. De unidade eccl. С. 23. Р. 231. Ч. 2. С. 197. Cfr.: С. 5, 12, 23. Р. 214, 220, 230. С. 180, 186, 196; Epist. 41-35 ad Cornel. С. 3: "Catholicae ecclesiae corpus unum.". P. 598. Ч. 1. С. 196; Epist. 66-54 ad Pupian. С. 8. Р. 732. Ч. 1. С. 306-307. «Коли Господь називає Тілом Своїм хліб, складений зі з'єднання багатьох зерен, то тим вказує, що народ наш, якого Він прийняв образ, становить одне ціле; і коли Кров'ю Своєю називає вино, вичавлене з виноградних пензлів та багатьох ягід і здавлене в одне, то тим означає, що і стадо наше так само складене зі змішання багатьох, скріплених в одне». - Epist 69-62 ad Magnum. З. 5. Р. 754. Ч. 1. З. 364. Epist. 66-54 ad Pupian. З. 7. Р. 732. Ч. 1. З 306. Epist. 36. С. 4: «Corpus totius ecclesiae, cujus per varies quasque provincias membra digesta sunt». P. 575. Ч. l. C. 155. De unidade eccl. С. 6. Р. 214. Ч. 2. С. 181; Epist. 74-61 ad Pomp. С. 11. Р. 809. Ч. 1. З 359: «Церква, в таємничу подобу єдиного ковчегу, заснована на Господній єдності. Апостол Петро ( 1Пет. 3:20 ) посилався на Ноїв ковчег, саме доводячи і захищаючи церковну єдність і свідчуючи, що єдиний Ноєвий ковчег був прообразом єдиної Церкви». - Epist. 69-62 ad Magn С. 2. Р. 751. Ч. 1. С. 362. De unidade eccl. С. 8. Р. 217. Ч. 2. С. 183; Epist. 69-62 ad Magnum. С. 4. Р. 752-753. Ч. 1. С. 363. De unidade eccl. С. 8. Р. 217. Ч. 2. С. 183; Epist. 69-62 ad Maga С. 4. Р. 753-754. Ч. 1. З 364. Epist. 74-61 ad Pompej. С. 11. Р. 808. Ч. 1. С. 359; Epist. 69-62 ad Magnum. С. 2. Р. 751. Ч. 1. С. 361-362. De unidade eccl. С. 4. Р. 213. Ч. 2. С. 179; Epist. 69-62 ad Magnum. С. 2. Р. 750-751. Ч. 1. С. 361. De unidade ecclesiae. С. 7. Р. 215-216. Ч. 2. С. 181-182. Epist. 66-54 ad Pupianum. С. 8. Р. 733. Ч. 1. С. 307. Церква одна і ділитися не може. Epist. 74-61 ad Pompejum С. 4. Р. 802. Ч. 1. С. 353; Epist. 51-40 ad Cornel. З. 2. Р. 615. Ч. 1. З. 207. Epist. 69-62 ad Magnum. З. 6. Р. 754, 15. Ч. 1. З. 364. De unidade eccl. З. 5. Р. 214. Ч. 2. З. 180. De unidade eccl. С. 4. Р. 212-213. Ч. 2. С. 179. Epist. 70-57 ad Januar. С. 3. Р. 769. Ч. 1. С. 324. Всі подібні вирази зібрані у Harnack'ä Dogmengeschichte 4 . I. S. 420-421, Anm. 2. Ми вважаємо не зайвим вказати і літературу з католицьким розумінням наведеного місця, що відноситься до цього питання, можна познайомитися за книгою Poschmann'a «Die Sichtbarkeit der Kirche». S. 13–21. також: Karl Adam. Cyprians Kommentar zu Mt. 16, 18 in dogmengeschichtlicher Beleuchtung – Theologische Quartalschrift. 1912. S. 99 ff., 203 ff. – або Seitz'a Cyprian und der römische Primat. S. 30 ff. Найбільш докладне протикатолицьке тлумачення [можна знайти] у спеціальній праці Koch'a Cyprian und der römische Primat. TU 35, 1. S. 6–22, 31–38. У російській літературі розбір католицьких посилань на Кіпріана [присутня] у «думці на докази захисника Римо-Католицької Церкви про верховенство римського єпископа». – Зібрання думок та відгуків Філарета, митрополита Московського та Коломенського, вид. за редакцією преосв. Сави, архієп. Тверського. Т. 2, СПб., 1885. С. 131-134; Ар-хім. Ніканор. Розбір римського вчення про видиме (папське) верховенство в Церкві. С. 206-236; Д. Касіцин. Розколи перших століть християнства. С. 162-166 (Додатки. Ч. 44. С. 365-370); свящ. А. Молчанов. Св. Кіпріан Карфагенський. С. 254-262. Зауважимо ще, що читання 4 гол. “De unit. eccl.» у різних кодексах неоднаково; пізніші кодекси мають низку інтерполяцій, частину яких утримано і у виданні Mignë PL. Т. 4. Col. 499-500. Див: Michaud E. Revue internat. de theologie, 1905. P. 44-48; P. Batiffol. L'eglise naissante et le catholicisme. P. 440-447; Koch H. Cyprian und der Romische Primat S. 158–169; Bruders H. Mt. 16, 19; 18, 18 und Io 20, 22, 23 in frühchristlicher Auslegung – Zeitschrift für katholische Théologie. 1911. S. 93 ff. S. 108-109, 118-119. Epist. 33-23 ad clerum. P. 565: "una fida consensio" - ін. чт.: "una fide consensio". Ч.1. С. 156. De unidade ecclesiae. З. 22. Р. 230. Ч. 2. З. 196. Epist. 13-26 ad Rogatianum. З. 2. Р. 505. Ч. 1. З. 168. Epist. 25-15 ad Caldon. Р. 538. Ч. 1. С. 137. Epist. 74-61 ad Pompejum. С. 4. Р. 802. Ч. 1. С. 353. Epist. 69-62 ad Magnum. З. 12. Р. 760. Ч. 1. З. 371. Cfr.: Epist. 71-58 ad Quintum. С. 2. Р. 733. Ч. 1. С. 326-327. Epist. 74-61 ad Pompejum. С. 4. Р. 802. Ч. 1. С. 353. Cfr. Epist. 70-57 ad Jannuar. З. 3. Р. 770. Ч. 1. З. 325. De unidade eccl. С. 4. Р. 213. Ч. 2. С. 179-180. De unidade eccl. С. 3. Р. 211-212. Ч. 2. С. 178. De unidade eccl. З. 14. Р. 223. Ч. 2. З. 189. Ібід. З. 15. Р. 224. Ч. 2. З. 190. Cfr.: Epist. 73-60 ad Iubajanum. С. 4. Р. 781. Ч. 1. С. 334: «Єретичні виразки, мечі та отрути, що розбещують істину». De unidade eccl. С. 17. Р. 226. Ч. 2. С. 191-192. Єретики – зрадники віри та кафолічної Церкви: Epist. 51-40 ad Cornel. С. 1. Р. 615. Ч. 1. С. 205. Вони порушують чистоту Церкви перелюбним вченням і спотворюють євангельську істину. Epist. 43-34 ad plebem. З. 4. Р. 593. Ч. 1. З. 192. Epist. 73-60 ad Iubajanum. С. 4, 5. Р. 781, 782. Ч. 1. С. 334-335. Докладно про це свідчить Poschmann. Див: Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 43–52. Але даремно цей відділ Poschmann озаглавлює: "Die Heils notwendigkeit der sichtbaren Kirche". На нашу думку, про необхідність Церкви для спасіння слід говорити у зв'язку з питанням святості Церкви. Epist. 51-40 ad Cornel. С. 1. Р. 614-615. Ч. 1. С. 205. Epist. 69-62 ad Magnum. С. 1. Р. 749-750. Ч. 1. С. 360–361: «Якщо ті, хто не слухає Церкви, шануються язичниками і митарями, то набагато більше слід вважати між язичниками і митарями обурювачів і ворогів». Cfr.: Epist. 74-61 ad Pompejum. С. 2. Р. 800. Ч. 1. С. 351; Epist. 70-57 ad Iannuar. С. 3. Р. 770. Ч. 1. С. 324-325. Cfr.: sententiae episcoporum, 11, 24, 87. Р. 442, 445-446, 461. Epist. 55-43 ad Antonianum. С. 24. Р. 642. Ч. 1. С. 234. Те саме говорить св. Кіпріан і про Новат. Epist. 52-42 ad Cornel. С. 1: «Як може бути з Христом той, хто не перебуває з Христовою нареченою, не перебуває в Церкві Його». Р. 617. Ч. 1. С. 212. De unidade eccl. С. 6. Р. 214. Ч. 2. С. 181. «Чи можна уявити, що той перебуває з Христом, хто діє проти священиків Христових, – відокремлює себе від спілкування з Його клиром та народом». Ібід. З. 17. Р. 226. Ч. 2. З. 191. Ця думка, звичайно, не одного Кіпріана. Порівн. вислови давньоцерковних письменників, зібрані у Seitz'a («Die Heilsnotwendigkeit der Kirche». S. 21-25, 83-86). СР: Harnack. Dogmengeschichte 4 . I. S. 423-425. На ці слова звертає увагу Böhringer і робить дуже дивне зауваження: "Noch aber war die altchristliche Ansicht von der Kirche nicht ganz ausgestorben". Die alte Kirche. IV. S. 957. Але навряд чи є якісь підстави оголошувати ці слова давньохристиянським поглядом на Церкву. De unidade ecclesiae. С. 12, 13. Р. 220-222. Ч. 2. С. 186, 187, 188. Cfr.: Epist. 11-25 ad clerum et plebem. С. 3. Р. 497-498. Ч. 1. С. 162. Epist. 13-26 ad Rogatian. С. 2. Р. 505. Ч. 1. С. 168-169. Epist. 72-59 ad Stephan. З. 2. Р. 777. Ч. 1. З. 330. De unidade ecclesiae. С. 24, 25. Р. 231-232. Ч. 2. С. 197; De opere et eleemos. З. 25. Р. 393. Ч. 2. З. 288. De unidade ecclesiae. С. 8, 9. Р. 217, 218. Ч. 2. С. 183-184. Epist. 69-62 ad Magnum. З. 6. Р. 754. Ч. 2. З. 384. De oratione dominica. С. 23. Р. 284-285. Ч. 2. З 217. Epist. 45-36 ad Corne. С. 1. Р. 599-600. Ч. 1. С. 197. De unidade ecclesiae. З 14. Р. 222-223. Ч. 2. С. 188, 189; De oratione dominica. С. 24. Р. 285. Ч. 2. С. 217-218; Epist. 55-43 ad Antonian. З. 29. Р. 647. Ч. 1. З. 239. Гарнак каже, що ця думка "ist ein Grandgedanke, ja die Spitze der Schrift de unitate". - Dogmengeschichte 4 . I. S. 418, Anm. 4. Epist. 55-43 ad Antonian. С. 24. Р. 642. Ч. 1. С. 234; Epist. 72-59 ad Stephan. С. 2: .Єретики, забувши євангельські мир і любов, з ворожою люттю незгоди повстають проти одностайного і приголосного народу Божого». Р. 777. Ч. 1. С. 330. Epist. 69-62 ad Magnum. С. 1. Р. 749. Ч. 1. С. 360: "Маркіан, з'єднавшись з Новаціаном, став противником милосердя і благочестя". Epist. 68-55 ad Stephan. З. 4. Р. 748. Ч. 1. З. 312. Epist. 69-62 ad Magnum. З. 1. Р. 750. Ч. 1. З. 361. De unidade ecclesiae. З. 15. Р. 224. Ч. 2. З. 190. Vgl.: Harnack. Dogmengeschichte 4 . I. S. 418, Anm. 4. De oratione dominica. C. 8. P. 271. Ч. 2. С. 204. Про молитву однієї Церкви за іншу див. 62-53 ad episcop. Numid. З. 4. Р. 700. Ч. 1. З. 301. Epist. 11-25 ad clerum et plebem. С. 7. Р. 501. Ч. 1. С. 166 Epist. 43-34 ad plebem. З. 5. Р. 594. Ч. 1. З. 192. De unidade ecclesiae. З. 26. Р. 232. Ч. 2. З. 198. Epist. 7-28 ad cleram. Р. 485. Ч. 1. С. 176. Epist. 41-38 ad Caldon. З. 1. Р. 587. Ч. 1. З. 187. Epist. 62-53 ad episcop. Numid. Р. 698 кв. Ч. 1. С. 298-300. Детально про благодійність у давньохристиянській Церкві говорить Гарнак Див. «Die Mission und Ausbreitung des Christentums 2». 4-tes. Kap.: "Das Evangelium der Liebe und Hilfleistung". S. 127 ff. «Всі Сирські області та Аравія, куди ви щоразу посилаєте свій посібник... усі скрізь радіють про однодумність і братолюбство», – писав Діонісій Стефану, єпископу Римському. - Eusebius. History Ecclesias. VII, 5, 2. GrchSch. 9, 2. S. 638, 640. Творіння св. Діонісія Великого, єпископа Олександрійського, у російському перекладі, вид. Казанська духовна академія. Казань, 1900. С. 59. Див Василя Великого лист 66 (70). - Творіння. Ч. 6, вид. 4. Свято-Троїцька Сергієва лавра, 1901. С. 151. Epist. 60–53. Р. 698 кв. Ч. 1. С. 298, 299, 300, 301. Про моральну єдність християн див. ще Epist. 37-29 ad Moys. et Maxim. С. 1. Св. Кипріан пише сповідникам: «І ми певним чином знаходимося там з вами у в'язниці; будучи так з'єднані з вами серцем, шануємо себе такими, що відчувають разом з вами насолоду Божественного відвідування. Нероздільне кохання ваше робить нас учасниками вашої честі, і дух не дозволяє відділитися від вас відданістю». Р. 576. Ч. 1. С. 176-177. Epist. 66-54 ad Pupian. З. 8. Р. 733. Ч. 1. З. 307. De unidade ecclesiae. С. 5. Р. 214, 1-2. Ч. 2. С. 180. Латинський текст цього місця такий: "Episcopatus unus est, cuius a singulis in solidum pars tenetur". Цей текст перекладається та тлумачиться по-різному. Різні німецькі переклади зібрані у Poschmann'a. Див: Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 8-9, Anm. Порівн.: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 27-28, Anm. 2. Російський переклад – «цілісно у ньому бере участь» – немає певного сенсу. Ми даємо переклад, відповідно до контексту. Koch знаходить можливим до єпископату відносити подальші аналогії сонячного променя, дерева, струмка. Див: Cyprian und der römische Primat. S. 25, 28, 29. Cfr.: S. 138-139. Epist. 43-34 ad plebem. З 5. Р. 594. Ч. 1. С. 192. Epist. 55-43 ad Anionian С. 24: "Episcopatus unus episcoporum multorum concordi numerositate diffusus". 642, 14–15. Ч. 1. З 235. Epist. 68-55 ad Stephan. З. 4. Р747. Ч. 1. С. 312. Epist 55-43 ad Antonianum. С. 24. Р. 643. Ч. 1. С. 235. Залишити союз з єпископами – означає порвати зв'язок із Церквою і бути разом з єретиками та розкольниками: Epist. 52-42 ad Cornel. С. 4. Р. 620. Ч. 1. С. 214. Epist. 73-60 ad Iubajanum. С. 26. Р. 798. Ч. 1. С. 349; Epist. 55-43 ad Antonianum. С. 8: "Со-єпископи, яких весь сонм по всьому світу перебуває в одностайній злагоді". Р. 629. Ч. 1. С. 221. Epist. 68-55 ad Stephanum. З. 3. Р. 746. Ч. 1. З. 311. Див Epist. 17-11 ad pleb. С. 3. Р. 523, 4. Ч. 1. С. 130; Epist. 44-35 ad Cornet. С. 1. Р. 598, 1. Ч. 1. З 195; Epist. 48-39 ad Comel. С. 2. Р. 606, 18. Ч. 1. С. 202. С. 4. Р. 608, 2. С. 203; Epist. 59-47 ad Cornel. С. 5. Р. 672, 6. Ч. 1. С. 255; Epist. 55-43 ad Antonian. С. 1, 2, 6, 7, 8, 21, 24. Р. 624, 9-10, 15; 628, 6, 21; 629, 4; 639, 1; 642, 11. Ч. 1. С. 214, 219, 220, 221, 235; Epist. 68-55 ad Stephan. С. 1. Р. 744, 5. Ч. I. С. 309; Epist. 72-59 ad Steph. С. I. Р. 776,12. Ч. 1. З 329; Epist. 67–56. С. 1. Р. 735,13. Ч. 1. С. 314; Epist. 71-58 ad Quint. С. 1, 4. Р. 771, 6; 774, 13. Ч. 1. С. 325, 328; Epist. 73-60 ad Iubajan. З. 26. Р. 798, 13. Ч. 1. З. 349. Cfr.: Sententiae episcop. Р. 435, 12; 8; 26. Р. 441, 6; 446, 11; Epist. 49 Cornel. ad Cyprian. С. 1. Р. 610, 12.Ч. 1. C. 205. Cfr.: P. Batiffol. L'eglise naissante et le catholicisme. P. 418. Cfr.: Ibid. P. 437 (витяг зі статті I. Delarochelle. L'idee de l'église dans saint Cyprien. Revue d'hist. et de litt; relig. t. 1. 1896. P. 531). Eusebius. History Ecclesias. V, 16, 10. Євсевій повідомляє, що у посланні Серапіона Антіохійського до Карика і Понтику були підписи багатьох єпископів. Можна думати, що це послання належить до цілого собору єпископів. H. E. V, 19, 4. GrchSch. 9.1.S 480. Eusebius. Cit. op. V, 23, 2; 24, 8. GrchSch. 9, 1. S. 488, 492; про собор ж - H. E. V, 25. S. 496. Перелік Соборів див. у архімандрита Сільвестра: Вчення про Церкву. С. 295-300. Розкриття «поняття про Церкву на підставі самої істоти явища Соборів, що безперервно виникали в ній», дає архімандрит Сильвестр. Див: Вчення про Церкву. С. 301-318. Epist. 17-11 ad plebem. С. 3. Р. 523. Ч. 1. С. 130-131. Epist. 26–16 ad clerum: «Ця справа вимагає спільної нашої наради і думки, і я не зважаю наперед судити сам і самому собі привласнити спільну справу... по даруванню нам миру від Господа ми матимемо можливість зібратися разом». Р. 539. Ч. 1. С. 138. Cfr.: Epist. 24-18 ad presbyt. et diac. С. 3. Р. 570. Ч. l. C. 142. Epist. 19-13 ad clerum. С. 2, p. 526. Ч. 1. С. 133. Cfr.: Epist. 35-22 ad presb. et diac P. 571. Ч. 1. С. 152. Epist. 20-14 ad presbyt. et diac. С. 3: «Справи... я наказав прямо призупинити і відкласти до нашого прибуття, щоб потім, коли Господь дарує вам мир і ми, предстоятели (praepositi), зберемося разом, ми могли кожну з цих справ, нараді з вами, обговорити і виправити». Р. 529. Ч. 1. С. 136. Epist. 67–56. Р. 735. Ч. 1. С. 313-314. Epist. 70-57. Р. 766. Ч. 1. С. 321. Порівн.: Epist. 57-49 ad Cornel. Р. 650. Ч. I. С. 282. Epist. 73-60 ad Iubajanum. С. 1. Р. 779. Ч. 1. С. 332. Порівн.: Epist. 72-59 ad Stephan. С. 1: «Щоб упорядкувати і обговорити дослідженням спільного Собору (consilii communis) деякі справи, ми вважали за потрібне, улюблений брат, зібравши докупи багатьох священиків, скликати і відкрити Собор, у якому багато обговорено і вирішено». Р. 775. Ч. 1. З 328. Sententiae episcoporum LXXXVII, de haereticis baptizandis. P. 435 кв. Epist. 59-47 ad Cornel. С. 10. Р. 677. Ч. 1. С. 259. Cfr.: Eusebius. Cit. op. VI, 43, 2. GrchSch. 9, 2. S. 612. Ось, наприклад, як описується Собор 256 р.: «Cum in unum Carthaginem convenissent kalendis Septembribus episcopi plurimi ex provincie Africa Numidia P. 435. Epist. 14–14. С. 3. Р. 529. Ч. 1. С. 136. У листі до Корнелію пресвітерів та дияконів св. Кіпріан також відокремлює за значенням на Соборі від єпископів: «Якщо кількість тих, хто минулого року судив їх, поєднати з пресвітерами і дияконами». Epist. 59–47. З. 15. Р. 684. Ч. 1. З. 266. Eusebius. Cit. op. VI, 43,10: «ὦ καὶ ἐκοινωνήσαμεν λαικῷ , ὑπὲρ αὑτοῦ δεηθέντος παντὸς τοῦ παρόντ GrchSch. 9, 2. S. 618, 10-11. Див, напр.: Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 11–12, 26; Seitz A. Cyprian und der Romische Primat. S. 75-80. Найбільш докладне спростування католицьких посилань на Кіпріана дає Н. Koch. Див: Cyprian und der römische Primat. Можна помітити, що Кіпріан не має поділу єпископських кафедр на апостольські і не апостольські. СР: Harnack. Dogmengeschichte, I. S. 420, Anm. 1. Epist. 59-47 ad Cornel. С. 14. Р. 683-684. Ч. 1. С. 265. Порівн. зауваження Н. Koch'a («Cyprian und der römische Primat». S. 92–100). Порівн. зауваження Iordan'a в «Theologischer Literaturbericht», 1911 № 11, S. 339: «Про юридичний примат Рима у Кіпріана, звичайно, не може бути й мови». Іноді католики на факт апеляції схизматиків дивляться як свідчення про дійсне значення римського єпископа того часу. Див, напр.: Bollandistarum animadversiones. Migne. PL. t. 3. Col. 1078 C. Але про такий доказ навіть католики кажуть, що “es ist ein vergebliches Bemühen”. - Poschmaan. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 31, Anm 1. Сам Poschmann визнає, що Кіпріан прямо заперечує за римською кафедрою характер вищої апеляційної інстанції (S. 30–31). Але далі Poschmann стверджує, ніби св. Кіпріан вважав союз із Римом conditio sine qua non єпископства. Але ми вже говорили, що, на думку св. Кіпріана, єпископ тільки тоді єпископ, коли він полягає в єднанні з єпископатом, і даремно Poschmann поняття єпископату підміняє римським єпископом. Epist. 71-58 ad Quintum. С. 3. Р. 773. Ч. 1. С. 327. Порівн.: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 47: «Cyprian erklärt, dass aus der zeitlichen Priorität keinerlei Superiorität gefolgert werden dürfe». Vgl. S. 45-47. Останнім часом католицькими вченими зроблено спробу довести, що лист до Квінта має на увазі не римського єпископа Стефана, а деяких мавританських єпископів. Цей погляд висловлює та обґрунтовує Dr. Iohann Ernst ("Papst Stephan I und der Ketzertaufstreit. Forschungen zur christlichen Literatur und Dogmengeschichte", herausgeg вон Dr. A. Ehrhard und Dr. I. P. Kirsch. V. Band, 4 Heft. Mainz, 1905). Ernst спростовує погляд Leo Nelke, висловлений ним у творі "Die Chronologie des Korrespondenz Cyprians". Thorn, 1902. Погляд Ernsta повністю поділяє і Poschmann (Die Sichtbarkeit der Kirche ». S. 28-29). Входити в докладний розбір цієї думки вважаємо зайвим, оскільки для характеристики догматичного вчення св. Кіпріана про Церкву не так важливо знати, проти кого направлено його листа. На нашу думку Ernst і Poschmann даремно покладають великі надії на спірну зміну особи, проти якої направлено листа до Квінту. Зрозуміло, що в цьому листі взагалі заперечуються домагання примату, хто б їх не висловлював. Порівн.: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 48–49. Vgl. S. 121. Порівн.: Koch H. Cyprian und der römische Primat S. 58,71; Poschmann (op. cit., S. 28–29) щодо Epist. 71–58. С. 3, розмірковує: «Petrus in seinem Verhältnis zu Paulus erscheint nun nicht mehr as das Gegenbild des auf seine vielmehr sich hartnäckig auf unberechtigte Gewohnheiten steifen». Але якщо і римський єпископ буде "starrköpflig" і "sich hartnäckig auf unberechtigte Gewohnheiten steifen", як це і було зі Стефаном, то, очевидно, осуд Кіпріана і приклад апостола Петра будуть ставитись і до нього. Superest at de hac ipsa re singuli quid sentiamus proferamus neminem judicantes aut a jure communicationis aliquem si diversum sinrit amoventes, неба enim quisquam nostrum episcopum se episcoporum constituit aut tyrannico terrore ad obsequendi et potestatis suae arbitrium proprium tamque judicari ab alio non posit, quam nec ipse posit alterum judicare. - P. 435-436. Див: Animadversiones. Migne, PL. T. 3. Col. 1077 C. Вони перераховані у дослідженні Ernst'a у різних місцях, і навіть у Poschmann'a, op. cit., S. 29, Anm. 3. Ernst (S. 40) перераховує вчених, які вагалися висловити певну думку. Cfr.: Р. Batiffol. L'eglise naissante et le catholicisme 3 . P. 769. Papst Stephan I. S. 40. Vgl.: Harnack A. Chronologie. ІІ. S. 358-359. Zeitschrift für katholische Theologie, 1881. S. 193 ff. Цьому питанню Ernst присвячує великий відділ у своєму дослідженні (S. 39–63). З протилежними поглядами можна познайомитися з цього ж дослідження, тому що воно ведеться виключно полемічно, головним чином проти Leo Nelke. Див того ж Ernst'a "Neu Untersuchungen über Cyprian und den Ketzer taufstreit (Kritische Glossen zu d'Ales, von Soden u. a.)". - Theologische Quärtalschrift. 1911. S. 260-270. Past Stephan I. S. 57-59 · Vgl.: Peters. Der heilige Cyprian von Karthago. S. 515-516. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 28–30. EVII, 5, 6, 7; V, 19) і Фірміліана, переконливо говорять про те, наскільки жвавими були зносини єпископів між собою і які широкі кола вони захоплювали. Cfr.: Batiffol Р. L'eglise naissante et le catholicisme. P. 478-482. Див: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 54–61; Poschmann Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 30–32. «У карфагенського єпископа основне положення про самостійність та незалежність єпископів, яке він висловив на вересневому Соборі, настільки увійшло в тіло і кров, що він повторює його постійно. Це основне становище стоїть для нього поряд із єдністю Церкви як головний пункт у magna Charta церковного устрою». Koch H. Cyprian und der Romische Primat S. 54. Epist. 72–59 ad Stephaa C. 3: «Головна влада в ecclesiae administratione voluntadis suae arbitrium liberum unusquisque praepositus». P. 778. Ч. 1. С. 331. Те ​​саме повторює Кіпріан і в Epist. 55-43 ad Antonian С. 21. Р. 639. Ч. 1. С. 232; Epist. 73-60 ad lubajan С. 26. Р. 798. Ч. 1. С. 349; Epist. 69-62 ad Magnum. С. 17. Р. 765-766. Ч. 1. С. 374; Epist 59-47 ad Cornel. С. 14. Р. 683. Ч. 1. З 265; Epist 57-49 ad Cornel. З. 5. Р. 655. Ч. 1. З. 287. Особливо яскраво ця думка виражена у Epist 55–43 ad Antonianum. С. 21: «Коли тримається зв'язок згоди і зберігається нероздільним таїнство кафолічної Церкви (perseverante catholicae ecclesiae individuo sacramento), то кожен єпископ діє на свій розсуд, маючи дати Господу звіт у своїх діях». - Р. 639. Ч. 1. С. 232. Epist. 74-61 ad Pompejum. З 10. Р. 808. Ч. 1. С. 359. Epist. 55-43 ad Antonian С. 21. Р. 238-639. Ч. 1. З. 232. Гарнак передбачає, що у Римі після Каллиста дисципліна було зроблено суворішою. Однак і Гарнак зазначає, що після прийняття винних у плотських гріхах не викликало суперечок. - Novatian. RE 3. Bd. XIV. S. 230. De pudic. С. 9, 22. Див: Harnack. Lapsi RE 3. Bd XI. S. 286-287; Dogmengeschicte 4, I. S. 443-444. Нещодавно відкриті такі справжні посвідчення, і видно, що вони були заготовлені раніше – іншим почерком вписані імена, кому посвідчення видавалися. «Вони не чекали навіть, щоб йти, принаймні, тоді, коли їх схоплять, зречеться, коли питатимуть. Багато хто переможений насамперед битви, скинутий без бою і навіть не залишив собі видимого приводу, ніби вони приносили жертву ідолам з примусу. Охоче ​​біжать на торжище, добровільно поспішають до смерті – начебто вони раді нагоді, яку завжди чекали з нетерпінням! Настільки багатьом правителі робили там відстрочку з причини вечора, і як багато хто просили навіть, щоб не відстрочували їхні згуби». - De Lapsis. З. 8. Р. 242. Ч. 2. З. 153. Нерідко припускають, що і сам Кіпріан поступово змінював свої погляди; спочатку він не вважав за можливе приймати в церковне спілкування смертних гріхів: Rettberg. Th. С. Cyprianus. S. 75–76, 117. Розбір цього погляду та докази неприємного дають: Huther. Cyprians Lehre von der Kirche. S. 173-179; Свящ А. Молчанов. Св. Кіпріан Карфагенський. С. 330-335; Д. Ф. Касіцин. Розколи перших трьох століть християнства. С. 198-201 (Додатки. Ч. 44. 1889. С. 400-403). Epist. 20-14. С. 3. Р. 528. Ч. 1. С. 136; Epist. 25–15. Р. 538. Ч. 1. С. 137; Epist. 26–16. Р. 539. Ч. I. С. 138; Epist 34–18. С. 2, 5. Р. 569-570. Ч. 1. С. 142; Epist. 32–23. Р. 565. Ч. 1. С. 155-156; Epist. 24 Caldon ad Cyprian. Р. 536-537. Ч. 1. С. 137. Epist. ad presbyt. 34–18. С. 3. Р. 570. Ч. 1. С. 142. Детально історія Декієва гоніння представлена ​​у свящ. А. Молчанова. Див: Св. Кіпріан Карфагенський. С. 54-100. Тут же є і докладна історія зносин Кіпріана з іншими Церквами щодо прийняття занепалих. Про класи занепалих див у Harnack'a (Lapsi. RE 3. Bd. 11. S. 285). Докладно у свящ. Молчанова, див. Цит. твір. С. 57-61. Постанови Карфагенського Собору викладені Кипріаном у листі до Антоніана (55-43. Р. 624 sqq. Ч. 1. С. 214 і далі). Epist. 55-43 ad Antonianum. С. 6. Р. 627. Ч. 1. С. 218. Постанови цього Собору див. у листі 57–49 до Корнелію. Р. 650 кв. Ч. 1. С. 282-287. Ім'я його однаково в різних письменників; про це, а також відомості про життя Новаціана див. у Harnack'ä Novatian RE 3. Bd. XIV. S. 229, 230-231. Vgl.: Frank. Die Bussdisciplin der Kirche. S. 551. Epist. 20-14. С. 3. Р. 528-529. Ч. 1. С. 136; Epist. 27–19. С. 4. Р. 544. Ч. 1. С. 148; Epist. 32–23. Р. 565. Ч. 1. С. 153-156; Epist. 55-43 ad Antonian. С. 6. Р. 628. Ч. 1. С. 219. Див. gewidmet. Freiburg i. B. 1892. S. 32-33, 34, 35. Св. Кіпріан повідомляє, що Новаціан був автором листа до нього римського кліру, де було між іншим сказано про необхідність давати світ тим занепалим, які слабкі та близькі до смерті (Epist. 55–43 ad Antonian С. 5. Р. 627. Ч. 1. С. 217–218). У цьому листі виражається протест лише проти надто поспішного спілкування з занепалими. також: Epist. 30. С. 3, 8. Р. 551, 556. Ч. 1. С. 219, 224. Vgl.: Döllinger. Hippolytus und Kallistus, S. 129; loh. Stufler. Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 594, 601-602. Vgl.: Huther. Cyprians Lehre von der Kirche. S. 175-176. Див ще у Гарнака: Die Briefe des römischen Klerus. S. 14-17, 32-35. Epist. 3. С. 5, PL. T. 13. Col. 1067A-B. Лист Корнелія до Фабія Антіохійського. - Eusebius. History Ecclesias. VI, 43, 8, 9. GrchSch. 9, 2. S. 6l6, 618. Eusebius. Cit op. VI, 43. Cypr. Epist. 55-43 ad Antonianum. Дуже докладно це доводив Tillemont. Див: Memoires. Т. 3. Р. 440-442. також: Harnack A. Novatian RE 3. XIV. S. 232-235. Порівн.: Творіння св. Іполита, єпископа Римського, вип. 1. З XXVII; свящ. А. Дружинін. Життя та праці св. Діонісія Великого, єпископа Олександрійського. Казань, 1900. С. 172-175; Л. Дюшен. Історія давньої Церкви. С. 275-276. Повторилася у Римі хіба що схизму Іполита. Достойно уваги, що у церковній літературі схизма Іполита була асимільована з новаціанством. Так, у гімні єпископа Дамаса (366–384) читаємо: Hippolytus, fertur, premerent cum jussa tyranni, Presbyter in schisma semper mansisse Novati. Подібне говорить і іспанський поет Пруденцій: Invenio Hippolytum, qui quondam schisma Novati Presbyter attigerat... (Acbelis. Hippotytstudien TU 16, 4. S. 42–44). Є думка, за якою Іполит брав участь і у новаціанських суперечках. У Євсевія (H. EVI, 46, 5) є зауваження: «Інше послання Діонісія до римських братів про посаду диякона, відправлене через Іполита». Ґрунтуючись на цьому зауваженні Євсевія і пригадуючи слова Пруденція, Gieseler у статті: «Über Hippolytus, die ersten Monarchianer und die römische Kirche in der ersten Hälfte des dritten Jahrhunderts». (Theologische Studien und Kritiken. 1853, 4 Heft. S. 759-787) розвиває гіпотезу, ніби Іполит близько 251 року належав до партії Новаціана і був нововаціанським єпископом поблизу Риму. Він і був послом, відправленим із листом, про який згадує Євсевій. Розбір цієї гіпотези див. у Döllinger'ä Hippolytus und Kallistus. S. 275 ff. Döllinger гіпотезу Gieseler'a називає байкою, побудованою на гнилих основах (S. 276). Протоієрей Іванцов-Платонов захищав гіпотезу Gieseler'a. Див [його праця]: «Єресі та розколи». С. 120 і надалі. Гіпотеза ця засвоєна і в нарисі життя та літературної діяльності св. Іполита при витворах їх у російському перекладі (вип. 1. З. XXVII-XXX), де передбачуваному факту посольства Іполита надається дуже важливого значення. Порівн.: Свящ А. Дружинін. Життя та праці св. Діонісія Великого, єпископа Олександрійського. Казань, 1900. С. 190, прим. Але, звичайно, ця гіпотеза є гіпотезою і залишається. З приводу слів Євсевія Achelis каже: «Не може бути жодної мови про те, що цей вісник Діонісія Олександрійського (247-285) тотожний з Іполитом Римським. Це взагалі невідомий олександрієць, ім'я якого читав Євсевій на адресу Діонісієва листа». Hippolytstudien. TU 16, 4. S. 32, Anm. 1. Але, безсумнівно, що між протестом Новаціана та Іполита була деяка ідейна спільність, хоча схизма Новаціана і не була безпосереднім продовженням схизми Іполита (див.: Harnack A. Dogmengeschichte 4 , 1. S. 426), тим більше, що між Кал і між Ім. роздуми, яке було між новаціанством та Церквою. Epist. 55–43 ad Antonian З. 26: «...Нехай відлучає він від близькості (а latere) і від спілкування (а comitatu) ошуканців і перелюбників». Р. 644. Ч. 1. С. 236; с. Новаціанське вчення про Церкву коротко, але точно викладає Гарнак. Див: Novatian. RE 3. XIV. S. 237-238; Dogmengeschiehte 4, I. S. 450-452. Але Гарнак, звичайно, повторює і загальноприйняту протестантську думку, за якою новаціанство є саме відновлення справжньої давньохристиянської Церкви: «Die novatianischen Gemeinden haben unstreitig einen wertvollen Rest der alten Uberlieferung bewahrt». RE 3. XIV. S. 239; Dogmengeschiehte 4, I. S. 452. Haer. 59, 3. PG. T. 41. Col. 1021A. Творіння. Ч. 3. С. 29. Див: Harnack. Novatian, RE 3. Bd XIV. S. 229. Чи не вказує на це і Кіпріан, коли каже, що обурювачі вигадують звабливі назви (nomina adulterata fingentes)? Epist. 69-62 ad Magnum. З. 1. Р. 750. Ч. 1. З. 361. Haer. 59, 7. PG. Т. 41. Col. 1028D-1029A. Ч. 3. С. 36. Haer. 59, 13: " περὶ τούτων τῶν ὴδ Καθαρῶν λεγομένων , Ἀκαθάρ των δέ , εἰ δεῖ τἀληθ. 41. Col. 1037A. Творіння. Epist. 59-47 ad Cornel. С. 1. Р. 667. Ч. 1. С. 250; De unit. eccl. С. 6: "Incorrupta est et pudica". P. 214. 4. 2. З. 180. Epist. 45-36 ad Cornel. С. 3. Р. 602-603. Ч. 1. С. 199. Epist. 4-3 ad Pomponium. З. 4. Р. 476. Ч. 1. З. 107. Див про це: Seitz. Die Heilsnotwendigkeit der Kirche. S. 135; Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 52–54; Касіцин Д. Ф. Розколи перших століть християнства. С. 170-191 (Додатки до творінь свв. отців. 1889. Ч. 44. З 373-394). De unidade ecclesiae. З. 9. Р. 218. Ч. 2. З. 184. De mortalidade. З. 8. Р. 301. Ч. 2. З. 254. De oratione dominica. З. 22. Р. 283. Ч. 2. З. 216. Epist. 55-43 ad Antonian. С. 16, 17. Р. 635. Ч. 1. С. 229: «Вважатимемо не мертвими, а скоріше напівживими (semianimes) тих, яких бачимо враженими тяжким гонінням: якби вони були зовсім мертві (in totum mortui), то ніколи з них потім не було б ні ні ні ні ні ні ні ні ні . Але в них залишається щось таке, що за сприяння покаяння відновлюється для віри, через покаяння вдягається силою для чесноти». Epist. 55-43 ad Antonian. З. 27. Р. 646. Ч. 1. З. 238. Epist. 59-47 ad Cornel. З. 13. Р. 681. Ч. 1. З. 263. De Lapsis. З. 14. Р. 247. Ч. 2. З. 158. Epist. 59-47 ad Cornel. С. 13: «Часто складаючи Собори, ми загальним вироком і навіть з погрозами визначили, щоб брати приносили покаяння, щоб хто не приносить покаяння, ніхто безрозсудно не давав миру». - Р. 680. Ч. 1. C. 262. Див: Epist. 55-43 ad Antonian. З. 23. Р. 641. Ч. 1. З. 234. Vgl.: Ioh Stufler. Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 592. Stufler особливо зазначає, що в умовляннях Кіпріана немає навіть віддаленого натяку на те, ніби найдавніша Церква зовсім не давала вибачення і спілкування смертельні. Це, на думку Stufler'a, є доказом відсутності ригоризму в Церкві і до 250 року. Epist. 57-49 ad Cornel. С. 1. Р. 650-651. Ч. 1. С. 282-283. Epist. 55–43 ad Antonian З. 15. Р. 634. Ч. 1. З. 228. Cfr.: З. 16. Р. 635. З. 229. Epist. 55-43 ad Antonian С. 15. Р. 634. Ч. 1. С. 228. Cfr.: С. 16. Р. 635. С. 229. De habitu virg З. 1. Р. 187. Ч. 2. З. 127. Св. Кіпріан і повставав проти того, що деякі пресвітери виголошували в молитвах ім'я тих, хто кається, і викладали їм Євхаристію. Epist. 16-9 ad clerum. Гол. 2. Р. 518-519. Ч. 1. С. 124; Epist. 17-11 ad plebem. Гол. 2. Р. 522. Ч. 1. С. 130; Epist. 15-10 ad mart. Гол. 1. Р. 514. Ч. 1. С. 127; De Lapsis. З. 16. Р. 248. Ч. 2. З. 159. Про це говорить уже римський клір у листі до [Кіпріана] Карфагенського: «Таких людей, що відокремилися від нас, ми не залишили, але щоб вони, залишені нами, не стали гіршими, ми переконували і переконуємо їх принести покаяння в очікуванні, що вони можуть якимось чином отримати відпущення». - Epist. 8. З. 2. Р. 487. Ч. 1. З. 118. Epist. 68-55 ad Stephan. С. 4. Р. 746-747. Ч. 1. С. 311. Чудово, що далі св. Кіпріан приводить з пророка Єзекіїля докори недбалим пастирям за те, що вони знемоглого не підтримали, хворого не лікували і т. д. (Єз. 34:4–17), тобто ті ж самі слова, які бачили ми і в едикті Калліста і якими він виправдовував прийняття в церковне. І раніше було вже в Церкві прийнято, що не лише за тяжкі гріхи, а й за легші грішник має проходити публічне покаяння. Про це свідчить і св. Кіпріан: «Грішники і в менших гріхах повинні приносити покаяння протягом встановленого часу, повинні за статутом дисципліни здійснювати сповідь (exomologesis) і потім уже через покладання руки єпископа і кліру отримувати право спілкування». - Epist. 16-9 ad cleruim. С. 2. Р. 518. Ч. 1. С.124. Про покаяння по Кіпріану див. у Poschmann'a. Die. Sichtbarkeit der Kirche. S. 143-146. Epist. 19-13 ad clerum. З. 1. Р. 525. Ч. 1. З 132. Про це писали Harnack. Lapsi RE 3. XI. S. 287; Funk. Die Bussstationen im christlichen Altertum Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. I. S. 182–209; Смирнов С. І. Духовний батько. С. 245-247, 249-251; Frank. Die Bussdisciplin der Kirche. S. 555 ff. Frank зазначає, що спочатку Кіпріан не знає жодних ступенів покаяння (S. 547, 549), хоча й знає публічне покаяння як певний інститут (S. 548). Новаціанська схизма, за Франком, не служила приводом для встановлення різних родів покаяння, тому що покаяний інститут розвивався на Сході, де новаціанство не мало жодного значення (S. 555-559). Epist. 57-49 ad Cornel. З. 2. Р. 651. Ч. 1. З. 283. Epist. 57-49 ad Cornel. С. 1. Р. 651. Cfr.: Epist. 72–59 ad Stephan С. 2: «Захоплені смертю поза Церквою загинули без спілкування та миру». - Р. 777. Ч. 1. С. 330. Eusebius. History Ecclesias. VI, 44; Творіння св. Діонісія Великого у російському перекладі С. 55–56. Epist. 55-43 ad Antonian. З. 18. Р. 636. Ч. 1. З. 230. Такий погляд висловлюють переважно протестантські вчені. Виклад цих поглядів та їх детальний розбір див. у Poschmann'a («Die Sichtbarkeit der Kirche». S. 147–161). Порівн. [З цим] короткі зауваження Schanz'а Die Absolutionsgewalt in der alten Kirche. - Theologische Quartalschrift. 1897. S. 67-69. У Poschmann'a, S. 147, Anm. 4, вказано і католицьку літературу. Epist. 36. С. 1. Р. 573. Ч. 1. С. 153-154. Epist. 27-19 ad presbyt et diac. З. 3. Р. 543. Ч. 1. З. 146. Epist 55-43 ad Antonianum. З. 13. Р. 632. Ч. 1. З. 226. Epist. 55-43 ad Antonianum. З. 22. Р. 639. Ч. 1. З. 232. Epist. 55-43 ad Antonianum. З. 22. Р. 640. Ч. 1. З. 233. Epist. 55-43 ad Antonianum. З. 29. Р. 647. Ч. 1. З. 239. Epist. 15-10 ad martyr. С. 1. Р. 514. Ч. 1. С. 127. Див: Epist. 16-9 ad clerum. С. 2. Р. 519. Ч. 1. С. 124; De Lapsis. С. 16. Р. 248-249. Ч. 2. С. 159. На думку Poschmann'a, одного цього аргументу достатньо для доказу того, що возз'єднання з Церквою було водночас і прощенням гріхів. - Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 151. Epist 55-43 ad Antonianum С. 7р. 628. Ч. I. С. 220. Epist. 55–43. С. 21-23. Р. 638 кв. Ч. 1. С. 232 і далі. СР: Peters. Der heilige Cyprian von Karthago. S. 228–229; P. Batiffol висловлює думку, ніби в Римі занепалих хоч і приймали в церковне спілкування, але з цим не було пов'язане переконання в тому, що гріх прощений (Études d'histoire et de theologie positive 2. P. 122-124); тільки для виправдання цієї оригінальної думки він не представляє скільки-небудь переконливих доказів. Порівн. зауваження loh. Stufler'ä "Die Behandlung der Gefallenen zur Zeit der decischen Verfolgung". – Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 584-587. Huther. Cyprians Lehre von der Kirche. S. 180-182; Peters. Der heilige Cyprian von Karthago. S. 226-227. De Lapsis. З. 29. Р. 258. Ч. 2. З. 169. Cfr.: З. 36. Р. 263. З. 175. Poschmann. Die Sichtbakeit der Kirche. S. 135. Св. Кипріан неодноразово наводить слова Господа (Мт. 18:18; Ін. 20:23); De unit. eccl. гол. 4. Р. 212. Ч. 2. С. 179; Epist. 33-17 ad laps. С. 1: «Господь, визначаючи гідність єпископа і керування Своєю Церквою, говорить (див. Мт. 16:18–19)». Р. 566. Ч. 1. С. 139; Epist. 73-60 ad Iubajan С. 7. Р. 783. Ч. 1. С. 336; Epist 69-62 ad Magn. З. 11. Р. 759. Ч. 1. З. 369. Cfr.: Epist. 75 Firmiliani ad Cyprian. С. 16. Р. 820-821. Ч. 1. С. 383. Втім, здебільшого слова Господа св. Кіпріан відносить до прощення гріхів у хрещенні, але іноді наводить їх і в додатку до покаяння. Що Кіпріану не чуже віднесення Мф. 18:18 до прощення гріхів при покаянні, показує вже епіст. 57-49 ad Cornelium. С. 1. Р. 651. Ч. 1. С. 283. Див: Heinrich Bruders. Мт. 16:19; 18und Ін. 20, 22, 23 in frühchristlicher Auslegung. Zeitschrift für katholische Theologie. 1911. S. 93-111. Див. про це у Poschmann'a (S. 163, Anm). Повне проведення єпископального церковного устрою збіглося із запровадженням необмеженого права прощати гріхи. Див: А . Harnack. Dogmengeschichte 4, I. S. 444; Novatian. RE 3. XIV. S. 236-237. «Носій церковної посади – єпископ здолав носія Духа – мученика». С. І. Смирнов. Духовний тато. С. 240. У чернецтві, на думку К. Голля, відродився ентузіазм, придушений ієрархічно влаштованою Церквою в особі монтаністів та сповідників. - Enthusiasmus und Bussgewalt. S. 153. Epist. 15-10 ad Martyr. Гол. 1. Р. 513. Ч. 1. С. 126: «І до цих пір я був впевнений, що пресвітери і диякони, що знаходяться там у вас, керують вас своїми порадами і найповнішим чином (plenissime) наставляють в законі євангельському, як це і раніше завжди робилося за наших попередників: тоді диа навіюванням заповідей Писання давати напрям (gubernarent) бажанням мучеників». його твір «Про занепалих», гол. 1-2, 20. Р. 237-238, 252. Ч. 2. С. 147-149, 163. Epist. 16-9 ad clerum С. 3. Р. 519. Ч. 1. С. 124. Epist. 16–9. С. 3. Р. 519-520. Ч. 1. С. 124-125. Cfr.: Poschmann, op. cit, S. 137-138. Epist. 17-11 ad plebem. С. 1. Р. 521. Ч. 1. С. 129. Так і Лукіан пише Целерину про двох жінок: «Коли Господь дасть світ Церкви, то, за заповіддю Павла і нашою міркуванням, виклавши справу перед єпископом і принісши сповідання (facta exomologesi), нехай вони мають мир». - Epist. 22. С. 2. Р. 535. Ч. 1. С. 149-150. Про це див: Stufler. Die Behandlung der Gefallenen zur Zeit der decischen Verfolgung. – Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 581-582; Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 138. Є у св. Кіпріана вказівку навіть на те, що libelli pacis отримували значення після смерті сповідника, що їх дав. Epist. 23. Р. 536. Ч. 1. С. 138. Epist. 26–16. Р. 539. Ч. 1. С. 138. Epist. 33–17. С. 1. Р. 566. Ч. 1. С. 139. Р. Batiffol цей лист називає "premiére esquisse du De umitate". – L'église naissante et le catholicisme 3 . P. 423. Гарнак А. Хронологія. II, S. 62; Євсевій. Цит. ор. VII, 4–5, 2: “Dionysius said that after the end of the persecution, all the Churches that turned to Novato’s innovation (νεωτεροποιίαν) were reconciled among themselves. He writes like this: “Know, brother, that all the Eastern and even more distant Churches, having once been divided, have now come to unity. Their leaders everywhere agreed in their way of thinking, filled with great joy at the unexpected establishment of peace: Demetrius in Antioch, Theoctistus in Caesarea, Mazabanus in Aelia, Marinus, after the death of Alexander, in Tire, Iliodorus, after the repose of Philimidros, in Laodicea, Helen in Tarsus, and all the Cilician Churches, Firmilian and all Каппадокія. Not wanting to make my message long and my speech difficult, I named only the most famous bishops. All the Syrian regions and Arabia, where you always send your aid and where you are writing at the present time, also Mesopotamia, Pontus and Bithynia - in a word, everyone and everywhere rejoices in unanimity and brotherly love, praising God.” GrchSch. 9, 2. С. 638–640. Детальний виклад історії питання про занепалих і про ставлення до новацій на Сході див. А. Дружініна («Життя і праці св. Діонісія Великого». С. 170-194). Смирнов С. І. Духовний батько. С. 239. Див: Harnack A. Novation. RE 3. Bd. XIV. S. 229 ff. Funk. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. I. S. 158 ff. С. І. Смирнов. Духовний тато. С. 227-228. Eusebius. History Ecclesias. VII, 8. Творіння св. Діонісія в російську. перев. С. 63. Гарнак вважає його твір римського єпископа Сикста II і відносить до 257–258 гг. Див: Chronologie. ІІ. S. 387-390. Див: Chronologie. ІІ. S. 387-390. З. 14: «Про te impium scelestumque, haeretice Novatiane, qui post et tanta in ecclesia і quibusdam retro voluntarie commisea crimina. "Деї приусім apostas esses cognoveras, et haec posse aboleri de memoria sucedente bono utique docueras, secundum fidem scripturae dicentis..." (Ezech. XVIII, 2); «tu hodie retractas an debeant lapsorum curari vulnera, qui nudati a diabolo ceciderant». CSEL, 3, 3. P. 64. Див Epist. 55-43 ad Antonian С. 5. Р. 627. Ч. 1. С. 217-218. Epist. 3. З. 1. PL. Т. 13. Col. 1063D-1064B. Ібід. 5. PL. Т. 13. Col. 1067A-B. Ібід. 27. PL. Т. 13. Col. 1082A Ібід. 2. PL. T. 13. Col. 1064B. Ібід. 24. PL. T. 13. Col. 1079C-D. Ґрунтовне обґрунтування цих положень дає Йоганн Штуфлер у статті «Die Behandlung der Gefallenen zur Zeit der decischen Verfolgung». – Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. С. 579–618. ср. кілька коментарів священика. А. Молчанова: «Святий Кипріан Карфагенський». С. 330–335. Див. також: Касіцин Д. Ф. Розколи перших століть християнства. С. 197–200 (додатки до праць св. отців. 1889. Ч. 44. С. 400–403). Делліґер також визнає, що поблажлива практика щодо занепалих була відома в Церкві ще до св. Кипріяна; ця практика, на його думку, була встановлена ​​Каллістом, який доповнив едикт, про який говорить Тертуліан (De pudic S. 1) і який, згідно з Деллінгером, був виданий Зефіріном (Hippotytus und Kallistus. S. 126–130). Конст. ар. II, 11, 2. Вид. Фанк. С. 47, 26–30. Російський переклад С. 27. Вгл.: Achelis und Flemming. Die Syrische Didascalia. ТУ 25, 2. С. 80–81, 299–307. Конст. ап. II, 18, 3. Вид. Фанк. С. 65, 24–26. російський переклад С. 37. Серед. твір «Desaleatoribus» відомий під ім'ям Кіпріана. С. 1: “quoniam in nobis divina et paterna pietas apostolatus ducatum contulit et vicariam Domini sedem caelesti dignatione ordinavit et originem authentici apostolatus super quem Christus fundavit ecclesiam in superiore nostro portamus, accepta simul potestate solvendi ac ligandi et curatione peccata dimittendi.” CSEL 3, 3, 93, 1–6. Про час написання цієї роботи та автора див.: Harnack AChronol. ІЛ С. 370–381. Конст. ар. II, 20, 9–10. ред. Фанк. Р. 75, 26–77, 3. рос. переклад С. 42. Ad Donatum. С. 4. Р. 6. Частина 1. С. 91. Див Epist. 75 Firmiliani. С. 18: «Хрещений у Христа отримує благодать Христову». Р. 822. Ч. 1. С. 384. Cfr.: с. 12: «Illud etiam quale est quod vult Stephanus? P. 818. Російський переклад (С. 381) не точний. Див. про це у А. Катанського («Вчення про благодать Божу». С. 92–95). Cfr.: H. v. Soden. Streit zwischen Rom und Karthago. S. 38. Під час суперечки про хрещення єретиків невідомим супротивником св. Кіпріана було видано особливий твір на захист позацерковного хрещення - "Liber de rebaptismate" (див. Harnack A. Chronologie. II. S. 393-396). Погляди на хрещення в цьому творі, при певній схожості з поглядами римського єпископа та його прихильників, відрізняються ще більшою оригінальністю та особливостями у бік приниження самого хрещення. Хрещення не пов'язане з даруванням Святого Духа. Святий Дух подається без води хрещення (С. 5, CSEL, 3, 3. Р. 75, 22 sqq). Хрещення відбувається покликанням імені Ісуса і є ніби деяким початком Господнього Таїнства, спільним для членів Церкви та всіх інших (commune nobis et ceteris omnibus). Після цього воно має бути заповнене, без чого воно залишилося б марним у день Суду (С. 7. Р. 78, 20 sqq. Cfr.: С. 12. Р. 84); у хрещенні тільки омивається тіло (per aquam lavari corpora – с. 18. Р. 91, 30). Слід зазначити, що вчення про хрещення в «Liber de rebaptismate» зустрічає різне тлумачення з боку вчених, про що див: Dr. Johann Ernst. Die Tauflehre des "Liber de rebaptismate". – Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 648-699 · Cp. Harnack A. Dogmengeschichte, I. S. 474-475. Порівняння вчення про хрещення в «Liber de rebaptismate» і Кіпріан дає Peters («Der heilige Cyprian top Karthago». S. 516–530). Св. Кіпріан іноді називає ім'я, яке вимовляється при хрещенні, ім'ям Христовим. Epist. 73-60 ad Iubajan. С. 16: «Хрещені в ім'я Ісуса Христа, де б там не було і яким би там не було чином, отримали благодать хрещення» (думка Стефана). Р. 789-790. Ч. 1. З 341. Cfr.: з 18. Р. 791. С. 343. Але навряд чи можна припустити, щоб Стефан дійсним вважав навіть хрещення, здійснене не в ім'я Святої Трійці. Фірміліан знає слова Стефана (Epist. 75. С. 18. Р. 822. Ч. 1. С. 384), але він же пише: «Недоречно і те, що не вважають за потрібне запитувати, хто хрестив? на тій підставі, що хрещений міг отримати благодать покликанням Трійці іменем Отця, і Сина, і Святого Духа» (ibid. С. 9. Р. 815. С. 379). Св. Кіпріян під іменем Христовим розуміє хрещальну формулу з ім'ям Святої Трійці. Він тільки наполягає на тому, що в деяких єретиків неправильне уявлення про Святу Трійцю, хоча формула і вимовляється точно (див. Epist. 73–60 ad Iubajanum. С. 5, 18. Р. 782, 792. Ч. 1. С. 334–335,343 E. Epist; Р. 805. Ч. 1. З 355). Докладно про це див. у Johann'a Ernst'ä "Die Ketzertaufangelegenheit in der altchristlichen Kirche nach Cyprian". Forschungen zur christlichen Literatur und Dogmengeschichte, herausg. von Dr. A. Ehrhard und Dr. I. P. Kirsch. Bd. ІІ. Heft 4. Mainz, 1901. S. 13-18; Papst Stephan I. S. 93 ff. Ch. зауваження H. v. Soden'ä "Streit zwischen Rom und Karthago". S. 37, Anm. I; Batiffol P. L'église naissante et le catholicisme 3 . P. 465, немає. 3; Tillemont Memoires. T. 4. P. 625-629; Fechtrup. Der hl. Cyprian. S. 210, 220-224; Ios. Schwane. Dogmengeschichte der vornic. Zeit. S. 533-534. Втім, Стефан, визнаючи дійсним хрещення навіть маркіонітів, давав багато приводів до різних закидів. Rettberg вважає за можливе припускати, що Стефан, принаймні на початку, не звертав належної уваги навіть на хрещальну формулу єретиків. Див: Th. С. Cyprianus. S. 160-164. У підкреслених словах ясно видно, що Кіпріан має на увазі саме визнання з боку Стефана недійсним єретичного керування, що супроводжує хрещення. Epist. 74-61 ad Pompejum. С. 5. Р. 802-803. Ч. 1. С. 353-354. Cfr.: Epist. 70-57 Ianuar. С. 3: «Хто міг хрестити, той міг дати Святого Духа. Якщо ж не може дати Святого Духа, тому що, перебуваючи поза Церквою, не перебуває з Духом Святим (foris constitutus cum sancto spiritu non est), то не може і хрестити того, хто приходить; так як і хрещення одне, і Святий Дух один, і Церква одна». - Р. 769. Ч. 1. С. 324. Ібід. 75. С. 9: хрещення дійсне тоді, «коли той, хто хрещає, має Святого Духа і саме хрещення відбувається не без Духа». - Р. 816. Ч. 1. С. 379; с. 8: «Духовне народження без Духа неможливе». - Р. 815. С. 378. Sentent. 5: «Нек Spiritus sine aqua separatim operari potest nec aqua sine Spiritu». - P. 439, 5-6. Epist. 71-58 ad Quintum. С. 1. Р. 771-772. Ч. 1. З 325. Ібід. 71-58 ad Quintum. С. 1. Р. 772, 7-8. Ч. 1. С. 326; Epist. 74-61 ad Pompejum. С. 2: Mendacia et contagia profanae tinetionis. - P. 800, 6-7.Ч. 1. С. 351. Знаменитий сучасник західних суперечок про хрещення, олександрійський єпископ Діонісій також багато писав з питання про хрещення єретиків. У різних своїх посланнях він, як каже Євсевій, «досить довго міркував про цей предмет» (H. E. VII, 7, 5), багато говорив про єретиків (Н. Е. VII, 9, 1), «піддав питання про хрещення великому дослідженню» (VII, 9, 6). Але від цих послань Євсевієм збережені невеликі уривки, яких недостатньо для характеристики догматичних поглядів їх автора. Від блаженного папи Геракла св. Діонісій прийняв правило: людей, які звертаються з єресей і відпали від Церкви... вводити до Церкви і не вимагати від них вторинного хрещення через те, що вони раніше отримали Святого Духа (від нього, тобто колись належали до Церкви). Але сирською мовою зберігся уривок послання до Діонісію і Стефана, предстоятелям Римської Церкви, де св. Діонісій пише: «Тих, які хрещені в ім'я Трьох Особ Батька, і Сина, і Святого Духа, не слід перехрещувати, хоча б вони і хрещені були єретиками, якщо тільки єретики ці сповідують Три Особи. «У судах і справах, що стосуються окремих осіб, – як слід ставитися до тих, які поза Церквою, і як поводитися з тими, що належать до неї, – на нашу думку, слід підкорятися предстоятелям окремих Церков, які через Божественне посвячення стоять на чолі служіння. А суд про їхні справи представляємо Господу нашому» (Pitra. Analecta Sacra. Т. 4. Р. 171, 414. Творіння. С. 60). Тому св. Діонісій постійно переконував римських єпископів не поривати світу з тими, хто інакше думає про хрещення єретиків. За словами Дюшена (Історія стародавньої Церкви. Т. 1. С. 288), Діонісій був Іринеєм для нового Віктора. Порівн.: Batiffol Р. L'eglise naissante et le catholicisme. Р. 476. Докладно про участь св. Діонісія в суперечках про дійсність єретичного хрещення див. у свящ. А Дружініна: «Життя та праці св. Діонісія Великого». С. 209-237. Але слід зазначити, що це уривки послань св. Діонісія залишають нас у повному невіданні про ті догматичні міркування, якими він виправдовував своє визнання хрещення, досконалого поза Церквою. Однак ясно, що, роблячи різницю між єресями, св. Діонісій виходив не з ідеї про єдність Церкви, як св. Кипріан, а хрещення ставив у зв'язку з тією вірою, яка сповідається під час хрещення. Визнаючи ж схизматичне хрищення дійсним, Діонісій тим самим дає позитивну відповідь на питання про дію благодаті Божої поза Церквою. Але у всьому тому, що ми маємо від св. Діонісія, питання дійсності єретичного хрещення зовсім не поставлений у зв'язку з ідеєю Церкви. Св. Кипріаном, як ми бачили, особливо докладно розкрито вчення про хрещення і (за сучасною назвою) про світопомазання. Але в нього Таїнствами вважаються і хіротонія (ordo), і покаяння, і Євхаристія. Докладно про це див. у Poschmann'а Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 121-181. Також див. у свящ. А Молчанова («Св. Кіпріан Карфагенський». С. 263-281). У св. Кіпріана тільки не дано такого ж їхнього зв'язку з догматичним вченням про Церкву, в яку поставлені хрещення і керування (миропомазання). Див: Harnack. Dogmengeschichte 4, I. S. 459-462, 469-479. Vgl.: Seeberg. Studien zur Geschichte des Begriffs der Kirche. S. 36. Vgl.: Huther. Cyprians Lehre von der Kirche. S. 67. Vgl.: S. 60-66. Ibid 65-45. С. 1, 2, 3, 4. Р. 721, 723, 724, 725. Ч. 1. С. 241-244 passim. Ibid 67-56. С. 1, 3. Р. 735, 737-738. Ч. 1. С. 314, 315, 316. Ibid 55-43 ad Antonian С. 11. Р. 631-632. Ч. 1. С. 226. Порівн.: Epist. 67–56. С. 6. Р. 739-740. Ч. 1. С. 318-319. Сюди можна віднести ухвалу приймати простими мирянами пресвітерів і дияконів, які були висвячені в кафолічній Церкві, а потім стали зрадниками і збурювачами проти Церкви. Див: Epist. 72-59 ad Stephan. С. 2. Р. 776. Ч. 1. С. 329-330. Ібід. 66–54. С. 5. Р. 730. Ч. 1. С. 304–305– Тут Кіпріан, мабуть, висловлює навіть таку крайню думку, що благодать не подається через єпископа, що згрішив, з самого моменту його гріхопадіння. Ми виклали думки Гарнака: Dogmengeschichte 4, I. S. 447-449 · Порівн.: Novatiaa RE 3. Bd. XIV. S. 238-240. Loofs також говорить про Nachwirkung des alten Kirchenbegriffs у Кіпріана. Див: Leitfaden der Dogmengeschichte, § 29, 4. S. 209. Деякі зауваження робить Poschmann («Die Sichtbarkeit der Kirche». S. 185-189). У Poschmann'a помітні протилежні католицькі тенденції. – Раніше в протестантській літературі висловлювалася інша, але подібна думка Річлем. Річль звертає увагу деякі місця листів св. Кіпріана, де він та інші єпископи посилаються на видіння та особливі одкровення (Epist. 57–49 ad Cornel. С. 5: «Це часто сповіщається нам згори (divinitus ostendi)». Р. 655. Ч. 1. С. 287; вказівок та одкровень (ostendere et revelare)...» далі говорить про сновидіння (Р. 734. Ч. 1. С. 308) і висловлює думку, ніби у своїй діяльності він спирався на особливі щоразу одкровення («für jeden einzelnen Moment berechnete Inspirung»). Kirche». S. 565. Усі свідчення з творів Кіпріана про різні одкровення зібрані А. Гарнаком в особливій статті «Cyprian als Enthusiast» – Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft and die Kunde des Urchristen9. 177–191. На думку Гарнака, всі ці свідчення – «ein Stück urchristlichen Altertums», і св. Schlages» (S. 182). Втім, і сам Гарнак визнає, що св. Кіпріан з усіма своїми повідомленнями про безпосередні одкровення не пов'язує будь-якої певної теорії. -Dogmengeschichte 4, I. S. 419, Anm. 1. Крім того, можна помітити, що всі ці повідомлення не виключають особливої ​​благодаті священства, яку єпископ має за посадою, оскільки Кіпріан знає і сакраментальну діяльність єпископа. Порівн. зауваження В. Poschmann'а "Die Sichtbarkeit der Kirche". S. 182, Anm. 2. Thomasius особливу допомогу Святого Духа в окремих випадках діяльності вважає однією з прерогатив єпископської посади поряд з іншими прерогативами. - Die Dogmengeschichte der alten Kirche. I. S. 585. Це вчення докладно розглянуте Карлом Адамом. Див: Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 190-229. Ср.: S. 88-108, де викладені погляди на цей предмет Тертуліана в до-монтаністичний період. Так стверджує Адам. Див: Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 206-207. Philosoph. IX, 12: « Οῦτος ἐδογμάτισεν δπως εἰ ἐπίσκοπος ἁ μάρτοι τι, κατατίθεσθαι». PG. T. 16. Col. 3386В. Навряд чи точно Döllinger (Hippolytus und Kallistus. S. 134) « ἐδογμάτισεν » перекладає lehrte. Втім, на наступній сторінці, при переказі, він вживає hingestellt hat. Adam. Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 228–229; Loofs. Leitfaden der Dogmengeschichte, § 29, 4. S. 209; A. Harnack. Dogmengeschichte, I. S. 421-422, 447, 494, Anm 1. Чи мав на увазі Калліст випадки відпадання єпископів? І чи були відомі такі випадки того часу? Чи не розуміє Іполит під « εἰ και πρὸς θάνατον » гріхи проти цнотливості, προς τὰς ἡδονάς, в оцінці яких він, як відомо, розходився з Калістом? Vgl.: E. Rolffs. Das Indulgenz-Edict. TU 11, 3. S. 137, Anm. I. Döliinger також заперечує, щоб Калліст видав розпорядження у безмежно загальному значенні. - Hippolytus und Kallistus. S. 135-139. Epist. 67–56. С. 6. Р. 741. Ч. 1. С. 319. Чи немає тут підтвердження нашому розумінню розпорядження Каллістова? Ібід. 67–56. З. 5. Р. 739. Ч. 1. З. 317. Cfr.: судження про Стефана Poschmann'а «Die Sichtbarkeit der Kirche». S. 186. Ritschi (Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 567-569) вважає, що Стефан знав і визнавав розпорядження Калліста і Василіда прийняв цілком свідомо. Epist 67-56. С. 4. Р. 738. Ч. 1. С. 316. Далі св. Кіпріан говорить про порядок обрання єпископа, вказуючи на приклад обрання апостола на місце Юди (Дії 1:16). Ібід. 67–56. С. 4. Р. 739. Ч. 1. С. 317; Cfr.: с. 2: «Ми повинні обирати нечистих і чистих предстоятелів (immaculatos et integros), які, гідно і свято приносячи жертви Богу, були б почуті у своїх молитвах, що підносяться про спасіння людей Божих». Р. 736. С. 315.