Mësimdhënia në Kishën e Shën Qiprianit të Kartagjenës

Shën Qipriani i Kartagjenës e lidhi ngushtë emrin e tij në histori me mësimet për Kishën. Rrethanat historike të jetës së shenjtorit kartagjenas, veprimtaria e tij baritore dhe karakteri i tij praktik personal - e gjithë kjo krijoi prej tij një shkrimtar kishtar, i cili kryesisht merrej me zbulimin e doktrinës së Kishës. Para tij, kjo doktrinë kishte qenë tashmë objekt diskutimi nga shkrimtarët e kishës; formulimi i doktrinës së Kishës tashmë po merrte formë, sikur po piqej; por gjithsesi kishte pak pika që u zbuluan saktë dhe plotësisht. Ne shpjeguam doktrinën e Traditës përpara Shën Ireneu dhe Tertulianit përfshirëse dhe mësimin e tyre për Kishën si ruajtëse e së vërtetës së Krishtit. Por ne kemi parë tashmë se edhe Shën Ireneu dhe Tertuliani, çdo bashkësi kishtare individuale konsiderohet në lidhje me mësimdhënien si diçka e pavarur dhe e vetë-mjaftueshme. Unitetit të besimit në kisha të ndryshme i referohemi vetëm në vërtetimin logjik të së vërtetës dhe autenticitetit të tij. Dhe St. Ireneu dhe Tertuliani luftuan kundër gnosticizmit, i cili shtrembëroi mësimet dogmatike të Kishës dhe është e kuptueshme që ata këmbëngulin në nevojën për të ruajtur "rregullin e besimit". Por mosmarrëveshja dhe mosmarrëveshja doli të ishin shumë të mundshme edhe me ruajtjen po aq të pandryshuar të rregullit të besimit. Prandaj ishte e nevojshme të tregoheshin shenja të tjera të unitetit të kishës. Ne kemi parë tashmë se si, edhe në Letrat e Shën Ignatit Zotbartës, peshkopi vihej në krye të bashkësisë kishtare dhe gjithçka ishte në varësi të tij. Por ideja e mundësisë së gabimit, devijimit nga e vërteta dhe peshkopi qëndronte, si të thuash, përtej horizontit të imagjinueshëm të shkrimtarëve kishtarë të shekullit të dytë. Mesi i shekullit të III-të solli për herë të parë në vëmendjen e shkrimtarëve të kishës faktin e ndarjes së vazhdueshme të peshkopit dhe komuniteteve të tëra nga Kisha. Lufta kundër montanizmit bëri të nevojshme sqarimin e doktrinës së shenjtërisë së Kishës. Por lufta kundër montanizmit la shumë pak monumente dhe ne dimë shumë pak për formulat dogmatike që u krijuan nga kundërshtarët kishtarë të montanizmit. Tashmë kemi vënë re mungesën e mësimeve pozitive dogmatike për shenjtërinë e Kishës. Në paraqitjen tonë të mosmarrëveshjeve disiplinore të çerekut të parë të shekullit të III-të, ne i jemi shmangur, për aq sa është e mundur, formulimit të saktë të mësimit dogmatik për shenjtërinë e Kishës midis shkrimtarëve kishtarë të asaj kohe; megjithatë, ende kemi frikë se nuk kemi futur diçka të frymëzuar nga formula të mëvonshme dogmatike, por ende të panjohura për mendimin kishtar në fillim të shekullit III. Kalisti, peshkopi i Romës, shpalli me vendosmëri mundësinë e pranimit në kungimin e kishës ata që kishin mëkatuar kundër dëlirësisë. Por është mjaft e qartë se çështja e pranimit të të gjithë mëkatarëve të vdekshëm në përgjithësi duhej të zgjidhej herët a vonë në një kuptim pozitiv. Tertuliani kishte arsye për ta qortuar Kalistin për mospërputhje, duke thënë se argumentet e tij më mirë do të justifikonin pranimin në bashkësinë kishtare të apostatëve sesa të kurorëshkelësve. 1 Në fillim të shekullit të 3-të, ata filluan të zgjidhin çështjen e pranimit të mëkatarëve të vdekshëm në kungimin e kishës, por vetë kjo çështje nuk ishte vënë ende në lidhjen e duhur me idenë e shenjtërisë së Kishës. Kështu, në kohën e jetës dhe veprës së Shën Qiprianit, lindën shumë pyetje në lidhje me doktrinën e Kishës dhe u shtuan pyetje të reja që lindën në kohën e tij dhe kishin lidhjen më të ngushtë me doktrinën e Kishës. Shën Qipriani i bashkoi të gjitha rezultatet e nxjerra nga mendimi i hershëm dogmatik i Kishës, i zhvilloi më hollësisht, i plotësoi me dispozita të reja dogmatike dhe mësimi i tij për Kishën shfaqet në formën e një sistemi më integral. Jeta dhe vepra e Shën Qiprianit - veçanërisht mësimet e tij për Kishën - tashmë kanë qenë objekt i punimeve monografike të hollësishme 2. Kur hulumtojmë historinë e dogmës së Kishës, sigurisht që nuk mund të përpiqemi për plotësinë monografike të studimit. Ne duhet ta kthejmë vëmendjen në radhë të parë te kuptimi i mësimeve të Shën Qiprianit mbi Kishën në historinë e përgjithshme të dogmës mbi Kishën. Një studim i ngjarjeve thjesht historike në jetën e St. do të na çonte shumë larg. Qiprian, prandaj nuk do të ndalemi në detaje historike, por do ta përqendrojmë vëmendjen tonë në ato dispozita dogmatike që pjesërisht udhëhoqën ngjarjet, dhe pjesërisht u zhvilluan nën ndikimin e ngjarjeve që ndodhën. Në paraqitjen e tij të pikëpamjeve të Shën Qiprianit, do të udhëhiqemi nga konsiderata jo kronologjike, por sistematike. Që në kohët e para të shërbesës së tij peshkopale, Shën Qipriani hasi në mosmarrëveshje kishtare. Kjo mosmarrëveshje kishtare ishte për peshkopin kartagjenas, sipas pranimit të tij, si një persekutim i ri 3 . Për të pajtuar mosmarrëveshjet dhe për të predikuar unitetin e kishës - e tillë ishte detyra historike e Shën Qiprianit 4. Qipriani kishte tashmë një trashëgimi të madhe nga shekujt e kaluar, të cilën ai mund ta përdorte në luftën kundër ndarjes së kishës. Edhe Shën Ignatius Zotbartësi, i cili thoshte për veten e tij se ishte i destinuar për unitet, foli me këmbëngulje për nevojën e paqes kishtare dhe ruajtjen e besimit të vërtetë të nënshtrimit ndaj peshkopit. Në Shën Ignatius gjithashtu jep një bazë për këtë pozicion të veçantë qendror të peshkopit në Kishë. Te Shën Ireneu dhe Tertuliani, madje edhe më herët nga Shën Ne kemi parë tashmë doktrinën e Klementit të Romës për vendosjen hyjnore të hierarkisë dhe vazhdimësinë e pasardhjes apostolike të peshkopëve. Dhe kështu ne shohim se si të gjitha këto mendime u përvetësuan nga Shën Qipriani 5. Qipriani vetëm i shpjegon dhe i argumenton ato në mënyrë më të detajuar; por në të njëjtën kohë më së shumti nxjerr në pah anën tjetër në pozicionin e peshkopit. Shkrimtarët më të hershëm e shihnin peshkopin kryesisht si rojtarin e së vërtetës që i ishte besuar Kishës së Krishtit. Skizmatikët me të cilët duhej të merrej St. Qiprian, ata nuk i shtrembëruan mësimet, por futën mosmarrëveshje dhe mosmarrëveshje. Prandaj, për Qiprianin, marrëveshja me peshkopin është e nevojshme, para së gjithash, për të ruajtur paqen kishtare. Shën Qipriani flet qartë dhe me vendosmëri për hierarkinë e vendosur hyjnisht në Kishë. Vetë Zoti Jezu Krisht tha se asgjë, qoftë edhe më e vogla, nuk ndodh pa dijeninë dhe lejen e Perëndisë (shih: Mateu 10:29); A është vërtet e mundur të besohet se priftërinjtë emërohen (ordinarë) në Kishë pa dijeninë e Tij! Të vendosësh që ata që emërohen (qui ordinantur) janë të padenjë dhe kriminelë, a nuk është kjo të besosh se "priftërinjtë e tij janë emëruar (consituantur) jo nga Zoti dhe jo nga Zoti në Kishë"? 6 Perëndia siguron priftërinjtë. Krishti personalisht, sipas gjykimit dhe valës së Tij (arbitrio et nutu ac praesentia), qeveris si vetë udhëheqësit ashtu edhe Kishën me udhëheqësit 7. Zoti është i kënaqur të zgjedhë dhe të emërojë priftërinj për Veten në Kishën e Tij; Ai ruan ata që janë zgjedhur dhe emëruar me vullnetin dhe ndihmën e Tij, duke i inkurajuar ata që janë në pushtet dhe duke u dhënë atyre kurajo për të frenuar arrogancën e të ligjve 8 . Apostujt, pra peshkopët dhe primatët, u zgjodhën nga vetë Zoti... I cili emëron peshkopët 9 . Jo vetëm që emërimi i çdo peshkopi bëhet me një vullnet të veçantë, por vetë parimi i hierarkisë është vendosur nga Zoti. Dinjiteti i peshkopit është një dinjitet apostolik, i ruajtur vazhdimisht në Kishë. “Zoti ynë, urdhërimet dhe këshillat e të cilit duhet t'i mbajmë, duke përcaktuar dinjitetin e peshkopit dhe të qeverisë së Kishës së Tij (episcopi honorem et ecclesiae suae rationem), i thotë Pjetrit në Ungjill: Unë të them, sepse ti je Pjetri, dhe mbi këtë shkëmb Unë do të ndërtoj Kishën Time dhe portat e ferrit nuk do të të jap çelësin e ferrit kundër tij; Qielli; është vendosur mbi peshkopët (ecclesia super episcopos constituatur) dhe çdo veprim i Kishës kontrollohet nga të njëjtët sundues (praepositos Kjo bazohet në ligjin hyjnor" 10. Peshkopët, si pasardhës të apostujve, të vendosur nga Zoti në vend të apostujve 11, quhen ndonjëherë apostuj nga ipeshkvi i suksesit. Kisha. Peshkopët duhet të mbajnë fort besimin dhe të vërtetën e Kishës Katolike dhe t'ua mësojnë atë të tjerëve, duke dëshmuar me të gjitha rregullat ungjillore dhe apostolike qëndrueshmërinë e strukturës hyjnore të unitetit 13 . Peshkopët janë rojtarët kryesorë të besimit dhe të së vërtetës 14. Priftërinjtë e Zotit i mbajnë urdhërimet hyjnore. Nëse e vërteta fillon të lëkundet dhe dobësohet te ndokush, atëherë ata duhet t'i drejtohen menjëherë fillimit të Zotit të saj - Tradita Ungjillore dhe Apostolike (ad originem dominicam et ad evangelicam atque apostolicam traditem revertamur) 15. Nuk ka asgjë në thelb të re në këtë mësim për pasardhjen e fuqisë së peshkopëve në Kishë, por një pikë e ndryshme nga apostulli në Kishë nuk mund të vihet re. pamje mbi këtë temë. Në Shën Ireneu, për shembull, pasardhja e peshkopëve është një argument historik në favor të së vërtetës së Traditës së Kishës. Mendimi i Shën Qiprianit tashmë sillet në sferën e pastër dogmatike: ai flet përgjithësisht për vendosjen hyjnore të një hierarkie të njëpasnjëshme në Kishë. Një peshkop i emëruar në mënyrë hyjnore është, sipas mësimeve të Shën Qiprianit, trupi që bashkon rreth vetes, para së gjithash, një bashkësi e veçantë 16. “Kisha përbëhet nga një popull i bashkuar nga një prift dhe një tufë e përkushtuar ndaj bariut të saj. peshkopi nuk është në kishë” 17. Peshkopi është bariu i vetëm i një kopeje (shih: Gjoni 10:16) 18. Peshkopi në Kishën lokale ka fuqi të plotë, “vetëm atij i jepet autoriteti mbi Kishën” 19, presbiterët ose dhjakët që ndajnë punën e tij duhet t'i binden atij dhe vetëm me udhëzimet e tij kërkon që administrata e Shën Liatius të kryejë çdo gjë që Ia. Zotbartësi, Shën Qipriani flet pa u lodhur për bindjen ndaj peshkopit. “Le të mos mendojnë,” shkruan ai për virgjëreshat, “se dikush mund të trashëgojë jetën dhe shpëtimin pa iu bindur peshkopëve dhe priftërinjve” 21 . Ai ka një sërë provash për domosdoshmërinë dhe perëndishmërinë e kësaj bindjeje. Ai citon të gjitha pjesët nga Shkrimet e Shenjta, jo vetëm Dhiata e Re, por edhe Dhiata e Vjetër, ku flitet vetëm për bindje ndaj priftërinjve. Ai citon disa herë fjalët e Ligjit të Përtërirë (shih: Ligji i Përtërirë 17:12–13), ku vendoset dënimi me vdekje për mosbindje ndaj priftit 22. I referohet shembullit të Krishtit, i cili tregoi respekt për peshkopët dhe priftërinjtë, megjithëse ata nuk kishin as frikë nga Perëndia, as njohja e Krishtit. “Ai na mësoi me këtë t'u tregojmë priftërinjve të vërtetë respekt të ligjshëm dhe të plotë” (legitime et plene honorari) 23. Bindja ndaj peshkopit është e nevojshme për paqen dhe integritetin e Kishës. "Nëse, sipas mësimit hyjnor, e gjithë vëllazëria do t'i bindej atij, atëherë askush nuk do të rebelohej kurrë kundër ushtrisë së priftërinjve, askush, pas përcaktimit hyjnor (judicium), pas zërit (suffragium) të popullit, pas verdiktit (konsensumit) të kolegëve të tij peshkopë, nuk do ta bënte më veten gjykatës - jo mbi njësinë e kishës, por jo mbi njësinë e kishës. Krisht, askush nuk do të bëhej gjykatës për të kënaqur veten e tij dhe nga mendjemadhësia do të vendoste veçmas një herezi të re jashtë Kishës" 24 . Të gjithë kundërshtarët e pushtetit ipeshkvnor të Shën Qiprianit tregojnë për fatin e Korahut, Dathanit dhe Abironit, të cilët filluan ta konsideronin veten të barabartë me priftin komandues dhe u ndëshkuan për paturpësi sakrilegjioze. Me një ndëshkim të tillë të rebelëve u tregua se Furnizuesi i priftërinjve u hakmerret atyre 25, se të gjitha përpjekjet e bëra nga të ligjtë me vullnetin e tyre të lirë për të shkatërruar rendin hyjnor (ordinationem) janë bërë kundër Zotit 26. Më në fund, në një letër drejtuar Florence Pupian, e cila u shkrua nga Shën Qipriani me një ton të ngritur dhe të emocionuar: besnikë ndaj tyre, hajdutët i binden atamanit me bindje të plotë, sa më të ndershme dhe më të mira janë kafshët e pakuptimta dhe memecët, si dhe hajdutët gjakatarë e të tërbuar me shpata dhe armë. Kisha! Përkundrazi, mosbindja është fillimi i ndarjes dhe herezisë. “Përpjekjet e heretikëve dhe skizmatikëve dashakeq zakonisht fillojnë me vetëkënaqjen, e kombinuar me përbuzjen arrogante dhe krenare për primatin. Kështu ndodh braktisja nga Kisha dhe përdhosja e altarit, kështu prishet paqja e Krishtit, rendi (ordinatio) dhe uniteti i Zotit.”28 Kjo ide përsëritet shumë herë me shprehje të ndryshme në veprat e Shën Qiprianit. është konsideruar shkaku i herezisë ose përçarjes Tek Shën Ignatius Zotbartësi dhe Shën Ne kemi parë tashmë dënimin e herezisë nga Irenaeus, i cili është shumë i afërt në kuptimin 30. Por në krahasim me shkrimtarët e mëparshëm të kishës, Shën Qipriani dhe në këtë pikë vërehet një farë veçorie e kundërshtisë së saj. Krenaria heretike e Shën Qiprianit prodhon kryesisht një rebelim kundër hierarkisë, kundër peshkopit, të cilit të gjithë në zonën e tij duhet t'i binden, kështu, pjesërisht plotëson mësimin që ekzistonte para tij për fuqinë e peshkopit dhe nevojën për t'iu bindur atij 32. Në të njëjtën kohë, Shën Qipriani nuk e vendos peshkopin si një lloj drejtuesi autokratik të të gjitha punëve të kishës, në mënyrë që shprehja e tij: "Kisha në peshkop" të interpretohej në kuptimin e zëvendësimit të Kishës me një peshkop. "Kisha", thotë Shën Qipriani, - përbëhet nga peshkopi, kleri dhe të gjithë ata që qëndrojnë në besim" 33. Shumë shpesh në letrat e Qiprianit gjejmë prova të vendimit të punëve nga peshkopi së bashku me klerin dhe popullin 34. Ai vetë u shkruan presbiterëve dhe dhjakëve: "Që nga fillimi im i peshkopit nuk bëra kështu, (privatim) diskrecioni, pa këshillën tuaj dhe pa pëlqimin e popullit” 35. Dhe për peshkopin romak Kornel, Qipriani raporton se ai lexonte gjithnjë letrat që merrte për klerin e lavdishëm që rrinte me të (tecum praesidenti) dhe për njerëzit më të shenjtë, më të famshëm 36. Disa përfaqësues të shkencës historike kishtare nuk mund të pajtojnë dy dispozitat e Shën Qiprianit: "Kisha është në peshkop" dhe "Kisha është në peshkopin, klerin dhe të gjithë ata që qëndrojnë në besim". Ata duan të shohin në veprat e Shën Qiprianit ka dy elementë: të hershëm dhe të mëvonshëm 37. Në Qiprianin duket se depërton ideja e lashtë se Kisha është para së gjithash një bashkësi 38 dhe ndeshet një gjurmë e vonë, madje e papritur e autonomisë së bashkësisë 39. Nën detyrimin e rrethanave në të cilat u gjend, Qipriani nuk mund ta eliminonte këtë autonomi, por mund ta drejtonte në favor të tij 40 . Ata sugjerojnë një ndryshim në pikëpamjen e tij 41 ose [besojnë] edhe se vetë Qipriani ishte në shpirtin e tij një mbështetës i absolutizmit ipeshkvnor, por i maskoi pikëpamjet e tij me fjalë për pëlqimin e ndërsjellë të peshkopit, klerit dhe popullit 42 . Por dyshimi i fundit është i kotë. Në dëshminë shprehëse të Shën Qiprianit për fuqinë e peshkopit qëndron krejtësisht pranë përkufizimit të Kishës, sipas të cilit ajo përbëhet nga një peshkop, klerik dhe besimtarë 43. Edhe pse është një vërejtje e drejtë që Shën Qipriani nuk shpjegon se si pajtohen të dy me të, 44 megjithatë, nuk mund të ketë dyshim se të dyja këto pika janë të lidhura organikisht me njëra-tjetrën. Shën Qipriani pohon unitetin e Kishës private mbi fuqinë dhe rëndësinë e peshkopit; Peshkopi është qendra dhe mbështetja e këtij uniteti 45. Por mendimi i Atit të shenjtë sillet në sferën dogmatike, jo ligjore. Mësimi i tij mbi unitetin e Kishës private nuk ka asnjë konotacion ligjor; nga toka e pastër moralo-kristiane e Shën Qiprianit nuk largohet. Dhe nisur nga natyra e mësimit të tij, fuqia e peshkopit dhe lidhja e vazhdueshme e tij me komunitetin jo vetëm që nuk e përjashtojnë njëri-tjetrin, por përkundrazi, plotësojnë njëri-tjetrin. Kisha, në marrëveshje me peshkopin, qëndron në unitet dhe peshkopi, në marrëveshje me të gjithë komunitetin, gjen bazën morale të autoritetit të tij 46. Ky është, në terma të përgjithshëm, mësimi i Shën Qiprianit mbi unitetin e çdo Kishe individuale, të drejtuar nga një peshkop. Por nuk është ky mësim që përbën, siç e thamë tashmë, tiparin më karakteristik të pikëpamjeve kishtare të atit të shenjtë; Kjo pikë në doktrinën e Kishës është shprehur tashmë me vendosmëri nga shkrimtarët kishtarë që në fillimet e letërsisë së krishterë. Dhe nuk është kjo temë për të cilën flet veçanërisht me këmbëngulje St. Qipriani. Mendimi i tij i preferuar është mendimi i unitetit të të gjithë Kishës së Krishtit. Sigurisht, nuk mund të mendohet se Shën Qipriani e krijoi këtë doktrinë të unitetit të të gjithë Kishës së Krishtit nga asgjëja. Jo, mendimi i unitetit të gjithë Krishterimit ka jetuar gjithmonë në vetëdijen kishtare; por kjo vetëdije depërton në monumentet e shkruara vetëm si rastësisht; nuk ishte objekt i diskutimeve të hollësishme 47 . Merita e Qiprianit është se ai i dha një shprehje të qartë dhe sistematike mësimeve dogmatike për unitetin e Kishës, një unitet që u njoh edhe më herët në domosdoshmërinë e saj të brendshme dhe në një mënyrë ose në një tjetër mori zbatim të jashtëm 48. Pasi kemi vendosur këtë pikëpamje të përgjithshme të qëndrimit të Qiprianit ndaj mendimit kishtar që i parapriu, kalojmë në një paraqitje më të detajuar të mësimit të tij për unitetin e të gjithë Kishës së Krishtit. Krishti dërgoi apostujt e Tij për të predikuar 49 . Dishepujt e tij, sipas urdhrit të Mësuesit dhe Zotit, u shpërndanë nëpër botë për të mësuar urdhërimet për shpëtim, për t'i udhëhequr njerëzit nga errësira e gabimit në rrugën e dritës - për të ndriçuar të verbërit dhe injorantët për njohjen e së Vërtetës 50. Por Kisha, e themeluar nga apostujt në të gjitha anët e botës, është një. Apostujt ua dorëzuan peshkopëve vetëm një kishë. 51. Kisha nga vetë themeli i saj është një; ajo është Kisha Katolike 52 . Zoti krijoi (constituta) Kishën Katolike, e cila është një dhe e vetme (una et sola) 53. “Krishti iu lut Atit për të gjithë, duke thënë: Unë nuk lutem vetëm për këta, por edhe për ata që besojnë fjalët e tyre në mua, që të jenë të gjithë një; sikurse Ti, Atë, je në mua, dhe unë në ty, që edhe ata të jenë një në mirësinë e nesh – 21 dhe dashuria e Madhe (Joh 21:2). Zoti në rregullimin e shpëtimit tonë, duke mos u kënaqur me na shëlbuar me Gjakun e Tij, Ai gjithashtu na kërkoi, dhe kur të kërkoni, shikoni se çfarë dëshironte Ai: që edhe ne të mund të mbetemi në atë unitet (në ipsa) në të cilin Ati dhe Biri janë një.”54 “Zoti thotë: Unë dhe Ati jemi një (Gjoni 10). Dhe përsëri është shkruar për Atin, Birin dhe Frymën e Shenjtë: dhe këta të Tre janë një (1 Gjonit 5:7). Kush do të mendojë se ky unitet, i bazuar në pandryshueshmërinë e Hyjnores (de divina firmitate) dhe i bashkuar me Sakramentet qiellore, mund të prishet në Kishë dhe të copëtohet nga mosmarrëveshja e dëshirave të kundërta? Jo, ai që nuk ruan një unitet të tillë, nuk mban ligjin e Perëndisë, nuk ruan besimin në Atin dhe Birin, nuk mbahej pas jetës dhe shpëtimit” 55. Zoti, duke na rrënjosur se uniteti (i Kishës) vjen nga fuqia hyjnore, pohon dhe thotë: Unë dhe Ati jemi një (Gjoni 10:30, Kisha e tij të jetë një, një vullnet i tillë, dhe një vullnet i tij i drejtë. Bariu (Gjoni 10:16) 56. Përveç unitetit të Personave të Trinisë së Shenjtë, uniteti i Kishës së Shën Qiprianit e mbështet atë në unitetin e Perëndisë dhe të Krishtit qëndron në një lidhje veçanërisht të ngushtë me Krishtin. Kisha është nusja e Krishtit 59, e bashkuar dhe e bashkuar (adunata) me Krishtin 60 si Dhëndri i saj 61. Apostulli i bekuar, me zërin e tij të shenjtë, dëshmon për unitetin mes Krishtit dhe Kishës, të lidhur me lidhje të pazgjidhshme 62. Shën Qipriani flet për martesën e Krishtit me Kishën 63 . Bashkimi misterioz i Krishtit me Kishën e Shën Qiprianit e krahason atë me përzierjen e ujit dhe verës në Kupën e Zotit. Ashtu si vera dhe uji janë të bashkuar në mënyrë të pandashme dhe të ngushtë me njëra-tjetrën dhe nuk mund të ndahen nga njëra-tjetra, po kështu asgjë nuk mund ta ndajë Kishën nga Krishti, domethënë njerëzit që përbëjnë Kishën (plebem in ecclesia constitutam), duke qëndruar në mënyrë të vendosur dhe të palëkundur në besim dhe të lidhur nga dashuria e përjetshme, e pazgjidhshme 64 . Në fjalimin e tij të mëtejshëm për sakramentin e Eukaristisë, Shën Qipriani përdor të njëjtin imazh për të treguar unitetin e besimtarëve në këtë sakrament, siç e pamë tashmë në "Mësimi i Dymbëdhjetë Apostujve". As mielli dhe as uji nuk mund të jenë Trupi i Zotit, por të dyja të bashkuara në një bukë. Dhe këtu uniteti i njerëzve përshkruhet në mënyrë misterioze. Sepse po aq kokrra, të mbledhura së bashku, të bluara dhe të brumosur, përbëjnë një bukë, kështu në Krishtin, i cili është Buka Qiellore, ne shohim një trup në të cilin turma jonë është e lidhur dhe e bashkuar 65 . Sigurisht, ky unitet misterioz i anëtarëve të Kishës në sakramentin e Eukaristisë mund t'i atribuohet vetëm kishës private. Por St. Qipriani, në marrëveshje me Apostullin, e quan të gjithë Kishën universale një trup. Ai i shkruan Kornelit se është e nevojshme të merren të gjitha masat e mundshme për të bashkuar anëtarët e trupit të ndarë në unitetin e Kishës universale (ad catholicae ecclesiae unitatem) dhe për t'i lidhur me lidhjet e dashurisë së krishterë. Qipriani në një vend tjetër vlen për të gjithë popullin e krishterë 68. Të gjitha kishat e shpërndara nëpër botë janë të bashkuara nga lidhjet e unitetit 69 . Vlen të përmendet se kleri romak gjithashtu e quan një Trup gjithë Kishën universale, i cili në letrën e tij drejtuar Qiprianit flet për trupin e gjithë Kishës, anëtarët e së cilës ndodhen në provinca të ndryshme 70 . Kjo temë e unitetit të të gjitha kishave individuale në një Kishë universale të Krishtit zbulohet në mënyrë më të detajuar nga Shën Qipriani në traktatin e tij të mrekullueshëm "Mbi unitetin e Kishës Katolike". Ky traktat përmban, si të thuash, mendimet më të sinqerta të Atit të Shenjtë. Në traktatet e tij të tjera, dhe veçanërisht në letrat e tij, ka përsëritje të vazhdueshme, ndonjëherë pothuajse fjalë për fjalë, të të njëjtave mendime si në traktatin "Mbi unitetin e kishës". Pothuajse asgjë nuk është lënë jashtë këtij traktati; për çështjen e unitetit të Kishës, veprat e tjera të Qiprianit nuk sjellin asgjë të re. Gjithçka nga Shkrimet e Shenjta që mund të interpretohen si të zbatuara për Kishën janë mbledhur këtu. Këtu shohim një sërë ngjashmërish dhe analogjish të ndryshme. Edhe në Dhiatën e Vjetër, në profeci dhe lloje, jepej e vërteta e unitetit të Kishës. Arka e Noes parashikonte Kishën e bashkuar 71 . Shtëpia e Rahabit të Dhiatës së Vjetër shërbeu si streha e vetme gjatë shfarosjes së banorëve të Jerikos (shih: Josh. 2:18–19); por shtëpia e Rahabit parafytyroi Kishën 72 . Sakramenti i Pashkëve kërkonte që qengji, i therur sipas shëmbëlltyrës së Krishtit, të hahej në një shtëpi; dhe për besimtarët nuk ka shtëpi tjetër përveç një kishe. Kisha është një vendbanim i të njëjtit mendim dhe vetëm njerëz me të njëjtin mendim jetojnë dhe banojnë në shtëpinë e Perëndisë, në Kishën e Krishtit 73 . Kisha është një trashëgimtare e mbyllur dhe një burim i vulosur 74, vreshti i Zotit të ushtrive 75. Kisha e vetme shënohet gjithashtu me Frymën e Shenjtë në Këngën e Këngëve, duke folur në emër të Zotit: Një është pëllumbi im, i përsosuri im; ajo është një për nënën e saj, ajo zgjidhet nga ajo që e lindi (Kënga 6:8) 76. Ky sakrament i unitetit, ky bashkim i pëlqimit të pazgjidhshëm tregohet në tregimin ungjillor për tunikën e Zotit Jezu Krisht. Tunika nuk u nda dhe nuk u shqye, por i shkoi tërësisht atij që ra me short, dhe erdhi në zotërim i paprishur dhe i pandashëm (shih: Gjoni 19:23–24). Ai kishte një unitet që vinte nga lart, domethënë nga Qielli nga Ati. Kur, pas vdekjes së Solomonit, mbretëria dhe populli i saj do të ndaheshin, profeti Ahijah, duke takuar mbretin Jeroboam në fushë, i grisi rrobat e tij në dymbëdhjetë pjesë (shih: 1 Mbretërve 11:30–36). Por, ashtu si populli i Krishtit nuk duhet të ndahet, ashtu edhe rrobja e Krishtit, e thurur kudo së bashku, nuk u gris nga ata që mbizotëruan mbi të: nga forca e pandashme e lidhjes së saj ajo tregon për marrëveshjen e pandashme të të gjithë neve që kemi veshur Krishtin. Kështu, me anë të shenjës misterioze të veshjes së Tij, Zoti parafytyroi unitetin e Kishës 77. Kisha Katolike është një; nuk duhet të pritet as të ndahet 78. Sakramenti i unitetit është i pandashëm 79 . Uniteti i kishës nuk kundërshtohet aspak nga ekzistenca e komuniteteve të veçanta të shpërndara në të gjithë universin, të qeverisur nga peshkopët. Kjo e vërtetë e Shën Qiprianit e shpjegon me analogji. "Kisha është një, megjithëse me rritjen e pjellorisë, duke u zgjeruar, ajo ndahet në shumë. Në fund të fundit, dielli ka shumë rreze, por ka vetëm një dritë; Ka shumë degë në një pemë, por ka vetëm një trung, të mbajtur fort nga rrënja; shumë përrenj rrjedhin nga një burim, por edhe pse vërshimi që rezulton nga bollëku i ujërave të ruajtura në burim, përsëri paraqet shumësinë. rrezja e diellit nga origjina e saj - uniteti nuk do të lejojë që të shkëputet një degë nga një pemë - ajo e thyer do të humbasë aftësinë për të ndarë një rrjedhë nga burimi i saj - ajo e ndarë do të thahet. Në të gjithë tokën përhap degët e saj të ngarkuara me fruta; përrenjtë e tij të bollshëm derdhen në hapësirën e largët; përkundër gjithë kësaj, mbetet një kokë, një fillim, një nënë, e pasur me suksesin e frytshmërisë” 80. Ky fragment i gjallëruar dhe me butësi poetike shpreh qartë idenë se një bashkësi individuale e krishterë është e gjallë në masën që jeton jetën e Krishtit për aq sa është e bashkuar me të gjithë Kishën universale. e ndarë nga burimi i saj, që një degë të ndahet nga trungu i saj, jeta mund të ekzistojë vetëm nëpërmjet një lidhjeje organike me Kishën universale, nëse kjo lidhje do të thahet. Së fundi, duhet të shqyrtojmë një argument tjetër shumë të diskutueshëm të Shën Qiprianit, me të cilin ai dëshmon unitetin e Kishës. Shën Qipriani shkruan: “Zoti i thotë Pjetrit: Unë të them ty, etj. (shih: Mat. 16:18–19) Dhe përsëri i tha atij pas ringjalljes: Kullot delet e mia (Gjoni 21:16). Kështu [Ai] e themelon Kishën në një gjë. Unë dhe unë ju dërgoj... merrni Frymën e Shenjtë: të cilëve mëkatet do t'i falen, mëkatet e tyre do t'i falen dhe ju përmbaheni fort tek Ai (Gjoni 20:21–23), por për të treguar unitet (ut unitatem manifestaret), Ai ishte i kënaqur ta fillonte këtë unitet nga i njëjti vend. ceteri apostoli quod fuit Petrus, pari consortio paediti et honoris et potestatis, por në fillim tregohet për të caktuar të vetmen Kishë (exordium ab unitate proficiscitur, ut ecclesia una monstretur)” 81. Dhe në një vend tjetër Shën Qipriani shkruan: “Kisha, bazuar në origjinën e origjinës dhe të njësisë); Zoti në Pjetër, është një” 82. Është fare e kuptueshme se sa vëmendje gëzojnë këto pasazhe nga veprat e Qiprianit tek studiuesit dhe teologët katolikë romakë. Sipas mendimit të tyre, këtu Shën Qipriani, në një mënyrë apo tjetër, dëshmon për epërsinë e apostullit Pjetër. Ky kuptim i fjalëve të Shën Qiprianit është kundërshtuar dhe kontestuar gjithmonë nga teologët ortodoksë dhe protestantë. Kjo mosmarrëveshje, natyrisht, nuk do të përfundojë për sa kohë që katolicizmi me mësimet e tij për primatin e Papës vazhdon të ekzistojë. Literatura polemike nga të dyja palët ka thënë tashmë gjithçka që mund të thuhet. Nëse do të vendosnim të analizonim në detaje besimin katolik, do të na çonte shumë larg 83. Do të vërejmë vetëm se në fjalët e mësipërme theksohet prerazi se të gjithë apostujt janë të barabartë në fuqi dhe dinjitet. Kur Zoti foli me një Apostull Pjetër, ai kishte një qëllim të veçantë për të treguar unitetin e Kishës (ut unitatem manifestaret, ut ecclesia una monstretur). Shën Qipriani, në të njëjtin kapitull, dha shumë dëshmi për të vërtetuar se Kisha duhet të jetë një. Referenca për Mateun (shih: Mateu 16:18–19) për Shën Qiprianin është vetëm një nga një numër i këtyre dëshmive. Themelimi i Kishës nga Krishti vetëm mbi një Apostull Pjetër, kjo është për Shën Qiprianin është vetëm një simbol i unitetit të kishës, asgjë më shumë se 84. Pra, Shën Qipriani dëshmon me hollësi dhe shprehshmëri të veçantë të vërtetën e unitetit të Kishës. Por si shprehet ky unitet? Nëse ne, sipas veprave të Shën Qiprianit, nëse gjurmojmë përgjigjen e tij për këtë pyetje, do të shohim shumë gjëra që tashmë janë të njohura për ne nga veprat e shkrimtarëve të hershëm të kishës. Dhe mbi të gjitha, Shën Qipriani përsërit doktrinën e unitetit të besimit. Ai siguron që të gjitha Kishat të ruajnë unanimitet të pandryshueshëm 85. Të gjithë të krishterët kanë një bashkësi rrëfimi (confessionis consorium) 86, një besim të përbashkët (fides communis) 87, dhe ky besim i Shën Qiprianit e quan atë besim universal (catholica fides) 88. Uniteti i besimit vjen, sipas traditës, Zoti Jezus, nga Zoti ynë, sipas traditës. ka besim të pastër 90 dhe uniteti i besimit nuk mund të ndahet nga uniteti i Kishës 91. Kushdo që nuk i përmbahet unitetit të Kishës nuk mund të mendojë se po e ruan besimin. Apostulli Pal flet për një besim të vetëm (shih: Efes. 4:5) dhe ky unitet duhet të mbështetet dhe të mbrohet fort 92. Prandaj herezia nuk është vetëm shkëputje nga Kisha, por gjithnjë shtrembërim i besimit: “Armiku shpiku herezi dhe përçarje për të përmbysur besimin, për të shtrembëruar të vërtetën dhe për të shpërbërë unitetin. Shërbëtorët e tij shpallin tradhtinë nën pretekstin e besimit, Antikrishtin nën emrin e Krishtit, dhe, duke e mbuluar gënjeshtrën me djallëzi, nuk e shkatërrojnë të vërtetën me gënjeshtër”. Krishti, megjithëse mashtron në emrin e Tij, kështu që ai që nuk qëndron në të vërtetën e Ungjillit dhe besimit të Tij nuk mund të konsiderohet i krishterë. Heretiku copëton Kishën, shkatërron besimin 95, rrëmben armët kundër Kishës, tradhtar në besim, blasfemues në lidhje me devotshmërinë, skllav i pabindur, djalë i paligjshëm, vëlla armik 96. “Nëse marrim parasysh besimin e atyre që besojnë jashtë Kishës, rezulton se kanë një besim krejtësisht të ndryshëm, madje të gjithë këtu flasin ndryshe. fanatizëm, blasfemi dhe debat, armiqësor ndaj shenjtërisë dhe të vërtetës” 97. Kështu, sipas Shën Qiprianit, uniteti i Kishës shprehet në unitetin e besimit të vërtetë. Krishterimi Shën Qipriani nuk distancohet nga Kisha universale; Për të, të dyja këto koncepte përputhen plotësisht me njëri-tjetrin 98. Jashtë Kishës Katolike - jashtë kampit të Krishtit 99. Kushdo jashtë Kishës duhet të konsiderohet ndër kundërshtarët dhe antikrishtët. Shën Qipriani u referohet fjalëve të Zotit (shih: Luka 11:23; Mat. 18:17) dhe fjalëve të Shën Apostullit Gjon (shih: 1 Gjonit 2:19) dhe vërteton qëndrimin me to: ata që kanë braktisur Kishën dhe veprojnë kundër Kishës janë antikrishtë dhe paganë. Ja çfarë shkruan Shën 100 për shembull. Qipriani për Antonian për Novatianin: "Ti doje, o vëlla shumë i dashur, që unë të të shkruaja për Novatianin, çfarë herezie prezantoi ai. Dije se, para së gjithash, nuk duhet të jemi kuriozë se çfarë mëson ai kur jep mësim jashtë Kishës. Kushdo dhe çfarëdo qoftë ai, ai nuk është i krishterë, ashtu siç nuk është në Kishën joekristiane të Krishtit". 101. Në traktatin e tij “Mbi unitetin e kishës”, Shën Qipriani shpreh të njëjtin mendim, duke thënë prerazi: “Ai nuk mund ta ketë më Zotin si Atë që nuk e ka Kishën për nënë” 102. Pra, përkatësia e krishterimit, Shën Qipriani, kushtëzon jo vetëm njohjen e mësimeve të Krishtit, por para së gjithash marrëveshjen me Kishën e krijuar nga Krishti dhe nënshtrimin ndaj saj 103. Dikush mund të mendojë se ata që u ndanë nga Kisha në kohën e Shën Qiprianit ende pretendonin emrin "të krishterë" dhe madje "kishë". Një nga argumentet e tyre është paraqitur dhe analizuar nga Shën Qipriani. “Disa të mos e mashtrojë veten me fjalët e thënëa nga Zoti: Aty ku kanë mbledhur dy a tre në emrin tim, unë jam në mes tyre” (Mateu 18:20) 104. Shën Qipriani jep një përgënjeshtrim shumë të plotë të një referimi të tillë të fjalëve të Krishtit. “Porvertuesit e Ungjillit dhe interpretuesit e rremë i citojnë këto fjalë; por këto janë fjalë të mëvonshme dhe i anashkalojnë ato të mëparshmet; duke kujtuar një pjesë, heshtin në mënyrë tinëzare për tjetrën; ashtu siç u ndanë vetë nga Kisha, ashtu ia ndanë integritetin e të njëjtit vend.” Në këtë vend, Krishti flet për unanimitetin, por "si mund të mblidhen dy ose tre në emër të Krishtit, për të cilin dihet se janë ndarë nga Krishti dhe nga Ungjilli i Tij?" Krishti premtoi të ishte me ata të një mendjeje, siç ishte me tre të rinjtë në shpellë dhe me dy apostujt e burgosur. “Kështu, kur Zoti shtrihet dhe thotë në urdhërimet e Tij: aty ku dy ose tre janë mbledhur në emrin tim, unë jam në mes tyre, atëherë Ai që krijoi dhe themeloi Kishën nuk i largon njerëzit nga Kisha, por, duke i dënuar ata që kanë rënë nga besimi dhe duke i nxitur besimtarët në botë, tregon në fjalët e Tij se Ai është më i gatshëm të merret me një numër të madh mendjesh, sesa të lutet me një numër të madh. dhe se më shumë mund të kërkohej nga lutja harmonike e disave, sesa nga lutja e papajtueshme e shumë njerëzve.” “A mendojnë ata vërtet, kur mblidhen, se Krishti është me ta kur mblidhen jashtë Kishës së Krishtit” 105 . Shën Qipriani nuk e kufizon unitetin e Kishës në unitetin e besimit, por flet me hollësi për unitetin e gjallë ndërmjet anëtarëve të Kishës, gjë që u përmend shkurtimisht nga shkrimtarët e hershëm. Uniteti i parimeve teorike dhe dogmatike nuk do të kënaqte nevojat e jetës së Shën Qiprianit, kur grindjet e kishës nuk ndodhnin vetëm mbi këtë bazë. Dhe prandaj, sipas mësimeve të Shën Qiprianit, uniteti i Kishës duhet të shprehet jo vetëm në unitetin e besimit, por edhe në unitetin e dashurisë së përbashkët. Më mirë të themi, Shën Qipriani nuk e ndan besimin nga dashuria. Besimi është jetëdhënës vetëm kur ruhet në jetë 106. Kisha është populli unanim dhe bashkëtingëllor i Perëndisë 107. “Bijtë e Perëndisë duhet të jenë paqësorë, të butë në zemër, të thjeshtë në të folur, të pëlqyeshëm në prirje reciproke, të bashkuar besnikërisht me njëri-tjetrin në një bashkim unanimiteti. Një unanim i tillë i besuar dikur ekzistonte sipas udhëzimeve të besimtarëve: Zoti, iu përmbajt dashurisë reciproke, këtë e vërteton Shkrimi Hyjnor, i cili thotë: Por njerëzit që besuan ishin një në zemër dhe në shpirt (Veprat e Apostujve 4:32) 108. Në St. Qiprianit gjejmë një përshkrim tejet poetik të idealit të dashurisë së përbashkët të krishterë: "Vetëm ata që janë të një mendjeje, të këndshëm dhe zemërbutë jetojnë dhe banojnë në shtëpinë e Perëndisë, në Kishën e Krishtit. Për këtë arsye, Fryma e Shenjtë u shfaq në formën e një pëllumbi. Kjo kafshë e thjeshtë dhe e butë, pa tëmth të hidhur, nuk kafshon, nuk kafshon, nuk i kafshon dashuritë dhe dashuritë e saj. njeh vetëm një fole të përbashkët gjatë lindjes së fëmijëve, çiftet nuk ndahen nga njëri-tjetri në bashkëjetesë, ata dëshmojnë për marrëveshjen dhe paqen e tyre: dhe në Kishë duhet të dihet e njëjta dashuri dhe dashuri; Dhe hidhërimi nuk mund të përzihet me ëmbëlsinë, errësira me dritën, moti i keq me kova, lufta me paqen, shterpësia me pjellorinë, thatësia me burimin e ujit, stuhia me heshtjen” 109. Vetë sakramenti i sakrificës së Zotit tregon unanimitetin e krishterë, të vulosur nga dashuria e fortë dhe e pandarë 110. Perëndia urdhëron që në shtëpinë e Tij të jetojnë vetëm njerëz paqësorë, të pajtueshëm dhe unanim. Ai dëshiron që ata të rigjeneruar të mbeten ashtu siç i krijoi Ai në lindjen e dytë (secunda nativitate), në mënyrë që ata që janë bërë bij të Perëndisë të qëndrojnë në paqen e Perëndisë, në mënyrë që ne, që kemi një Shpirt të vetëm, të kemi një zemër dhe një ndjenjë. Për Zotin, një sakrificë e madhe është paqja dhe harmonia jonë vëllazërore, një popull i bashkuar në unitetin e Atit, të Birit dhe të Frymës së Shenjtë” 111. Anëtarët e Trupit të ndarë janë të bashkuar në unitetin e Kishës universale dhe janë të lidhur me lidhjet e dashurisë së krishterë 112. Shkelja e dashurisë së përbashkët dhe shkatërrimi i njësisë së ndërsjellë të pajtimit të Kishës. faji i mosmarrëveshjes nuk pastrohet as me vuajtje... Krishti na ka dhënë paqen; Ai na urdhëroi të jemi të pëlqyeshëm dhe unanim, na urdhëroi të ruajmë në mënyrë të pacenueshme dhe të vendosur bashkimin e dashurisë dhe dashurisë. Ai që me një mosmarrëveshje të pabesë shkeli dashurinë e Krishtit, nuk do t'i përkasë Krishtit: ai që nuk ka dashuri nuk ka Perëndinë. Ata që nuk dëshirojnë të jenë unanim në Kishën e Zotit, nuk mund të qëndrojnë me Zotin” 113. Nëse Kisha e bashkuar është një bashkim dashurie, atëherë çdo ndarje nga Kisha, çdo herezi, e cila bazohet në krenarinë dhe vullnetin e vetvetes, dëshmon mungesë dashurie. Mund të thuhet se ideja kryesore e gjithë traktatit mbi unitetin e Kishës është pikërisht se mungesa e njësisë së Kishës është pasojë e drejtpërdrejtë e dashurisë. 114. Një heretik ose skizmatik nuk ruan as unitetin e kishës, as dashurinë vëllazërore 115 dhe vepron kundër dashurisë së Krishtit 116 Dihet për heretikët se ata u tërhoqën nga dashuria dhe uniteti i Kishës Katolike 117. “Çfarë uniteti ruan, çfarë lloj dashurie ruan, ose çfarë lloj mosmarrëveshjeje mendon, duke i dhënë Kishës. shkatërron besimin, shqetëson botën, çrrënjos dashurinë, përdhos Sakramentin?” 118. Kjo ide e unitetit të gjithë Kishës në dashuri, natyrisht, nuk ishte vetëm abstrakte. Ne kemi thënë tashmë në fillim të hulumtimit tonë se vetëdija e të gjithë Krishterimit si një Kishë është shprehur gjithmonë nga jashtë. Për të njëjtën shprehje jetike të idesë së unitetit të Kishës në dashuri flet edhe Shën. Qipriani 119. Shprehja e dashurisë në të gjithë kishën ishte, para së gjithash, lutja, si Shën Qipriani. Mësuesi i botës dhe Mësuesi i unitetit, para së gjithash, nuk deshi që lutja të bëhet veç e veç dhe veçmas (sigillatim et privatim) - që ai që lutet të lutet vetëm për veten e tij. Në fakt, ne nuk themi: "Ati im, që je në qiej, ma jep bukën time sot", secili prej nesh nuk lutet vetëm për faljen e tij. në tundim dhe për të hequr qafe të keqen Ne kemi një lutje kombëtare dhe të përbashkët (publica et communis) dhe kur lutemi, jo për një person, por për të gjithë njerëzit, sepse ne - i gjithë populli - jemi një (totus populus unum sumus, i cili mësoi unitetin, donte që një të lutej vetëm për ne. “Secili le t'i lutet Zotit jo vetëm për veten e tij, por për të gjithë vëllezërit e tij, siç na mësoi Zoti të lutemi: Ai nuk i urdhëron të gjithë të luten privatisht (privatam precem), por i urdhëron të gjithë të luten për të gjithë me një lutje të përbashkët dhe një lutje unanime. 121 Herezitë pengojnë lutjet 122. E njëjta dashuri e përbashkët që bashkon Kishën e Krishterë shprehet në bamirësi. Shën Qipriani shkroi një libër krejtësisht të veçantë, "Për bamirësinë dhe lëmoshën", në të cilin ai i bind fuqishëm të krishterët të bëjnë bamirësi reciproke. Duke folur për unitetin e Kishës, ai nuk e humb rastin të flasë edhe për bamirësinë: është i trishtuar, duke parë se unanimiteti është varfëruar dhe bujaria në lëmoshë është pakësuar 123. Letrat e Shën Qiprianit japin material të pasur për karakterizimin e bamirësisë kishtare në mesin e shekullit III. Shën Qipriani flet për ndihmën e të vejave, të dobëtve dhe të varfërve dhe mbështetjen e endacakëve 124. Ai flet për bamirësinë e organizuar 125, shpërblimin e të burgosurve 126, etj. Mbështetja e ndërsjellë e anëtarëve të një komuniteti të veçantë, natyrisht, i bashkoi ata mes tyre në mënyrën më efektive 127. Por bamirësia nuk u kufizua në të gjithë kishën private. Bamirësia e Kishës Romake u shtri, për shembull, rreth kohës së St. Qipriani në rajonet e Sirisë dhe Arabisë, siç dëshmon Dionisi i Aleksandrisë 128. Edhe në mesin e shekullit të IV-të në Kapadoki ata kujtuan me mirënjohje ndihmën e Kishës Romake 129. Të njëjtat fakte të bamirësisë në të gjithë kishën raporton edhe St. Qiprianit, dhe është mbresëlënëse që faktin e kësaj bamirësie e vendos në lidhje të ngushtë me mësimin dogmatik për unitetin e Kishës. Në këtë drejtim, letra e Qiprianit drejtuar peshkopëve numidianë: Januarius, Maximus, Proculus, Victor, Modian, Nemesian, Nampulus dhe Honoratus meriton vëmendje të veçantë. Peshkopët numidianë njoftuan Kishën Kartagjenase për robërinë e disa vëllezërve dhe motrave. Të krishterët kartagjenas mblodhën njëqind mijë sesterces ("nga ofertat e klerit dhe popullit"), të cilat Qipriani i dërgoi së bashku me letrën e tij. Në letër, Qipriani falënderon të krishterët numidianë që dëshirojnë ta bëjnë kopenë e tij pjesëmarrëse në një kauzë të mirë dhe të nevojshme, dhe dërgon listat e dhuruesve me një kërkesë për t'u lutur për ta. Këtu Cypriani shkruan: "Kush nuk do ta konsideronte trishtimin e vëllait të tij si të tijin?" Duke cituar fjalët e apostullit (shih: 1 Kor. 12:26; 2 Kor. 11:29), Qipriani vazhdon: «Ne duhet ta konsiderojmë robërinë e vëllezërve tanë robërinë tonë dhe t'i konsiderojmë pikëllimin e atyre që kanë nevojë për pikëllimin tonë; meqenëse një trup i bashkimit tonë (adunationis nostrae corpus unum), dhe jo vetëm që të inkurajojë besimin e dashurisë, por edhe të na inkurajojë (reemli i dashurisë, por edhe neve) vëllazëria” 130. Pra, bamirësia, sipas Shën Qiprianit, është shprehje jetike e mësimit dogmatik për unitetin e Kishës. Për bamirësinë e përhapur midis kishave të ndryshme mësojmë nga letrat e Apostullit Pal, por në monumentet e shkrimit kishtar që kanë arritur tek ne, bamirësia dhe i gjithë komunikimi midis Kishave nuk u vendos në lidhje të pazgjidhshme me mësimin dogmatik për unitetin e Kishës: Shën Qipriani për herë të parë thekson anën dogmatike të çështjes dhe në këtë mënyrë pjesërisht plotëson mendimin e kishës antike. Por Shën Qipriani flet edhe për një unitet të jashtëm më real të Kishave individuale. Kur traditat apostolike ishin të gjalla, atëherë e vërteta u vërtetua përmes komunikimit me Kishat e themeluara nga Apostujt. Këtu tashmë u hodhën themelet për marrëdhëniet e kishave, për zgjidhjen koncilitore të çështjeve të diskutueshme të shfaqura. Çdo peshkop nuk e imagjinonte veten si një kryetar krejtësisht të veçantë të një komuniteti të veçantë: ai ishte jo vetëm qendra e unitetit të bashkësisë brenda vetes, por edhe organi i unitetit të jashtëm të bashkësisë me të tjerët. Në Shën Qiprian, për herë të parë ndeshemi me një teori të zhvilluar të unitetit të jashtëm të të gjithë Kishës në personin e peshkopëve të saj. Episkopata është organi i unitetit të jashtëm të Kishës universale. Kisha e vetme katolike është e bashkuar dhe e vulosur nga lidhja e priftërinjve të lidhur reciprokisht me njëri-tjetrin (cohaerentium sibi invicem sacerdotum glutino copulata) 131. Peshkopia është një dhe e pandashme, dhe të gjithë marrin pjesë në të me pëlqimin e përbashkët 132. Këtu jepet ideja që një peshkop si ipeshkvi ka fuqinë e gjithë peshkopit si ipeshkvi. 133. Ekziston një peshkopatë 134, e degëzuar në fytyrën unanime të shumë peshkopëve, 135 dhe çdo peshkop individual është bartës pikërisht i kësaj priftërie universale. Edhe pse ka shumë barinj, ata ushqejnë një tufë; ata duhet të mbledhin dhe të mbrojnë të gjitha delet që Zoti fitoi me gjakun e Tij 136. Nëse një peshkop largohet nga bashkimi i kolegëve të tij peshkopë dhe uniteti i Kishës, atëherë ai nuk mund të mbajë peshkopatën. Apostulli na këshillon që të mbështesim njëri-tjetrin, që të mos largohemi nga uniteti i vendosur nga Zoti: me durim, thotë ai, me dashuri për njëri-tjetrin, duke u kujdesur për të ruajtur unitetin e Frymës në lidhjen e paqes (Efes. 4:2-3). Prandaj, kushdo që nuk respekton as unitetin e shpirtit, as bashkimin e shoqërisë nga bota e paqes. priftërinjtë, ai, duke mos njohur as ipeshkvinë, as unitetin dhe paqen, nuk mund të ketë as pushtetin dhe as nderin e peshkopit” 137. Peshkopët, pra, duhet të ruajnë paqen mes tyre dhe të mos hyjnë në grindje me shokët dhe kolegët e tyre peshkopë. "Ne," shkruan St. Qipriani, “me gjithë durimin dhe butësinë ne përpiqemi të ruajmë dashurinë shpirtërore dhe nderin e bashkëshoqërimit, dhe bashkimin e besimit dhe harmoninë e priftërisë” 138. Pëlqimi me peshkopatën mbron çdo peshkop individual nga gabimet dhe Kishën nga përçarjet. “Shoqëria e priftërinjve, e lidhur nga lidhjet e pëlqimit dhe unitetit të ndërsjellë, është e shumtë për këtë arsye, kështu që, nëse ndonjë prej mikpritësve tanë përpiqet të prodhojë herezi, të mundojë dhe të shpërndajë kopenë e Krishtit, të tjerët do të rezistonin dhe, si barinj të kujdesshëm e të mëshirshëm, do t'i mblidhnin delet e Zotit në një tufë” 139 . Ideja e unitetit dhe e të njëjtit mendim të peshkopatës shprehet vazhdimisht nga Shën Qipriani dhe bashkëkohësit e tij edhe në faktin se shpesh përdorin emrat: bashkëpeshkop, bashkëprift 140. Pra, një peshkopat i vetëm dhe me të njëjtin mendim i bashkon të gjitha Kishat individuale në një Kishë universale 141. Peshkopët bashkohen mes tyre në Këshilla. Këshilli i Ipeshkvijve është, sipas mësimeve të Shën Qiprianit, organi kryesor i unitetit të jashtëm të Kishës. Këshillat e peshkopëve, natyrisht, nuk ishin produkt i një mësimi të tillë dogmatik; përkundrazi, vetë mësimi i Shën Qiprianit për Koncilin ishte njohur më herët si vetë fakti i Koncilit. Tashmë nga shekulli i dytë ka të dhëna të sakta për Këshillat. Kështu, kur Montanizmi u shfaq në Azi, atëherë, siç raporton një autor anonim nga Eusebius, "besimtarët filluan të mblidheshin shpesh dhe në shumë vende në Azi" 142. Kur, në fund të shekullit të dytë, lindi një mosmarrëveshje për kohën e festimit të Pashkëve, "me këtë rast u zhvilluan këshilla dhe konferenca peshkopësh, të cilat të gjithë unanimisht vendosën një Këshill, me mesazhet e tyre1". të konsiderohet fenomeni fillestar në jetën e Kishës së Krishterë 144. Ky fakt i Koncilit, edhe në mungesë të teorive dogmatike e të detajuara, tregon qartë se Kisha ka pasur gjithmonë një vetëdije jo vetëm për unitetin e saj, por edhe për pajtimin si forma më e lartë e shfaqjes së këtij uniteti 145. Nga mesi i shekullit të tretë, parimi pajtues ishte krijuar tashmë në mënyrë të vendosur në kishë, dhe kjo praktikë ekzistuese e kishës korrespondonte me praktikën ekzistuese të qenve. u paraqiten përfaqësuesve të Kishës në forma jo vetëm të caktuara. Në sistemin kishtar të Shën Koncilit të Qiprianit përfaqëson pikën më të lartë të unitetit të kishës. Koha e jetës dhe e veprimtarisë së Shën Qiprianit është shumë e pasur me katedrale. Kur persekutimi i pengoi peshkopët të mblidheshin, Qipriani e shtyu vendimin për çështjet më të rëndësishme të kishës deri në kohën kur persekutimi pushoi dhe peshkopët mund të formonin një Këshill. Bindjen për të pritur vendime pajtuese e gjejmë pothuajse pa ndryshim në të gjitha letrat e Shën Qiprianit, të shkruara prej tij në një kohë kur ai fshihej nga persekutimi. “Lërini ata”, shkruan ai për rrëfimtarët, “të presin kthimin tonë dhe kur ne, me mëshirën e Zotit, të vijmë tek ju, atëherë pasi të mbledhim shumë bashkëpeshkopë, në prani të rrëfimtarëve dhe sipas mendimit tuaj, do të jetë e mundur, duke zbatuar mësimin hyjnor, të merren parasysh letrat e dëshmorëve të bekuar1 dhe dëshirat e tyre të ngutura1 për të marrë në paqe”. Qipriani i shkruan klerit kartagjenas, “meqenëse kjo çështje nuk ka të bëjë me një kishë apo rajon të caktuar, por me të gjithë botën, le të presin paqen publike të vetë Kishës nga mbrojtja e Zotit. Sepse përulësia, mësimi dhe vetë jeta jonë kërkon që ne, udhëheqësit, duke u mbledhur me klerin në prani të popullit, të cilit gjithashtu duhet t'i jepet nder për besimin dhe frikën e tyre, të mund të disponojmë gjithçka sipas një marrëveshjeje të përbashkët” (consilii communis fetaree) 147. E njëjta gjë me Shën Qipriani u shkroi presbiterëve romakë dhe dhjakëve. Qipriani, ishte pikërisht organi që bashkoi Kishën, kryesisht në personin e primatëve të saj - ipeshkvijve. letra drejtuar Januarius dhe peshkopëve të tjerë numidianë, midis 31 emërtohen edhe peshkopët që morën pjesë në Koncilin 150. Për zgjidhjen e çështjes në Koncil, Qipriani shkruan: “Pasi u mblodhëm, ne, peshkopët e Afrikës dhe të Numidias, me numër 71, miratuar me opinionin tonë të përbashkët...” 151 St. Qipriani në Koncilin e 256 iu drejtua peshkopëve dhe vetëm peshkopët shprehnin mendimet e tyre 152. Peshkopët dënuan heretikët në Koncile, siç, për shembull, Privat u dënua në koloninë Lambesitan me votën e përbashkët të nëntëdhjetë peshkopëve. prezente. Këshillat ishin këshilla peshkopësh, por u zhvilluan në prani të klerit dhe popullit, 154 siç mund të shihet nga dëshmitë e St. Qipriani mbi Këshillat Në një letër drejtuar presbiterëve dhe dhjakëve të Romës, Shën Qipriani thotë: “Ne, primatët, do të mblidhemi së bashku në numër të madh dhe, në konsultim me ju (communicato etiam vobiscum consilio), do të diskutojmë dhe korrigjojmë” 155. Për rrjedhojë, pleqtë u ftuan në Këshillat për t'u konsultuar nga peshkopi. Ndonjëherë peshkopët përcaktonin vendimin e Këshillit në përputhje me kërkesat e njerëzve të pranishëm, siç dëshmohet nga një fragment nga letra e Kornelit drejtuar Fabiut të Antiokisë, e ruajtur nga Eusebius 156. Shkencëtarët katolikë po përpiqen në çdo mënyrë të mundshme të vërtetojnë se Shën Qipriani e konsideronte të nevojshme për unitetin e jashtëm të Kishës që të kishte një person që bashkonte të gjithë peshkopët dhe sikur për të një person i tillë të ishte peshkopi i Romës 157. Por te Shën Qipriani, përkundrazi, mund të tregojë më tepër vendet ku ai mohon primatin e dikujt midis vetes së peshkopit8 dhe të flasë për barazinë e kishës. Shën Qipriani dënon ashpër ata skizmatikë që "guxojnë të ndërmarrin një udhëtim si në Selinë e Pjetrit ashtu edhe në atë Kishë kryesore nga e cila buronte uniteti priftëror". “Ne të gjithë kemi vendosur (dhe kjo është e drejtë dhe e ligjshme) që çështja e të gjithëve duhet të dëgjohet aty ku është kryer krimi dhe meqenëse secilit prej barinjve i është besuar pjesa e tij e kopesë, të cilën ai duhet ta udhëheqë, duke i dhënë llogari Zotit për veprimtaritë e tij, ata që qeverisen nga ne nuk duhet të vrapojnë andej-këtej, nuk duhet të shkelin pëlqimin e peshkopëve, ku janë të detyruar të bëjnë punët e tyre, por janë të detyruar të kryejnë veprimtarinë e tyre. ata mund të kenë edhe akuzues edhe dëshmitarë të krimit të tyre. Dhe a mund të mendojnë vetëm disa njerëz të dëshpëruar dhe të humbur se rëndësia e peshkopëve të vendosur në Afrikë, të cilët tashmë i kanë gjykuar, është e parëndësishme? Dhe kjo i është shkruar peshkopit të Romës! Është e qartë, sipas Qiprianit, se peshkopi romak nuk ka pushtet mbi 160 peshkopët e tjerë që janë të barabartë me njëri-tjetrin 161. Shën nuk thotë Qipriani dhe për marrëveshjen e nevojshme me peshkopin romak: “Ne, shkruan ai, duhet t'i përmbahemi unitetit të Kishës Katolike në çdo gjë”. Në mosmarrëveshjen për pagëzimin e heretikëve, Shën Qipriani tha shumë që nuk përputhen plotësisht me teorinë e supremacisë papale. Vetë fakti i kësaj mosmarrëveshjeje tregon se Qipriani nuk e mendonte të vërtetën si të lidhur pazgjidhshmërisht me peshkopin romak. "Nuk duhet të përshkruhet në bazë të zakonit se ku duhet të vërtetohet me arsyetim. Sepse Pjetri, të cilin Zoti e zgjodhi fillimisht dhe mbi të cilin ai themeloi Kishën e Tij, kur Pali më pas hyri në një mosmarrëveshje me të për rrethprerjen, nuk arrogoi asgjë me mendjemadhësi për veten e tij dhe nuk tha me arrogancë se ai, si i pari i zgjedhur nga nënshkruesit, duhej të ishte i padurueshëm... vindicavit sibi aliquid insolenter ut adroganter supozon, ut diceret se primatum tenere et obtemperari a novellis et posteris sibi potius oportere): ai nuk e përçmoi Palin, por pranoi këshillën e së vërtetës dhe pranoi lehtësisht arsyetimin ligjor të mbështetur nga një shembull i durimit që ne e kemi paraqitur, duke mos e bërë këtë, duke e bërë këtë. mbahemi me kokëfortësi në mendimet tona (ut non pertinaciter nostra amemus), por nëse kur diçka e dobishme dhe shpëtuese ofrohet nga vëllezërit dhe shokët tanë, ne do ta konsideronim atë tonën, nëse është vetëm e vërtetë dhe e ligjshme” 162. Edhe nëse këtu nuk do të kishte për qëllim drejtpërdrejt peshkopin romak 163, prapëseprapë mendimi i Shën Qiprianit është shprehur mjaft qartë mendimi i tij i vëllait dhe ipeshkvi i tyre duhet vetëm këtu. Autoriteti më i lartë është, pra, Këshilli i Vëllazërisë, dhe jo vetëm një person, sipas kësaj pikëpamjeje, ipeshkvi i Romës, si i barabartë me të gjithë, duhet të dëgjojë zërin paqësor të ipeshkvijve 164. Shën foli për barazinë e plotë të të gjithë peshkopëve gjatë diskutimit koncilial të çështjes. Qipriani dhe në fjalën e tij në hapjen e Koncilit të vitit 256. Pasi u lexuan dokumente të ndryshme përkatëse, Shën Qipriani tha: “Na mbetet që secili prej nesh individualisht të shprehë mendimin tonë për këtë temë, pa dënuar askënd dhe pa shkishëruar këdo që mendon ndryshe. Asnjë prej nesh nuk do të pretendojë se është peshkop i peshkopëve, nuk do të detyrojë gjykatësit e tij të ndjekë mendimin e tij të lirë sipas mendimit të tij. vullneti, fuqia dhe nuk mund të gjykohet nga të tjerët, ashtu si ai vetë nuk mund të gjykojë një tjetër” 165. Ky fragment kërkon disa shënime. Bolandistët vunë re tashmë se ky pasazh nuk mund të lihet pa interpretim, sepse bie ndesh me dinjitetin e peshkopit romak. Bollandistët ofruan këtë interpretim: Qipriani i kërkoi secilit prej peshkopëve të mbledhur të shprehte lirisht mendimet e tyre. Prandaj thotë se të gjithë janë të barabartë (sese omnes collegas esse). Dhe ndonëse ai është udhëheqësi në Afrikë, ai nuk e konsideron veten apo ndonjë nga peshkopët e pranishëm si peshkop dhe nuk arrogon për veten e tij fuqinë për të urdhëruar në mënyrë tiranike të tjerët 166. Por deri më sot, shumica e shkencëtarëve 167 e konsiderojnë Këshillin e Kartagjenës në vitin 256 si një Këshill opozitar kundër peshkopit romak Stefan, i cili ndaloi brohoritjen dhe reptizmin e njësisë së këtushme. peshkopët e jugut, të cilët e kuptuan nevojën për të ripagëzuar heretikët. Në këtë rast, në fjalët e mësipërme të Qiprianit ata shohin një aludim për Stefanin. Kjo pikëpamje është aq e përhapur saqë Ernsti e quan sententia communis 168. Por disa studiues katolikë: për shembull, I. Peters, Grisar 169 dhe veçanërisht Ernsti, i cili e plotëson atë, bazuar në faktin se askund në aktet e Këshillit nuk përmendet ndonjë dekret i Stefanit, mohojnë qëndrimin sipas të cilit i shërbente Këshillit0 pikërisht një arsye të tillë. prandaj argumenton se fjalët e Qiprianit nuk i referohen Stefanit. Duke iu referuar Liber de ribaptismate, Ernst shpreh mendimin e mëposhtëm: Propaganda e intensifikuar e Qiprianit për nevojën për të ripagëzuar heretikët ngjalli pakënaqësi tek peshkopët afrikanë; Ata filluan ta qortojnë për krenarinë dhe dëshirën për të mbajtur vetëm mendimet e tij kudo. Shën Qipriani mbrohet kundër akuzave të tilla në fjalimin e tij të hapjes në Këshillin e 256 171. Pikëpamja e Ernst ndahet plotësisht nga Poschmann 172. Por nëse e njohim këtë apo atë pikëpamje, ideja dogmatike që qëndron në themel të gjithë sistemit të Shën Qiprianit: as ai vetë dhe as ndonjë peshkop tjetër nuk mund të quhet peshkop peshkopësh dhe nuk mund t'i caktojë vetes ndonjë pushtet të veçantë 173. Nuk ka përjashtim për peshkopin e Romës; të gjithë peshkopët janë të barabartë me 174. Peshkopi romak bashkëkohës i Qiprianit, megjithatë, shprehu pretendime për pushtet të veçantë pikërisht në mosmarrëveshjen për ripagëzimin e heretikëve. Dionisi i Aleksandrisë i shkroi pasardhësit të Stefanit, Sikstit: "Ai kishte shkruar shumë kohë më parë për Helenën, për Firmilianin dhe të gjithë peshkopët e Kilikisë, Kapadokisë, Galatisë dhe rajoneve të tjera ngjitur, se ai nuk do të kishte as komunikim me ta (ὡ ς οὐδὲ ἐκείνοις κοινωνήσων) për të njëjtën arsye - sepse, kjo është pajtueshmëria këtu". dekretet e kishave afrikane të Shën Qiprianit i raportuan Stefanit 176. Stefani iu përgjigj Qiprianit jo më pak ashpër sesa u shkroi peshkopëve të Azisë së Vogël. Edhe pse vetë letra e Stefanit nuk ka mbijetuar, ka informacion të mjaftueshëm për të. Vetë Qipriani thotë se Stefani gabon, se po përpiqet të mbrojë kauzën e heretikëve kundër të krishterëve dhe Kishës së Zotit, se në letrën e tij ka shumë gjëra që janë shkruar shumë arrogante, pa mjeshtëri dhe pa menduar 177. Qipriani tallet me letrën e Stefanit, e konsideron atë një poshtërim të Kishës së Zotit 178 dhe mbron në këtë gabim dhe mbron nga Stefani. mendjemadhësi dhe arrogancë 179, e quan Stefanin mik të heretikëve dhe armik të të krishterëve, sepse ai e konsideron të nevojshme të distancohet (abstinendos putat) nga ata priftërinj të Zotit që mbrojnë të vërtetën e Krishtit dhe unitetin e Kishës 180. Lidhur me mosmarrëveshjet me Stefanin, Qipriani i shkroi Firmilian, Peshkopi i Capadocia-s, reagoi në letrën e tij. Kjo letër tregon shumë mirë, para së gjithash, se sa padyshim ekzistonte në atë kohë vetëdija e unitetit të peshkopatës në një distancë kaq të madhe. "Pasi e morëm letrën," shkruan Firmilian, "e falënderuam Zotin me gjithë zemër për faktin se, sipas dispensimit të Tij, ne, të larguar nga njëri-tjetri në trup, jemi aq afër në shpirt, sikur të ishim jo vetëm në të njëjtën zonë, por edhe të jetonim së bashku në të njëjtën shtëpi. Kjo është me vend të thuhet, sepse ekziston vetëm një shtëpi shpirtërore e fortë me dashurinë dhe përzemërsinë e Perëndisë. që ndahet në tokë nga një distancë me sa duket shumë domethënëse” 181. Firmiliani sulmon Stefanin me kritikat më të ashpra, duke përjashtuar çdo mendim për epërsinë e peshkopit romak 182. Firmiliani madje e krahason Stefanin me Judën, duke e shtyrë fjalimin për të në fund të letrës, “në mënyrë që duke kujtuar veten e tij të paturpshme dhe kryelartë) bezdi për veprat e tij të këqija (de rebus ab eo improbe gestis) 183). Por në pjesën e dytë, Firmilian fillon të flasë për Stefanin dhe flet shumë ashpër. “Në këtë pjesë do të shpreh vetëm indinjatën për pamaturinë (stultitiam) të qartë dhe të dukshme të Stefanit, sipas të cilit ai, i cili mburret aq shumë për vendin e peshkopatës së tij, duke pretenduar se mban trashëgiminë (successionem) të Pjetrit, mbi të cilin janë hedhur themelet e Kishës, fut shumë “gurë” të tjerë duke lënë njësi dhe nuk e kupton këtë, duke lënë njësi dhe nuk e kupton atë. si të thuash, shkatërron të vërtetën e "gurit" të krishterë 184 që zbatohet për çdo peshkop në "De unitate ecclesiae" të Qiprianit vlen edhe për peshkopin romak Në fund të letrës së Firmilianit lexojmë: "Kur merrni pjesë në pagëzimin e heretikëve, a nuk pini nga pellgu i tyre i ndyrë dhe, pasi jeni pastruar nga shenjtërimi i kishës, a nuk e ndotni veten duke prekur njerëzit e tjerë? Po, ju jeni më keq se të gjithë heretikët (tu haereticis omnibus pejor es), sepse e përkrahni gabimin dhe, duke errësuar dritën e së vërtetës së Kishës, e rritni errësirën e natës heretike... Sa mosmarrëveshje dhe mosmarrëveshje keni nisur me të gjitha Kishat! Çfarë mëkati të rëndë bëri ai duke u shkëputur nga kaq shumë kope! Pra, mos u mashtroni: shkëputeni veten, sepse me të vërtetë duhet konsideruar i shkëputur (schismaticus) ai që është ndarë nga bashkimi me unitetin e Kishës (qui se a communione unitatis apostatum fecerit), dhe ju, duke menduar se mund t'i ndani të gjithë nga vetja, e keni ndarë veten nga të gjithë.”186 Është absolutisht e qartë se, sipas mendimit qiprian, sipas mendimit qiprian, qiprian. peshkopi i vërtetë, duhet të jetë në një bashkim paqeje me të gjithë episkopinë 187. Studiuesit katolikë shpesh shprehin dhe mbrojnë qëndrimin: Stefani nuk i shkishëroi as Qiprianin dhe as peshkopët lindorë, por vetëm i kërcënoi ata me shkishërim 188 . përdoren terma të paqarta - rumpens pacem, dhe te abstineri, ab omnibus abstinuisti 190. Megjithatë, shumica e shkencëtarëve 191 pranojnë se shkishërimi në të vërtetë ka ndodhur 192. Nga dëshmitë që kemi paraqitur, shihet se një pikëpamje e tillë për rëndësinë e peshkopit romak në shekullin III, siç është shprehur nga studiuesit e fundit katolikë, si Ernst dhe Poschmann, nuk ka asnjë bazë. Le të themi se Stefani vetëm kërcënoi me shkishërim. Sipas Poschmann-it, uniteti me peshkopin romak ishte një kusht i domosdoshëm për autoritetin peshkopal 193. Por pse atëherë kërcënimi i Stefanit nuk pati asnjë efekt dhe ai u dënua njëzëri si në lindje ashtu edhe në jug? A nuk e quan Firmiliani vetë Stefanin një skizmatik dhe madje - edhe pse jo drejtpërdrejt - një Krisht i rremë dhe një apostull i rremë 194 për shkarkimin e tij nga episkopata? 195 Dhe në përgjithësi, nëse krahasoni letrat e Qiprianit, të shkruara për peshkopin romak në periudha të ndryshme, me letrat drejtuar peshkopëve të tjerë, atëherë nuk mund të mos vini re se ai i shkruan peshkopit romak në të njëjtën mënyrë si çdo tjetër. Në letrat e Qiprianit drejtuar peshkopit romak nuk ka absolutisht asnjë shenjë të ndonjë respekti të veçantë, të cilin ne kemi të drejtë ta presim nëse Qipriani do ta kishte njohur primatin e peshkopit romak. Peshkopi romak për Qiprianin është “collega”, “vëllazëror”, dhe ai flet për pozicionin e tij kishtar në të njëjtën mënyrë si për pozicionin e tij apo të ndonjë peshkopi tjetër 196. Prandaj, a nuk është më mirë të vërtetohet se, sipas vetëdijes kishtare, nuk ishte marrëveshja e peshkopit me peshkopin e Romës që ishte kusht i kundërt për autoritetin e tij, por ishte kushti për autoritetin e tij, një marrëveshje. gjithë peshkopata e Kishës 197? Kështu, as në veprat e Shën Qiprianit dhe as në monumentet e tij bashkëkohore nuk ekziston ideja që uniteti i peshkopatës ka një fokus të dukshëm te peshkopi romak; një qendër e tillë e episkopatës së Shën Qiprianit e konsideronte vetëm unitetin konciliar dhe unanimitet të ipeshkvijve 198. Vetëm këtë e kërkon e gjithë eklesiologjia e Shën. Qipriani. Por edhe rëndësia e Këshillit të Ipeshkvijve për unitetin e Kishës në Shën Qiprian nuk ka kuptim juridik. Është për t'u shquar se Ati i Shenjtë nuk flet fare për nevojën e nënshtrimit të pakushtëzuar të peshkopit ndaj të gjitha vendimeve të këshillit 199 . Tashmë kemi përmendur fjalimin e Shën Qiprianit në hapjen e Koncilit të Kartagjenës në vitin 256, nga i cili duket qartë se këshilli i ipeshkvijve nuk duhet të shkishërojë askënd, edhe nëse ai mendonte ndryshe (neminem... a jurecommunicais, si diversum senserit amoventes) 200. Kjo ide përsëritet shumë herë në letrat e ndryshme të 201 ose pribana të shën. pagëzimi i tyre si i vlefshëm, një çështje e lidhur pazgjidhshmërisht me mësimin dogmatik, siç e vërtetonte vazhdimisht vetë Qipriani, ai nuk e konsideron të zgjidhur në Koncile në kuptimin e detyrueshëm për çdo peshkop. Duke i raportuar rezolutën e Këshillit të Kartagjenës peshkopit romak Stefan, St. Qipriani shkruan: “Ne e dimë se disa, pasi kanë pranuar dikur diçka, nuk duan të ndryshojnë mendimet e tyre (propositum) duke braktisur atë që kanë pranuar dhe u përmbahen abuzimeve që kanë bërë dikur (usurpata) me një bashkim të shëndetshëm paqeje dhe harmonie midis shokëve (inter collegas). t'i japë llogari Zotit për veprimet e tij” 202. Për çështjet me natyrë disiplinore (in ecclesiae Administre) këshilli i peshkopëve nuk jep ligj; gjëja kryesore që nevojitet për unitetin e episkopatës nuk është uniformiteti i disiplinës kishtare, por unanimiteti, paqja dhe dashuria midis peshkopëve; në këto kushte, salvo inter collegas pacis et concordiae vinculo, siç shkruante St. Cyprian Stefanou, praktika kishtare, edhe në pika shumë të rëndësishme, mund të jetë e ndryshme 203. Çdo peshkop, kur qeveris Kishën e tij, mund t'i drejtohet parimit të Zotit të Ungjillit dhe Traditës Apostolike 204. Para Perëndisë ai është përgjegjës për gabimet e tij 205. Qipriani bën dallimin midis koncepteve veritas dhe consuetudo. Veritas - ndryshe lex evangelii, praecepta dominica, regula - është një normë e detyrueshme dhe çdo peshkop duhet të përpiqet të pajtojë consuetudo të kishës së tij me veritas 206. Marrëveshja in veritas është e mjaftueshme për paqen kishtare dhe komunikimin midis peshkopëve. “Ne vetë, - shkruan Shën Qipriani, - për aq sa varet prej nesh, nuk hyjmë fare në grindje me shokët dhe kolegët ipeshkvij për shkak të heretikëve, por përkundrazi, respektojmë pëlqimin hyjnor dhe paqen e Zotit aq më tepër, siç thotë apostulli: Nëse dikush e imagjinon grindjen, ne nuk jemi imamë më të ulët se një zakon i tillë i Zotit. Ne përpiqemi me gjithë durimin dhe butësinë të ruajmë dashurinë shpirtërore, nderin e bashkëshoqërimit, bashkimin e besimit dhe harmoninë e priftërisë" 207. Megjithatë, sipas Shën Qiprianit, uniteti i peshkopëve, veçanërisht në Koncile, është gjithashtu i rëndësishëm për përmirësimin e disiplinës, për harmonizimin e consuetudo me veritas. dikur u ngjiz dhe e mban, por nëse ofrohet diçka më e mirë dhe më e dobishme, të gjithë duhet ta pranojnë me dëshirë. Sepse ne nuk jemi të mposhtur kur na ofrohet më e mira, por jemi mësuar, veçanërisht në lidhje me atë që i përket unitetit të Kishës, të vërtetës së shpresës dhe besimit tonë” 208. Uniteti i episkopatës shprehet jo vetëm në pajtimin e përgjithshëm, por edhe në vendosjen dhe shugurimin pajtimtar të çdo peshkopi të ri. “Për instalimin e duhur, të gjithë peshkopët e afërt duhet të mblidhen në tufën për të cilën është emëruar primat dhe të zgjedhin një peshkop në prani të njerëzve që e njohin plotësisht jetën dhe që familjarizohen me punët e të zgjedhurit nëpërmjet trajtimit të tyre ndaj tij” 209. Peshkopët e shenjtëruan të zgjedhurin duke vënë duart mbi të. Pikërisht kështu e përshkruan St. Qipriani u shenjtërua nga peshkopi spanjoll Sabinus 210, dhe Novatiani u shenjtërua gjithashtu nga vendosja e duarve 211. Studimi protestant shpesh pohon se vënia e duarve mbi një peshkop gjatë shenjtërimit të tij ndaj Shën Qiprianit e konsideron atë vetëm si një rit që nuk ka ndonjë kuptim sakramental të Shën Qiprianit. vendosja hyjnore e hierarkisë. Këtu mund të vëmë re vetëm mësimin e tij mbi fillimin pikërisht si Sakrament. Shën Qipriani thotë se Zoti është i kënaqur të zgjedhë dhe të emërojë priftërinj për Veten në Kishën e Tij 213. Zoti Perëndi bën një peshkop 214. Ky emërim i një peshkopi nga Zoti konsiston pikërisht në faktin se atij i jepet një fuqi e veçantë e Perëndisë: "Ne," thotë Qipriani, "që kemi marrë Frymën e Perëndisë (spiritum Dei accepimus), duhet të jemi të zellshëm për besimin hyjnor 215." Hiri i Frymës së Shenjtë jepet vetëm për punën e shërbimit të një Kishe. Nëse një peshkop prish lidhjen e tij me Kishën dhe bie në mëkate të rënda, atëherë ai privohet nga Fryma e Shenjtë 216. Por pikëpamja e shenjtërimit si një akt sakramental u shpreh më qartë nga njerëzit me mendje të njëjtë dhe bashkëkohësit e Shën Qiprianit. Kështu, në Koncilin e vitit 256, Peshkopi Nemesian foli patjetër për komunikimin e Frymës së Shenjtë nëpërmjet vendosjes së duarve 217. Firmilian, peshkop i Cezaresë, i shkruan Qiprianit: “Kisha kryesohet nga pleqtë që kanë fuqinë të pagëzojnë, të vënë në duar (të falin mëkatet), dhe as nuk mund të shenjtërojë, as ta shenjtërojë atë ashtu si ai; pagëzoje” 218. Këtu shohim se shenjtërimi përfshihet ndër Sakramentet e padyshimta, si pagëzimi. Kështu, peshkopata në tërësinë e saj zotëron një hir të veçantë, të cilin e nderon çdo peshkop të ri; Episkopata është, pra, një unitet i pazgjidhshëm që ruan hirin e veçantë të Perëndisë në Kishë. Uniteti i episkopatës, i zbuluar në shenjtërimin e një peshkopi të ri, siç mund të shihet nga veprat e Shën Qiprianit, nuk u kufizua vetëm në peshkopët e pranishëm, por mbulonte një rreth shumë më të gjerë. Duke hyrë në katedrën e tij, peshkopi njoftoi për këtë shumë peshkopë, madje edhe individualë, me mesazhe të veçanta, dhe ata e pranuan atë me mesazhe përgjigjeje dhe kështu hynë në komunikim me të 219. Kur dy peshkopë vendosen në Romë në të njëjtën kohë - Korneli dhe Novatiani, të dy nxitojnë të marrin një njohje nga peshkopët e tjerë të vështirë22. personat të mësojnë për ngjarjet në Romë, në mënyrë që të kenë arsye të forta për të njohur Kornelin dhe për të refuzuar Novatianin 221. Qipriani u qetësua vetëm kur lajmëtarët u kthyen dhe i dërguan letra miratimi për Kornelin nga peshkopët që e shuguruan atë 222. Dikush mund të mendojë se në raste të tjera, kur përleshje të tilla nuk hynin në komunikim me peshkopin e ri të emëruar, me ipeshkvin e ri të emëruar, ai 223. Ne kemi përshkruar se si Shën Qipriani i Kartagjenës e përfundoi gjysmën e parë të detyrës së madhe që i ra atij - të zbulojë në detaje doktrinën e Kishës. Të gjithë elementët e hershëm të mësimit për Kishën si ruajtëse e së vërtetës së Krishtit u adoptuan pjesërisht nga Shën Qipriani, pjesërisht të rimbushur. Ai mësoi atë që ishte njohur që nga koha e mësimit të Shën Ignatit Perëndi-bartës për peshkopin si fokusin e çdo Kishe individuale. Doktrina tashmë e zhvilluar më parë në detaje për pasardhjen e peshkopëve u adoptua në sistemin e tij të kishës; Kjo ide u përvetësua aq thellë nga vetëdija kishtare, saqë Shën Qipriani as që përpiqet të flasë hollësisht për pasardhjen e peshkopëve, nuk rendit gradat e peshkopëve që ngjiten te apostujt, siç e pamë te Shën Ireneu i Lionit. Por Shën Qipriani zhvilloi në mënyrë të veçantë doktrinën e unitetit të Kishës Katolike dhe të Episkopatisë si organ i unitetit të jashtëm të Kishës. Për Shën Peshkopi i Qiprianit nuk është vetëm fokusi i një Kishe të veçantë, por kryesisht bartësi individual i peshkopatës katolike, mbi të cilën qëndron uniteti i gjithë Kishës universale. Nëpërmjet peshkopit, çdo Kishë individuale qëndron në një lidhje të jashtme të pazgjidhshme me të gjithë Kishën universale. Bashkimi i peshkopatës bëhet në Këshill. Në mësimet e Qiprianit mbi Kishën, dogma e Kishës fillimisht mori shprehje të plotë; asaj që tha Qipriani për unitetin e Kishës, për episkopatinë apo hierarkinë në përgjithësi si organ i këtij uniteti, pothuajse asgjë e re nuk iu shtua në thelb. Gjatë shekullit të III-të, uniteti konciliar i episkopatës dhe qeverisjes konsullore të Kishës u vendos gjithnjë e më shumë, derisa në shekullin e IV-të, në jetën e Kishës së Krishterë hynë fenomene të tilla gjithëpërfshirëse si Koncilat Ekumenikë. Në Koncilin Ekumenik, sistemi kishtar i Shën Qiprianës merr për herë të parë shprehjen e jashtme më të përshtatshme për të. Por mësimi i Shën Qiprianit për unitetin e Kishës dhe Episkopatës, mund të thuhet, ishte, si të thuash, derivat. Të gjitha veprimtaritë e tij kishtare u zhvilluan në një luftë intensive rreth pikave të tjera: çështja kryesore që kishte interesin më jetik në ditët e Shën Qiprianit, ishte pyetja për shenjtërinë e Kishës. Për të treguar se si Shën Qipriani zgjidhi pjesën e dytë, më të rëndësishme të problemit të tij, dhe ne vazhdojmë tani. Në praktikën disiplinore, tashmë peshkopi romak Callistus, me dekretin e tij, vendosi pranimin në bashkësinë kishtare të atyre që kishin rënë në mëkatin e tradhtisë bashkëshortore. Gjatë periudhës kohore nga viti 220 deri në vitin 250 pas Krishtit. kjo praktikë u përhap gjithnjë e më shumë. Protesta montaniste nuk ishte e suksesshme në shoqërinë kishtare. Megjithatë, praktika romake nuk ishte ende e pranuar përgjithësisht. Po, Shën Qipriani shkruan: “Ndër paraardhësit tanë, disa peshkopë të rajonit vendas nuk e konsideruan të lejuar t'u jepnin paqe shkelësve të kurorës dhe nuk lejuan aspak pendimin për tradhtinë bashkëshortore; e megjithatë, vazhdon Shën Qipriani, - ata nuk u tërhoqën nga bashkësia e kolegëve të tyre peshkopë dhe nuk e thyen paqësinë dhe unitetin katolik; shkelësve të kurorës, ai që nuk e jepte nuk u nda nga Kisha” 224. Por ajo mospërputhje e disiplinës kishtare, të cilën Tertuliani e vuri në dukje, mbeti akoma: apostatët nuk krahasoheshin me shkelësit e kurorës dhe praktika në lidhje me ta nuk ishte vendosur. Po, kjo pyetje nuk kishte ndonjë urgjencë të veçantë gjatë periudhës së treguar: në atë kohë nuk kishte pothuajse fare persekutim. Por kjo pyetje u bë edhe më e mprehtë kur filloi persekutimi i Decius. Persekutimi i Decius kishte karakteristikat e veta. Të krishterët nuk u ekzekutuan për besimin e tyre, por u bindën, pasi kishin braktisur besimin e krishterë, të ktheheshin në besimin pagan, të cilin e mbronte qeveria romake. Të krishterët u detyruan të bënin sakrifica për perënditë, dhe ata që refuzuan u torturuan (por nuk u ekzekutuan). Prandaj, gjatë persekutimit të Deciusit nuk kishte pothuajse asnjë martir, por vetëm rrëfimtarë. Por shumë nga të krishterët, të pamësuar me persekutimin, nga frika e torturave, nxituan të bënin sakrifica dhe të merrnin certifikata nga autoritetet. Certifikata të tilla (libeli) u përgatitën nga masa të tëra 226 dhe zyrtarët e qeverisë nuk patën kohë t'i jepnin ato në turmat e atyre që hoqën dorë, siç flet me hidhërim për këtë Shën Qipriani 227. “Të rënët” – siç u quajtën ata që u ofronin flijime idhujve – nuk ishin idhujtarë në kuptimin e duhur; I gjithë faji i tyre shpesh konsistonte vetëm në faktin se, nga frika e mundimeve, ata merrnin vetëm prova se kishin zbatuar urdhrat e qeverisë, megjithëse në fakt ata nuk u ofronin flijime apo temjan idhujve. Ata nuk pushuan kurrë së qeni të krishterë në shpirtrat e tyre. Është e qartë se Kisha duhej të vendoste qëndrimin e saj ndaj këtij fakti të ri. Pranimi i një shkelësi bashkëshortor në shoqëri pas pendimit, do të ishte shumë e padrejtë t'i refuzohej plotësisht një shoqërie e tillë një shpifës. Shën Qipriani, duke krahasuar mëkatin e të dyve, e konsideroi shkelësin e kurorës më fajtor, pasi ai mëkaton vullnetarisht 228. “Në të vërtetë, në Kartagjenë disa presbiterë që sundonin Kishën në mungesë të Shën Qiprianit, e shikonin me shumë përbuzje mëkatin e "të rënëve": ata i pranuan pa ndërmjetësimin e martirëve dhe pa ndërmjetësimin e martirëve. peshkopi St. Qipriani, megjithatë, urdhëroi që të rënët të pendohen (exomologesis), të mos nxitojnë për të marrë kungimin në kishë, por të presin fundin e përndjekjes, kur çështja e pranimit të tyre do të vendoset nga këshilli 229. Vetëm në rast të një sëmundjeje të rrezikshme, Shën Qipriani lejoi që ata që kishin dëshmi nga martirët të pranoheshin sipas kësaj vere - kjo është urdhri i shën Qipriut. “kur sëmundjet e rënda tërbohen pandërprerë” 230. Qysh në fillim, Qipriani nuk e mohoi mundësinë e pranimit të të rënëve në shoqëri; ai luftoi vetëm kundër faktit se disa njerëz të rënë e refuzuan nevojën për pendim 231. Dhe për këtë arsye është e pamundur të shikohet kjo leje për të pranuar mëkatarët në shoqëri si një relaksim i disiplinës rigoriste të mëparshme 232; Në rast sëmundjeje, periudha e pendimit shkurtohej. Ndërkohë, një shkëmbim i gjallë mendimesh lindi midis kishave të ndryshme në lidhje me të rënët. Mendimi i përgjithshëm ishte pikërisht se pas pendimit të duhur të rënët mund të pranohen, por duhet pritur deri në fund të persekutimit 233. Qipriani flet në mënyrë specifike për nevojën për këshilla shpëtuese unanime dhe bashkëtingëllore gjatë përdorimit dhe shërimit të plagëve të të rënëve (ad fovenda et sananda lapsorum vulnera) 234. Në fund të përndjekjes, Koncili, deri në të cilin Qipriani e shtyu vendimin për çështjen e të rënëve, u mbajt në maj të vitit 251. Ky Këshill i ndau të gjithë të rënët në disa klasa, në varësi të ashpërsisë së rënies së tyre 235. U caktuan periudha të ndryshme pendimi, që të mos dobësohej2 ashpërsia e shpresës për rënien e kishës. Në të njëjtin Këshill, më në fund u shkishëruan Novatus dhe Felicissimo, të cilët kërkuan një qëndrim më të butë ndaj të rënëve. Në vitin 252, një tjetër Këshill i Kartagjenës, në funksion të një persekutimi të ri, vendosi të pranonte të gjithë ata që kishin rënë gjatë persekutimit të mëparshëm 237. Çështja e pranimit të të rënëve u zgjidh ndryshe në Romë: atje çështja përfundoi në përçarje. Për më shumë se një vit, Kisha Romake ishte e ve: ajo drejtohej nga presbiterë, ndër të cilët spikaste Novatiani, një njeri shumë i arsimuar, elokuent dhe asket i rreptë 238. Megjithatë, letrat e klerit romak drejtuar Qiprianit tregojnë se në Romë nuk kishte një tendencë rigoriste në mesin e klerit që do të trajtonte më rreptësisht shën.39 se të rënët. Qipriani shumë shpesh në letrat e tij flet për marrëveshjen e tij me Kishën Romake 240. Novatiani nuk ishte një rigorist 241, gjë që, në bazë të letrës së Qiprianit (55–43), theksohet fuqimisht nga Paciani në letrën e tij drejtuar Simpronian 242. Por kur Korneli u zgjodh në episkopinë e ndarë dhe u nda nga tre presikopale, u nda nga disa sele. mendjelehtë” (ἀγροίκους καὶ ἀπλουστάτους) ipeshkvij dhe i detyroi ata “nëpërmjet një pamje boshe shugurimi ( εἰκονικῇ τινι καὶ ματαίᾳ χειρεπιθεσίᾳ ) për t'i dhënë vetes episkopatin” 243. Novatiani shpalli ngritjen e tij në peshkop të rajoneve me letra të ndryshme. Ky ishte fillimi i inovacionit. Nuk mund të mos vërehet fakti se në letrat e Qiprianit dhe Kornelit nuk përmendet se çfarë dallimesh dogmatike kishte midis Kishës Romake të udhëhequr nga Cornelius dhe adhuruesve të Novatianit. Novatianizmi konsiderohet vetëm si një rebelim kishtar, dhe jo si një herezi në aspektin dogmatik. Dhe vetë Novatiani në letrat e tij përpiqet vetëm ta denigrojë personalisht Kornelin dhe Korneli, së bashku me Qiprianin, mbron peshkopin romak, të caktuar nga shumica, vetëm në lidhje me cilësitë e tij personale 244. Përçarja, pra, kishte një bazë personale, dhe jo dogmatike. Ndoshta Novatiani nuk ishte udhëheqësi kryesor i përçarjes; ai vetë i shkroi në një letër Dionisit të Aleksandrisë se ai u soll në një përçarje në mënyrë të pavullnetshme 246 dhe Shën Qipriani thotë për Novatusin se ai vendosi një peshkop në Romë, domethënë Novatian 247. Jeronimi i bekuar e emëron drejtpërdrejt Novatusin si themeluesin (auktorin) e novatianizmit dhe fitoi në mënyrë të saktë çështjen e dogmës së novatianizmit 248. të shenjtërisë së Kishës, vetëm më vonë. Novatian nxiton të hyjë në komunikim me kisha të ndryshme, duke i informuar për përkushtimin e tij. Është e qartë se ai nuk donte të ndahej nga Kisha si i gabuar dhe ai nuk i konsideronte vetëm pasuesit e tij si Kishën e vërtetë 249. Menjëherë pas zgjedhjes së tij si peshkop, Korneli, në një këshill të madh prej 60 peshkopësh, vendosi një praktikë të butë në lidhje me të rënët: të shërojë dhe shërojë vëllezërit që, nga fatkeqësia, kishin rënë, nëpërmjet mjeteve të pendimit. Shumë ishin të pakënaqur me këtë vendim; praktika në lidhje me të rënët nuk ishte vendosur ende ekzaktësisht për një kohë të gjatë, por nuk kishte ndarje 251. Për Novatianizmin, praktika e vendosur në lidhje me të rënët shërbeu si një arsye për një devijim edhe më të madh nga Kisha 252. Pak nga pak, mosmarrëveshja kaloi nga baza personale në atë parimore. Në shoqërinë novatiane, siç na duket në fazat e para të ekzistencës së saj, nuk shohim ndonjë mësim të qëndrueshëm për shenjtërinë e Kishës. Novatianët refuzuan të pranonin të rënët, sepse, sipas pikëpamjeve të tyre, kjo ishte në kundërshtim me shenjtërinë e Kishës, por, siç dëshmon Qipriani, ata i falnin kurorëshkelësit 253; mosmarrëveshja ishte vetëm për të rënët. Kjo është, natyrisht, mospërputhje nga ana e Novatians. Lajmet e mëvonshme historike bëjnë të qartë se Novatianët pushuan së pranuari në shoqëri të gjithë ata që kishin mëkatuar për vdekje dhe në këtë mënyrë rifilluan praktikën e montanistëve 254. Vetë Novatiani ishte i prirur drejt kësaj praktike, 255 ndoshta sepse, si rezultat i ndërprerjes së persekutimit, çështja e të rënëve humbi urgjencën e mëparshme 256. Nuk kemi askund një mësim dogmatik të detajuar të Novatianëve për shenjtërinë e Kishës, por nga të dhënat e pakta që janë ruajtur, mund të shihet se koncepti i Kishës, pothuajse në fillimet e tij, midis novatianëve ishte disi i ndryshëm nga ai i Shën Qiprianit dhe përfaqësuesve të tjerë të Kishës. Qipriani shkruan: “Mëkati i njërit, siç thonë ata, infekton tjetrin dhe idhujtaria e atij që mëkatoi kalon tek ai që nuk mëkatoi” 257. Nëse Novatianët mendonin kështu, atëherë, padyshim, sipas tyre, pranimi i të rënëve ishte pikërisht në kundërshtim me shenjtërinë e Kishës. Nga ana tjetër, përjashtimi i të rënëve nuk do të thoshte, sipas mësimeve të tyre, se shpëtimi i tij ishte i pashpresë. Pra, nëse dikush që ka rënë në një përndjekje vuan në një tjetër, atëherë “ai nuk ka nevojë për paqe nga peshkopi, pasi ai do të ketë paqe me lavdinë e tij dhe do të marrë një shpërblim të madh nga mëshira e vetë Zotit” 258. Për rrjedhojë, njeriu mund të shpëtohet jashtë Kishës; fuqia peshkopale për të "vendosur" nuk shtrihet në të gjitha mëkatet; Mëkatet e vdekshme mund të falen nga Vetë Perëndia 259. Prandaj, në Novacianizëm, ne shohim të dyja tiparet që karakterizonin konceptin e Montanistëve për Kishën: Kisha është një shoqëri shenjtorë dhe "fuqia e çelësave" episkopale është e kufizuar 260. Por megjithatë, ky dallim dogmatik mendimi vështirë se u njoh kurrë qartë; ende Shën Epifani i Qipros raporton për Novatianët: “Ata thonë se kanë të njëjtin besim që kemi ne” 261. Vetë emri - Kafars (“i pastër”), që vetë Novatiani ia dha komunitetit të tij 262, tregon më shumë praktikë kishtare sesa dogmë. Por duke i caktuar vetes një emër kaq krenar, Kafarët vështirë se i përgjigjeshin atij në realitet, siç thotë Epiphanius për këtë 263, i cili me zgjuarsi i quan Kafars 264 të papastër. Në atë të mëparshme, ne vërtetuam se vetë Novatianizmi nuk doli me formula plotësisht të sakta dogmatike për doktrinën e shenjtërisë së Kishës. Po, formula të tilla të sakta vështirë se janë të mundshme nëse marrim këndvështrimin e Montanistëve dhe Novatianëve, sepse është absolutisht e pamundur të vihet një kufi i saktë midis mëkateve që kundërshtojnë dhe nuk kundërshtojnë shenjtërinë e Kishës. Por kjo rrethanë shpjegon atë që Shën Qipriani pothuajse askund nuk përmban një fjalim të veçantë për shenjtërinë e Kishës; në luftën me Novatianët, ai zbuloi kryesisht doktrinën e unitetit të Kishës dhe hierarkisë së kishës, duke i parë ata, padyshim, më shumë si rebelë të kishës, pavarësisht nga mësimet e tyre dogmatike. Prandaj ka një paplotësi në mësimin për shenjtërinë e Kishës dhe në vetë St. Qipriani. Megjithatë, në fjalët e tij të shpërndara në vende të ndryshme kemi material pothuajse të mjaftueshëm për të karakterizuar mësimin e tij mbi shenjtërinë e Kishës. Shën Qipriani e quan Kishën të Shenjtë (sponsa Christi incorrupta sancta pudica) 265. Një person mund të mëkatojë dhe duhet të ndahet nga Kisha. Por ndarja e plotë pa shpresën e kthimit duhet të ndodhë vetëm kur ai këmbëngul në mëkatin e tij. Vetëm ata që janë kokëfortë në kokëfortësinë ose tërbimin e tyre dhe që nuk duan të kthehen duhet të lihen jashtë Kishës 266 . "Me kokëfortësi të paturpshme," shkruan Qipriani, "ne nuk mund t'i pranojmë kurrë në Kishë, se mos me keqbërjet e tyre ata u japin të tjerëve arsye për të rënë 267. Kur një mëkatar mëkaton me këmbëngulje dhe nuk i bindet Kishës, atëherë është e qartë se ai është i humbur dhe shkishërimi është vetëm pasojë e një gjendjeje të tillë të nevojës dhe kokëfortësisë. Ne duhet të gëzohemi kur njerëz të tillë ndahen nga Kisha, që të mos i shkatërrojnë pëllumbat dhe delet e Krishtit me infeksionin e tyre të egër e helmues” 269. Nga sa u tha më sipër, mund të supozohet tashmë se si duhej parë përjashtimi i plotë nga Kisha e Shën Qiprianit. Ne pamë se ai e quajti Kishën një dhe të vetme; Nuk ka asnjë të krishterë jashtë Kishës; kushdo që qëndron jashtë Kishës është pagan. Por derisa Krishti të na çojë te Perëndia Atë, deri atëherë të gjitha dobësitë e mishit (carnis incommoda) do të jenë të përbashkëta për ne me gjithë gjininë njerëzore 270. Njeriu mëkaton vazhdimisht. “Për të eleminuar kënaqësinë me veten si të pafajshëm, për të shmangur rrezikun e humbjes përmes arrogancës, ne jemi të urdhëruar të lutemi çdo ditë për mëkatet dhe në këtë mënyrë na jepet një kujtesë dhe udhëzim që të mëkatojmë çdo ditë” 271. Dhe këtu Shën Qipriani shpreh prerazi idenë se Kisha nuk duhet të shkishëroj mëkatarët nga bashkësia e saj. Ai që ka mëkatuar është pikërisht i sëmuri 272. "Nga Shkrimi Hyjnor, nga mësimi i Vetë Zotit, Autorit të Shkrimit, ne e dimë se mëkatarët thirren në pendim dhe se falja dhe mëshira nuk u mohohet atyre që pendohen" 273. "Shkalla e parë e lumturisë është të mos jesh i vetëdijshëm, mëkati i padëmtuar, që ruan ja një ilaç që shëron” 274. "Prifti i Zotit duhet të sigurojë ilaçe shpëtimi. Mjeku që palpon lehtë vetëm konvolucionet e fryra të plagëve nuk është i zoti: duke e mbajtur helmin brenda, në depresione të thella, ai vetëm ia rrit forcën. Duhet të hapet plaga, të pritet dhe, pasi të pastrohet nga qelbi, të lyejë pacientin me një suva të fortë, le të ankohet. dhimbje ai do t'ju falënderojë më vonë, kur të ndihet i shëndetshëm” 275. Një trajtim i tillë nuk korrespondonte me pranimin e të rënëve pa bëmat e pendimit dhe Shën Qipriani, siç e pamë, këmbëngulte me vendosmëri në nevojën e këtij pendimi 276. Por refuzimi i pakushtëzuar i mëkatarit nuk ishte më pak i papajtueshëm me përfitimet. “Dashuria atërore dhe mëshira hyjnore nuk lejojnë që Kisha të mbyllet për ata që shtyjnë drejt saj dhe atyre që kërkojnë ndihmë me shpresë shpëtimtare t'u mohohet ajo” 277. “Nëse ne refuzojmë pendimin e njerëzve të tillë, të cilët kanë njëfarë shprese për mëshirë për ndërgjegjen e tyre, atëherë ata, pa vonesë, me gruan dhe fëmijët e tyre, të cilët i mbajtën të padëmtuar, do të përfshihen nga frymëzimi i djallit në herezi ose përçarje, dhe në Ditën e Gjykimit do të na llogaritet se ne nuk e shëruam një të plagosur, një të plagosur shumë, një të plagosur. ato.”278 Duhet të ketë një trajtim. Një trajtim i tillë është objekt dhe detyrë e disiplinës kishtare. "Disiplina është rojtari i shpresës, ruajtësi i besimit, prijësi në rrugën e shpëtimit, mbjellja dhe rritja e prirjeve të mira, edukatorja e virtytit. Sado që është e dobishme ta ndjekësh atë, është katastrofike t'i shmangesh dhe ta neglizhosh atë" 279. Detyra e atyre që disiplinojnë nuk i kanë hequr mëkatet. prej saj, por për të ngritur në shenjtëri ata që kanë mëkatuar. Ata që kanë mëkatuar mbeten në Kishë; Në kishë ka egjra 280. Edhe ata që kanë mëkatuar rëndë nuk mbeten jashtë Kishës. “Të rënët, të cilët e kuptojnë peshën e krimit të tyre, le ta qetësojnë pamëshirshëm Zotin; të mos e braktisin Kishën katolike të krijuar (constituta) nga Zoti, e cila është e vetmja dhe e vetmja, por, duke u penduar dhe duke kërkuar mëshirën e Zotit, le të bashkohen me Kishën, që të priten prej tij nga ku ishin dhe të kthehen në praninë e Krishtit”18. mëkatarët nuk e shkatërrojnë shenjtërinë e Kishës; egjra nuk e pengon rritjen e grurit. Novatianët mësuan se prania e të rënëve në Kishë, si të thuash, infekton të gjithë shoqërinë dhe ajo nuk është më e shenjtë. "Për ne", shkruan Shën Qipriani, - sipas besimit tonë dhe imazhit të mësimit hyjnor që na është dhënë, duket më në përputhje me të vërtetën se secili është përgjegjës për mëkatin e tij dhe se nuk mund të jetë fajtor për mëkatet e tjetrit, pasi vetë Zoti e paralajmëron këtë dhe thotë: drejtësia e të drejtit do të jetë mbi të. Gjithashtu: të mos vdesin baballarët për bijtë e tyre dhe të mos vdesin bijtë për etërit e tyre, por secili të vdesë për mëkatet e veta (2 Mbretërve 14:6)” 282. "Dhe mos mendo, i dashur vëlla," i shkruan Qipriani Antonianit, "se ose do të pakësohet virtyti i vëllezërve, ose se martirizimi do të shkatërrohet, sepse të rënëve u lejohet të pendohen dhe atyre që pendohen u jepet shpresa e paqes. Forca e besimtarëve të vërtetë mbetet e palëkundur, integriteti i atyre që i frikësohen Perëndisë dhe ne i japim me vendosmëri Perëndisë dhe e duam H. kurorëshkelësit kohë për t'u penduar dhe për t'u dhënë paqe: e megjithatë, nëpërmjet kësaj, virgjëria nuk bie në Kishë, zotimi i lavdishëm i abstenimit nuk dobësohet për shkak të mëkateve të të tjerëve. kurorëshkelës” 283. Montanistët dhe Novatianët e konsideronin shpëtimin të mundshëm edhe pa bashkësinë e dukshme të kishës. Kisha e tyre nuk i përqafoi të gjithë të krishterët; Kisha përfshinte vetëm shenjtorë të përsosur. Midis Kishës dhe paganizmit ka, si të thuash, disa hapa të ndërmjetëm. Ata që qëndrojnë jashtë Kishës mund të falen dhe të lirohen nga mëkatet e tyre vetëm nga Vetë Zoti. Tek Shën Qipriani, përkundrazi, Kisha kuptohet, siç e pamë, se qëndron në kundërshtim me botën 284. Dhe prandaj është e qartë se Shën Qipriani ishte i pari që formuloi shkurtimisht dhe me vendosmëri qëndrimin: jashtë Kishës nuk ka shpëtim (salus extra ecclesiam non est) 285. Ashtu si të gjithë ata që janë jashtë kishës, kështu do të humbasin të gjithë ata që janë jashtë kishës. 286. “Ata që janë jashtë Kishës mund të shpëtohen (të shmangen) vetëm nëse shpëtohet një nga ata që janë jashtë arkës së Noeut” 287. Nga pikëpamja e Novatianëve, pranimi i të rënëve në Kishë është një pritje e gjykimit të Zotit, sepse kushdo që është në Kishë, shpëtohet. Por sipas mësimit të Qiprianit, përkundrazi, shkishërimi nga Kisha do të ishte përvetësim i së drejtës së Zotit ndaj vetvetes, sepse ai që shkishërohet nga Kisha nuk mund të shpëtohet. Pyetja, pra, ka të bëjë me rëndësinë fetare të Kishës 288. Qipriani disa herë shpreh qartë idenë e tij se nuk ka pendim në ferr (apud inferos confessio non est nec exomologesis illic fieri potest) 289. Prandaj, ata që pendohen dhe lypin me gjithë zemër, duhet të ruhen dhe të pranohen në Kishë, ata që pendohen dhe lypin me gjithë zemër, kur të vijë Zoti për të. gjykoni ata që gjen brenda tij 290. “E drejta për të thyer enët prej balte i jepet vetëm Zotit, të cilit iu dha një shufër hekuri (shih: Zbul. 2:27) Një skllavi nuk mund të jetë më i madh se zotëria e tij, dhe atë që Ati i ka dhënë vetëm Birit, askush nuk mund ta përvetësojë për veten e tij, duke e konsideruar të mundur që ai vetë të heqë dhe të pastrojë të gjithë dyshemenë. Nga gruri, sipas gjykimit njerëzor, kjo do të ishte një kryeneçësi krenare dhe një sulm sakrilegjik, për të cilin është i aftë tërbimi i keq, ata që arrogojnë mbi veten e tyre më shumë sundim sesa e vërteta e butë, dëbohen nga Kisha dhe ata që e lartësojnë veten e tyre, duke u verbuar nga vetë arroganca e tyre. Natyrisht, duhet theksuar se për novatianët ky fjalim i Shën Qiprianës nuk mund të ishte veçanërisht bindës: sipas mësimeve të tyre, shkishërimi i plotë nga Kisha nuk do të thoshte të hiqje çdo shpresë shpëtimi - shpëtimi është i mundur edhe jashtë Kishës. I gjithë argumenti i Qiprianit është i kuptueshëm vetëm në sistemin e tij eklesiologjik. Duke argumentuar në këtë mënyrë, të dyja palët kishin të drejtë në mënyrën e tyre, dhe kjo ndodh pikërisht sepse mosmarrëveshja ishte kryesisht për çështje praktike dhe mësimi dogmatik për shenjtërinë e Kishës nuk ishte objekt i një shqyrtimi të veçantë. Në lidhje me gjithë mësimet e tij për Kishën, Shën Qipriani flet vetëm për shkishërim të përkohshëm nga Kisha dhe ky shkishërim në kuptimin e duhur nuk mund të quhet shkishërim 292. Tashmë kemi vënë në dukje në idenë e Shën Qiprianit se ata që ranë para kohës së ribashkimit të tyre të plotë me Kishën i përkasin ende Kishës; ata janë anëtarë të Kishës, por jo të plotfuqishëm; janë egjra, por rriten me grurin; ata janë të privuar për një kohë komunikimi në lutje dhe në Eukaristinë 293. Kisha nuk i braktisi fare; përkundrazi, i udhëhoqi dhe i drejtoi ata 294. "A mund të jetë," thotë Shën Qipriani, "detyra më e mirë dhe më e përsosur për barinjtë e Kishës është se si të ndihmojnë në shërimin dhe ruajtjen e deleve nëpërmjet kujdesit të zellshëm dhe shërimit shpëtimtar?" 295. Në veprat e Shën Qiprianit gjejmë dëshmi se Kisha merr mbi vete kujdesin e të penduarit. Pendimi i atyre që kanë mëkatuar është një nga aspektet e jetës kishtare 296. Në sistemin eklesiologjik novatian, pendimi ishte individual; Kisha nuk mund të kishte ndonjë lidhje të ngushtë me pendimin. Ai që mëkatoi përpara Zotit u pendua dhe mori falje prej Tij, e cila nuk u shoqërua me ribashkim të dukshëm me Kishën. Në sistemin e Shën Qiprianit, puna e të penduarit është vepër e Kishës: anëtari i saj dhemb - dhe bashkë me të vuajnë të gjithë të tjerët. Mëkatari duhet t'i nënshtrohet një kohe pendimi nën drejtimin e Kishës, kryesisht të hierarkisë. "Pendohet ai që, duke kujtuar urdhërimin hyjnor, duke qenë zemërbutë, i durueshëm dhe i bindur ndaj priftërinjve të Zotit, e kënaq Zotin me bindjen dhe veprat e tij të drejta" 297. Ky është pendimi i Shën Qiprianit që e quan termin eksomologezë, tashmë të njohur tek ne, dhe e përshkruan në të njëjtën mënyrë si Tertuliani. Në Shën Qiprianët hodhën themelet për zhvillimin e një institucioni kompleks disiplinor pendimi, i ndryshëm në çdo Kishë individuale. Nuk ka nevojë të hyjmë në një studim historik të formave të disiplinës penitenciale 298 . Mund të vërejmë se në gjithë këtë shumëllojshmëri rregullash pendimi mbizotëron një prirje: t'i japësh ilaç dikujt që është i sëmurë nga mëkati që i përgjigjet sëmundjes së tij. Kjo u bë në Këshillin e Kartagjenës, ku u morën parasysh cilësitë e të rënëve. Pendimi duhet të kurorëzohet me pranimin në kungimin e plotë të kishës. Çdo i penduar duhet të lirohet nga mëkati; ai nuk duhet të lejohet të vdesë pa leje nga mëkati. “Ishte e drejtë të vazhdohej pendimi i të penduarve për një kohë të gjatë dhe t'u jepej ndihmë të sëmurëve vetëm pas vdekjes” 299. Por “është e padrejtë, kur largohemi nga kjo botë, t'i lëmë të shkojnë te Zoti pa kungim dhe lejen e kishës; dhe Ai që dha ligjin vetë premtoi se ajo që është e lidhur në tokë do të lejohet që vetëm në Qiell të lejohet që Kisha të jetë e lidhur dhe në Qiell”. (shih: Mat. 18:18). 300 Për këto arsye dogmatike, të gjithë të rënëve iu dha leja në fillim të një persekutimi të ri, për të mos u dhënë mundësia të vdisnin pa lejen e kishës. Është e denjë për vëmendje që tashmë në tekstin e cituar të Shën Qiprianit thekson veçanërisht gjysmën e dytë. Sipas mësimeve të Montanistëve dhe Novatianëve, ajo që është e lidhur në tokë mund të zgjidhet në Qiell; Shën Qipriani, përkundrazi, argumenton se vetëm ajo që lejohet në tokë mund të lejohet në Qiell. Ju mund të shpëtoheni vetëm në Kishë. Ky ishte besimi i përgjithshëm i kishës së asaj kohe. Dionisi i Aleksandrisë, në letrën e tij drejtuar Fabiut të Antiokisë, jep historinë e mëposhtme për një farë plaku Serapion. Ky Serapion ra gjatë persekutimit dhe askush nuk e pranoi në kungimin kishtar. Pasi u sëmur, ai kërkoi leje. Presbiteri i dha djalit dërgoi një pjesë të vogël të Eukaristisë, duke e urdhëruar që ta njom atë dhe ta vendosë në gojën e plakut. Djali u kthye dhe para se të hynte në dhomë, Serapion u animua më shumë dhe tha: "A ke ardhur, fëmija im?" Djali e lau grimcën dhe e derdhi Eukaristinë në gojën e tij. Sapo plaku e gëlltiti, dha shpirt menjëherë. "A nuk është e qartë," përfundon historinë e tij Dionisi, "që ai u ruajt dhe u mbajt në jetë deri në momentin e zgjidhjes, deri në kohën kur mëkati i tij u fshi dhe virtytet e shumta që bëri e kthyen atë te Krishti?" 301. Kjo histori përcjell pikërisht idenë se pa shoqërinë kishtare shpëtimi është i pamundur për atë që e ka fshirë plotësisht mëkatin e tij. Zoti madje e mban një person të drejtë në tokë derisa të marrë shoqërinë kishtare. Nga këndvështrimi Novatian, kungimi kishtar nuk është i nevojshëm. Serapion mund të kishte vdekur me shpresën se vetë Perëndia do ta çlironte nga mëkati. Megjithatë, Shën Qipriani nuk e identifikon plotësisht gjykatën e kishës me oborrin e Zotit. "Ne nuk i paraprijmë Zotit, i cili duhet të gjykojë: nëse Ai e sheh pendimin e mëkatarit të plotë dhe të drejtë, atëherë Ai do të ratifikojë (ratum faciat) pastaj atë që kemi vendosur (statutum) këtu. Nëse dikush na mashtron me pendim të shtirur, atëherë Perëndia, i cili nuk është tallur (Gal. 6:7) dhe do të shikojë me anë të zemrës se çfarë bëmë dhe njeriu, do të gjykojë Zotin. korrigjo fjalinë (sententiam) të robërve të Tij” 302. Kështu, në Qiell lejohet vetëm ajo që lejohet në tokë, por jo çdo gjë që lejohet këtu lejohet atje. Anëtarësia e dukshme në Kishë nuk çon domosdoshmërisht te shpëtimi në Qiell. Me pendimin e tij të shtirur, një mëkatar mund të mashtrojë Kishën dhe anëtarësimi i tij në Kishë do të jetë i padobishëm për të në këtë rast. Por nëse Shën Qipriani pranon se ndonjëherë Zoti mund të korrigjojë gjykimin e shërbëtorëve të Tij, atëherë cila është rëndësia, sipas tij, e pranimit në kungimin e kishës? Shumë shpesh supozohet se heqja e mëkatit nuk ishte aspak e lidhur me një komunikim të tillë. Mëkati mbeti deri në gjykimin e Zotit. Kisha Tokësore nuk i fali mëkatet e vdekshme 303. Por në veprat e Qiprianit thuhet vazhdimisht se pranimi në bashkësinë kishtare është i bashkuar me botën dhe në Qiell. Kështu, tashmë kleri romak që në fillim të persekutimit i shkruan Shën Qiprianit: "Disa (të rënë) arritën deri aty sa nuk kërkuan aq sa kërkonin paqe për veten e tyre dhe madje thanë se tashmë e kanë këtë paqe në Parajsë. Nëse e kanë, atëherë përse kërkojnë atë që kanë? Dhe nëse me atë gjë që kërkojnë, ata dëshmojnë se përse nuk e bëjnë atë, përse nuk e bëjnë atë. sipas mendimit të tyre, ata duhet të kërkojnë paqe, të cilën vërtet nuk e kanë. Qipriani thotë se në dhënien e paqes jepet një premtim jete (pignus vitae në rasë të dhënash) 306. "Jam i habitur," shkroi Shën Qipriani, "që disa... e konsiderojnë të palejueshme lejimin e të rënëve të pendohen dhe faljen (veniam) për ata që pendohen" 307 sepse Zoti nuk do t'i premtonte mëshirë përndryshe ". (indulgentiam) atyre që pendohen” 308. Atyre që vajtojnë nuk duhet t'u mohohet fryti i pendimit (poenitentiae fructus dolentibus non negandus) 309 . Ajo që, sipas mësimeve të Shën Qiprianit, pranimi në bashkësinë kishtare lidhej me zgjidhjen nga mëkati, kjo dëshmohet nga fakti se Shën Qipriani e konsideroi pranimin e të rënëve në Eukaristinë para vendosjes së duarve mbi ta nga peshkopi dhe kleri si një shenjë pendimi si një përdhosje të Trupit të Shenjtë të Palit, duke iu referuar fjalëve të Zotit Apost. 11:27) 310. Përveç kësaj, Shën Qipriani, ndërkohë që persekutimi vazhdonte, ndaloi pranimin e të rënëve në kungim, sepse ishte e mundur të merrej jo vetëm falja, por edhe një kurorë 311. Dhe këtu Shën Qipriani e identifikon pranimin në kungimin kishtar me faljen. E gjithë rrjedha e provave nga St. Qipriani në favor të praktikës së butë: në një letër drejtuar Antonian, St. Qipriani vërteton në detaje nga Shkrimet e Shenjta se duhet t'u jepet falje atyre që pendohen 312. Prandaj, kur Shën Qipriani thotë se Zoti Zot mund të korrigjojë gabimin e shërbëtorëve të Tij, kjo do të thotë vetëm se prifti mund të mashtrohet nga pendimi i shtirur. Falja mund të jepet vetëm kur mëkatari pendohet sinqerisht për mëkatin e tij. Me pendim të sinqertë këtu në tokë, jepet jo vetëm bashkimi i dukshëm me Kishën, por edhe falja e vërtetë e mëkatit. Peshkopi, si përfaqësues i Kishës, Shën Qipriani është në përputhje të plotë me të gjithë sistemin e tij të mësimdhënies për Kishën dhe i atribuon plotësisht "fuqinë e çelësave" 313. "Fuqia e çelësave" shtrihet edhe në mëkatin e braktisjes së përkohshme gjatë persekutimit. Të rënët duhet të rrëfejnë mëkatet e tyre dhe të marrin falje nga peshkopi (remissio facta per sacerdotes) 314. Në Shën Qipriani nuk ka as një fjalim të veçantë për "fuqinë e çelësave" të peshkopit; ai nuk e justifikon në asnjë mënyrë këtë pushtet. Ideja se "fuqia e çelësave" në Kishë i përket peshkopit qëndron në bazën e arsyetimit të tij për pranimin e të rënëve në Kishë dhe, siç pranohet përgjithësisht, nuk ka nevojë për prova 315. Peshkopët e kanë këtë pushtet si pasardhës të apostujve, të cilëve Zoti u dha të drejtën të lidhin dhe të vendosin 316. Është e drejta e peshkopit për të vendosur dhe për të thurur Shën Qiprianin e mbrojtur veçanërisht kur, në fillim të përndjekjes së Decianit, rrëfimtarët ndërhynë në çështjen e pranimit të të rënëve. Shumë shpesh shprehet mendimi se nën Shën Qiprianin përfundoi lufta e episkopatës me përfaqësuesit e ish-organizatës karizmatike të Kishës. Vetëm nën Qiprianin, peshkopata mori plotësisht në duart e veta "fuqinë e çelësave", duke hequr prej saj rrëfimtarët, këta trashëgimtarë ligjorë të të drejtave të plota kishtare të karizmatikëve të lashtë. Hapi i fundit u hodh drejt formimit të një organizate hierarkike, peshkopale të Kishës 317. Tashmë e kemi vërtetuar hollësisht se nuk ka baza të padiskutueshme për një paraqitje të tillë të historisë së Kishës së lashtë. Në veçanti, veprat e Qiprianit tregojnë se tashmë në fillim të veprimtarisë së tij kishtare, "fuqia e çelësave" i përkiste pa dyshim peshkopit. Nuk ka asnjë provë të vetme që flet drejtpërdrejt për pronësinë e "fuqisë së çelësave" nga dëshmorët. Gjatë kohës së Qiprianit, askush nuk veproi si mbrojtës i kësaj fuqie. Shën Qipriani dëshmon për kohën para tij se atëherë dëshmorët ishin në varësi të udhëheqjes së klerit 318. Vetë Qipriani i trajton martirët me shumë respekt 319. Kur disa presbiterë pranuan të rënët në kungim pa pëlqimin e tij, ai pa në këtë një shkelje të të drejtave të peshkopit, si dhe një qortim të martirëve të bekuar 320. Megjithatë, vetë martirët fillimisht ishin larg nga përvetësimi i "fuqisë së çelësave" për veten e tyre. Vlen të përmendet se në mungesë të vetë Qiprianit, janë para së gjithash pleqtë ata që pranohen në kungimin kishtar dhe Shën Qipriani e sheh këtë si shkelje të të drejtave të tij peshkopale. Në fillim, martirët i kërkojnë vetëm Qiprianit në një letër që të marrë në konsideratë dëshirat e tij dhe t'u japë paqe të rënëve, kur paqja do t'i jepet vetë Kishës 321. Është e qartë se vetë martirët nuk e konsideronin veten të kishin "fuqinë e çelësave": ata kërkuan vetëm të rënët 322, duke premtuar ndërmjetësimin e tyre para Zotit 323 mbi këtë bazë, janë shfaqur shumë abuzime me kalimin e kohës. Martirët jo vetëm ndërmjetësojnë, por kërkojnë përmbushjen e dëshirave të tyre, duke e paraqitur çështjen sikur, duke iu drejtuar peshkopit, po përmbushin vetëm një formalitet. "Dije", i shkruajnë rrëfimtarët Qiprianit, "që ne u kemi dhënë (dedisse) paqe të gjithë atyre për të cilët je informuar se si u sollën pas aktit të tyre dhe dëshirojmë që ky (hanc formam) nëpërmjet teje t'u bëhet i njohur edhe peshkopëve të tjerë" 324. Megjithatë, ne shohim se Shën Qipriani, në një letër, e konsideron të padëshiruar dëshmorin për shkak të klerit. çështja e pranimit në bashkësinë e kishës për t'iu nënshtruar kompetencës së Këshillit të Ipeshkvijve 325 dhe në një letër drejtuar të rënëve, sipas fjalëve të Zotit drejtuar Apostullit Pjetër (shih: Mat. 16:18–19), ai dëshmon se Kisha emërohet nga peshkopët dhe çdo veprim i Kishës (omnis actus ecclesiae kontrollohet nga rregulli romak2 i njëjtë). klerikët, një letër nga rrëfimtarët e Shën Qiprianit e quan thuajse shkatërrimin e çdo bashkimi besimi, frikën e Zotit, urdhërimin e Zotit, shenjtërinë dhe forcën e Ungjillit. Në mesin e të rënëve kishte edhe të cilët e mbivlerësuan rëndësinë e martirëve në çështjen e pranimit të tyre në kungimin kishtar. Kur Qipriani filloi të dëgjonte dhe të shqyrtonte fajin e të gjithëve, shumëve iu duk se po u mohohej ajo që kishin marrë tashmë nga dëshmorët dhe rrëfimtarët. Turma sulmoi primatët, duke kërkuar akses të menjëhershëm për paqen, e cila, siç bërtisnin, njëherë u dha të gjithëve nga martirët dhe rrëfimtarët 327. Por interpretimin më të mirë të këtyre fakteve e japin përfaqësuesit e klerit romak në letrën e tyre përgjigje. Të rënët thonë se ata tashmë kanë paqe në Parajsë "Por nëse kanë, atëherë pse kërkojnë atë që kanë? Dhe nëse, me vetë faktin që kërkojnë, vërtetojnë se nuk e kanë atë, atëherë pse nuk i nënshtrohen gjykimit të atyre prej të cilëve, sipas mendimit të tyre, duhet të kërkojnë paqe, të cilën ata vërtet nuk e kanë? siç thonë ata vetë, për t'i dërguar ato te peshkopi, ai që urdhëron të bëhet, natyrisht, a mundet vetë të bëjë atë që është urdhëruar" 328. Dhe vetë Qipriani dëshmon me hollësi se "ata që vetë kanë përmbushur urdhrat e Zotit nuk mund të kërkojnë nga peshkopët asgjë në kundërshtim me urdhrin e Zotit (kundër mandatit)" 329 Vetë Zoti, atëherë prifti i Perëndisë duhet ta bëjë atë” 330. Pa lejen ipeshkvore, komunikimi nuk mund të konsiderohet i vlefshëm. "Nuk mund ta konsiderosh paqe atë që disa propozojnë rrejshëm si paqe. Jo, kjo nuk është paqe, por abuzim. Pse ta quash gënjeshtrën një bekim? Kjo kënaqësi nuk sjell paqe, por shkatërron; nuk siguron komunikim, por shërben si pengesë për shpëtimin" 331. Nga të dhënat e dhëna shihet se para Shën Qiprianit dhe në fillim të veprimtarisë së tij, sipas mësimeve kishtare, “fuqia e çelësave” në Kishë i takonte peshkopit; Rrëfimtarët ndërmjetësuan vetëm te peshkopi 332, duke treguar kështu qartë se ata vetë nuk kishin "fuqinë e çelësave". Dhe nëse ndonjëherë dëshmorët dilnin jashtë kufijve të tyre, atëherë këto ishin pikërisht abuzimet kundër të cilave Shën Qipriani e konsideronte detyrën e tij të luftonte 333. Një dëshmi e ngjashme jep edhe Shën Dionisi për Kishën Aleksandriane. Pasi njoftoi se disa martirë morën disa vëllezër të rënë, i futën dhe i futën në kishë dhe i bënë partnerë në lutje dhe vakte, Shën Dionisi pyet: “Pra, çfarë më këshilloni, vëllezër, në këtë rast? Çfarë duhet të bëjmë? A duhet të mbetem në një mendje dhe të njëjtin mendim me ta, të respektoj gjykimin e tyre dhe të mirën e tyre ndaj atyre që kishin dashurinë e tyre apo si bënë të mirën e tyre? të padrejtë, të bëhemi gjykatës të mendimit të tyre, të fyejmë mëshirën dhe të shkatërrojmë rendin. Qipriani, siç e pamë, këmbëngulte në vetvete, Shën Dionisi ishte i prirur të bënte një lëshim, por ai gjithashtu e konsideron "fuqinë e çelësave" fuqinë e tij 335. Më në fund, në Koncilin e Kartagjenës në vitin 251, rrëfimtarët, së bashku me të gjithë laikët që ishin të vendosur në besim, u ftuan vetëm për konsultim dhe rrëfimtarët thirren pas dhjakëve 336. Një përkufizim i detajuar me ndarjen e të rënëve në klasa u bë nga Këshilli i Peshkopëve; nuk thuhet asgjë në përkufizimet koncizionale për pjesëmarrjen e dëshmorëve në veprën e pendimit të të rënëve 337 . Martirët nuk përmenden në aktet e Koncilit, i cili përcaktonte të pranonte në kungimin kishtar të gjithë ata që kishin rënë para fillimit të persekutimit 338. Fenomene të ngjashme me Koncilin e Kartagjenës në vitin 251 ndodhën edhe në Lindje. Numri i të rënëve ishte shumë i madh në Aleksandri 339. Peshkopi Aleksandrian Dionisi lejoi që të rënët të pranoheshin në kungimin kishtar, duke urdhëruar që të vdekurve, nëse kërkonin, veçanërisht nëse kishin kërkuar më parë, t'u jepej falja e mëkateve dhe të liroheshin me shpresë të mirë. e rënies së tyre 341. Natyrisht, çështja e shenjtorëve të rënë. Dionisi dhe Kisha Aleksandriane në përgjithësi u vendos pikërisht në të njëjtën mënyrë siç u vendos në Romë dhe Kartagjenë 342. Shën Dionisi u bashkua plotësisht me Qiprianin dhe Kornelin për të shtypur lëvizjen Novatiane. Ai i shkroi një letër vetë Novatianit 343 dhe një sërë letrash për pendimin dhe paqen kishtare jo vetëm për Romën, por edhe për vëllezërit në Armeni, në veçanti ai u shkroi rrëfimtarëve romakë, të cilët deri atëherë vazhduan të favorizonin mendimin e Novatianit 344. Përçarja Novatiane pati njëfarë reflektimi në Lindje, ku peshkopi i Antiokisë 345 e simpatizoi atë. Dionisi i shkroi një letër të gjerë këtij Fabiu, duke i hapur sytë ndaj personalitetit të Novatianit dhe lëvizjes së tij 346. Megjithatë, në Antioki disa donin të mbështesnin përçarjen e Novatianit dhe me këtë rast u mblodh një Këshill në Antioki nën pasardhësin e Fabiut, Dimitrian; Në këtë Koncil, Novacianizmi u dënua me vendosmëri 347. Së shpejti, për çështjet e ngritura nga novatianizmi, u vendos një unanim i plotë në Lindje, të cilin Dionisi ia raportoi peshkopit romak Stefan (255–257) 348 . Dokumentet e mbijetuara bëjnë të mundur që të karakterizohet vetëm ana e jashtme historike e çështjes së të rënëve në Lindje dhe mosmarrëveshjet mbi Novatianizmin, 349 por nuk e dimë fare nëse në këto mosmarrëveshje u prekën pyetje dogmatike për shenjtërinë e Kishës. Por fakti që kishat lindore arritën kaq shpejt në një marrëveshje mes tyre pikërisht për të njëjtën gjë që u vendos në Romë dhe Kartagjenë, kjo tregon se peshkopët lindorë nuk ishin të huaj ndaj mësimeve dogmatike për shenjtërinë e Kishës, që u zbulua nga Shën Qipriani dhe që mbahej nga përfaqësuesit e Kishës Romake. Lëvizja Novatiane i detyroi edhe kishat lindore t'i kushtonin vëmendje çështjes së shenjtërisë së Kishës dhe kjo pyetje mori në to të njëjtën përgjigje si në Perëndim. Këshillit të Kartagjenës të vitit 251 dhe të tjerëve si ai në historinë e disiplinës penitenciale i jepet me të drejtë një rëndësi shumë e madhe 350, por kjo rëndësi ishte vetëm praktike. Në terma dogmatikë, Këshilli, pasi vendosi të pranonte të rënët në kungimin e kishës dhe njohu fuqinë e peshkopit për të falur mëkatet, nuk prezantoi asgjë të re. Çështja e të drejtës së dëshmorëve për të shlyer mëkatet as që u ngrit; Natyrisht, askush nuk e sfidoi "fuqinë e çelësave" të peshkopit. Prandaj, nuk mund të shihet në rezolutat e Këshillit një tendencë "për të lëkundur besimin në fuqinë shfajësuese të dëshmorëve" 351. Ne e konsiderojmë të papranueshme pikëpamjen e rëndësisë së Koncilit të vitit 251, i cili mbrohet nga shumica e protestantëve 352 dhe disa studiuesve katolikë 353 dhe ortodoksë 354 dhe sipas të cilit Koncili i vitit 251 dukej se përsëriste novacionin e Kalistit, duke shtrirë praktikën e butë ndaj mëkatit të kësaj kishe që nuk e dinte më parë apostazinë. të traditës së lashtë kishtare. Në fakt, shohim se nuk janë novatianët, por pikërisht përfaqësuesit e Kishës, ata që deklarojnë me guxim se qëndrojnë në bazë të traditës kishtare, nga e cila Novatiani anon duke futur një mësim të ri. Kështu, Dionisi i Aleksandrisë shkroi se Novatiani "tërhoqi disa vëllezër në ligësi dhe blasfemi, përhapi mësimet më të liga për Perëndinë dhe shpifi Zotin tonë Më të Mirë (χρηστότατον) Jezu Krisht si të pamëshirshëm" (ὡ ς ἀνηλεῆ) 355. Në traktatin "Ad Novatianum" thuhet për heqjen e shpresës së haeretic356. shpëtimin, duke mohuar mëshirën e Atit, duke hedhur poshtë pendimin e vëllait të tij, ai, me mizori delikate dhe të re (ingeniosa ac nova crudelitate), vret të plagosurin rëndë 357. Dhe më pas autori i traktatit e qorton drejtpërdrejt Novatianin për faktin se ai, i cili njohu mundësinë e pendimit për të rënët derisa ishte apostat nga Kisha, tani mendon ndryshe, duke mohuar nevojën për të shëruar plagët e të rënëve 358. Qipriani 359 gjithashtu lë të kuptohet për të njëjtin ndryshim në pikëpamjet e Novatianit, siç e kemi parë tashmë. Paciani, në letrën e tij drejtuar Simpronian, duke shpjeguar mësimet e Novatianëve, thotë drejtpërdrejt se as Moisiu, as Pali, as Krishti, që vuajtën për mëkatarët, nuk mësuan në këtë mënyrë. Novatian e mësoi këtë pas mbretërimit të Decius, domethënë, pothuajse treqind vjet pas vuajtjes së Zotit. Ndoshta ai ndoqi profetët, si katafrigët? Apo ai vetë kishte autoritetin e një profeti? Por ai nuk kishte talentin për të prezantuar një ungjill të ri (evangelium novi juris). A nuk e kuptoi askush nga Krishti te Decius mësimet e Krishtit? Dhe pas Deciusit, a gabojnë të gjithë ata që kanë shoqëri me mëkatarët (se miscere perditis mallent) 360? Paciani kthen gjithashtu kundër adresuesit të tij dëshminë e Qiprianit se vetë Novatiani, përpara braktisjes së tij, mbajti idenë e mundësisë së pendimit për të rënët 361. Në letrën e tij, Pacianus shqyrton të gjitha argumentet 362 që Simpronianus 363 mblodhi me aq mundim; megjithatë, nuk është absolutisht e qartë se kjo e fundit kishte ndonjë argument nga Tradita. Paciani e quan Qiprianin një mbrojtës të praktikës universale (catholica jura retinentem), të cilën Tertuliani e mbrojti gjithashtu para rënies së tij në montanizëm: Kisha, sipas Tertulianit, mund të falë mëkatet (posse Ecclesiam peccata dimittere) 364. Duke pasur parasysh disiplinën e kishës së lashtë, siç mund të themi 51 në përgjithësi në vendimin e Këshillit dhe në vendimin e përgjithshëm të Këshillit. Në lidhje me ata që ranë gjatë persekutimit Decian, ata nuk futën asgjë krejtësisht të re as në disiplinën kishtare dhe as në mësimet dogmatike për Kishën: si në Romë ashtu edhe në Kartagjenë, kur përcaktuan fatin e të rënëve, kishin parasysh praktikën e lashtë kishtare 365. Dhe nëse Shën Qipriani është hera e parë që hasim një doktrinë të shprehur qartë të "fuqisë së çelësave" si e drejta e peshkopit apo e hierarkisë në përgjithësi, kështu që edhe ne nuk mund të konsiderohemi krijues të kësaj doktrine. Këtë mësim në një formë edhe më të përcaktuar e gjejmë në monumentet lindore të shek. Dekretet apostolike në librin e dytë, domethënë ku transmetojnë monumentin antik - didascalia siriane, flasin për "fuqinë e çelësave" si të drejtë vetëm të peshkopit. “Kur të ofroni fjalën, uluni në kongregacion si ai që ka autoritet të gjykojë ata që kanë mëkatuar; sepse ju thuhet, peshkopë: çfarëdo që të lidhni në tokë, do të jetë e lidhur në qiell dhe çfarëdo që të zgjidhni në tokë, do të zgjidhet në qiell (Mateu 16:19)” 366 dhe të lirshme." 367 “Ti ​​ke fuqinë të kthehesh dhe të lirosh të torturuarit (Luka 4:18). Dhe paqja dhe një strehë e qetë është Kisha e Krishtit: udhëzoni (ἁ ποκαθίστα) ata që kanë mëkatuar, duke i zgjidhur ata të shëndoshë dhe të paqortueshëm” 368. Pra, në mesin e shekullit të 3-të, doktrina e "fuqisë së çelësave" të peshkopit u zhvillua përfundimisht në shkrimin e kishës dhe u zbatua vazhdimisht në praktikën kishtare. Prandaj, shenjtëria e Kishës nuk konsiston gjithmonë, natyrisht, në shenjtërinë relative të anëtarëve të saj; në Kishë njerëzit përpiqen vetëm për shenjtëri; ajo i udhëzon veprat e tyre penduese në rast të rënies së tyre; ajo, me gjykimin e peshkopit, i pastron ata nga mëkatet me fuqinë e dhënë nga Zoti apostujve të shenjtë dhe pas tyre, të ruajtur në mënyrë të njëpasnjëshme në hierarki. Por Kisha jo vetëm që i pastron anëtarët e saj nga mëkatet, por vetëm ajo jep forcë për përmirësimin moral. Për shpëtim, sipas mësimeve të Qiprianit, nuk mjafton vetëm forca njerëzore; Nevojitet ndihma hyjnore, të cilën Shën Qipriani e quan hir. Kur hiri i jepet një personi, ai bëhet i ri dhe jeta në Frymën e Shenjtë fillon për të, dhe ajo që më parë dukej e vështirë bëhet e përshtatshme, e pamundura bëhet e mundur. “Puna e Zotit është gjithçka që ne mund të bëjmë” 369. Çështja e veprimit të hirit të Zotit te njeriu St. Qipriani ia kushtoi letrën e tij të hershme Donatit 370. Për të nisur rrugën e përmirësimit dhe për ta ndjekur atë, për këtë është e nevojshme të merret hiri hyjnor, i cili jepet në pagëzim. Prandaj, vetëm të pagëzuarit dhe të rilindurit mund ta arrijnë Mbretërinë e Perëndisë 371. Vetëm nëpërmjet rigjenerimit nëpërmjet pagëzimit bëhemi fëmijë të Perëndisë. Nëpërmjet pagëzimit merret Fryma e Shenjtë; uji i pagëzimit është uji i jetës së përjetshme 372. Një person i rigjeneruar në pagëzim merr Frymën e Shenjtë me vënien e duarve 373 . Ata që pagëzohen u paraqiten krerëve të Kishës dhe nëpërmjet lutjes së tyre dhe vendosjes së duarve marrin Frymën e Shenjtë dhe vulosen me vulën e Zotit 374. Vetëm atëherë njerëzit mund të shenjtërohen plotësisht dhe të bëhen fëmijë të Perëndisë, kur të rilindin nga të dy Sakramentet, sipas Shkrimit: nëse dikush nuk lind nga uji dhe nga Fryma e Frymës (5:3) 375. Por ku mund të marrë një person hirin hyjnor në pagëzim? Kush mund të bjerë mbi të dhuratat e Frymës së Shenjtë 376? Këtyre pyetjeve Shën Qipriani u përgjigjet: njeriu mund të marrë hir në Kishë. “Kur themi: a besoni në jetën e përjetshme dhe në heqjen e mëkateve nëpërmjet Kishës së Shenjtë, ne kuptojmë se falja e mëkateve mund të jepet vetëm në Kishë”. “Është gjithashtu e nevojshme që ai që pagëzohet të jetë i vajosur, që, pasi të ketë marrë vajosjen, të bëhet i vajosuri i Perëndisë dhe të ketë hirin e Krishtit brenda vetes. Ata që pagëzohen, vajosen me vaj, shenjtërohen në altarin, ku kremtohet Eukaristia, por kushdo që nuk kishte as një altar, as nuk mund të shenjtëronte kishën. është e qartë se ku dhe nga kush mund të jepet heqja e mëkateve të dhëna në pagëzim Zoti së pari i dha fuqinë për të zgjidhur çdo gjë në tokë, në mënyrë që të zgjidhet edhe në Qiell te Pjetri, mbi të cilin Ai themeloi Kishën, duke vendosur dhe demonstruar kështu unitetin e saj (shih: Mat. 16:19), dhe pas ringjalljes, unë po ju dërgoj të gjithë apostujve. Dhe këto gjëra ai tha, mori frymë dhe u tha atyre: merrni Frymën e Shenjtë; Fali mëkatet e tyre, mëkatet e tyre do të falen; dhe për Të ju mbani fort (Gjoni 20:21–23). Nga këtu është e qartë se pagëzimi dhe falja mund të jepen në Kishë vetëm nga primatët që kanë bazën e ligjit të Ungjillit dhe përkushtimin e Zotit (evangelica lege ac dominica ordinatione fundatis)” 378. “Kisha, ashtu si parajsa, mbyll brenda mureve të saj vetëm pemë pjellore. Ajo i ujit këto pemë me katër lumenj, pra me katër Ungjijtë dhe me vërshimin qiellor të ujërave të tyre u jep me bollëk hirin e pagëzimit shpëtimtar. Ajo vetëm ruan dhe zotëron të gjithë fuqinë e Dhëndrit dhe Zotit të saj. Në të kryesojmë, mbrojmë nderin dhe unitetin e saj, hirin dhe lavdinë e tij, besnikë ndaj zotimit (përkushtimit), ne mbrojmë. Me hirin e Zotit do të ushqejmë njerëzit e etur të Zotit, do të mbrojmë kufijtë e burimeve jetëdhënëse” 379. Pikërisht të njëjtat mendime të Shën Qiprianit e shpreh këtë në letrat e tij drejtuar Pompeut dhe Magnusit 380. Në këto letra drejtuar Shën Qiprianit e krahason Kishën me Arkën e Noes. e një arke të bazuar në unitetin e Zotit, nuk mund të shpëtohet me anë të pagëzimit” 381. Pra, hiri i Perëndisë, i nevojshëm për përmirësimin moral, mund të merret vetëm në Kishë 382. Qipriani nuk e ndan hirin e Shpirtit të Shenjtë nga Kisha. Ai ndonjëherë e quan kishën e hirit 383 dhe flet për dhuratat e Kishës. “Zoti, në mëshirën e Tij, është në gjendje të japë falje dhe të mos privojë ata që, pasi janë pranuar në Kishë, kanë fjetur në Kishë, nga dhuratat e Kishës së Tij (ab ecclesiae suae muneribus non separe)” 384. “Ata do të vijnë tek ne dhe do të na kërkojnë përfitimet dhe dhuratat e Kishës, emuntaclersia dore. duke e ditur se ata nuk mund të arrijnë në asnjë mënyrë premtimin e vërtetë të hirit Hyjnor nëse nuk kthehen së pari te e vërteta e Kishës” 385. E gjithë jeta e mbushur me hir përmbahet vetëm brenda Kishës së vetme të Krishtit. Vetëm Kisha, pasi ka marrë (consecuta) hirin e jetës së përjetshme, jeton përgjithmonë dhe i jep jetë popullit të Perëndisë. Prandaj, kushdo që nuk është në Kishë, ka vdekur 386. Çdo gjë që është ndarë nga parimi jetësor (një matricë) nuk mund të jetojë dhe të marrë frymë veçanërisht dhe humbet qenien e shpëtimit (substantiam salutis) 387. Në të njëjtën mënyrë, Firmilian, peshkopi i Cezaresë në Kapadoki, në letrën e tij drejtuar Qiprianit shkruan se e gjithë fuqia dhe hiri i jepet Kishës 388, se Krishti i dha fuqinë e hirit qiellor vetëm Kishës 389. Firmiliani gjithashtu flet në të njëjtën mënyrë për dhuratat e mëdha qiellore të Kishës (magnaesia shoulderacleet) vini re gjithashtu se nën hirin e Kishës së Shën Qiprianit dhe Firmilianit kuptojnë tërësinë e hirit - si Krishti ashtu edhe Fryma e Shenjtë 391. Kështu, në mesin e shekullit të III-të, doktrina e Kishës si një thesar i hirit të Zotit u shpreh në shkrimet kishtare: vetëm nëpërmjet Kishës një person mund të marrë ndihmën e mbushur me hirin Hyjnor të nevojshme për përsosjen e tij morale. Në Kishë, hierarkia 392 shërben si organ i hirit hyjnor në sajë të pasardhjes së saj apostolike. Nga ana negative, të njëjtat mendime u zbuluan më hollësisht në mosmarrëveshjen e famshme për pagëzimin e heretikëve, 393 të cilën do ta shikojmë nga ana dogmatike. Çështja e pagëzimit të heretikëve u ngrit nga e njëjta përçarje novatiane. A duhet të pagëzohen të konvertuarit nga Novatianizmi që u pagëzuan jashtë Kishës pas pranimit në Kishë? Kjo pyetje lindi edhe në Afrikë, por vetë debati filloi kur peshkopi romak Stefan shprehu mendimin e tij. Stefani e konsideroi të pamundur pagëzimin e heretikëve, duke iu referuar zakonit që ekzistonte në Perëndim, dhe duke mos e konsideruar të mundur futjen e ndonjë gjëje të re përveç asaj që ishte besnike 394. Stefani nuk shprehte ndonjë koncept të veçantë për Kishën, por e njohu pagëzimin e heretikëve si të vlefshëm pa asnjë lidhje me dogmën e Kishës, vetëm me forcën e zakonit 395. njësoj si në Kishë: ata pagëzojnë në të njëjtën mënyrë në emër të Krishtit. “Emri i Krishtit kontribuon shumë në besimin dhe shenjtërinë e pagëzimit, kështu që kushdo që pagëzohet në Krisht të marrë menjëherë hirin e Krishtit” 396. Prandaj, të pagëzosh heretikët do të thotë të lejosh një pagëzim të dytë 397. Mjafton të vendosësh duart mbi ta për të komunikuar dhuratat e Frymës së Shenjtë. Por edhe më herët, në Afrikë dhe në Azinë e Vogël, në lidhje me gnostikët dhe montanistët, u vendos që pagëzimi i tyre të mos konsiderohet i vlefshëm 398. Firmiliani shkruan: “Ne e krahasojmë zakonin e romakëve me zakonin e së vërtetës, duke respektuar që në fillim atë që u dha nga Krishti dhe apostujt” 399. Për rrjedhojë, praktika e ripagëzimit u zgjerua edhe tek ripagëzimi. Shën Qipriani e transferon menjëherë çështjen e pagëzimit të heretikëve në tokë dogmatike, në doktrinën e Kishës. Ka një pagëzim, por vetëm në një Kishë 400. “Kushdo që thotë se kushdo mund të marrë pagëzim dhe kushtim nga Novatiani, së pari le të provojë dhe të mësojë se Novatiani i përket Kishës ose është në krye të Kishës” 401. “Nëse heretikët janë të përkushtuar ndaj Kishës dhe janë në Kishë, atëherë, natyrisht, ata mund të gëzojnë përfitimin e saj nëse nuk e bëjnë atë. Kisha dhe madje veprojnë kundër Kishës, atëherë si mund ta pagëzojnë Kishën me pagëzimin?” 402. "Kur apostujt pohojnë se heretikët nuk janë nga Zoti, por nga shpirti i Antikrishtit, atëherë si mund të bëjnë gjëra shpirtërore dhe hyjnore ata që janë armiqtë e Perëndisë dhe zemrat e të cilëve janë pushtuar nga fryma e Antikrishtit? 403". "Të gjithë heretikët në përgjithësi nuk kanë asnjë pushtet apo të drejtë. Pse është e pamundur dhe nuk duhet të bëjë përjashtim për Novatianin, aq më tepër që ai, duke qenë jashtë Kishës dhe duke vepruar kundër paqes dhe dashurisë së Krishtit, duhet të konsiderohet midis kundërshtarëve dhe antikrishterëve" 404. Peshkopi romak Stefani e njohu edhe pagëzimin e marcionitëve si të vlefshëm 405. Përkundrazi, nuk bëri dallimin midis Kishës së St. “Dhe i bekuari Apostulli Gjon nuk dalloi asnjë herezi apo përçarje dhe nuk identifikoi, në veçanti (speciatim posuit), disa që u ndanë, por i quajti të gjithë ata që apostatuan nga Kisha dhe vepruan kundër Kishës Antikrishte” 406. Midis skizmatikit dhe heretikut Shën Qipriani nuk bën asnjë dallim. Krishti, duke i dërguar apostujt fillimisht te hebrenjtë, “urdhëron që të rrotullohen paganët dhe duke shtuar që edhe ata të qarkullojnë qytetin e Samaritanit, ku kishte skizmatikë (skizmatikë), tregoi se skizmatikët duhet të barazohen me paganët” 407. Dhe meqenëse Novatiani është jashtë Kishës, Novatianët nuk mund të kenë pagëzim. “Kur thonë: A besoni në heqjen e mëkateve dhe në jetën e përjetshme nëpërmjet Kishës së Shenjtë? - atëherë ata gënjejnë vetë në pyetje, sepse nuk kanë Kishë” 408. “Nëse heretikët nuk e kanë Kishën, sepse ajo është një dhe nuk mund të ndahet, nëse nuk kanë Shpirtin e Shenjtë, sepse edhe Ai është një dhe nuk mund të jetë me të ligjtë dhe të huajt, atëherë, natyrisht, ata nuk mund të kenë pagëzim, i cili përbëhet nga i njëjti unitet i ndarë nga Shpirti, sepse nuk mund të jetë i njëjti unit40 nga Kisha”. heretikët janë ndarë nga Kisha e Perëndisë, ata absolutisht nuk mund të kenë asnjë fuqi dhe hir (nihil habere potestatis aut gratiae posseunt Një heretik nuk mund të shugurojë, të shtrijë në duar, të pagëzojë ose të kryejë ndonjë gjë të shenjtë dhe shpirtërore, pasi ai është i huaj për shenjtërinë shpirtërore dhe të krijuar nga Zoti (deifica) për shkak se ata nuk e kanë të jashtëm. Kisha nuk ka Frymë të Shenjtë Në të gjithë arsyetimin e tij, Qipriani doli nga ideja e një Kishe të vetme 411. Por heretikët gjithashtu nuk kanë një hierarki ligjore që rrjedh nga apostujt. “Novatiani nuk i përket Kishës dhe ai që, duke përbuzur traditën ungjillore dhe apostolike, pa trashëguar askënd (nemini succedens), pasardhës nga vetja, nuk mund të konsiderohet peshkop” 412. Midis heretikëve, pagëzuesi nuk ka fuqi të pagëzojë 413. Vetëm ai që ka falje, por nuk mund të pagëzojë dhe të bëjë mëkate. Fryma e Shenjtë 414. Në pikën e fundit - heretikët nuk kanë Frymën e Shenjtë - mbështetësit e Stefanit të Romës ranë gjithashtu dakord. Shën Qipriani thotë për ta se, megjithëse në mënyra të tjera janë kokëfortë dhe mendjemprehtë, megjithatë pranojnë se të gjithë heretikët dhe skizmatikët nuk e kanë Frymën e Shenjtë dhe për këtë arsye, megjithëse mund të pagëzojnë, nuk mund të japin Frymën e Shenjtë 415. Por hiri i Frymës së Shenjtë është dhënë tashmë në vënien e duarve, të përsëritura dhe të përsëritura të duarve. koha nuk e njohu si të tillë vendosjen e duarve të tyre 416. Si rrjedhim, Stefani dhe bashkëpunëtorët e tij i ndanë dhuratat shpirtërore të hirit në dy pjesë: hirin e Krishtit dhe dhuratat e Shpirtit të Shenjtë. Vetëm Kisha zotëron dhuratat e Frymës së Shenjtë dhe i jep ato me vendosjen e duarve. Hiri i Krishtit u komunikohet në pagëzim bashkësive heretike jashtë Kishës 417. Prandaj heretikët nuk mund të krahasohen me paganët; ata u larguan nga Kisha, por braktisën edhe paganizmin; Ata gjithashtu kanë një pjesë të hirit. Heretikët qëndrojnë, si të thuash, midis Kishës dhe botës pagane 418. Prandaj, Kisha nuk përkon në kufijtë e saj me krishterimin në përgjithësi; mund të përfaqësohet nga një rreth më i vogël koncentrik i mbyllur brenda një rrethi më të madh. Kisha zotëron hirin në masën e saj të plotë, por një pjesë e hirit, domethënë hiri i Krishtit, shkon përtej kufijve të Kishës 419. Por kundërshtarët e peshkopit Stefan, të udhëhequr nga Shën Qipriani, nuk e njohën mundësinë e ndarjes së hirit, duke dalluar hirin e Krishtit nga dhuratat e Frymës së Shenjtë. Hiri është një dhe i pandashëm dhe i përket vetëm Kishës 420. Mendimi i përgjithshëm më i përmbledhur i të gjithë kundërshtarëve të Stefanit u shpreh nga një prej peshkopëve të pranishëm në Koncilin e vitit 256: “Heretikëve ose u lejohet gjithçka, ose asgjë” 421 . Është nga ky këndvështrim që çështja e pagëzimit të heretikëve nga Shën Qipriani dhe Firmiliani. Njeriu nuk mund të vishet me Krishtin pa Frymën dhe Shpirti nuk mund të ndahet nga Krishti 422 . Prandaj argumenti kryesor i Shën Qiprianit: është e papajtueshme të njihet pagëzimi i heretikëve dhe të mohohet vënia e duarve të tyre. "Le të na përgjigjen ata që patronojnë heretikët dhe skizmatikët nëse e kanë apo jo Frymën e Shenjtë? Nëse kanë, atëherë pse u vihet dora atyre që pagëzohen atje, kur vijnë tek ne, për të marrë Frymën e Shenjtë, e cila, natyrisht, do të ishte marrë aty ku do të ishte dhënë po të ishte Ai atje? Nëse heretikët dhe skizmatikët, pra, shpirti i jashtëm janë hoidët, kush janë unë. ne që të marrim këtu atë që nuk është atje dhe që për rrjedhojë nuk mund të jepet, atëherë është e qartë se heqja e mëkateve nuk mund të jepet nëpërmjet atyre për të cilët dihet se nuk kanë Frymën e Shenjtë" 423 . Stefani e lidhi hirin e Krishtit me emrin që heretikët shqiptuan në pagëzimin 424. Shën Qipriani e hedh poshtë këtë argument dhe dëshmon se pa Frymën e Shenjtë nuk mund të jepet asnjë hir. “Nëse realiteti i pagëzimit i atribuohet madhështisë së emrit... atëherë përse nuk bëhet në emër të të njëjtit Krishti mbi personin e pagëzuar dhe vendosja e duarve për të marrë Frymën e Shenjtë? Pse e njëjta madhështi me të njëjtin emër nuk ushtron të njëjtën fuqi në vendosjen e duarve siç i atribuohet në shenjtërimin e pagëzimit? 425. Nëse dikush, duke qenë i rilindur jashtë Kishës, mund të bëhej kisha i Perëndisë, atëherë pse të mos mund të bëhej edhe ai kisha i Frymës së Shenjtë? Kushdo që është pagëzuar nga heretikët, mund të veshë Krishtin, aq më tepër mund të marrë Frymën e Shenjtë të dërguar nga Krishti... A nuk është absurditet i dukshëm kur thonë se mund të lindësh shpirtërisht mes heretikëve, ku [ata] vetë nuk e njohin ekzistencën e Frymës? Sepse vetëm uji, natyrisht, nuk mund të pastrojë mëkatet dhe të shenjtërojë një person pa Frymën e Shenjtë. Pra, duhet bërë një nga dy gjërat: ose ata bien dakord që aty ku, sipas tyre, ka pagëzim, është i pranishëm edhe Fryma e Shenjtë, ose aty ku nuk ka Frymë të Shenjtë, ata nuk e njohin pagëzimin, sepse pagëzimi nuk mund të jetë pa Frymën e Shenjtë” 426. Mendimi i fundit është shprehur definitivisht dhe me vendosmëri nga Firmilian 427 dhe Peshkopi Nemesian. Kështu pagëzimi i heretikëve refuzohet prerazi; shpallet plotësisht i pavlefshëm. Një heretik ose skizmatik që i drejtohet Kishës konsiderohet pagan i papagëzuar. Mbrojtësit e pagëzimit heretik mendonin se heretikët nuk mund të pagëzohen, sepse ekziston vetëm një pagëzim. Nga pikëpamja e Shën Qiprianës, nuk mund ta thuash këtë. Ka një pagëzim, sepse Kisha është një dhe jashtë Kishës pagëzimi është i pamundur. “Ne pohojmë se ne nuk i ripagëzojmë ata që vijnë prej andej, por i pagëzojmë (non rebaptizari apud nos sed baptizari): sepse ata nuk marrin asgjë aty ku nuk ka asgjë” 429. Pagëzimi i heretikëve nuk është pagëzim, por vetëm një zhytje boshe dhe e papastër (sordida et profana duke u zhytur në disa tinctio në ujë). strofka apo strofka e grabitësve, jo vetëm që nuk i futi në të mëkatet e tij të vjetra, por u shtoi atyre të reja e më të mëdha 431. Firmiliani 432 gjithashtu e quan pagëzimin e heretikëve zhytje të paligjshme dhe boshe. Uji në të cilin janë zhytur heretikët shërben vetëm për larje trupore dhe jo për sakramentin e pagëzimit 433. Ndër mendimet unanime të ipeshkvijve të Koncilit të vitit 256 për pavlefshmërinë e pagëzimit heretik (ku, meqë ra fjala, takojmë të gjitha mendimet e njëjta si te Shën Qipriani) ekziston e njëjta shprehje: Kisha nuk i ripagëzon heretikët, por i pagëzon 434. Dhe në fjalën e tij të fundit në Koncilin duhet të pagëzohet vetëm me qipriantë, ai duhet të pagëzohet vetëm me shën. Kisha, në mënyrë që ata të bëhen miq nga kundërshtarët dhe të krishterët nga antikrishterët” 435. Duhet theksuar gjithashtu se Shën Qipriani e konsideroi një vendim të tillë për pavlefshmërinë e pagëzimit heretik të dobishëm për konvertimin e heretikëve në Kishë; Përkundrazi, ai e konsideroi të dëmshme njohjen e pagëzimit heretik si të vlefshëm. “Nëse ata shohin se me gjykimin dhe mendimin tonë ne përcaktojmë dhe dekretojmë se pagëzimi me të cilin ata u pagëzuan atje është i drejtë dhe i ligjshëm, atëherë ata do të mendojnë se ata kanë drejtësi dhe ligjërisht përfitimet e Kishës dhe të tjera të kishës (ecclesiae munera). Dhe nuk do të ketë arsye të na drejtohen kur, pasi janë pagëzuar, mendojnë se kanë gjithçka tjetër. Përkundrazi, kur të mësojnë se jashtë Kishës nuk ka pagëzim dhe se falja e mëkateve nuk mund të jepet, atëherë ata do të vijnë tek ne me më shumë dëshirë, me nxitim dhe me përulësi për bekimet dhe dhuratat (munera ac dona) të nënës së Kishës, duke e ditur se nuk janë plotësisht në gjendje të arrijnë premtimin e vërtetë të hirit Hyjnor, nëse fillimisht nuk i drejtohen së vërtetës së Kishës.”436 Tashmë kemi vërejtur se Shën Qipriani vuri në dukje paligjshmërinë e hierarkisë heretike. Krahas çështjes së pagëzimit të heretikëve, për personat hierarkikë u dha edhe dekreti i mëposhtëm: “Presbiterët dhe dhjakët që ishin ordinatorë fillimisht në Kishën Katolike dhe më vonë u bënë tradhtarë dhe rebelë kundër Kishës ose midis heretikëve u vendosën si peshkopë dhe antikrishtër të rremë, në kundërshtim me institucionin e Krishtit, me përkushtim të zbrazët të Krishtit. dispositionem profana ordinatione promoti sint) dhe, në kundërshtim me altarin e vetëm dhe Hyjnor, ata u përpoqën të ofronin flijime të rreme dhe sakrilegjike anash; kur konvertohen, duhet të pranohen me kusht që të lejohen të komunikojnë si laikë të thjeshtë (ut communicent laici)” 437. Në mosmarrëveshjet e përmendura 438 për pagëzimin e heretikëve nga Shën Qipriani dhe njerëzit e tij të ngjashëm theksonin nga ana negative të vërtetën dogmatike: jashtë Kishës nuk ka shpëtim. Shpëtimi kërkon fuqi të veçanta hiri dhe ato mund të merren vetëm në Kishë. Kisha është si një oaz i bekuar i rrethuar nga një shkretëtirë krejtësisht e shkretë. Jashtë Kishës - jashtë hirit, jashtë Frymës së Shenjtë, dhe kjo vlen njëlloj për një pagan, një heretik dhe një skizmatik. Ata janë të gjithë njëlloj të pahir, sepse qëndrojnë jashtë Kishës dhe të gjithë njëlloj duhet të pagëzohen nëse duan të bashkohen me Kishën. Kisha, duke zotëruar ekskluzivisht plotësinë e hirit të nevojshëm për njerëzit, ua mëson atë besimtarëve nëpërmjet një hierarkie që, radhazi nga apostujt, ruan si fuqinë ashtu edhe të drejtat e dhëna nga Zoti për dishepujt e Tij. Në përputhje me këtë pikëpamje, Shën Qipriani dhe në monumentet letrare bashkëkohore, personat hierarkikë quhen veçanërisht shpesh priftërinj. Në Sakramente të ndryshme ata u mësojnë njerëzve dhuratat e hirit 439. Për shpëtim, është e nevojshme të mos besojmë vetëm në Krishtin, por me sa duket t'i përkasim Kishës së Tij dhe të marrim hirin hyjnor nëpërmjet organeve të vendosura në të nga Zoti, domethënë përmes hierarkisë. Perëndia i shpëton njerëzit nëpërmjet Kishës së Tij dhe hierarkisë së saj 440. Këtu lind pyetja për marrëdhënien e veprimtarisë që i jep hirin personalitetit të përfaqësuesve të hierarkisë. Me çfarë, sipas mësimeve të Shën Qiprianit, lidhet e drejta për të komunikuar hirin me një person apo me një detyrë kishtare? Gjithçka e thënë më parë sugjeron një përgjigje në kuptimin se e drejta për të komunikuar hirin lidhet me detyrën kishtare 441. Por nëse për të zgjidhur këtë çështje i drejtohemi veprave të Shën Qiprianit, atëherë para së gjithash do të shohim se ai nuk është indiferent ndaj gjendjes morale të personit hierarkik. Gjatë persekutimit të Decius, i cili u drejtohej kryesisht personave hierarkikë, ndodhën disa raste të braktisjes së peshkopëve. Peshkopët e rënë të Shën Qiprianit i konsiderojnë ata si të privuar nga Fryma e Shenjtë. Pra, për Fortunatianin Shën Qipriani i shkruan Epiktetit dhe popullit asuritan: “Isha i indinjuar nga pikëllimi i madh kur mësova se Fortunatiani, ish-peshkopi juaj, pas rënies së tij të rëndë kriminale dëshiron sërish të veprojë si më parë, duke përvetësuar peshkopatën për vete... Si mundet dikush që u është bindur dhe u ka shërbyer priftërinjve të djallit, ta konsiderojë veten të drejtë të korrigjojë detyrën e priftit të Perëndisë?.. Në Shkrimet Hyjnore, Perëndia i ndalon priftërinjtë fajtorë edhe për krimin më të vogël të fillojnë të bëjnë sakrifica (citimet vijuese: Lev. 21:17–18:24; Eksodi). Ata që kanë sjellë mbi vete mëkate të rënda, pra kanë bërë flijime sakrilegji duke ngrënë idhuj, nuk kanë të drejtë as të asimilojnë priftërinë e Perëndisë, as, me pretekstin e saj, të bëjnë lutje për vëllezërit e tyre. Siç e shohim dhe besojmë, me vullnetin Hyjnor ka pasur gjithashtu një vendosmëri që njerëzit incestues të mos qëndrojnë në altar dhe tash e tutje të prekin pastërtinë, besimin e pabesë, devotshmërinë e ligë, hyjnoren tokësore, sakrilegjin e të shenjtës. Një ofertë nuk mund të shenjtërohet aty ku nuk ka Frymë të Shenjtë dhe Zoti nuk do t'i plotësojë lutjet dhe kërkesat e atij që e ka fyer rëndë Zotin.”442 Kur një incident i ngjashëm ndodhi në Spanjë, ku ranë peshkopët Basilides dhe Martial, i gjithë Këshilli prej tridhjetë e shtatë peshkopësh afrikanë ra dakord që "ata të mos mbanin gradën e peshkopit dhe të shërbenin në priftërinë e Perëndisë". Dhe më pas lexojmë në mesazhin e këtij Këshilli: “Gjykimi Hyjnor mëson dhe tregon se të gjithë ata që janë ndotur nga flijimi i një prifti të papastër dhe të padrejtë, përfshihen në mëkat në çdo mënyrë të mundshme... Njerëzit që u binden urdhërimeve hyjnore dhe i frikësohen Zotit duhet të ndahen nga primati mëkatar dhe të mos marrin pjesë në flijimin e priftit443. Prandaj, peshkopët dhe presbiterët që binin nën persekutim zakonisht pranoheshin në kungimin e kishës nga laikët e zakonshëm. Kështu u prit presbiteri Trofimi, të cilin e përmend St. Qipriani 444. Vetë Qipriani u akuzua për mëkate të rënda dhe ja çfarë i shkruan ai Florence Pupianit: “Po të mos ishim pastruar para teje dhe të mos justifikoheshim me dënimin tënd, vëllazëria nuk do të kishte gjashtë vjet peshkop, populli prijës, kopeja bari, kisha një sundimtar, Krishti primat (antistitem), Zoti një prift, shpallur Zotin meshtar dhe Zoti e vërtetoftë gjykimin e Pupi! Krishti, që një turmë e tillë besimtarësh, të varur nga ne, të mos privohet në fund nga shpresa e shpëtimit dhe të paqes, në mënyrë që të mos mendojnë për ata që kanë besuar përsëri se nëpërmjet nesh nuk kanë marrë asnjë hir pagëzimi dhe Frymën e Shenjtë, në mënyrë që paqja dhe kungimi, i dhënë sipas gjykimit tonë për një turmë të tillë, të mos shkatërrohet 4. Të dhënat që kemi dhënë nga veprat e Shën Qiprianit marrin një interpretim tendencioz në literaturën shkencore protestante. Ata duan të shohin në to ndonjë mbetje arkaiste të organizimit të supozuar karizmatik të kohërave të hershme të krishterimit dhe konceptit të lashtë të Kishës si një shoqëri shenjtorë. Duke kërkuar përsosmëri më të madhe morale nga peshkopi, Qipriani tregon në këtë mënyrë se ai nuk është plotësisht i huaj ndaj pikëpamjes së peshkopit si karizmatik, cilësitë personale të të cilit e bëjnë atë të aftë për të zbatuar parimet hyjnore në jetën e Kishës. Novatianët përjashtuan, në emër të shenjtërisë së Kishës, të gjithë mëkatarët e vdekshëm; Qipriani e kufizoi konceptin e Kishës së Shenjtë si një shoqëri shenjtorë tek kleri, duke kërkuar përjashtimin e anëtarëve të rënë nga kleri. Kleri është “Kisha e Shenjtë” në Kishë, e cila, duke përfshirë edhe mëkatarët, është corpus permixtum 446. Ne duhet të vendosim qëndrimin tonë për këtë pikë të mësimit të Shën Qiprianit. Çështja e marrëdhënies së hirit të priftërisë me personalitetin e një përfaqësuesi të hierarkisë kishte historinë e vet përpara Shën Qiprianit. Në fund të fundit, tashmë Shën Apostulli Pal në letrat e tij baritore rendit kërkesa të ndryshme nga një person i shenjtë; kjo do të thotë se ishte e pamundur të mos kërkoheshin disa cilësi të veçanta nga një përfaqësues i hierarkisë. Kjo është e kuptueshme edhe psikologjikisht. Askush nuk mund të gjykojë kurrë të metat e një personi të shenjtë në të njëjtën mënyrë si të metat e një laik. Por në fillim të shekullit të 3-të, Montanizmi doli me doktrinën e një priftërie universale 447. Ky mësim kërcënoi me komplikime të mëdha për Kishën. Sistemi fillestar i caktuar hierarkik i Kishës mund dhe u zëvendësua në shoqëritë montaniste nga një sistem i çrregullt dhe për këtë arsye jetëshkurtër dhe madje i pamundur pa hierarki ose me rëndësinë e tij të parëndësishme. Por në të njëjtën kohë, peshkopi romak Callistus, ndoshta, në ndryshim nga Montanizmi 448, përcaktoi (ἐδογμάτισεν): nëse një peshkop mëkaton, qoftë edhe për vdekje, ai nuk duhet të shkarkohet. Për këtë, Shën Hipoliti e qorton Kalistin, nga i cili mësojmë për përkufizimin e tij 449. Shumëkush i kushton rëndësi të madhe këtij përkufizimi të Kalistit, duke e kuptuar atë në një kuptim të gjerë të pakufizuar 450, por vërejtja e shkurtër e Hipolitit vështirë se ofron arsye të mjaftueshme për këtë, veçanërisht pasi është e vështirë të përcaktohen se cilat mëkate mortore dhe të urdhëruara janë në këtë rast. mëkatet mortore 451. Është e qartë vetëm se çështja nuk u zgjidh nga e gjithë kisha. Rreth peshkopit romak Kornelit, Shën Qipriani raporton se ai, së bashku me të gjithë peshkopët e emëruar kudo (in toto mundo constitutis), vendosi të lejonte peshkopët dhe presbiterët e rënë të ofronin pendim, por me një ndalim që ata të hynin në klerik dhe të mbanin gradën priftërore 452. Edhe pse dihet se ai e pranoi dhe për Stefanin ipeshkvinë e Romilit, ipeshkvijve dhe priftërinjve të rënë. Qipriani pohon pozitivisht se Basilidi e mashtroi (fefellit) Stefanin, i cili, për shkak të largësisë së tij, nuk dinte saktësisht për ngjarjet që ndodhën 453. Në çdo rast, nuk ka të dhëna të qarta për të gjykuar mënyrën e të menduarit të Stefanit 454. Po t'u kushtojmë vëmendje tani pjesëve të mësipërme nga letrat e Shën Qiprianit, do të shohim se përmbajtja e tyre është shumë e pamjaftueshme për të karakterizuar me saktësi pikëpamjet e atit të shenjtë. Është e paqartë, para së gjithash, nëse Shën Qipriani: paaftësia apo padenjësia e një peshkopi shpifës për të qenë përcjellës i hirit Hyjnor në Kishë. Në një letër drejtuar klerit dhe popullit spanjoll, ai fajëson lejen për t'i shërbyer një peshkopi mëkatar, sepse populli ka fuqinë të zgjedhë priftërinj të denjë dhe të shkarkojë të padenjë. “Perëndia, ne e dimë, ka dekretuar që prifti duhet të zgjidhet në prani të popullit, para syve të të gjithëve, dhe se dinjiteti dhe aftësia e tij (dignus atque idoneus) duhet të konfirmohen me gjykim dhe dëshmi publike... në mënyrë që të pranishmit të mund të zbulojnë krimet e të ligjve dhe të shpallin meritat e të mirave dhe të drejtën dhe të drejtën. (ordinatio justa et legitima), si i bazuar në një aktgjykim dhe gjykim të përgjithshëm” 455. Këtu është St. Qipriani shkruan: "Natyrisht, ndonjëherë emërohen njerëz të padenjë, por jo me vullnetin e Zotit, por me paragjykim njerëzor (praesumptionem). Pasojat e një zgjedhjeje të tillë të paligjshme dhe të padrejtë janë të pakëndshme për Zotin" 456. Por nuk ka asnjë fjalë nëse dikush i padenjë është ende i aftë të jetë organ i hirit. Me sa duket, këtu po flasim vetëm për dinjitetin e personit të zgjedhur në shërbimin kishtar. Vetëm një krim i tillë flagrant si heqja dorë nga besimi i heq mundësinë një personi hierarkik për të qëndruar në gradën e tij të mëparshme. Diku tjetër në Shën Qipriani shprehet, siç e pamë, më me vendosmëri, duke pohuar se një peshkop i rënë humbet Shpirtin e Shenjtë dhe madje sikur sugjeron që një peshkop fajtor për mëkat të rëndë që nga momenti i Rënies nuk jep më asnjë hir të Frymës së Shenjtë në pagëzim 457 . Por në të njëjtën letër drejtuar Shën Qiprianit shpreh mendimin e tij më vendimtar se Kisha është në peshkop dhe peshkopi në Kishë dhe gjithashtu nuk e lejon mundësinë e një rasti të tillë që peshkopi të mos jetë në gjendje të jetë dirigjent i hirit 458. Asgjë nuk ndodh pa vullnetin e Zotit, aq më pak emërohet peshkop. “Të besosh se ata që emërohen janë të padenjë dhe kriminelë (indigni et incesti), a nuk është kjo të besosh se priftërinjtë e Tij nuk janë emëruar nga Perëndia dhe jo nëpërmjet Perëndisë në Kishë?” 459 Është e qartë se Shën Qipriani sigurisht nuk i përgjigjet pyetjes që kemi shtruar; nga pikëpamjet e tij ai nuk nxori përfundime vendimtare në një drejtim apo në një tjetër. Vëmendje e veçantë vlen edhe arsyetimi i autorit anonim të esesë “De ribaptismate”. Autori thotë se as apostujt nuk kishin besim të përsosur dhe të paprekur, por ata pagëzuan dhe, natyrisht, dhanë hirin 460. Më tej, autori, sikur të mbaronte mendimin e Shën Qiprianit, i bën një pyetje: çfarë thua për ata që pagëzohen nga peshkopë të gabuar apo peshkopë me sjellje të keqe? 461 Në shkrimet e Qiprianit nuk do të gjejmë përgjigje për këtë pyetje, kaq të shtruar drejtpërdrejt. Edhe pse autori i “De ribaptismate” supozon nga ana e Shën Qiprianit, përgjigjja e Shën Qiprianit është se njerëz të tillë duhet të pagëzohen sërish 462, dhe megjithatë, duhet menduar, vetë St. Qipriani nuk nxori përfundime kaq vendimtare. Në sistemin e përgjithshëm të St. Qipriani është, natyrisht, një kontradiktë 464, në çdo rast një mospërputhje, por për të shpjeguar këtë mospërputhje vështirë se është e nevojshme t'i drejtohemi një referimi mbetjes së organizimit të supozuar karizmatik të Kishës primare 465 . Qipriani mëson mjaft qartë se ata bëhen peshkopë jo vetëm për shkak të cilësive të tyre personale, por nga zgjedhja e popullit dhe pas shugurimit sakramental si peshkopë. Zoti, i cili kujdeset për Kishën e Tij, nuk lejon që të vendoset një peshkop i padenjë; në raste të jashtëzakonshme, kur një peshkop mëkaton për vdekje, për shembull, duke hequr dorë nga besimi në persekutim, me gjykimin e së njëjtës kishë atij i hiqet grada dhe bëhet laik. Peshkopi zotëron hirin e Shpirtit të Shenjtë për shkak të pozitës së tij kishtare, por ai vetë duhet t'i përgjigjet pozicionit të tij 466. Megjithatë, disa shprehje të Shën Qiprianit japin përshtypjen e një kontradikte. Të gjitha këto kontradikta ishin të destinuara të zgjidheshin më vonë, kur skizma donatiste tërhoqi vëmendjen e shkrimtarëve të kishës pikërisht në këtë pikë, e cila nuk u zbulua qartë nga St. Qipriani. De pudic. F. 9: "iam non moechi et fornicatores, sed idololatrae et blasphemi et negatores et omne apostatarum genus... patri satisfacient." CSEL, 20, 1. F. 237, 1–3; "Aut et cetera delicta pariter capitalia concedi opportebit aut paria quoque eorum moechiam et fornicationem inconcessibilia servari." F. 238, 21–23. e mërkurë vërejtje mbi kuptimin e kundërshtimit të Tertulianit në “Hippolytus und Kallistus” të Döllinger-it. S. 130; Rolfs. Das Indulgenz-Edict. TU 11, 3. S. 75 dhe Anm. 1. Mërkurë. edhe përkthimi gjerman Kellner'ä Tertullians sämtliche Schriften. Bd. 1. Köln, 1882. S. 417. Gjatë shkrimit të esesë sonë, përveç lëndëve të përgjithshme dhe studimeve tashmë të cituara, ne përdorëm veprat e mëposhtme kushtuar ekskluzivisht Shën Qiprianit: Ioh. Ed. Huther. Qiprianët Lehre von der Kirche. Hamburg dhe Gotha. 1839; Dr Friedrich Wilhelm Rettberg. Thascius Cäcilius Cyprianus, Bischof von Carthago. Gottingen, 1831; Johannes Peters. Der heilige Cyprian von Karthago, Bischof. Kirchenvater und Blutzeuge Christi, në seinem Leben und Wirken dargestellt. Regensburg, 1877; Lic. Bernhard Fechtrup. Derhl. Qipriani. Sein Leben und seine Lehre. Münster, 1878; Dr. Jozefi. Hub. Reinkens. Die Lehre des Heiligen Cyprian von der Einheit der Kirche. Würzburg, 1873; Friedrich Böhringer. Cyprianus, Bischof von Karthago, der das moderne spezifisch hierarchische Episcopat im Kampfe um seine Würde und sein Recht. Die alte Kirche. 4-ter Teil. Shtutgart, 1874; Prifti Alexey Molchanov. Shën Qipriani i Kartagjenës dhe mësimet e tij për Kishën. Kazan, 1888; Dr Bernhard Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche nach Lehre des hl. Qipriani. Forschungen zur Christlichen Literatur und Dogmengeschichte, herausgeg. nga Dr. AEhrhard dhe Dr. I. P. Kirsch. Bd. VIII, Heft. 3. Paderborn, 1908; E. Michaud. L'ecclésiologie de St. Cyprien. Revue Internationale de telogie. 1905. F. 34–54; 1906. F. 125–130; Hugo Koch Cyprian und der römische Primat. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Herausgeg. nga Adolf Harnack dhe Karl Schmidt. XXXV, 1. Leipzig, 1910; Dr. Anton Seitz. Cyprian und der römische Primat ose Urchristliche Primatsentwicklung und Hugo Kochs modernistisches Kirchenrecht. Regensburg, 1911. Epist. ad plebem. 43–34. P. 3. R. 592. Pjesa 1. F. 190; Epist. 52–42 për Cornell. P. 2. R. 618. Pjesa 1. P. 212. Në citate nga letrat e Cyprianit, do t'i numërojmë dy herë: shifra e parë tregon numrin e shkronjës në CSEL, vëll. III par 2, dhe i dyti - në përkthimin rusisht, botuar nga Akademia Teologjike e Kievit, ed. 2, Kiev, 1891. Shkronja "p" vendoset para indeksit të faqeve të botimit latin, dhe shkronja "ch" është pjesë e veprave në përkthimin rusisht. Le fond de son caractere peut se resumer dans ces deux mots: Paix et Unité E. Michaud. Revue Internationale de Theology. 1905. F. 34. Vgl.: Seeberg. Studien zur Gesch. des Begr. der Kirche. S. 84; Poschmana Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 4. Për detaje, shihni Der Kirchenbegriff des hl të Poschmann. Tradita Qipriane dhe die altere. Op. cit. S. 61 ff. e mërkurë Vërejtja e Harnack: Dogmengeschichte. I. S. 405. Epist. 66–54 në pupian. P. 1. R. 727. Pjesa 1. F. 302. Cfr.: P. 5. R. 730. F. 305. Cfr.: Epist. 59–47. F. 5. R. 672. Pjesa I. P. 255. Idem. 66–54 ad Pupian S. 9. R. 733. Pjesa I. fq. 307–308. Idem. 48–39 ad Cornelium. C. P. 608.Ch. I. faqe 203–204. Zoti Perëndi e bëri Kornelin peshkop: Epist. 52–43 ad Antonian. F. 8. R. 629. Pjesa I. P. 221. Korneli u bë peshkop me përcaktim (judicio) të Perëndisë dhe të Krishtit të Tij (Idem. F. 222), sipas vullnetit të Perëndisë: R. 630, 3. F. 223. F. 9. R. 630–631. fq 224–225. Epist. 3–4 ad Rogatian. S. 3. R. 471. Pjesa I. S. 110, 111; Epist. 71–58 ad Quintum. F. 3. R. 774. Pjesa 1. F. 328. Epist. 33–17 xhiro reklamash. F. 1. R. 566. Pjesa I. F. 139. Cfr.: Epist 42–36 ad Cornel. F. 3: "unitatem a Domino et per apostolos nobis successoribus traditam." F. 602.18–19.4.1. C 199. Ideja e trashëgimisë apostolike të episkopatës u shpreh qartë nga një prej peshkopëve të pranishëm në Këshillin e Kartagjenës në vitin 256: “Clarus a Mascula dixit: Manifesta est sententia Domini nostri Iesu Christi apostolos suos mittentis et ipsis pambrojtur të dhëna, si dhe të dhëna të pafavorshme. suksesimus eadem potestate ecclesiam Domini gubernantes." Dërguar 79. F. 459. Duhet të theksohet gjithashtu se në fjalët e Krishtit (Mateu 16:18–19) Qipriani sheh vetëm idenë e themelimit të peshkopatës në përgjithësi. Çdo peshkop është, si të thuash, pasardhësi i Apostullit Pjetër. Firmiliani i Cezaresë arsyetoi në të njëjtën mënyrë në një letër drejtuar Qiprianit. Pasi iu referua Ungjillit (Mateu 16:19; Gjoni 20:22–23), ai vazhdon: “Potestas ergo peccatoram remittendoram apostolis data est et ecclesiis quas illi a Christo missi constituerant et episcopis qui eis successerunte vicaria.” Epist. 75. Fq. 16. R. 820–821. Pjesa I. P. 383. “Krishti u tha apostujve dhe nëpërmjet kësaj të gjithë sundimtarëve (praepositos), të vendosur radhazi në vendin e apostujve (qui apostolis vicaria ordinatione succedunt): dëgjoni ju, Ai më dëgjon mua; dhe ju fshini, Unë jam zhdukur; por nëse më refuzoni, do të refuzoni Atë që më dërgoi” (Luke 1 ). Epist. 66–54 në pupian. S. 4. R. 729–730. Pjesa 1. F. 304. Cfr.: Epist. 69–62 ad Magn. F. 5: "Ordinationi suecedanea praesidens." R. 753, 21–22. Pjesa 1. F. 364. Epist. 3–4 ad Rogatian. F. 3. R. 471. Pjesa 1. F. 110. Epist. 73–60 ad Iubajan. F. 20. R. 794. Pjesa I. P. 345. Epist. 73–60 ad lubajan. F. 22. R. 796, 7: "Qui fidei et veritati praesumus." Pjesa 1. F. 347. Epist. 74–61 ad Pompejum. P. 10. R. 803, 13 sqq. Pjesa I. faqe 358–359. Rëndësia e peshkopit për komunitetin përshkruhet nga: Dr. Johann Adam Möhler (“Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholicismus, dargestellt in Geiste der Kirchenväter der drei ersten Jahrhunderte.” Tübingen, 1843. S.51,17, 1843. . Poschmann (“Die Sichtbarkeit der Kirche.” S. 6). Epist. 66–54 në pupian. F. 8. R. 733. Pjesa I. P. 307. Prandaj, ata që duke mos pasur paqe me priftërinjtë, mendojnë kot të fitojnë disa për komunikim të fshehtë me veten e tyre. Epist. 76–62 ad Magnum. F. 5. R. 753. Pjesa I. P. 364. Epist. 66–54 në pupian. F. 5. R. 730. Pjesa I. P. 304. Epist. 5–27 ad presbyt. et diac. F. 2. R. 510. Pjesa I. F. 173: “Djakonët janë shërbëtorë të rangut episkopal në Kishë”; Epist. 3–4 ad Rogatian. F. 3. R. 471. Pjesa I. P. 110, 111: “Përndryshe, vullneti i pabindur i peshkopit duhet të shkishërohet dhe të vihet para drejtësisë”; Epist 34–18 ad presb. et diac. F. 3. R. 570. Pjesa 1. F. 142: "Ata që u rebeluan kundër peshkopëve të mos jenë me peshkopët." Epist. 40–34. C 5. Pjesa I. P. 193. R. 594–595. Epist. 4–3 ad Pompon. P. 4. R. 476. Pjesa 1. Ss. 107. Epist. 4–3 ad Pompon. F. 4. R. 476. Pjesa 1. F. 107; Episti 3–4 në Rogatian. S. 1. R. 469–470. Pjesa I. F. 109; Epist. 59–47 ad Cornel. F. 4. R. 670. Pjesa I. F. 253; Epist. 66–54 ad Pupian P. 3. R. 728. Pjesa I. F. 303. Epist. 3–4 ad Rogatian. P. 2. R. 471. Pjesa 1. F. 110. Epist. 59–47 ad Cornel. F. 5. R. 672. Pjesa 1. fq. 254–255. Epist. 3–4 ad Rogatian. P. 1. R. 470. Pjesa 1. F. 109. De unitate eccles. F. 18. R. 226. Pjesa 2. F. 192. Këtu ka edhe një tregues të mbretit Uziah, i cili mori temjanicën dhe nuk donte t'i bindej dhe t'i dorëzohej priftit Azariah, i cili e ndaloi ta bënte këtë, për të cilën u godit me lebër në ballin e tij - të shënuara nga ato pjesë të trupit që i pëlqejnë Zotit (shënimet e Zotit) i vajosur (signantur). R. 226–227. Epist. 66–54 në pupian. S. 6. R. 730–731. Pjesa 1. F. 305. Epist. 3–4 ad Rogatian. S. 3. R. 471–472. Pjesa 1. F. 111. Krahaso: Epist 66–54 ad Pupian P. 5: “Skizmat dhe herezitë kanë ndodhur dhe po ndodhin në rastin kur peshkopi, të cilit i jepet vetëm autoriteti mbi Kishën (qui unus est et ecclesiae praeest), përbuzet nga disa njerëz. krenaria e tepruar është kjo, ç'lloj arrogance e zemrës dhe arrogancës së mendjes - t'i thërrasësh sundimtarët dhe priftërinjtë në gjykimin tënd - R. 730. Pjesa 1. F. 304. Christi) në Kishë emërohet një prift dhe gjykatës për një kohë të caktuar.” Epist. 59–47 ad Cornel. F. 5. R. 672. Pjesa 1. F. 254. Cfr.: De unit eccles. F. 10. R. 218. Pjesa 2. F. 184. Epist. 59–47 ad Comel. F. 7. R. 674. Pjesa 1. F. 256. Ad Philad 8; Tral 7; Kundër haeres. IV. 33, 7. Pikëpamjet e shkrimtarëve të kishës së lashtë mbi burimin e herezive janë paraqitur në librin e Seitz-it "Die Heilsnotwendigkeit der Kirche". S. 84–86. e mërkurë dhe 87 ff. Vgl.: Harnack. Dogmengeschichte 4. I. S. 423. Cfr.: Tertull. De praescr. F. 6: “Quorum opera sunt adulterae doctrinae”. P.L. T. 2. Kol. 20B.; De monogam. F. 2: "Adversarius spiritus... primo regulam adulterans fidei." P.L. T. 2. Kol. 980–981. Cfr.: Irenaeus. Kundër haeres. III. 24, 1–2. Mësimi i hollësishëm i Shën Qiprianit për peshkopin përshkruhet nga Shën A Molchanov. Shih: Shën Qipriani i Kartagjenës. fq 208–248; edhe në Huther (“Cyprians Lehre von der Kirche.” S. 59 ff.). Ne kufizohemi në një paraqitje skematike. Megjithatë, ne do të vazhdojmë të flasim për peshkopin. Epist. 33–17 xhiro reklamash. F. 1: "Ecclesia in episcopo et clero et in omnibus stantibus constituta." F. 566,15-16. Pjesa l. C. 139. Epist. 14–27 ad presb. et diac. S. 1. R. 510. Pjesa 1. F. 172; Epist. 19–13 ad kl. S. 1. R. 525. Pjesa 1. F. 152; Epist. 34–18 ad presb. et diac S. 1. R. 568–569 Pjesa 1. Fq. 141. Epist. 14–27 ad presb. et diac S. 4. R. 512. Pjesa 1. F. 175. Epist. 59–47 ad Cornel. F. 19. R. 689. Pjesa 1. F. 271. Harnack thotë se pasazhet në të cilat Qipriani përcaktoi Kishën si constituta in episcopo et in clero et in omnibus credentibus datojnë që në një kohë të hershme, kur ai vetë, në thelb, i përmbahej konceptit të vjetër të Kishës. Përkufizimi i Kishës si një komunitet i qeverisur nga një peshkop është produkt i krizës Novatiane. Shih: Dogmengeschichte 4 .1. S. 417, Anm. 2. Seeberg. Studien zur Geschichte des Begriffs der Kirche. S. 34. Ritschl A. Die Entstehung der altkath. Kirçe. S. 558: “Er (qipriane) zeigt sich edhe als Vertreter der Autonomie der Gemeinde, in einer Zeit, in welcher nach unserer Darstellung der Geschichte der Gedanke daran nicht mehr zu erwarten wäre”. Cfr.: Böhringer. Die alte Kirche IV. S. 950: “Wir erkennen hierin (ep. 33–17. F. 1) einen Rest der alten Gemeindeautonomie.” Böhringer. Die alte Kirche. IV. S. 950. Seeberg R. Studien zur Geschichte des Begriffs der Kirche. S. 34–35. Por krh. Gjykimi i Poschmann-it për këtë "Die Sichtbarkeit der Kirche". S. 64, Anm. 2. Shih gjithashtu S. 6, Anm. 2. Ritschl. Die Entstehung der altkath. Kirçe. S. 559: "Mit dem angerührten Grundsatz über die Harmonie von Bischof, Klerus, Gemeinde hat jedoch Qiprian seine eigentliche Ansicht nur sehr schwach maskirt." Epist. 33–17 xhiro reklamash. F. 1. R. 566. Pjesa 1. F. 139. L'eveque est donc l'organe de l'église, mais il n'est pas l'église; il est le simbole dukshme de son unité, mais il n'est pas l'unité même... E. Michaud. L'ecclésiologie de St. Cyprien. Revue Internationale de théologie, 1905. F. 37. Cfr.: gjykimet Michaud la notition de l'ordre dans l'église non de l'ordre factice qui résulte de la phantaisie et de l'absolutisme des chefs, mais de l'ordre verilable, fondé sur le maintien de la doctrine et des. Revue interior, de théol., 1905. F. 34. Cfr.: P. Batiffol. L'eglise naissante et le catholicisme. F. 422, jo. 2. Në fillim të studimit tonë, ne e karakterizuam tashmë këtë mendim të lashtë të krishterë për unitetin e Kishës. Studiuesit ortodoksë dhe katolikë mbrojnë gjithmonë qëndrimin se Kisha e Krishtit e ka menduar gjithmonë veten si një e tërë e vetme. Për vërejtje të shkurtra rreth kësaj ndërgjegjeje të Kishës përpara Qiprianit të Kartagjenës, shihni studimin e priftit A Molchanov: "Shën Qipriani i Kartagjenës". fq 187–190. Poschmann flet për këtë në mënyrë disi më të detajuar, duke treguar literaturën: "Die Sichtbarkeit der Kirche". S. 71–75; Möhler: "Die Einheit in der Kirche". S. 213–220. Këtu përfshihet edhe teoria e veçantë protestante e Zomit. Poschmann arrin pothuajse në të njëjtin rezultat (“Die Sichtbarkeit der Kirche.” S. 75). Möhler thotë të njëjtën gjë (“Die Einheit in der Kirche.” S. 222): “Ajo që u shpreh qartë dhe sistematikisht ishte ajo që kishte qenë tashmë në Kishë për një kohë të gjatë; sepse kush, pas gjithë zhvillimit të përshkruar më sipër, mund të pohojë ende se një mësim i ri, një fenomen i ri ka depërtuar tani në Kishë, apo edhe ai Qipriani ka futur vetëm këtë njësi të Kishës dhe veprën e tij në Kishën Shih njeriun? (S. 75, Anm. 2) për mendimet e studiuesve të tjerë të mërkurë. Epist. 74–61 ad Pompejum. P. 2. R. 800. Pjesa 1. F. 351. De vanitate idolorum. F. 14. R. 31. Pjesa 2. fq. 8–9. Epist. 73–60 ad lubajan. F. 13. R. 787. Pjesa 1. F. 339. Epist. 73–60 ad lubajan P. 20. R. 794. Pjesa 1. F. 345; Epist. 45–36 ad Cornel. F. 1. R. 599. Pjesa 1. P. 197. De oratione dominica. F. 30. R. 288–289. Pjesa 2. F. 221. Cfr.: F. 23. R. 284–285. F. 217. De unitate ecclesiae f. 6. R. 215. Pjesa 2. F. 181. Epist. 69–62 ad Magnum. F. 5. R. 753. Pjesa 1. fq. 363–364. Epist. 43–34 ad plebem. P. 5. R. 594. Pjesa 1. P. 192. E njëjta gjë është e vërtetë në De unitate eccles. F. 23. R. 231. Pjesa 2. F. 197. Cf. Me. 4. R. 214. F. 180. Apostulli Pal në fjalët e Ef. 4:4–6 tregon sakramentin e unitetit (sacramentum unitatis). De unitate ecclesiae. F. 8. R. 217. Pjesa 2. F. 182. De unitate eccles. P. 6. R. 216. Pjesa 2. F. 180; Epist. 69–62 ad Magnum. S. 2. R. 751. Pjesa 1. F. 361–362; Epist. 52–42 për Cornell. S. 1. R. 617. Pjesa 1. F. 212; Epist. 74–61 ad Pomp. F. 6. R. 804. Pjesa 1. faqe 354–355. Epist. 74–61 ad Pompejum P. 6. R. 804. Pjesa 1. F. 354–355. Epist. 73–60 ad Iubajan. F. 11. R. 786. Pjesa 1. F. 338. Epist. 52–42 për Cornell. S 1. R. 617. Pjesa 1. S 211–212. Këtu Shën Qipriani do të thotë Ef. 5:31–32. Epist. 63–63 ad Caecil. F. 12. R. 711. Pjesa 1. F. 396. Epist. 63–63 ad Caecil. F. 13. R. 711. Pjesa 1. faqe 396–397. "Kjo është arsyeja pse, kur shenjtëroni Kupën e Zotit, nuk mund të sillni një ujë ose një verë të vetme. Sikur të ishte sjellë vetëm verë, atëherë Gjaku i Zotit do të kishte mbetur pa ne, dhe po të ishte sjellë vetëm ujë, atëherë njerëzit do të kishin mbetur pa Krishtin. Dhe për këtë arsye, Sakramenti shpirtëror dhe qiellor kryhet vetëm kur të dyja bashkohen dhe përzihen në mënyrë të njëra tjetrës". 711-712). Epist 63–63 ad Caecil. F. 13. R. 712. Pjesa 1. F. 397. Krahaso: Didach. X, 5. Epist. 45–36 ad Caecil. F. 1. R. 599. Pjesa 1. P. 197. De unitate ecl. F. 23. R. 231. Pjesa 2. P. 197. Cfr.: F. 5, 12, 23. R. 214, 220, 230. F. 180, 186, 196; Epist. 41–35 ad Cornel. F. 3: "Catholicae ecclesiae corpus unum". F. 598. Pjesa 1. F. 196; Epist. 66–54 në pupian. F. 8. R. 732. Pjesa 1. faqe 306–307. “Kur Zoti e quan bukën, të përbërë nga shumë kokrra, Trupin e Tij, Ai tregon se populli ynë, të cilit Ai e mori shëmbëlltyrën, është një tërësi; dhe kur Ai e quan Gjakun e Tij verën e shtrydhur nga vilat e rrushit dhe shumë kokrra dhe të shtypura në një, do të thotë se kopeja jonë është gjithashtu e përbërë nga një përzierje e shumë, të mbajtura së bashku në një. – Epist 69–62 ad Magnum. F. 5. R. 754. Pjesa 1. F. 364. Epist. 66–54 në pupian. F. 7. R. 732. Pjesa 1. F. 306. Epist. 36. F. 4: "Corpus totius ecclesiae, cujus per varias quasque provincias membra digesta sunt." F. 575. Pjesa l. C. 155. De unitate ecl. F. 6. R. 214. Pjesa 2. F. 181; Epist. 74–61 ad Pomp. F. 11. R. 809. Pjesa 1. P 359: "Kisha, në ngjashmëri misterioze me një arkë të vetme, bazohet në unitetin e Zotit. Apostulli Pjetër (1 Pjet. 3:20) iu referua arkës së Noeut, duke vërtetuar dhe mbrojtur saktësisht unitetin e kishës dhe duke dëshmuar se arka e vetme e Noeut ishte një prototip i Noeut." – Epist. 69–62 ad Magn S. 2. R. 751. Pjesa 1. F. 362. De unitate ecl. F. 8. R. 217. Pjesa 2. F. 183; Epist. 69–62 ad Magnum. S. 4. R. 752–753. Pjesa 1. F. 363. De unitate ecl. F. 8. R. 217. Pjesa 2. F. 183; Epist. 69–62 ad Maga S. 4. R. 753–754. Pjesa 1. P 364. Epist. 74–61 ad Pompej. F. 11. R. 808. Pjesa 1. F. 359; Epist. 69–62 ad Magnum. F. 2. R. 751. Pjesa 1. fq. 361–362. De unitate ecl. F. 4. R. 213. Pjesa 2. F. 179; Epist. 69–62 ad Magnum. S. 2. R. 750–751. Pjesa 1. F. 361. De unitate ecclesiae. F. 7. R. 215–216. Pjesa 2. faqe 181–182. Epist. 66–54 ad Pupianum. F. 8. R. 733. Pjesa 1. F. 307. Kisha është një dhe nuk mund të ndahet. Epist. 74–61 ad Pompejum S. 4. R. 802. Pjesa 1. F. 353; Epist. 51–40 ad Cornel. P. 2. R. 615. Pjesa 1. F. 207. Epist. 69–62 ad Magnum. F. 6. R. 754, 15. Pjesa 1. F. 364. De unitate ecl. F. 5. R. 214. Pjesa 2. F. 180. De unitate ecl. S. 4. R. 212–213. Pjesa 2. F. 179. Epist. 70–57 në janar. F. 3. R. 769. Pjesa 1. F. 324. Të gjitha shprehjet e tilla janë mbledhur në Harnack’ä Dogmengeschichte 4. I. S. 420–421, Anm. 2. Ne e konsiderojmë jo të tepërt të tregojmë literaturën në lidhje me këtë çështje me një kuptim katolik të fragmentit të cituar, i cili mund të gjendet në librin e Poschmann-it "Die Sichtbarkeit der Kirche". S. 13–21. Shihni gjithashtu: Karl Adam. Cyprians Komentar zu Mali 16, 18 në dogmengeschichtlicher Beleuchtung – Theologische Quartalschrift. 1912. S. 99 ff., 203 ff. - ose "Cyprian und der römische Primat" i Seitz-it. S. 30 ff. Interpretimi më i detajuar anti-katolik [mund të gjendet] në veprën speciale të Koch "Cyprian und der römische Primat". TU 35, 1. S. 6–22, 31–38. Në literaturën ruse, një analizë e referencave katolike për Qiprianin [është e pranishme] në "një opinion mbi dëshmitë e mbrojtësit të Kishës Katolike Romake për epërsinë e peshkopit romak". – Përmbledhje mendimesh dhe recensionesh të Filaretit, Mitropolitit të Moskës dhe Kolomnës, bot. redaktuar nga Imzot Savva, Arqipeshkëv. Tverskoy. T. 2, Shën Petersburg, 1885. fq. 131–134; Ar-kim. Nikanor. Analiza e mësimit romak mbi parësinë e dukshme (papale) në kishë. fq 206–236; D. Kasitsyn. Skizmat e shekujve të parë të krishterimit. fq. 162–166 (Shtesat. Pjesa 44. fq. 365–370); Prifti A. Molchanov. Shën Qipriani i Kartagjenës. fq 254–262. Le të vërejmë gjithashtu se leximi i kap. 4. "De unit. eccl." në kode të ndryshme nuk është e njëjtë; Kodikët e mëvonshëm kanë një sërë interpolimesh, disa prej të cilave ruhen në botimin PL Mignë. T. 4. Kol. 499–500. Shih: Michaud E. Revue internat. de theologie, 1905. F. 44–48; P. Batiffol. L'eglise naissante et le catholicisme. P. 440–447; Koch H. Cyprian und der römische Primat S. 158–169; Bruders H. Mt. 16, 19; 18, 18 dhe Io 20, 22, 23 në frühchristlicher Auslegung – Zeitschrift für katholische Theologie. 1911. S. 93 ff. Pikërisht kështu interpretohen fjalët e cituara nga “De unit”. eccl." P. 4 pothuajse të gjithë shkencëtarët jokatolikë. Shih: Ritschi A. Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 573; Böhringer. Die alte Kirche. IV. S. 592; Huther. Cyprians Lehre von der Kirche. S. 93; Reinhre. 5: "Petrus ist die persönliche Veranschaulichung der Idee der Einheit." Cfr.: S. 9; Benson. Qipriani, jeta e tij, koha e tij, puna e tij. Londër, 1897. F. 198: "Origo, exordium, e unitetit fillon (proficiscitur) nga një si një manifestim ose demonstrim (manifestaret, monstretur) i unitetit." (Cituar nga Poschmann, S. 15, Anm. 1.); Plaçkat F. Leitfaden der Dogmengeschichte 4 . § 29, 3. S. 209. Cfr.: P. Batiffol. L'eglise naissante et le catholicisme. F. 431; arkim. Nikanor, op. op. F. 211; prifti A. Molchanov. Shën Qipriani i Kartagjenës. F. 261. Koch mbron fuqishëm të njëjtin kuptim. Shih: Cyprian und der römische Primat, S. 22: “Pjetri është fillimi i përkohshëm i Kishës dhe i unitetit të saj, por jo origjina e saj në kuptimin që Kisha u rrit prej tij dhe uniteti i saj qëndron në unitetin me të, pikërisht me të. Parimi i vërtetë, shkaku efikas për Kishën dhe unitetin e saj, si në fillim ashtu edhe më pas, është vetëm Krishti Vetë dhe jo Pjetri. Ai nuk është fillimi i Kishës dhe jo fillimi i unitetit, por ai është uniteti numerik (unitas) me të cilin Krishti denjoi të fillojë Kishën e Tij (ab uno incipientem disposuit, exordium ab unitate proficiscitur). Me këtë fillim Themeluesi tregoi më qartë se Kisha e Tij do të ishte përgjithmonë një dhe e vetme. Ky – dhe asgjë tjetër – është mendimi i Qiprianit.” Cfr.: S. 11, 14, 16–17, Anm. 21, 27, 30, 43, 137–138. Koch sheh të njëjtin kuptim në epist. 70–57. f. 3, 73–60. fq. 7, fq. 42–45. Por krh.: Adam K. Theologische Quartalschrift. 1912. S. 108–109, 118–119. Epist. 33–23 ad clerum. F. 565: “una fida consensio” – lexim tjetër: “una fide consensio”. Pjesa 1. F. 156. De unitate ecclesiae. F. 22. R. 230. Pjesa 2. F. 196. Epist. 13–26 ad Rogatianum. P. 2. R. 505. Pjesa 1. F. 168. Epist. 25–15 ad Caldon. R. 538. Pjesa 1. F. 137. Epist. 74–61 ad Pompejum. F. 4. R. 802. Pjesa 1. F. 353. Epist. 69–62 ad Magnum. F. 12. R. 760. Pjesa 1. F. 371. Cfr.: Epist. 71–58 ad Quintum. F. 2. R. 733. Pjesa 1. fq. 326–327. Epist. 74–61 ad Pompejum. F. 4. R. 802. Pjesa 1. F. 353. Cfr. Epist. 70–57 në janar. P. 3. R. 770. Pjesa 1. F. 325. De unitate ecl. F. 4. R. 213. Pjesa 2. fq. 179–180. De unitate ecl. S. 3. R. 211–212. Pjesa 2. F. 178. De unitate ecl. F. 14. R. 223. Pjesa 2. F. 189. Po aty. F. 15. R. 224. Pjesa 2. F. 190. Cfr.: Epist. 73–60 ad Iubajanum. F. 4. R. 781. Pjesa 1. F. 334: "Plaga heretike, shpata dhe helme që prishin të vërtetën." De unitate ecl. F. 17. R. 226. Pjesa 2. fq 191–192. Heretikët janë tradhtarë të besimit dhe të kishës katolike: Epist. 51–40 ad Cornel. F. 1. R. 615. Pjesa 1. F. 205. Ata shkelin pastërtinë e Kishës me mësimet kurorëshkelëse dhe shtrembërojnë të vërtetën e ungjillit. Epist. 43–34 ad plebem. F. 4. R. 593. Pjesa 1. F. 192. Epist. 73–60 ad Iubajanum. fq 4, 5. R. 781, 782. Pjesa 1. fq 334–335. Poschmann flet për këtë në detaje. Shih: Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 43–52. Por është më kot që Poschmann e titullon këtë departament: "Die Heilsnotwendigkeit der sichtbaren Kirche". Sipas mendimit tonë, domosdoshmëria e Kishës për shpëtim duhet diskutuar në lidhje me çështjen e shenjtërisë së Kishës. Epist. 51–40 ad Cornel. S. 1. R. 614–615. Pjesa 1. F. 205. Epist. 69–62 ad Magnum. S. 1. R. 749–750. Pjesa 1. f. 360–361: “Nëse ata që nuk e dëgjojnë Kishën konsiderohen paganë dhe tagrambledhës, atëherë shumë më tepër duhet të konsiderohen mes paganëve dhe tagrambledhësve si trazues dhe armiq.” Cfr.: Epist. 74–61 ad Pompejum. P. 2. R. 800. Pjesa 1. F. 351; Epist. 70–57 pas Janarit. F. 3. R. 770. Pjesa 1. fq. 324–325. Cfr.: sententiae episcoporum, 11, 24, 87. R. 442, 445–446, 461. Epist. 55–43 ad Antonianum. F. 24. R. 642. Pjesa 1. P. 234. Të njëjtën gjë thotë edhe St. Cyprian dhe rreth Novatus. Epist. 52–42 për Cornell. F. 1: "Si mund të jetë me Krishtin dikush që nuk është me nusen e Krishtit, që nuk është në Kishën e Tij." R. 617. Pjesa 1. F. 212. De unitate ecl. F. 6. R. 214. Pjesa 2. F. 181. "A mund të imagjinohet dikush që është me Krishtin, i cili vepron kundër priftërinjve të Krishtit - duke u ndarë nga kungimi me klerin dhe popullin e Tij." Po aty. F. 17. R. 226. Pjesa 2. F. 191. Kjo pikëpamje, natyrisht, nuk është vetëm e Qiprianit. e mërkurë thëniet e shkrimtarëve të kishës së lashtë, të mbledhura nga Seitz (“Die Heilsnotwendigkeit der Kirche.” S. 21–25, 83–86). E mërkurë: Harnack. Dogmengeschichte 4. I. S. 423–425. Böhringer tërheq vëmendjen ndaj këtyre fjalëve dhe bën një vërejtje shumë të çuditshme: "Noch aber war die altchristliche Ansicht von der Kirche nicht ganz ausgestorben". Die alte Kirche. IV. S. 957. Por vështirë se ka ndonjë arsye për t'i deklaruar këto fjalë si një pikëpamje e lashtë e krishterë e Kishës. De unitate ecclesiae. fq 12, 13. R. 220–222. Pjesa 2. fq 186, 187, 188. Cfr.: Epist. 11–25 ad clerum et plebem. S. 3. R. 497–498. Pjesa 1. F. 162. Epist. 13–26 ad Rogatian. F. 2. R. 505. Pjesa 1. fq. 168–169. Epist. 72–59 ad Stephan. P. 2. R. 777. Pjesa 1. F. 330. De unitate ecclesiae. fq 24, 25. R. 231–232. Pjesa 2. F. 197; De opere et Eleemos. F. 25. R. 393. Pjesa 2. F. 288. De unitate ecclesiae. fq 8, 9. R. 217, 218. Pjesa 2. faqe 183–184. Epist. 69–62 ad Magnum. F. 6. R. 754. Pjesa 2. F. 384. De oratione dominica. F. 23. R. 284–285. Pjesa 2. P 217. Epist. 45–36 ad Corne. S. 1. R. 599–600. Pjesa 1. F. 197. De unitate ecclesiae. S 14. R. 222–223. Pjesa 2. fq 188, 189; De oratione dominica. F. 24. R. 285. Pjesa 2. F. 217–218; Epist. 55–43 ad Antonian. F. 29. R. 647. Pjesa 1. F. 239. Harnack thotë se ky mendim është "ist ein Grandgedanke, ja die Spitze der Schrift de unitate". – Dogmengeschichte 4. I. S. 418, Anm. 4. Epist. 55–43 ad Antonian. F. 24. R. 642. Pjesa 1. F. 234; Epist. 72–59 ad Stephan. S. 2: "Heretikët, pasi kanë harruar paqen dhe dashurinë e Ungjillit, me furinë armiqësore të mosmarrëveshjes rebelohen kundër popullit unanim dhe harmonik të Perëndisë." R. 777. Pjesa 1. F. 330. Epist. 69–62 ad Magnum. P. 1. R. 749. Pjesa 1. F. 360: "Marcian, duke u bashkuar me Novatian, u bë kundërshtar i mëshirës dhe devotshmërisë." Epist. 68–55 ad Stephan. F. 4. R. 748. Pjesa 1. F. 312. Epist. 69–62 ad Magnum. P. 1. R. 750. Pjesa 1. F. 361. De unitate ecclesiae. F. 15. R. 224. Pjesa 2. F. 190. Vgl.: Harnack. Dogmengeschichte 4. I. S. 418, Anm. 4. De oratione dominica. C. 8. F. 271. Pjesa 2. F. 204. Mbi lutjen e një kishe për një tjetër, shih Epist. 62–53 ad peshkop. Numid. P. 4. R. 700. Pjesa 1. F. 301. Epist. 11–25 ad clerum et plebem. F. 7. R. 501. Pjesa 1. F. 166 Epist. 43–34 ad plebem. F. 5. R. 594. Pjesa 1. F. 192. De unitate ecclesiae. F. 26. R. 232. Pjesa 2. P. 198. Epist. 7–28 ad cleram. R. 485. Pjesa 1. F. 176. Epist. 41–38 ad Caldon. P. 1. R. 587. Pjesa 1. F. 187. Epist. 62–53 ad peshkop. Numid. R. 698 m2. Pjesa 1. fq 298–300. Harnack flet në detaje për bamirësinë në kishën e lashtë të krishterë. Shih: “Die Mission und Ausbreitung des Christentums 2”. 4-tes. Kap.: "Das Evangelium der Liebe und Hilfleistung". S. 127 ff. "Të gjitha rajonet siriane dhe Arabia, ku ju dërgoni gjithmonë përfitimet tuaja... të gjithë dhe kudo gëzohen në unanimitet dhe dashuri vëllazërore," i shkroi Dionisi Stefanit, peshkopit të Romës. – Eusebi. Historia Ecclesias. VII, 5, 2. GrchSch. 9, 2. S. 638, 640. Veprat e Shën Dionisit të Madh, peshkop i Aleksandrisë, në përkthim rusisht, bot. Akademia Teologjike e Kazanit. Kazan, 1900. F. 59. Shih Vasili i Madh letra 66 (70). - Krijimet. Pjesa 6, ed. 4. Lavra e Trinisë së Shenjtë të Sergjiut, 1901. F. 151. Epist. 60–53. R. 698 m2. Pjesa 1. fq. 298, 299, 300, 301. Për unitetin moral të të krishterëve, shih gjithashtu Epist. 37–29 ad Moys. et Maksim. P. 1. Shën Qipriani u shkruan rrëfimtarëve: "Dhe në një farë mënyre jemi atje me ju në burg; duke qenë kaq të bashkuar me ju në zemër, mendojmë se ndjejmë së bashku me ju ëmbëlsinë e vizitës hyjnore. Dashuria juaj e pandarë na bën pjesëmarrës në nderin tuaj dhe shpirti nuk na lejon të ndahemi nga ju me përkushtim." R. 576. Pjesa 1. faqe 176–177. Epist. 66–54 në pupian. F. 8. R. 733. Pjesa 1. F. 307. De unitate ecclesiae. S. 5. R. 214, 1–2. Pjesa 2. F. 180. Teksti latin i këtij fragmenti është si vijon: “Episcopatus unus est, cuius a singulis in solidum pars tenetur”. Ky tekst është përkthyer dhe interpretuar në mënyra të ndryshme. Përkthime të ndryshme gjermane janë mbledhur nga Poschmann. Shih: Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 8–9, Anm. Krahaso: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 27–28, Anm. 2. Përkthimi në rusisht - "merr pjesë tërësisht në të" - nuk ka një kuptim specifik. Ne ofrojmë përkthime në përputhje me kontekstin. Koch e ka të mundur t'i atribuojë analogji të mëtejshme të një rreze dielli, të një peme, një përruaje në episkop. Shih: Cyprian und der römische Primat. S. 25, 28, 29. Cfr.: S. 138–139. Epist. 43–34 ad plebem. S 5. R. 594. Pjesa 1. P. 192. Epist. 55–43 ad Anionian P. 24: “Episcopatus unus episcoporum multorum concordi numerositate diffusus”. F. 642, 14–15. Pjesa 1. P 235. Epist. 68–55 ad Stephan. F. 4. P747. Pjesa 1. F. 312. Epist 55–43 ad Antonianum. F. 24. R. 643. Pjesa 1. F. 235. Të largohesh nga aleanca me peshkopët do të thotë të prishësh lidhjet me Kishën dhe të jesh bashkë me heretikët dhe skizmatikët: Epist. 52–42 për Cornell. F. 4. R. 620. Pjesa 1. F. 214. Epist. 73–60 ad Iubajanum. F. 26. R. 798. Pjesa 1. F. 349; Epist. 55–43 ad Antonianum. F. 8: "Bashkëpeshkopët, i gjithë pritësi në mbarë botën është në një marrëveshje unanime." R. 629. Pjesa 1. F. 221. Epist. 68–55 ad Stephanum. F. 3. R. 746. Pjesa 1. F. 311. Shih Epist. 17–11 ad pleb. F. 3. R. 523, 4. Pjesa 1. F. 130; Epist. 44–35 ad Cornet. S. 1. R. 598, 1. Pjesa 1. F. 195; Epist. 48–39 ad Comel. P. 2. R. 606, 18. Pjesa 1. P. 202. P. 4. R. 608, 2. F. 203; Epist. 59–47 ad Cornel. F. 5. R. 672, 6. Pjesa 1. F. 255; Epist. 55–43 ad Antonian. S. 1, 2, 6, 7, 8, 21, 24. R. 624, 9–10, 15; 628, 6, 21; 629, 4; 639, 1; 642, 11. Pjesa 1. F. 214, 219, 220, 221, 235; Epist. 68–55 ad Stephan. S. 1. R. 744, 5. Pjesa I. S. 309; Epist. 72–59 ad Steph. S.I.R. 776.12. Pjesa 1. P 329; Epist. 67–56. S. 1. R. 735.13. Pjesa 1. F. 314; Epist. 71–58 ad Kuint. S. 1, 4. R. 771, 6; 774, 13. Pjesa 1. F. 325, 328; Epist. 73–60 ad Iubajan. F. 26. R. 798, 13. Pjesa 1. F. 349. Cfr.: Sententiae episcop. R. 435, 12; 8; 26. R. 441, 6; 446, 11; Epist. 49 Korneli. ad Qiprian. S. 1. R. 610, 12.Pjesa. 1. F. 205. Cfr.: P. Batiffol. L'eglise naissante et le catholicisme. F. 418. Cfr.: Po aty. F. 437 (ekstrakt nga artikulli I. Delarochelle. L’idée de l’église dans saint Cyprien. Revue d’hist. et de litt; relig. t. 1. 1896. P. 531). Eusebius. Historia Ecclesias. V, 16, 10. Eusebi raporton se letra e Serapionit të Antiokisë drejtuar Karikut dhe Pontikut kishte nënshkrimet e shumë peshkopëve. Dikush mund të mendojë se ky mesazh i përket një këshilli të tërë peshkopësh. H. E. V, 19, 4. GrchSch. 9.1.S 480. Eusebius. Cit. op. V, 23, 2; 24, 8. GrchSch. 9, 1. S. 488, 492; rreth katedrales - H. E. V, 25. S. 496. Për një listë të Këshillave, shih Arkimandrit Silvester: Doktrina e Kishës. fq 295–300. Arkimandriti Sylvester zbulon "konceptin e Kishës mbi bazën e vetë thelbit të shfaqjes së Këshillave që ngriheshin vazhdimisht në të". Shih: Doktrina e Kishës. fq 301–318. Epist. 17–11 ad plebem. F. 3. R. 523. Pjesa 1. fq 130–131. Epist. 26–16 ad clerum: “Kjo çështje kërkon konsultimin dhe mendimin tonë të përbashkët dhe unë nuk guxoj të gjykoj paraprakisht dhe të marr përsipër kauzën e përbashkët vetëm... pasi Zoti të na japë paqen, ne do të kemi mundësinë të mblidhemi së bashku.” R. 539. Pjesa 1. F. 138. Cfr.: Epist. 24–18 ad presbyt. et diac. P. 3. R. 570. Pjesa l. C. 142. Epist. 19–13 ad clerum. S. 2, f. 526. Pjesa 1. F. 133. Cfr.: Epist. 35–22 ad presb. et diac P. 571. Pjesa 1. F. 152. Epist. 20–14 ad presbyt. et diac. Fq. 3: “Çështjet... Unë urdhërova drejtpërdrejt të pezullohen dhe të shtyhen deri në mbërritjen tonë, që më vonë, kur Zoti t'ju japë paqe dhe ne, primatët (praepositi), të mblidhemi në numër të madh, të diskutojmë dhe korrigjojmë secilën nga këto çështje, në konsultim me ju.” R. 529. Pjesa 1. F. 136. Epist. 67–56. R. 735. Pjesa 1. faqe 313–314. Epist. 70–57. R. 766. Pjesa 1. F. 321. Krahaso: Epist. 57–49 ad Cornel. R. 650. Pjesa I. F. 282. Epist. 73–60 ad Iubajanum. P. 1. R. 779. Pjesa 1. F. 332. Cf.: Epist. 72–59 ad Stephan. F. 1: “Për të rregulluar dhe diskutuar disa çështje nëpërmjet studimit të një Këshilli të përgjithshëm (consilii communis), ne e pamë të nevojshme, vëlla shumë i dashur, pasi mblodhëm shumë priftërinj, të mblidhnim dhe të hapnim një Këshill, në të cilin u diskutua dhe u vendos shumë. R. 775. Pjesa 1. F. 328. Sententiae episcoporum LXXXVII, de haereticis baptisandis. P. 435 sqq. Epist. 59–47 ad Cornel. F. 10. R. 677. Pjesa 1. F. 259. Cfr.: Eusebius. Cit. op. VI, 43, 2. GrchSch. 9, 2. S. 612. Ja, për shembull, si përshkruhet Këshilli i vitit 256: "Cum in unum Carthaginem convenissent kalendi Septembribus episcopi plurimi ex provincia Africa Numidia Mauritania cum presbyteris et diaconibus, praesentibus etiam plebis maxima parte etj." F. 435. Epist. 14–14. F. 3. R. 529. Pjesa 1. F. 136. Në një letër drejtuar Kornelit, presbiterët dhe dhjakët e Shën Qiprianit ndan gjithashtu rëndësinë e Koncilit nga peshkopët: "Nëse numri i atyre që i gjykuan vitin e kaluar kombinohet me presbiterët dhe dhjakët." Epist. 59–47. F. 15. R. 684. Pjesa 1. F. 266. Eusebius. Cit. op. VI, 43.10: “ᾦ καὶ ἐκοινωνήσαμεν λαικῷ, ὑπὲρ αὑτοῦ δεηθέντος παντὸς τοῦ παρόντος λαοῦ ". GrchSch. 9, 2. S. 618, 10–11. Shih, për shembull: Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 11–12, 26; Seitz A. Cyprian und der römische Primat. S. 75–80. Përgënjeshtrimi më i hollësishëm i referencave katolike për Qiprianin jepet nga N. Koch. Shih: Cyprian und der römische Primat. Mund të vërehet se Qipriani nuk i ndan selitë episkopale në apostolike dhe jo apostolike. E mërkurë: Harnack. Dogmengeschichte, I. S. 420, Anm. 1. Epist. 59–47 ad Cornel. S. 14. R. 683–684. Pjesa 1. F. 265. Cf. vërejtje nga N. Koch (“Cyprian und der römische Primat.” S. 92–100). e mërkurë Vërejtja e Jordanit në “Theologischer Literaturbericht”, 1911, Nr. 11, S. 339: “Qypriani, natyrisht, nuk mund të flasë as për përparësinë ligjore të Romës”. Ndonjëherë katolikët e shohin faktin e apelit të skizmatikëve si dëshmi të rëndësisë reale të peshkopit romak të asaj kohe. Shih, për shembull: Bollandistarum animadversiones. Migne. P.L. t. 3. Kol. 1078 C. Por edhe katolikët thonë për një provë të tillë se “es ist ein vergebliches Bemühen”. – Poschmaan. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 31, Anm 1. Vetë Poschmann pranon se Qipriani e mohon drejtpërdrejt karakterin e gjykatës më të lartë të apelit në selinë romake (S. 30–31). Por më tej Poschmann pretendon se Shën Qipriani e konsideronte bashkimin me Romën një kusht sine qua non të peshkopatës. Por e kemi thënë tashmë se, sipas Shën Qiprianit, peshkopi është peshkop vetëm kur është në unitet me peshkopatin dhe është krejtësisht e kotë që Poschmann e zëvendëson konceptin e episkopatës me peshkopin romak. Epist. 71–58 ad Quintum. F. 3. R. 773. Pjesa 1. F. 327. Krahaso: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 47: “Erklärt qipriane, dass aus der zeitlichen Priorität keinerlei Superiorität gefolgert werden dürfe”. Vgl. S. 45–47. Kohët e fundit, studiuesit katolikë kanë bërë një përpjekje për të provuar se letra drejtuar Quintus nuk i referohet peshkopit romak Stefan, por disa peshkopëve maure. Këtë pikëpamje e shpreh dhe e vërteton Dr. Johann Ernst (“Papst Stephan I und der Ketzertaufstreit. Forschungen zur christlichen Literatur und Dogmengeschichte”, herausgeg von Dr. A. Ehrhard und Dr. I. P. Kirsch. V. Bandin, 4.9, .9, 4 Heft. Ernst hedh poshtë pikëpamjen e Leo Nelke, të shprehur në esenë e tij "Die Chronologie des Korrespondenz Cyprians". Thorn, 1902. Pikëpamja e Ernst-it ndahet plotësisht nga Poschmann (Die Sichtbarkeit der Kirche.” S. 28–29) Ne e konsiderojmë të panevojshme të hyjmë në një analizë të detajuar të këtij mendimi (Shih: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 47–47-49 karakteri dogmatik i Kishës, në lidhje me të. Jo aq e rëndësishme të dihet se kujt i drejtohet letra e tij. 121. Krahaso: Koch H. Cyprian und der römische Primat S. 58,71; Poschmann (op. cit., S. 28–29) në lidhje me Epist. 71–58. F. 3, argumenton: “Petrus in seinem Verhältnis zu Paulus erscheint nun nicht mehr als das Gegenbild des auf seine Primatialstellung pochenden Papstes gegenüber den Bischöfen, sondern als Gegenbild der starrköpfigen Bischöffenede, vielmehr sich hartnäckig auf unberechtigte Gewohnheiten steifen.” Por nëse peshkopi romak është "starrköpflig" dhe "sich hartnäckig auf unberechtigte Gewohnheiten steifen", siç ishte rasti me Stefanin, atëherë, padyshim, dënimi i Qiprianit dhe shembulli i Apostullit Pjetër do të zbatohet për të. Superest ut de hac ipsa re singuli quid sentiamus proferamus neminem judicantes aut a jure komunikimiis aliquem si diversum senserit amoventes, neque enim quisquam nostrum episcopum se episcoporum constituit aut tyrannico terrore ad aquandocollegates sugjeron një numër të madh, të paarritshëm. omnis episcopus pro licentia libertatis et potestatis suae arbitrium proprium tamque judicari ab alio non posit, quam nec ipse posit alterum judicare. – Fq. 435–436. Shihni: Animadversiones. Migne, P.L. T. 3. Kol. 1077 C. Të gjitha janë renditur në studimin e Ernst-it në vende të ndryshme, si dhe në Poschmann, op. cit., S. 29, Anm. 3. Ernst (S. 40) rendit shkencëtarët që hezituan të bëjnë një gjykim të prerë. Cfr.: R. Batiffol. L'eglise naissante et le catholicisme 3. F. 769. Papst Stephan I. S. 40. Vgl.: Harnack A. Chronologie. II. S. 358–359. Zeitschrift für katholische Theologie, 1881. S. 193 ff. Ernst i kushton një pjesë të madhe kësaj çështjeje në studimin e tij (S. 39–63). Nga i njëjti studim mund të njiheni me pikëpamje të kundërta, sepse ai është kryer ekskluzivisht në mënyrë polemike, kryesisht kundër Leo Nelkes. Shih të njëjtin Ernst “Neue Untersuchungen über Cyprian und den Ketzer taufstreit (Kritische Glossen zu d’Ales, von Soden u. a.)”. – Theologische Quärtalschrift. 1911. S. 260–270. Past Stephan I. S. 57–59 · Vgl.: Peters. Der heilige Cyprian von Karthago. S. 515–516. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 28–30. Disa besojnë se episcopus episcoporum ishte në atë kohë një epitet i përhershëm për peshkopin e Romës (Cfr.: Tertull. “De pudic”, 1). Por pa e njohur në fjalimin referencën e Shën Qiprianit për Stefanin, Ernsti provon se shprehja episcopus episcoporum është përdorur pa asnjë lidhje me peshkopin romak (S. 60). e mërkurë shënim mbi Sententiae episcoporum në Migne, P.L. T. 3. Kol 1053D-1054B. Shihni gjithashtu [punën]: Peters. Derhl. Cyprian S. 516. Është për t'u shquar se në episcopus episcoporum studiuesit katolikë ose shohin një tregues të përparësisë së peshkopit romak, ose - në varësi të rrethanave - nuk i kushtojnë ndonjë rëndësi. Vgl.: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 51. Eusebius. Historia Ecclesias. VII, 5, 4. GrchSch. 9, 2. S. 640. Veprat e Shën Dionisit të Madh. fq 60–61. Epist. 72–59. R. 775 m2. Pjesa 1. faqe 328–331. Epist. 74–61 ad Pompejum. P. 1. R. 799. Pjesa 1. F. 350. Po aty. F. 4. R. 802. F. 353. Po aty. F. 10. R. 807. fq 357–358. Po aty. F. 8. R. 805. Pjesa 1. F. 356. Epist. 75 Firmil. fq 1, 3. R. 810, 811. Pjesa 1. fq. 374–376. e mërkurë Vërejtja e R. Batiffol L'eglise naissante et le catholicisme 3. F. 482. Jo më kot shumë studiues katolikë u përpoqën ta njihnin letrën e Firmilianit si joautentike. Shih shënimet Baluzia: Migne, PL. T. 3. Col. 1153–1154, si dhe një disertacion i tërë i shkencëtarit francez: F. Marcellini Molkenbuhr. De Firmiliani ad S. Cyprianum epistola aliisque ejus operibus. Migne, P.L. T. 3. Kol. 1361–1410. Krahaso: Harnack A. Chronologie. II. S. 359–360. Epist. 75 Firmiliani. Nga 3. R. 811. Pjesa 1. F. 375. Epist. 75 Firmil. F. 17. R. 821. Pjesa 1. F. 383. Cf. vërejtje nga A. Harnack'ä Dogmengeschichte 4, I. S.421, Anm. Böhringer thotë se Stephen parashikoi papatin e ardhshëm. Die alte Kirche. IV. S. 1003. Cfr.: R. Batiffol. Leglise naissante et le catholicisme 3. F. 469. Epist. 75 Firmilian. F. 23, 24. R. 824, 825. Pjesa 1. F. 386. Shih komentet e R. Batiffol. L'eglise naissante et le catholicisme. F. 474–475. Cyprian, natyrisht, ndau plotësisht gjithçka që tha Firmilian. Letra e Firmilianit ndoshta është përkthyer në latinisht nga vetë Qipriani. Shih: Fechtrup. Derhl. Qipriani. S. 241; Rettberg. Th. S. cyprianus. S. 188; ja. Ernst. Zeitschrift für katholische Theology. 1894. S. 238 ff; Theologische Quarterschrift. 1911. S. 393–395. Hans von Soden flet kundër këtij supozimi (“Das lateinische Neue Testament në Afrikë zur Zeit Cyprians nach Bibelhandschriften und Väterzeugnissen.” Leipzig, 1909 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Bd. 33. S. 104; Vgl.: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 140–141. Kështu [mendon] Ernst: i pari [gjendet] në artikullin: War der hl. Cyprian exkommunizirt? – Zeitschrift für katholische Theologie. 1894. S. 473–499, i dyti - në studimin e cituar Papst Stephan I. § 5. Papst Stephan und die kleinasiatischen Anabaptisten. S. 80–93. Krahaso: Theologische Quarterschrift. 1911. S. 388–392. [Gjithashtu mendoni] Ioh. Peters. Shih: Der heilige Cyprian von Karthago. S. 549; Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 41. Shih gjithashtu argumentin “An Stephanus excommunicae percusserit rebaptizantes”. Migne. P.L. T. 3. Kol. 1268–1274, esp. Kol. 1269C, 1271B. Shih gjithashtu Ios Schwane. Dogmengeschichte der vornic Zeit. S. 525. Shih, megjithatë, Epist. 75 Firmil. F. 6: "Stephanus nunc ausus est facere rumpens adversus vos pacem, semper semper antecessores ejus vobiscum amore et honore mutuo custodierunt." F. 813, 28–30.4.1. F. 577; Me. 25: "cum, tot episcopis dissensisse, pacem cum singulis vario discordiae genere rumpentem, modo cum orientalibus, quod nec vos latere confidimus, modo vobiscum, qui in meridie estis." F. 826. Krahaso: Pjesa 1. F. 387. Cfr.: Epist. 74–61 ad Pompej. F. 8. R. 805. Pjesa 1. F. 356. Për këtë shih: Ernst. Papst Stephan I. S. 82–83. Shih: Rettberg F. W. Th. S. Cyprianus, Bischof von Carthago. S. 181, 183–186; Fechtrup B. Der. hl. Qipriani. S. 234, 237–238; H. V. Soden Der Streit zwischen Rom und Karthago über die Ketzertaufe. S. 33–34; Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 67–68, 148–149; Bolotov V.V. Leksione mbi historinë e kishës antike, vëll. 2. F. 386 (“duket”). Cfr.: R. Batiffol. L'eglise naissante et le catholicisme. F. 471, jo. 3. Meqë ra fjala, Seitz tërheq vëmendjen për faktin se Stephen as nuk u tregoi mikpritje ambasadorëve të Qiprianit (Epist. Firmil. P. 25. R. 826. Pjesa 1. F. 387), padyshim, si skizmatikë. Firmiliani e qorton për këtë, sepse në Lindje, sipas Dekreteve Apostolike (VII, 28, 4), ata treguan mikpritje edhe ndaj heretikëve. Shih: Die Heilsnotwendigkeit der Kirche. S. 201. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 32: “So ist das Festhalten an der Gemeinschaft mit ihm die notwendige Bedingung der bischöflichen Autorität”. Epist. 75 Firmliani. Nga 25: "Stefanit nuk ka turp... ta quajë Qiprianin një Krisht të rremë, një apostull të rremë dhe një punëtor të pabesë! Duke e kuptuar të gjitha këto në vetvete, ai nxitoi t'u atribuojë të tjerëve atë që duhet të dëgjojë vetë me të drejtë." R. 827. Pjesa 1. F. 388. Vgl.: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 71–72. Për më shumë detaje, shih: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 121–127. Ndonjëherë studiuesit protestantë shprehin mendimin se Qipriani e kundërshtoi veten. Në krizën e rëndë të cilës iu nënshtrua vetë komuniteti i tij, ai iu referua Kishës Romake dhe peshkopit romak sikur bashkimi me këtë Kishë të ishte në vetvete një garanci e së vërtetës; megjithatë, në një mosmarrëveshje me peshkopin romak Stefan për pagëzimin e heretikëve, ai mohoi përfundimisht pretendimet e këtij peshkopi për të drejta të veçanta në Kishë, të cilat duhet të pasojnë nga pasardhja e Apostullit Pjetër (shih: Harnack A. Dogmengeschichte 4, I. S. 420, 421, Anm. 494). Por Qipriani foli për barazinë dhe pavarësinë e ndërsjellë të peshkopëve më herët (vgl.: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 72–73, 85–86, 100, 141–143), që rrjedh nga i gjithë sistemi i tij (N. Koch. S. 127–128). Harnack shkruan: "Konfederata e madhe e Kishave, të cilën Qipriani supozon dhe të cilën ai e cakton si Kishë, në fakt ende nuk është realizuar plotësisht; sepse nuk mund të provohet as se ajo shtrihej në të gjitha rajonet e shtetit romak, as që përqafoi të gjitha komunitetet besimtare dhe peshkopale brenda Perandorisë Romake. Ditët e Kostandinit filluan të jenë plotësisht empirike, prandaj, ideja e një Kishe të vetme, të bazuar në peshkop, të përcaktuar qartë, që përfshinte të gjithë të krishterët, në fakt ishte vetëm një ide, dhe meqenëse, sipas Qiprianit, nuk është ideja, por vetëm zbatimi i saj, atëherë sistemi i tij dogmatik është hedhur poshtë nga marrëdhëniet aktuale. – Dogmengeschichte, I. S. 422. Megjithatë, vështirë se është e mundur të vërtetohen bindshëm të gjitha këto për të pasur të drejtën për të nxjerrë përfundime të tilla vendimtare për sistemin e Shën Qiprianit. Informacioni që mund të merret nga Eusebius (H. EVII, 5, 6, 7; V, 19) dhe Firmilian, flasin bindshëm se sa të gjalla ishin marrëdhëniet midis peshkopëve dhe çfarë qarqesh të gjera kapën. Cfr.: Batiffol R. L’eglise naissante et le catholicisme. F. 478–482. Shih: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 54–61; Poschmann Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 30–32. "Pozicioni themelor i peshkopit kartagjenas për autonominë dhe pavarësinë e peshkopëve, të cilin ai e shprehu në Koncilin e Shtatorit, është rrënjosur aq shumë në mishin dhe gjakun e tij, saqë ai e përsërit vazhdimisht. Ky pozicion themelor qëndron për të, së bashku me unitetin e Kishës, si pika kryesore në magna charta e strukturës së kishës." Koch H. Cyprian dhe der römische Primat S. 54. Epist. 72–59 nga Stephaa C. 3: “habeat in ecclesiae Administre voluntatis suae arbitrium liberum unusquisque praepositus”. F. 778. Pjesa 1. F. 331. Qipriani përsërit të njëjtën gjë në Epist. 55–43 ad Antonian S. 21. R. 639. Pjesa 1. F. 232; Epist. 73–60 ad lubajan P. 26. R. 798. Pjesa 1. F. 349; Epist. 69–62 ad Magnum. F. 17. R. 765–766. Pjesa 1. F. 374; Epist 59–47 ad Cornel. F. 14. R. 683. Pjesa 1. P 265; Epist 57–49 ad Cornel. F. 5. R. 655. Pjesa 1. F. 287. Kjo ide shprehet veçanërisht qartë në Epist 55–43 ad Antonianum. F. 21: "Kur lidhja e pëlqimit ruhet dhe sakramenti i Kishës Katolike mbahet i pandashëm (perseverant catholicae ecclesiae individuo sacramento), atëherë secili peshkop vepron sipas gjykimit të tij, duke i detyruar t'i japë llogari Zotit për veprimet e tij." – R. 639. Pjesa 1. F. 232. Epist. 74–61 ad Pompejum. Nga 10. R. 808. Pjesa 1. F. 359. Epist. 57–49 ad Cornel. F. 5: "Nëse ndonjë nga vëllezërit tanë nuk dëshiron t'u japë paqe vëllezërve dhe motrave të rënë, atëherë ai do t'i përgjigjet Zotit në Ditën e Gjykimit për ashpërsinë e parakohshme ose për mizorinë e tij çnjerëzore." – R. 655. Pjesa 1. F. 287. Epist. 74–61 ad Pompejum. P. 2. R. 800. Pjesa 1. F. 351. Shih vërejtjet e Harnack: Dogmengeschichte 4, I. S. 419–420, Anm. 2. Epist. 73–60 ad Iubajanum. F. 26. R. 798. Pjesa 1. P. 349. Mendimi i idesë së Shën Qiprianit për mundësinë e unanimitet dhe paqes midis peshkopëve dhe ekzistencës së dallimeve domethënëse në praktikën kishtare u nda plotësisht nga Firmilian, i cili shkroi: "Dhe në shumë fusha të tjera, shumë ndryshime për shkak të dallimit të vendeve dhe njerëzve, nuk kanë lexuar kurrë për këtë arsye: paqen dhe unitetin e Kishës Katolike”. – Epist. 75. P. 6. R. 813. Pjesa 1. F. 377. Epist. 71–58 ad Quintum. F. 3. R. 774. Pjesa 1. fq. 327–328. Epist. 67–56 ad clerum et plebem Hispaniae. F. 5. R. 739. Pjesa 1. F. 317. Rreth Kornelisë, Qipriani shkruan: “Ai u shugurua peshkop nga shumë shokë tanë që ishin atëherë në Romë dhe na dërguan letra për emërimin e tij me komente respektuese dhe të lavdërueshme për të dhe duke e lavdëruar atë.” – Epist. 55–43 ad Antonianum. F. 8. R. 629. Pjesa 1. F. 222. Më hollësisht për zgjedhjen dhe vendosjen e një peshkopi, sipas mësimeve të Shën Qiprianit, shih prift. A. Molchanov (“Shën Qipriani i Kartagjenës”. fq. 219–227). Epist. 67–56. F. 5. R. 739. Pjesa 1. F. 317. Epist. 49, Cornell. ad Cyprianum. F. 1: "Rrëfimtarët romakë pendohen se me anë të mashtrimit tinëzar u çuan në përçarje dhe u bënë autorë të herezisë, duke lejuar që të vendoseshin duart mbi Novatianin si mbi një peshkop." – R. 610. Pjesa 1. F. 205. Cfr.: Eusebius. Historia Ecclesias. VI, 43, 9. GrchSch. 9, 2 S. 618. Këto pikëpamje janë paraqitur dhe hedhur poshtë nga Poschmann (“Die Sichtbarkeit der Kirche.” 5. 171 ff.). Epist. 48–39 ad Cornel. F. 4. R. 608. Pjesa 1. fq. 203–204. Epist. 55–43 ad Antonian P. 8. R. 629. Pjesa 1. F. 221, 222; Epist. 59–47 ad Cornel. F. 6. R. 673. Pjesa 1. F. 256; Epist 66–54 në Florent, Pupian. F. 9. R. 733. Pjesa 1. F. 307; Epist 70–57 ad Januar. S 3. R. 770. Pjesa 1. F. 324–325. Epist. 73–60 ad Iubajan. F. 10. R. 785. Pjesa 1. F. 337. Epist 65–45 dhe Epiktet S. I. R. 724–725. Pjesa 1. F. 244. Sententiae episcoporum 5. R. 439. Epist. 75 Firmiliani ad Cyprianum P. 7: “In ecclesia ubi praesident majores natu qui et baptizandi et manum imponendi et ordinandi possident potestatem haereticum enim sicut ordinare non licet nec manum imponere, ita nec baptizare”. – F. 814–815. Fatkeqësisht, përkthimi në rusisht (Krijimet. Pjesa 1. F. 378) i këtij pasazhi të rëndësishëm është shumë i pasaktë në përgjithësi, në veçanti, duke përcjellë potestas baptizandi përmes "fuqisë për të disponuar", ai e anashkalon plotësisht idenë më të rëndësishme të origjinalit për ne. Epist 45–36 ad Cornel. S. 1, 2. R. 599–600. Pjesa 1. F. 197. "Ne shkruam letra, siç bëhet, për të ruajtur komunikimin me Kornelin, domethënë unitetin e Kishës Universale dhe dashurinë." Epist. 48–39. F. 3. R. 607. Pjesa 1. F. 203; Epist. 67–56 ad clerum et plebem Hispan. F. 5. F. 739. Pjesa 1. F. 317. Epist. 44–35 ad Cornel. S. 1. R. 597–598. Pjesa 1. P 195; Epist. 55–43 ad Antonianum. P. 3. R. 625. Pjesa 1. F. 215; Epist 59–47 ad Cornel. F. 9. R. 676–677. Pjesa 1. fq 258–259. Epist. 44–35 ad Cornel. S. 1. R. 597. Pjesa 1. F. 195–196; Epist. 45–36. S. 1. R. 599–600. Pjesa 1. fq. 197, 199. “Përpara hetimit të çështjes, u vendos që gjithçka të konsiderohet e pazgjidhur”. Epist. 48–39. S. 2, 3. R. 606–607. Pjesa 1. faqe 202, 203. Qipriani dërgoi Caldonius dhe Fortunatus te bashkëpeshkopët që ishin në shenjtërimin e Kornelit. Shih: Epist. 44–35 ad Cornel. F. 3. R. 592. Pjesa 1. F. 195; Epist. 45–36. Nga 1. R. 600. Pjesa 1. F. 197; Epist. 48–39. F. 4. R. 608. Pjesa 1. F. 203. Qipriani, duke mbrojtur Kornelin, paraqet informacionin e marrë nga Roma në një letër (55–43) drejtuar Antonianit. F. 8. R. 629–630. Pjesa 1. faqe 221–223. Shih: Prifti. A. Molchanov. Shën Qipriani i Kartagjenës. F. 226. Epist. 55–43 ad Antonian S. 21. R. 238–639. Pjesa 1. F. 232. Harnack sugjeron se në Romë pas Kalistit, disiplina u bë më e rreptë. Megjithatë, Harnack vëren se pas pranimit të atyre që ishin fajtorë për mëkatet trupore, nuk pati polemika. – Novatian. RE 3. Bd. XIV. S. 230. De pudic. fq. 9, 22. Shih: Harnack. Lapsi RE 3. Bd XI. S. 286–287; Dogmengeschicte 4, I. S. 443–444. Kohët e fundit janë zbuluar vërtetime të tilla autentike dhe është e qartë se ato janë përgatitur më herët - emrat të cilëve u janë lëshuar certifikatat janë shkruar me një dorëshkrim tjetër. "Ata as që prisnin të shkonin, të paktën jo derisa t'i kapnin, të tërhiqeshin kur u pyetën. Shumë u mundën para betejës, u përmbysën pa luftë dhe nuk lanë as për vete asnjë pretekst të dukshëm, sikur u flijuan idhujve nën presion. Ata vrapuan me dëshirë në treg, vullnetarisht nxituan në vdekje - kështu që shumë njerëzve u dhanë gjithmonë një mundësi për të parë atë të gëzuar! shtyje atje, sepse kishte ardhur mbrëmja dhe sa prej tyre kërkuan që shkatërrimi i tyre të mos vonohej.” – De Lapsis. F. 8. R. 242. Pjesa 2. F. 153. “Faji i shkelësit të kurorës është shumë më i rëndë dhe më i rëndë se faji i atij që bleu mundimin me një shënim (libellatici): ky mëkatoi nga nevoja, ai mëkatoi me vullnetin e tij; ky iu nënshtrua mashtrimit, duke e konsideruar të mjaftueshme për veten e tij që nuk bëri një flijim, ai i zhytur në llucë të dikujt tjetër, i madhi, mathi. humnera e neveritshme publike, korruptoi trupin dhe kishën e shenjtëruar të Zotit me një përzierje të ndyrë.” – Epist. 55–43 ad Antonianum. F. 26. R. 644. Pjesa 1. F. 236. Cf. Gjykimi i Tertulianit: “De pudic”. F. 22: "nemo volens negare compellitur, nemo volens fornicatur." CSEL, 20, 1. F. 273, 10–11. Për këtë shih: Epist 16–9 ad clerum. P. 517 sqq. Pjesa 1. fq. 123–126; Ad martir., 15–10. F. 513 sq. Pjesa 1. fq. 126–129; Ad plebem, 17–11. F. 521 sq. Pjesa 1. faqe 129–131; Epist. 55–43 Antonianum S. 4. R. 625–626. Pjesa 1. F. 216. Epist. 18–12 ad clerum. R. 523 sq. Pjesa 1. faqe 131–132. E njëjta gjë u dekretua në Romë. Epist. 20–14. R. 527 sq. Pjesa 1. F. 136. Epist. 35–22 ad presbyt. et diac. R. 571. Pjesa 1. F. 153. Shih: Epist. 16–9 ad clerum. S. 2. R. 518–519. Pjesa 1. F. 124; De lapsis. F. 15. R. 247–248. Pjesa 2. faqe 158–159. Duke pasur parasysh dominimin në kohët e hershme të disiplinës rigoriste, këto pretendime janë krejtësisht të pakuptueshme. Shpesh supozohet se vetë Qipriani gradualisht ndryshoi pikëpamjet e tij; në fillim ai nuk e konsideroi të mundur pranimin e mëkatarëve të vdekshëm në kungimin kishtar Shih: Rettberg. Th. S. cyprianus. S. 75–76, 117. Një analizë e kësaj pikëpamjeje dhe dëshmi për të kundërtën jepet nga: Huther. Qiprianët Lehre von der Kirche. S. 173–179; Prifti A. Molchanov. Shën Qipriani i Kartagjenës. fq 330–335; D. F. Kasitsyn. Skizmat e tre shekujve të parë të krishterimit. fq. 198–201 (Shtesat. Pjesa 44. 1889. fq. 400–403). Epist. 20–14. F. 3. R. 528. Pjesa 1. F. 136; Epist. 25–15. R. 538. Pjesa 1. F. 137; Epist. 26–16. R. 539. Pjesa I. F. 138; Epista 34–18. S. 2, 5. R. 569–570. Pjesa 1. F. 142; Epist. 32–23. R. 565. Pjesa 1. fq. 155–156; Epist. 24 Caldon ad Cyprian. R. 536–537. Pjesa 1. F. 137. Epist. ad presbyt. 34–18. P. 3. R. 570. Pjesa 1. F. 142. Historia e persekutimit të Decianit është paraqitur me hollësi nga prifti. A. Molchanov. Shih: Shën Qipriani i Kartagjenës. fq 54–100. Këtu [ekziston] një histori e detajuar e marrëdhënieve të Qiprianit me Kishat e tjera për çështjen e pranimit të të rënëve. Për klasat e të rënëve, shih Harnack (Lapsi. RE 3. Bd. 11. S. 285). [Kjo është diskutuar] në detaje nga St. Molchanov, shih cit. përbërjen. fq. 57–61. Vendimet e Këshillit të Kartagjenës u parashtruan nga Qipriani në një letër drejtuar Antonianit (55–43. R. 624 sqq. Pjesa 1. F. 214 et seq.). Epist. 55–43 ad Antonianum. F. 6. R. 627. Pjesa 1. F. 218. Për rezolutat e këtij Këshilli, shih letrën 57–49 drejtuar Kornelit. R. 650 sq. Pjesa 1. faqe 282–287. Emri i tij nuk është i njëjtë mes shkrimtarëve të ndryshëm; për këtë, si dhe informacione për jetën e Novatianit, shih Harnack'ä Novatian RE 3. Bd. XIV. S. 229, 230–231. Vgl.: Frank. Die Bussdisciplin der Kirche. S. 551. Epist. 20–14. S. 3. R. 528–529. Pjesa 1. F. 136; Epist. 27–19. F. 4. R. 544. Pjesa 1. F. 148; Epist. 32–23. R. 565. Pjesa 1. fq. 153–156; Epist. 55–43 ad Antonian. F. 6. R. 628. Pjesa 1. P. 219. Shih: Harnack ADie Briefe des römischen Klerus aus der Zeit des Sedisvacanz im Jahre 250. – Theologische Abhandlungen Carl von Weizsäcker zu seinem siebzigsten .192 dhjetor .geburt . Freiburg i. B. 1892. S. 32–33, 34, 35. Shën Qipriani raporton se Novatiani ishte autori i një letre drejtuar atij nga kleri romak, ku ndër të tjera thuhej për nevojën për t'u dhënë paqe të rënëve që janë të dobët dhe afër vdekjes (Epist. 55–43 ad Antonian, f. 5. R. 627. Pjesa 1. fq. 217–218). Kjo letër shpreh protestë vetëm ndaj komunikimit tepër të nxituar me të rënët. Shihni gjithashtu: Epist. 30. F. 3, 8. R. 551, 556. Pjesa 1. F. 219, 224. Vgl.: Döllinger. Hippolytus und Kallistus, S. 129; ja. Stufler. Zeitschrift für katholische Theology. 1907. S. 594, 601–602. Vgl.: Huther. Qiprianët Lehre von der Kirche. S. 175–176. Shih gjithashtu Harnack: Die Briefe des römischen Klerus. S. 14–17, 32–35. Epist. 3. F. 5, PL. T. 13. Kol 1067A-B. Letra e Kornelit drejtuar Fabiut të Antiokisë. – Eusebi. Historia Ecclesias. VI, 43, 8, 9. GrchSch. 9, 2. S. 6l6, 618. Eusebius. Cit op. VI, 43. Qipro. Epist. 55–43 ad Antonianum. Tillemont e vërtetoi këtë plotësisht. Shih: Kujtime. T. 3. R. 440–442. Shih gjithashtu: Harnack A. Novatian RE 3. XIV. S. 232–235. Mër: Veprat e Shën Hipolitit, Peshkopi i Romës, vëll. 1. Nga XXVII; Prifti A. Druzhinin. Jeta dhe vepra e Shën Dionisit të Madh, peshkop i Aleksandrisë. Kazan, 1900. fq 172–175; L. Duchesne. Historia e Kishës së Lashtë. fq 275–276. Eusebius. Cit. op. VI, 45. E mërkurë: Veprat e Shën Dionisit të Madh në Rusisht. përkthimi. F. 48. Epist 52–42 ad Cornel. P. 2. R. 618. Pjesa 1. P. 213. Novat ishte një person vërtet i errët që në Romë iu bashkua një partie që kishte pikëpamje të kundërta. Krahaso: Peters. Der heilige Cyprian von Karthago. S. 237 ff. Shihni: Pacian. Epist. 3. P. 6. PL. T. 13. Kol 1067C-D. Devir. i sëmurë: 70.PL. T. 23. Kol 681B. Krijimet. Pjesa 5. F. 327. Cfr.: Tillemont. Kujtime. T. 3. F. 433, 435. Vgl.: Peters. Der heiliqe Cyprian von Karthago. S. 248. Eusebius. Cit. op. VI, 43, 2. GrchSch. 9, 2. S. 614. Për këtë shih: Funk. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen I. S. 162. Përçarja e Hipolitit u përsërit në Romë. Vlen të përmendet se në literaturën kishtare skizma e Hipolitit u asimilua me Novacianizmin. Kështu, në himnin e peshkopit Damasus (366–384) lexojmë: Hippolytus, fertur, premerent cum jussa tyranni, Presbyter in schisma semper mansisse Novati. Poeti spanjoll Prudentius thotë të njëjtën gjë: Invenio Hippolytum, qui quondam schisma Novati Presbyter attigerat... (Acbelis. Hippotytstudien TU 16, 4. S. 42–44). Ekziston një mendim sipas të cilit Hipoliti gjithashtu mori pjesë në mosmarrëveshjet Novatiane. Eusebius (H. EVI, 46, 5) ka një vërejtje: «Një letër tjetër e Dionisit drejtuar vëllezërve romakë për detyrën e dhjakut, dërguar nëpërmjet Hipolitit». Bazuar në këtë vërejtje të Eusebit dhe duke kujtuar fjalët e Prudentius, Gieseler në artikull: "Über Hippolytus, die ersten Monarchianer und die römische Kirche in der ersten Hälfte des dritten Jahrhunderts". (Theologische Studien und Kritiken. 1853, 4 Heft. S. 759–787) zhvillon hipotezën se Hipoliti rreth vitit 251 i përkiste partisë novatiane dhe ishte një peshkop novatian pranë Romës. Ai ishte ambasadori i dërguar me letrën e përmendur nga Eusebius. Për një analizë të kësaj hipoteze, shih Döllinger'ä Hippolytus und Kallistus. S. 275 ff. Döllinger e quan hipotezën e Gieseler-it një fabul të ndërtuar mbi themele të kalbura (S. 276). Kryeprifti Ivantsov-Platonov mbrojti hipotezën e Gieseler. Shih [veprën e tij]: "Herezi dhe skizma". fq 120 ff. Kjo hipotezë përvetësohet edhe në skicën e jetës dhe të veprimtarisë letrare të Shën Hipolitit me veprat e tij në përkthimin rusisht (çështja 1. fq. XXVII-XXX), ku i jepet një rëndësi shumë e rëndësishme faktit të supozuar të ambasadës së Hipolitit. Krahaso: Prifti A. Druzhinin. Jeta dhe vepra e Shën Dionisit të Madh, peshkop i Aleksandrisë. Kazan, 1900. F. 190, përafërsisht. Por, sigurisht, kjo hipotezë mbetet një hipotezë. Lidhur me fjalët e Eusebit, Akelisi thotë: "Nuk mund të diskutohet se ky i dërguar i Dionisit të Aleksandrisë (247–285) është identik me Hipolitin e Romës. Ky është një Aleksandrian i panjohur përgjithësisht, emri i të cilit u lexua nga Eusebi në adresën e letrës së Dionisit." Hippolytstudien. TU 16, 4. S. 32, Anm. 1. Por, padyshim, kishte disa të përbashkëta ideologjike midis protestës së Novatianit dhe Hipolitit, megjithëse skizma e Novatianit nuk ishte një vazhdim i drejtpërdrejtë i skizmës së Hipolitit (Shih: Harnack A. Dogmengeschichte 4, 1. S. 426), veçanërisht pasi ai mendim midis Hippos dhe Kalistit nuk kishte dallime dogmatike. Novatianizmi dhe Kisha. Epist. 55–43 ad Antonian P. 26: “...Le të ndahet nga intimiteti (a latere) dhe nga komunikimi (a comitatu) mashtruesit dhe shkelësit e kurorës.” R. 644. Pjesa 1. F. 236; Me. 27: “Heretikët e rinj të mos bëjnë lajka, duke thënë se nuk kanë shoqëri me idhujtarët, ndërsa kanë kurvërues dhe mashtrues, të cilët kanë fajin e idhujtarisë, sipas fjalës së apostullit” (Efes. 5:5; Kol. 3:5-6). R. 644–645. Pjesa 1. P 237. Epist. 55–43 ad Antonian P. 26: “...Le të ndahet nga intimiteti (a latere) dhe nga komunikimi (a comitatu) mashtruesit dhe shkelësit e kurorës.” R. 644. Pjesa 1. F. 236; Me. 27: “Heretikët e rinj të mos bëjnë lajka, duke thënë se nuk kanë shoqëri me idhujtarët, ndërsa kanë kurvërues dhe mashtrues, të cilët kanë fajin e idhujtarisë, sipas fjalës së apostullit” (Efes. 5:5; Kol. 3:5-6). R. 644–645. Pjesa 1. P 237. Në gjysmën e dytë të shekullit të 4-të, Paciani, peshkopi i Barcelonës, e formuloi mësimin novatian si më poshtë: "post baptismum poenitere non liceat, quod mortale peccatum Ecclesia donare non possit, immo quod ipsa pereat recipiendo peccantes". Epist. 3 contra tracta-tus Novatianarum. S.1. P.L. T. 13. Kol 1063C-D. Historiani Sokrati citon këto fjalë të peshkopit novatian Akesius: “O ὐ χρή τούς μετὰ το βἀπτισμα ὴμαρτηκὀτας άμαρτίαν, ῆν ?? ? ἐλπίδα δὲ τῆς ἀφέσεως μὴ παρὰ τῶν ἱερέων , αλλὰ παρὰ τοῦ Θεοῦ ἐκδέχεσθένου συγχωρεῖν αμαρτήματα ". H. E. 1, 10. Ed. nga William Bright (Oksford, 1893). R. 29. Sokrati citon fjalë të ngjashme nga peshkopi Asklepiades (N. E. VII, 25. R. 309). Shën Agustini në përgjithësi thotë për Kafarët se ata janë "poenitentiam denegant". Haer 38.PL. T. 42. Kol. 32. Cfr.: Pseudo-Gusht. Quaest, 102: "Recte explosa est non ex modica parte Novatiani assertio, qua duo crimina gravia concessa poenitentiae viidentur. Quia si fornicationi ignosci non debet, sicut Novatiano videtur, quanto magis homicidio, aut adulterio." P.L. T. 35. Kol. 2305. "Novatianus, Majora, inquit, crimina nominatim remitti proben-tur, id est, idololatria et fornicatio post lavacrum." Po aty. Kol. 2308. Cfr.: Kol. 2307. Cfr.: Tillemont. Kujtime. T. 3. F. 472–474; Harnack A. Dogmengeschichte, I. S. 450, Anm 453. Shih: Pseudo-Gusht. Quaest, 50 (pars 2). PL T. 35. Kol. 2405. Shih: Harnack A. Der pseudoaugustinische Traktat Contra Novatianum. Abhandlungen Alexander von Oettingen zum siebzigsten Geburtstag gewidmet von Freunden und Schülern. München, 1898. S. 83–84. Epist. 55–43 ad Antonianum. F. 27. R. 645. Pjesa 1. F. 237. Epist. 57–49 ad Cornel. F. 4. R. 653. Pjesa 1. F. 285. Shih Pseudo-Gusht. Kërkimi. 102: "Nec ego renuo agendam poenitentiam admissae idololatriae, sed ego remitiere non audeö quia crimen hoc ab with remittendum est, in quem admissum est. Hujus rei effectum aut denegas, aut scire se minime profiteris?" P.L. T. 35. Kol 2310. Doktrina Novatiane e Kishës është thënë shkurt, por me saktësi nga Harnack. Shih: Novatian. RE 3.XIV. S. 237–238; Dogmengeschiehte 4, I. S. 450–452. Por Harnack, natyrisht, përsërit gjithashtu mendimin e pranuar përgjithësisht protestant, sipas të cilit Novatianizmi është pikërisht restaurimi i Kishës së lashtë autentike të krishterë: "Die novatianischen Gemeinden haben unstreitig einen wertvollen Rest der alten Uberlieferung bewahrt". RE 3.XIV. S. 239; Dogmengeschiehte 4, I.S. 452. Haer. 59, 3. PG. T. 41. Kol 1021A. Krijimet. Pjesa 3. F. 29. Shih: Harnack. Novatian, RE 3. Bd XIV. S. 229. A nuk e tregon edhe Qipriani këtë kur thotë se ngatërrestarët shpikin emra joshëse (nomina adulterata fingentes)? Epist. 69–62 ad Magnum. P. 1. R. 750. Pjesa 1. F. 361. Haer. 59, 7. PG. T. 41. Kol 1028D-1029A. Pjesa 3. F. 36. Haer. 59, 13: "δεῖ τἀληθῆ λέγειν". PG. T. 41. Kol 1037A. Pjesa 3. F. 44. Krahaso: Harnack A. Dogmengeschiehte 4, I. S. 453. Epist. 59–47 ad Cornel. S. 1. R. 667. Pjesa 1. F. 250; De njësi. kl. F. 6: "Incorrupta est et pudica." F. 214. 4. 2. F. 180. Epist. 45–36 ad Cornel. S. 3. R. 602–603. Pjesa 1. F. 199. Epist. 4–3 ad Pomponium. F. 4. R. 476. Pjesa 1. F. 107. Shihni për këtë: Seitz. Die Heilsnotwendigkeit der Kirche. S. 135; Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 52–54; Kasitsyn D. F. Skizmat e shekujve të parë të krishterimit. fq. 170–191 (Shtesa në veprat e Etërve të Shenjtë. 1889. Pjesa 44. fq. 373–394). De unitate ecclesiae. F. 9. R. 218. Pjesa 2. F. 184. Devdekshme. F. 8. R. 301. Pjesa 2. F. 254. De oratione dominica. F. 22. R. 283. Pjesa 2. F. 216. Epist. 55–43 ad Antonian. fq. 16, 17. R. 635. Pjesa 1. F. 229: “Ne do t'i konsiderojmë jo të vdekur, por përkundrazi gjysmë të vdekur (semianimes) ata që i shohim të plagosur nga përndjekja katastrofike: nëse do të ishin plotësisht të vdekur (in totum mortui), atëherë nuk do të kishte kurrë asnjë rrëfimtar ose dëshmor, ndihma e tyre është ndër ta. besimit dhe nëpërmjet pendimit investohet me forcë për virtyt.” Epist. 55–43 ad Antonian. F. 27. R. 646. Pjesa 1. F. 238. Epist. 59–47 ad Cornel. F. 13. R. 681. Pjesa 1. F. 263. De lapsis. F. 14. R. 247. Pjesa 2. F. 158. Epist. 59–47 ad Cornel. F. 13: «Kur krijonim shpesh Këshilla, ne përcaktuam me një vendim të përgjithshëm, madje edhe me kërcënime, që vëllezërit të pendohen, në mënyrë që askush të mos u jepte paqe atyre që nuk pendohen. – R. 680. Pjesa 1. F. 262. Shih: Epist. 55–43 ad Antonian. F. 23. R. 641. Pjesa 1. F. 234. Vgl.: Ioh Stufler. Zeitschrift für katholische Theology. 1907. S. 592. Stufler vëren veçanërisht se në nxitjet e Qiprianit nuk ka as edhe aludimin më të largët se Kisha e lashtë nuk u dha aspak falje dhe shoqëri atyre që mëkatuan për vdekje. Kjo, sipas Stufler, është dëshmi e mungesës së rigorizmit në Kishë edhe para vitit 250. Epist. 57–49 ad Cornel. S. 1. R. 650–651. Pjesa 1. faqe 282–283. Epist. 55–43 ad Antonian P. 15. R. 634. Pjesa 1. F. 228. Cfr.: F. 16. R. 635. F. 229. Epist. 55–43 ad Antonian P. 15. R. 634. Pjesa 1. F. 228. Cfr.: F. 16. R. 635. F. 229. De habitu virg P. 1. R. 187. Pjesa 2. P. 127. Epist. 54–41 ad rrëfimtar. Ch. 3. R. 622, 623. Pjesa 1. F. 209: “Nëse ka egjra në Kishë, atëherë kjo nuk duhet të përbëjë pengesë për besimin ose dashurinë tonë; ne vetë nuk duhet të tërhiqemi nga Kisha, sepse shohim egjra në Kishë, por vetëm duhet të përpiqemi që të mund të jemi grurë, dhe kur ata të mund të marrim frutat dhe frutat e Zotit nga puna jonë, ne mund të grumbullojmë bukë në kishë. Le të përpiqemi, të dashur vëllezër, dhe sa të mundemi, të kujdesemi që të bëhemi enë ari ose argjendi. Epist. 65–45 ad Epictetum. F. 5. R. 725. Pjesa 1. F. 245. Epist. 55–43 ad Antonian S. 27. R. 645–646. Pjesa 1. fq 237–238. Epist. 55–43 ad Antonien. F. 20. R. 638. Pjesa 1. F. 231. Cfr.: Epist. 8. F. 2: “Kisha qëndron në besim, edhe pse disa kanë humbur rrugën”. – R. 487. Pjesa 1. F. 118. Shihni me detaje priftin. A. Molchanova: Shën Qipriani i Kartagjenës. fq 285–313. Epist. 73–60 ad Iubajan. F. 21. R. 795. Pjesa 1. F. 346. Epist. 69–62 ad Magnum S. 4. R. 753. Pjesa 1. F. 363. De unitate ecclesiae. F. 6. R. 214. Pjesa 2. F. 181. Krahaso: Harnack A. Novatian. RE 3.XIV. S. 237. Epist. 55–43 ad Antonian. F. 29. R. 647. Pjesa 1. F. 239 Cfr.: F. 17: "Exomologesis apud inferos non est." R. 636, 8. F. 229. Epist. 55–43 ad Antonian S. 29. R. 647. Pjesa 1. F. 239. Epist. 54–41 ad rrëfimtar. P. 3. R. 623. Pjesa 1. F. 209. Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 54–56. Shën Qipriani u rebelua kundër faktit se disa presbiterë shpallnin emrin e të penduarve në lutje dhe u mësuan atyre Eukaristinë. Epist. 16–9 ad clerum. Ch. 2. R. 518–519. Pjesa 1. F. 124; Epist. 17–11 ad plebem. Ch. 2. R. 522. Pjesa 1. F. 130; Epist. 15–10 ad mart. Ch. 1. R. 514. Pjesa 1. F. 127; De lapsis. F. 16. R. 248. Pjesa 2. F. 159. Kleri romak flet tashmë për këtë në një letër drejtuar [Qiprianit] të Kartagjenës: "Ne nuk i lamë njerëz të tillë që u ndanë prej nesh, por që ata të lënë prej nesh të mos bëheshin më keq, i bindëm dhe i bindëm të pendohen me shpresën se mund të marrin disi falje nga Ai që ka fuqinë për ta dhënë". – Epist. 8. P. 2. R. 487. Pjesa 1. F. 118. Epist. 68–55 ad Stephan. S. 4. R. 746–747. Pjesa 1. F. 311. Është për t'u shquar se më tej Shën Qipriani citon nga profeti Ezekiel qortime ndaj barinjve të shkujdesur për faktin se ata nuk mbështetën të dobëtit, nuk shëruan të sëmurët, etj. Dhe më parë ishte pranuar tashmë në Kishë që jo vetëm për mëkate të rënda, por edhe për mëkate më të lehta, një mëkatar duhet t'i nënshtrohet pendimit publik. Për këtë dëshmon edhe St. Qipriani: “Mëkatarët e mëkateve më të vogla duhet të pendohen brenda afatit të caktuar, duhet të bëjnë rrëfim (eksomologezë) sipas rregullave të disiplinës dhe më pas, nëpërmjet vendosjes së duarve të peshkopit dhe klerit, të marrin të drejtën e kungimit”. – Epist. 16–9 ad cleruim. F. 2. R. 518. Pjesa 1. F. 124. Për pendimin sipas Qiprianit, shih Poschmann. Vdes. Sichtbarkeit der Kirche. S. 143–146. Epist. 19–13 ad clerum. P. 1. R. 525. Pjesa 1. F. 132. Shkroi për këtë: Harnack. Lapsi RE 3. XI. S. 287; Funk. Die Busstationen im christlichen Altertum Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. I. S. 182–209; Smirnov S.I. Babai shpirtëror. fq 245–247, 249–251; Frank. Die Bussdisciplin der Kirche. S. 555 ff. Frank vëren se në fillim Qipriani nuk njeh asnjë shkallë pendimi (S. 547, 549), megjithëse ai e njeh pendimin publik si një institucion të përcaktuar fort (S. 548). Skizma Novatiane, sipas Frankut, nuk shërbeu si arsye për vendosjen e llojeve të ndryshme të pendimit, pasi institucioni i pendimit u zhvillua në Lindje, ku Novatianizmi nuk kishte asnjë kuptim (S. 555–559). Epist. 57–49 ad Cornel. P. 2. R. 651. Pjesa 1. F. 283. Epist. 57–49 ad Cornel. S. 1. R. 651. Cfr.: Epist. 72–59 ad Stephan S. 2: “Ata që u kapën në vdekje jashtë Kishës vdiqën pa komunikim dhe paqe”. – R. 777. Pjesa 1. F. 330. Eusebius. Historia Ecclesias. VI, 44; Krijimet e Shën Dionisit të Madh në përkthim rusisht f. 55–56. Epist. 55–43 ad Antonian. F. 18. R. 636. Pjesa 1. F. 230. Kjo pikëpamje shprehet kryesisht nga studiuesit protestantë. Për një prezantim të këtyre pikëpamjeve dhe analizën e tyre të hollësishme, shih Poschmann (“Die Sichtbarkeit der Kirche.” S. 147–161). e mërkurë [me këtë] vërejtje të shkurtra nga Schanz Die Absolutionsgewalt in der alten Kirche. – Theologische Quarterschrift. 1897. S. 67–69. Në Poschmann, S. 147, Anm. 4, tregohet gjithashtu literatura katolike. Epist. 36. F. 1. R. 573. Pjesa 1. F. 153–154. Epist. 27–19 ad presbyt et diac. F. 3. R. 543. Pjesa 1. F. 146. Epist 55–43 ad Antonianum. F. 13. R. 632. Pjesa 1. F. 226. Epist. 55–43 ad Antonianum. F. 22. R. 639. Pjesa 1. F. 232. Epist. 55–43 ad Antonianum. F. 22. R. 640. Pjesa 1. F. 233. Epist. 55–43 ad Antonianum. F. 29. R. 647. Pjesa 1. F. 239. Epist. 15–10 shehid. P. 1. R. 514. Pjesa 1. F. 127. Shih: Epist. 16–9 ad clerum. S. 2. R. 519. Pjesa 1. F. 124; De lapsis. S. 16. R. 248–249. Pjesa 2. F. 159. Sipas Poschmann-it, vetëm ky argument është i mjaftueshëm për të vërtetuar se ribashkimi me Kishën ishte në të njëjtën kohë falja e mëkateve. – Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 151. Epist 55–43 ad Antonianum P. 7 r. 628. Pjesa I. P. 220. Epist. 55–43. fq 21–23. R. 638 sq. Pjesa 1. F. 232 e në vazhdim. Krahaso: Peters. Der heilige Cyprian von Karthago. S. 228–229; P. Batiffol shpreh mendimin se në Romë, megjithëse të rënët pranoheshin në kungimin kishtar, kjo nuk shoqërohej me bindjen se mëkati ishte falur (Études d’histoire et de theologie positive 2. F. 122–124); Ai nuk paraqet asnjë provë bindëse vetëm për të justifikuar këtë mendim shumë origjinal. e mërkurë komente loh. Stufler'ä "Die Behandlung der Gefallenen zur Zeit der decischen Verfolgung." – Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 584–587. Huther. Qiprianët Lehre von der Kirche. S. 180–182; Peters. Der heilige Cyprian von Karthago. S. 226–227. De lapsis. F. 29. R. 258. Pjesa 2. F. 169. Cfr.: P. 36. R. 263. F. 175. Poschmann. Die Sichtbakeit der Kirche. S. 135. Shën Qipriani citon në mënyrë të përsëritur fjalët e Zotit (Mateu 18:18; Gjoni 20:23); De njësi. kl. Ch. 4. R. 212. Pjesa 2. F. 179; Epist. 33–17 xhiro reklamash. S. 1: “Zoti, duke përcaktuar dinjitetin e peshkopit dhe të qeverisë së Kishës së Tij (episcopi honorem et ecclesiae suae rationem disponens), flet (shih Mateu 16:18–19). R. 566. Pjesa 1. F. 139; Epist. 73–60 ad Iubajan S. 7. R. 783. Pjesa 1. F. 336; Epist 69–62 ad Magn. F. 11. R. 759. Pjesa 1. F. 369. Cfr.: Epist. 75 Firmiliani ad Cyprian. F. 16. R. 820–821. Pjesa 1. F. 383. Megjithatë, në pjesën më të madhe fjalët e Zotit Shën Qiprian i referohen faljes së mëkateve në pagëzim, por ndonjëherë ai i sjell ato edhe në zbatim të pendimit. Ky Qiprian nuk është i panjohur për t'iu referuar Matit. 18:18 për faljen e mëkateve nëpërmjet pendimit, tashmë tregon epist. 57–49 ad Cornelium. F. 1. R. 651. Pjesa 1. F. 283. Shih: Heinrich Bruders. Mat. 16:19; 18 und Në. 20, 22, 23 në frühchristlicher Auslegung. Zeitschrift für katholische Theology. 1911. S. 93–111. Shih për këtë në Poschmann (S. 163, Anm). Zbatimi i plotë i sistemit të kishës peshkopale përkoi me futjen e një të drejte të pakufizuar për të falur mëkatet. Shih: A. Harnack. Dogmengeschichte 4, I. S. 444; novatiane. RE 3.XIV. S. 236–237. "Mbartësi i detyrës së kishës, peshkopi, mundi bartësin e Shpirtit, martirin." S. I. Smirnov. Babai shpirtëror. F. 240. Në monastizëm, sipas K. Goll-it, u ringjall entuziazmi, i ndrydhur nga Kisha e strukturuar në mënyrë hierarkike në personin e montanistëve dhe rrëfimtarëve. – Entusiasmus und Bussgewalt. S. 153. Epist. 15–10 ad Martir. Ch. 1. R. 513. Pjesa 1. F. 126: “Dhe deri më tani isha i bindur se presbiterët dhe dhjakët që janë atje me ju ju udhëzojnë me këshillat e tyre dhe ju udhëzojnë në mënyrën më të plotë (plenissime) në ligjin e Ungjillit, siç bëhej gjithmonë më parë nën paraardhësit tanë: atëherë dhjakët, kur ishin të detyruar të bënin vizita dhe këshilla me burgun e tyre. urdhërimet e Shkrimit (drejtues) ndaj dëshirave të dëshmorëve.” Shih esenë e tij "Për të rënët", kap. 1–2, 20. R. 237–238, 252. Pjesa 2. fq. 147–149, 163. Epist. 16–9 ad clerum P. 3. R. 519. Pjesa 1. F. 124. Epist. 16–9. S. 3. R. 519–520. Pjesa 1. faqe 124–125. Cfr.: Poschmann, op. cit, S. 137–138. Epist. 17–11 ad plebem. Fq. 1. R. 521. Pjesa 1. F. 129. Kështu Luciani i shkruan Celerinit për dy gra: “Kur Zoti i jep paqe Kishës, atëherë, sipas urdhrit të Palit dhe arsyetimit tonë, pasi e parashtruam çështjen përpara peshkopit dhe u rrëfye (facta exomologesi), qofshin ato paqe.” – Epist. 22. F. 2. R. 535. Pjesa 1. F. 149–150. Për këtë shih: Stufler. Die Behandlung der Gefallenen zur Zeit der decischen Verfolgung. – Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 581–582; Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 138. St. Qipriani madje tregon se libelli pacis mori kuptim pas vdekjes së rrëfimtarit që i dha ato. Epist. 23. R. 536. Pjesa 1. F. 138. Epist. 26–16. R. 539. Pjesa 1. F. 138. Epist. 33–17. P. 1. R. 566. Pjesa 1. F. 139. R. Batiffol e quan këtë letër "premiére esquisse du De umitate". – L'église naissante et le catholicisme 3 . F. 423. Epist. 27–19. S. 2, 3. R. 542–543. Pjesa 1. fq 144,145. Cfr.: Epist. 35–22. R. 571–572. Pjesa 1. f. 152–153: “Disa nga të rënët, duke refuzuar nevojën e tyre për t'u penduar dhe për të kënaqur Perëndinë, nga guximi i qëllimshëm, më dërguan një letër në të cilën nuk kërkojnë që t'u jepet paqja, por kërkojnë paqe sikur t'u ishte dhënë tashmë, sepse - kështu thonë ata - Pali u dha paqe të gjithëve. Epist. 36. F. 1, 2. R. 573–574. Pjesa 1. F. 154. Përveç kësaj, këtu kleri romak e konsideron kërkesën për paqe me arsyetimin se ajo është dhënë tashmë nga martirët, në kundërshtim me ligjin e Ungjillit. De lapsis. F. 20. R. 252. Pjesa 2. F. 163. Po aty. F. 18. R. 250. Pjesa 2. F. 161. Po aty. S. 16. R. 248–249. fq. 159, 160. Cfr.: R. Batiffol. Études d'histoire et de théologie pozitive 2 . F. 116–120. Vgl.: Schanz. Theologische Quartalschrift 1897. S. 62, 64–67; Stufler. Die Behandlung der Gefallenen zur Zeit der decischen Verfolgung. Zetschr. für katholische Theology. 1907. S. 581. Eusebius. Historia Ecclesias. VI, 42, 5–6. Krijimet e Shën Dionisi Vel. në përkthim rusisht. F. 55. Ne e konsiderojmë të pamundur të pajtohemi me interpretimin e kësaj dëshmie të dhënë nga S.I. Smirnov, i cili sheh këtu një tregues se martirët "Kudo ishin autoriteti më i lartë në çështjet e disiplinës kishtare", se "nuk kishte asnjë autoritet mbi ta që do të kontrollonte dhe miratonte vendimin e tyre" (Spiritual Father. pp. 223), duke pranuar thelbin e 231, në Aleksandri pakrahasueshëm më i rëndësishëm se ai ipeshkvnor” (po aty F. 239, shënimi 2). Vgl.: Schunz. Theologische Quarterschrift. 1897. S. 64. Shih letrën e presbiterëve romakë drejtuar Shën Qiprianit (Epist. 30. F. 5. Pjesa 1. F. 221). Këtu lexojmë: "Deri tani nuk kemi një peshkop që do t'i rregullonte të gjitha këto dhe do të mund të gjykonte çështjen e të rënëve me dinjitet dhe maturi." Epist. 55–43 ad Antonianum. S. 6. R. 627–628. Pjesa 1. faqe 218–219. Vgl.: Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 139–140; P. Batiffol Etudes d'histoire et de theology positive. F. 127–128. Epist. 57–49 ad Cornel. P. 650 sq. Pjesa 1. faqe 282–287. Eusebius. Cit. op. VI, 41, 11–13. Krijimet e Shën Dionisit. F. 51. GrchSch. 9, 2. S. 604. Po aty. VI, 44, 4. GrchSch. 9, 2. S. 624. Veprat e Shën Dionisit. F. 56. Cfr.: Batiffol P. Etudes d'histoire et de theology positive 2 . F. 136; Prifti A. Druzhinin. Jeta dhe vepra e Shën Dionisit të Madh. F. 184. Eusebius. Cit. op. VI, 45. Veprat e Shën Dionisit. fq. 48–49. Po aty. VI, 46, 2. Këto mesazhe nuk kanë mbijetuar. Po aty. VI, 41–41. Krijimet e Shën Dionisit. fq. 49–56. Po aty. VI, 46, 3. Më shumë detaje për Këshillin jep prifti. A Druzhinina (“Jeta dhe veprat e Shën Dionisit të Madh.” fq. 190–192). Harnack A. Kronologji. II, S. 62; Eusebius. Cit. op. VII, 4–5, 2: “Dionisi tha se pas përfundimit të persekutimit, të gjitha Kishat që iu drejtuan novacionit të Novatos (νεωτεροποιίαν) u pajtuan mes tyre. Ai shkruan kështu: “Dije, vëlla, se të gjitha kishat lindore dhe akoma më të largëta, pasi dikur ishin të ndara, tani kanë ardhur në unitet. Udhëheqësit e tyre kudo ranë dakord në mënyrën e tyre të të menduarit, të mbushur me gëzim të madh për vendosjen e papritur të paqes: Dhimitri në Antioki, Teoktisti në Cezare, Mazabanusi në Aelia, Marinus, pas vdekjes së Aleksandrit, në Tiro, Iliodorus, pas vdekjes së Filimidros, në Kishën e Timilisë dhe të gjithë Firisë, gjithë Kapadokia. Duke mos dashur ta bëj të gjatë mesazhin tim dhe fjalimin tim të vështirë, përmenda vetëm peshkopët më të famshëm. Të gjitha rajonet e Sirisë dhe Arabia, ku gjithmonë dërgoni ndihmën tuaj dhe ku shkruani në kohën e tanishme, gjithashtu Mesopotamia, Pontus dhe Bitinia - me një fjalë, të gjithë dhe kudo gëzohen në unanimitet dhe dashuri vëllazërore, duke lavdëruar Zotin. GrchSch. 9, 2. S. 638–640. Për një përshkrim të hollësishëm të historisë së çështjes së të rënëve dhe qëndrimit ndaj Novationizmit në Lindje, shih Prift. A. Druzhinina (“Jeta dhe veprat e Shën Dionisit të Madh.” fq. 170–194). Smirnov S.I. Babai shpirtëror. F. 239. Shih: Harnack A. Novation. RE 3. Bd. XIV. S. 229 ff. Funk. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. I. S. 158 ff. S. I. Smirnov. Babai shpirtëror. fq 227–228. Eusebius. Historia Ecclesias. VII, 8. Veprat e Shën Dionisit në përkthimin rusisht P. 63. Harnack e konsideron atë si vepër të peshkopit romak Sixtus II dhe e daton në vitet 257–258. Shihni: Kronologji. II. S. 387–390. Shihni: Kronologji. II. S. 387–390. F. 14: “O te impium scelestumque, haeretice Novatiane, qui post et tanta in ecclesia a quibusdam retro voluntarie commisea crimina. secundum fidem scripturae dicentis...” (Ezek. XVIII, 2); "tu hodie retractas an debeant lapsorum curari vulnera, qui nudati a diabolo ceciderant." CSEL, 3, 3. fq. 64. Shih Epist. 55–43 ad Antonian S. 5. R. 627. Pjesa 1. fq. 217–218. Epist. 3. P. 1. PL. T. 13. Kol 1063D-1064B. Po aty. P. 5. PL. T. 13. Kol 1067A-B. Po aty. F. 27. PL. T. 13. Kol 1082A Po aty. P. 2. PL. T. 13. Kol 1064B. Po aty. F. 24. PL. T. 13. Kol 1079C-D. Një justifikim i plotë i këtyre dispozitave jep Johann Stufler në artikullin “Die Behandlung der Gefallenen zur Zeit der decischen Verfolgung”. – Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 579–618. e mërkurë disa komente nga prifti. A. Molchanova: “Shën Qipriani i Kartagjenës”. fq 330–335. Shihni gjithashtu: Kasitsyn D. F. Skizmat e shekujve të parë të krishterimit. fq. 197–200 (shtesa në veprat e etërve të shenjtë. 1889. Pjesa 44. fq. 400–403). Dölliger pranon gjithashtu se praktika e butë në lidhje me të rënët ishte e njohur në Kishë edhe përpara Shën Qiprianit; kjo praktikë, sipas tij, u vendos nga Kallistus, i cili plotësoi dekretin për të cilin flet Tertuliani (De pudic S. 1) dhe që, sipas Döllinger-it, ishte nxjerrë nga Zephyrinus (Hippotytus und Kallistus. S. 126–130). Konst. ar. II, 11, 2. Ed. Funk. F. 47, 26–30. Përkthimi rusisht P. 27. Vgl.: Achelis und Flemming. Die Syrische Didascalia. TU 25, 2. S. 80–81, 299–307. Konst. ap. II, 18, 3. Ed. Funk. F. 65, 24–26. Përkthimi rusisht F. 37. Mër. vepra "Desaleatoribus" e njohur me emrin Qiprian. F. 1: "quoniam in nobis divina et paterna pietas apostolatus ducatum contulit et vicariam Domini sedem caelesti diignatione ordinavit et originem authentici apostolatus super quem Christus fundavit ecclesiam in superiore nostro portamus, pranon simulimin e drejtë të zgjidhë". CSEL 3, 3, 93, 1–6. Për kohën e shkrimit të kësaj vepre dhe autorin, shih: Harnack AChronol. IL S. 370–381. Konst. ar. II, 20, 9–10. Ed. Funk. R. 75, 26–77, 3. Rusisht. përkthimi F. 42. Ad Donatum. F. 4. R. 6. Pjesa 1. F. 91. Mësimi i Shën Qiprianit për hirin është paraqitur shkurtimisht, por plotësisht në studimin e A. Katansky "Doktrina e hirit të Zotit në veprat e etërve të lashtë të Shën Qiprianit dhe mësuesve të Kishës deri tek i bekuari. Agustini". Shën Petersburg, 1902, f. 91–103. Dëshmia. adv. gjykoj. lib. 3. F. 25. R. 140. Pjesa 2. F. 87. Epist. 63 ad Caecil. fq. 8, 9. R. 706, 707. Pjesa 1. fq. 392, 393. Detaje rreth pagëzimit, sipas mësimeve të Shën Qiprianit, shih Poschmann (“Die Sichtbarkeit der Kirche.” S. 106 ff.). Epist. 74–61 ad Pompejum. F. 7. R. 804. Pjesa 1. F. 355. Cfr.: Epist. 69–62 ad Magnum. F. 15. R. 765. Pjesa 1. F. 373. Epist. 73–60 ad Iubajan. F. 9. R. 785. Ch. 1. F. 337. Cfr.: P. 6. R. 783. F. 335–336. Epist. 72–59 ad Stephan. F. 1. R. 775. Pjesa 1. F. 329. Për detaje mbi komunikimin e dhuratave të Shpirtit të Shenjtë gjatë vënies së duarve, shih Poschmann, S. 115–121. Megjithatë, Poschmann është tendencioz në këtë departament - ai justifikon mësimin katolik për konfirmimin. Veprimi shenjtërues i Frymës së Shenjtë është futur nga Shën Qipriani në konceptin e përgjithshëm të hirit me një shtrirje të gjerë, megjithatë, të këtij koncepti. – A. Katansky. Mësimi për hirin e Perëndisë. F. 103. Epist. 70–57 në Janar. P. 2. R. 768. Pjesa 1. F. 323. Epist. 73–60 ad Iubajan P. 7. R. 783. Pjesa 1. F. 336. Cfr.: F. 9, 10. R. 784, 785. F. 337: “Në gjirin e një Kishe, së cilës vetëm i jepet e drejta për të dhënë hirin e pagëzimit i jepet (gratiam) pagëzimit... dhe vetëm një kishë.” Dënuar. 79 Clari a Masculä “Quibus (apostolis) nos successimus eadem potestate ecclesiam Domini gubernantes et credentium fidem baptizantes”. F. 459. Cfr.: Sententiae episcoporum 1. Caecilius a Biltä “Unum baptismum quod soli ecclesiae a Domino concessum est”. Fq. 437. Cfr.: po aty. denuar. 2 Primi a Misgirpa, 14 – Theogenis ab Hippone, 20 – Privati ​​a Sufibus, 21 – Hortensiani një Laribus. F. 437, 443, 444, 445. Epist. 73–60 ad Iubajan P. 10, 11. R. 785, 786. Pjesa 1. F. 338. Cfr.: Sententia 17 Fortunati a TuccaborI, “Potestatem baptizandi episcopis dedit, non haereticis.” F. 444. Epist. 74–61 ad Pompejum. F. 6. R. 804. Pjesa 1. f. 354–355: “Një Kishë, e bashkuar dhe e bashkuar me Krishtin, lind shpirtërisht bij”. – F. 7. R. 804. F. 355: “Lindja dhe shenjtërimi i pagëzimit është vetëm tek nusja e Krishtit, e cila vetëm mund të prodhojë shpirtërisht dhe të lindë bij të Perëndisë”. Epist. 74–61 ad Pompej. F. 11. R. 809. Pjesa 1. F. 359. Cf.: Epist. 69–62 ad Magnum. F. 2. R. 751. Pjesa 1. F. 362: “Vetëm ata që janë në Kishë mund të pagëzohen”. "Kushdo që, pasi ka marrë hirin në Kishë, tërhiqet dhe largohet nga Kisha, do të jetë fajtor për veten e tij, domethënë duhet të fajësojë veten për shkatërrimin e tij." – Epist. 69–62 ad Magnum. S 4. R. 753. Pjesa 1. P. 363. Epist 73–60 ad Iubajanum. F. 15: "Nihil eis ad gratiam ecclesiasticam et salutarem licere." – Fq. 789, 18. Pjesa 1. Fq. 342. Krahaso: F. 11: “Hujus (ecclesiae) et gratiam pariter et gloriam fideli devotione Defenseimus”. 786,10 RUR 1. F. 338. Epist. 73–60 ad Iubajanum. F. 23. R. 796. Pjesa 1. F. 347. Epist. 73–60 ad Iubajanum. F. 24. R. 797. Pjesa 1. F. 348. Epist. 71–58 ad Kuint. P. 1. R. 772. Pjesa 1. F. 326. De njësi. kl. F. 23. R. 231. Pjesa 2. F. 197. Epist 75 Firmiliani. C 7: "Omnis potestas et gratia in ecclesia constituta est." – F. 814, 29–30. Pjesa 1. F. 378. Epist. 75 Firmiliani. F. 18: “Non nisi në ecclesia sola valere posse Christi nomen, cui uni concesserit Christus caelestis gratiae potestatem”. – P. 822, 16–17.H. 1. F. 384. Po aty. F. 17. R. 822, 1. Pjesa 1. F. 384. Shihni për këtë te A. Katansky (“Doktrina e hirit të Perëndisë”. F. 96). Ky mendim i fundit shprehet veçanërisht qartë në mesazhin e Firmilianit: “Krishti i tha Pjetrit vetëm: nëse është i lidhur në tokë, do të jetë i lidhur në qiell; edhe nëse e keni zgjidhur në tokë, ai do të zgjidhet në qiell (Mateu 16:19); Pastaj lexojmë në Ungjill se Krishti, kur ai mori frymë mbi disa prej tyre apostujve u tha: Fryma e Shenjtë, për mëkatet e të cilëve do t'u falen, dhe, ndërsa mbaheni, ju mbaheni (Gjoni 20:23) Kjo do të thotë se fuqia për t'i falur mëkatet iu dha apostujve dhe kishave të krijuara prej tyre - lajmëtarët e Krishtit, dhe më pas ipeshkvijve që i dhanë pasardhësit. – Epist. 75 Firmil. F. 16. R. 820–821. Pjesa 1. F. 383. Literatura shkencore mbi këtë mosmarrëveshje tregohet në N. kundër Soden'a. Der Streit zwischen Rom und Karthago über die Ketzertaufe. S. 1–2. Vgl: Bohringer. Die alte Kirche. IV. S. 1013; H. kundër Sodenit. Streit zwischen Rom und Karthago. S. 35. Epist. 75 Firmil. F. 18. R. 822. Pjesa 1. F. 384; Epist. 69–62 ad Magnum. F. 7. R. 756. Pjesa 1. F. 366; Epist. 74-61 ad Pompejum P. 5: "Vlefshmëria (efekti) e pagëzimit i atribuohet madhështisë së emrit, kështu që të gjithë ata që pagëzohen në emër të Jezu Krishtit, kudo dhe sido që të jetë, konsiderohen si rrjedhim të përtërirë dhe të shenjtëruar". R. 802–803. Pjesa 1. F. 353. Disa nga peshkopët afrikanë dyshuan nëse ishte e nevojshme të pagëzoheshin heretikët dhe dhanë arsyen se ekziston vetëm një pagëzim. Shih Epist. 71–58 ad Quint S 1. R. 771. Pjesa 1. F. 325. Shih: Tertull. De pagëzuar. F. 15. CSEL, 20.1. R. 214. Cfr.: vërejtje e Adhemar d’Alès. La Téologie de Tertullien. F. 335. Këshilli Afrikan nën Agripinën vendosi të ripagëzojë heretikët. Shih Epist. 71–58 ad Kuint. F. 4. R. 774. Pjesa 1. F. 328; Epist. 73–60 ad Iubajan P. 3. R. 780. Pjesa 1. F. 333. Në Azinë e Vogël, pasi e shqyrtuan këtë temë me gjithë kujdes, në Koncilin në Ikonium ata vendosën të refuzonin plotësisht çdo pagëzim që kryhet jashtë Kishës. – Epist. 75 Firmil. ad Surr. F. 19. R. 823. Pjesa 1. fq. 384–385. Këshilla të ngjashme u mbajtën në Sinnad dhe qytete të tjera. – Eusebi. Historia Ecclesias. VII, 7, 5. Cfr.: Clem Alex. Strom. I, 19, 96, 3: " λογιζομένη ". GrchSch. 15. S. 62, 3–4. Në praktikë, këto rregullore duhej të zbatoheshin rrallë dhe për këtë arsye nuk kishte mosmarrëveshje. Cfr.: Fechtrup. Cfr. hl. Qipriani. S. 198. Epist. 75 Firmiliani. F. 19. R. 822. Pjesa 1. F. 384; Epist. 71–58 ad Quintum. F. 4. R. 774. Pjesa 1. F. 328. Epist. 71–58 ad Quint S. 1. R. 771. Pjesa 1. F. 325. Epist. 69–62 ad Magnum. F. 3. R. 752. Pjesa 1. fq. 382–363. Epist. 73–60 ad Iubajanum. F. 11. R. 786. Pjesa 1. fq. 338–339. Cfr.: dërguar. 44 Pelagiani a Luperciana. R. 452. Epist. 73–60 ad Iubajan S. 15. R. 789. Pjesa 1. F. 341. Cfr.: sententiae episcoporum. 24: "Secundinus a Carpos dixit: Haeretici christiani sunt an non? Si christiani sunt, cur in ecclesia Dei non sunt? Si christiani non sunt, fiant" (lexim tjetër: "quomodo christianos faciunt"). F. 445. Cfr.: sentent. 51. Saturnini a Victoriana. F. 453. Epist. 69–62 ad Magnum. F. 1. R. 749. Pjesa 1. F. 360. Epist. 73–60 ad Iubajanum P. 4. R. 781. Pjesa 1. F. 334–335; Epist. 74–61 ad Pompejum P. 7. R. 805. Pjesa 1. F. 355. Cfr.: dërguar. 52 Saturnini a Tucca. R. 454. Epist. 69–62 ad Magnum. P. 1. R. 750. Pjesa I. P. 361. Epist. 76–62 ad Magnum. F. 6: "Ostendit schismaticos gentilibus adaequari." F. 756.Ch. 1. fq 365–366. Epist. 69–62 ad Magnum. S. 7, f. 756. Pjesa 1. F. 366. Cfr.: Epist. 70–57 në Janar. C 2: "Mëkatet nuk mund t'u falen heretikëve që nuk kanë Kishë. Pra, ata që pretendojnë se heretikët mund të pagëzojnë ose duhet të ndryshojnë pyetjen ose të pranojnë të vërtetën - përveç nëse ia atribuojnë Kishën atyre që, sipas tyre, kanë pagëzimin." – R. 768. Pjesa 1. F. 323. Epist. 74–61 ad Pompejum. F. 4. R. 802. Pjesa 1. F. 353. Krahaso: f. 7. R. 805. F. 355: “Jo vetëm asnjë herezi, por edhe çdo përçarje nuk mund të ketë shenjtërimin e pagëzimit shpëtimtar”. Epist. 75 Firmiliani ad Cyprian. F. 7. R. 814–815. Pjesa 1. F. 378. Vgl.: Fechtrup. Derhl. Qipriani. S. 199–200; Schwane. Dogmengeschichte der vornic Zeit 2. S. 529. Epist. 69–62 ad Magnum. F. 3. R. 752. Pjesa 1. F. 363. Cfr.: f. 4. R. 753. F. 364. Po aty. S. 8. R. 757, 25. S. 367. Po aty. F. 11. R. 759–760. F. 369. Cfr.: Epist. 70–57 në Janar. F. 2: "Kush mund të japë atë që nuk ka? Ose si mundet dikush që ka humbur Frymën e Shenjtë të kryejë gjëra shpirtërore?" – R. 769. Pjesa 1. F. 323. Epist. 69–62 ad Magnum. F. 10. R. 759. Pjesa 1. F. 368. Dijetarët nuk pajtohen në këtë pikë. Disa pranojnë se Stefani nuk kërkoi një përsëritje të shugurimit dhe kjo iu atribuua atij vetëm në polemika nga Qipriani dhe Firmiliani. Poschmann [shkruan për këtë, shih: Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 118–121; Schwane. Dogmengeschichte der vornicäischen Zeit 2 . S. 536. Vërtet, në pjesën e dekretit të Stefanit që na ka ardhur për njohjen e pagëzimit të heretikëve (Epist. 74–61 ad Pompejum) nuk ka asnjë tregues për një shugurim të ri, por është krejtësisht e pakuptueshme se si Qipriani dhe Firmiliani mund të përgënjeshtronin, vëmendjen dhe vëmendjen e tyre të madhe në atë që Stefani nuk e përqendruan një. 69–62 ad Magnum P. 10: “In hoc ipso a nobis tenentur”. Poschmann gjithashtu pranon se Stefani e konsideronte vënien heretike të duarve si të pavlefshme dhe me këtë vënien e duarve mund të kuptohet vetëm si konfirmim (Firmung) (S. 121). Sipas Schwane, Stefani me vendosjen e duarve nënkuptonte vetëm një rit të ribashkimit me Kishën e të penduarve. Shih: Dogmengeschichte der vornic. Zeit 2. S. 536. Fechtrup pranon se Cyprian ia atribuoi Stefanit mendimin e autorit të veprës “De ribaptismate”; në fakt, Stefani nuk kërkoi një përsëritje të vendosjes së duarve që pasoi pagëzimin. Shih: Derhl. Qipriani. S. 224–228. Shihni gjithashtu: Peters. Der heilige Cyprian von Karthago. S. 526–527, 533–535. Shih Epist. 75 Firmiliani. F. 18: "Ai që pagëzohet në Krishtin merr hirin e Krishtit." R. 822. Pjesa 1. F. 384. Cfr.: f. 12: "Illud etiam quale est quod vult Stephanus, i tij qui apud haereticos baptizantur adesse praesentiam et sanctimonia Christi?" F. 818. Përkthimi rusisht (F. 381) nuk është i saktë. Shihni për këtë te A. Katansky (“Doktrina e Hirit të Perëndisë” f. 92–95). Cfr.: H. kundër Soden. Streit zwischen Rom und Karthago. S. 38. Gjatë një mosmarrëveshjeje rreth pagëzimit të heretikëve nga një kundërshtar i panjohur, Shën Qipriani botoi një vepër të veçantë në mbrojtje të pagëzimit jashtë kishës - “Liber de ribaptismate” (shih Harnack A. Chronologie. II. S. 393–396). Pikëpamjet për pagëzimin në këtë vepër, megjithëse janë disi të ngjashme me pikëpamjet e peshkopit romak dhe mbështetësve të tij, dallohen për origjinalitet dhe veçori edhe më të mëdha në drejtim të nënçmimit të vetë pagëzimit. Pagëzimi nuk përfshin dhënien e dhuratave të Frymës së Shenjtë. Fryma e Shenjtë jepet pa ujin e pagëzimit (F. 5, CSEL, 3, 3. R. 75, 22 sqq). Pagëzimi kryhet duke thirrur emrin e Jezusit dhe është, si të thuash, një fillim i Sakramentit të Zotit, i përbashkët për anëtarët e Kishës dhe të gjithë të tjerët (commune nobis et ceteris omnibus). Më pas ai duhet të plotësohet, pa të cilin do të mbetej i padobishëm në Ditën e Gjykimit (S. 7. R. 78, 20 sqq. Cfr.: f. 12. R. 84); në pagëzim trupi vetëm lahet (per aquam lavari corpora – f. 18, fq. 91, 30). Megjithatë, duhet theksuar se doktrina e pagëzimit në "Liber de ribaptismate" takohet me interpretime të ndryshme nga shkencëtarët, për të cilat shih: Dr. Johann Ernst. Die Tauflehre des "Liber de ribaptismate". – Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 648–699· Cp. Harnack A. Dogmengeschichte, I. S. 474–475. Një krahasim i doktrinës së pagëzimit në Liber de ribaptismate dhe atë të Qiprianit jepet nga Peters (“Der heilige Cyprian top Karthago.” S. 516–530). Në fund të letrës drejtuar Magnusit (69–62) Shën Qipriani, duke prekur çështjen e pagëzimit klinik, thekson saktësisht se “Fryma e Shenjtë nuk jepet me masë (non de mensura), por e tëra (totus) derdhet mbi çdo besimtar”, se “hiri shpirtëror, i cili në pagëzim është njëlloj i pranuar nga besimtarët tanë dhe shumëfishohet nga besimtarët tanë). veprimet.” – F. 14. R. 763. Pjesa 1. F. 372. Dërguar 16: "Succesus a Abbir Germaniciana dixit: Haereticis aut nihil aut totum licet." F. 443. Epist. 74–61 ad Pompejum. F. 5. R. 803. Pjesa 1. F. 354. Cfr.: Epist. 75 Firmiliani. F. 12: “nisi si a Christo spiritum dividunt ut apud haereticos sit quidem Christus, non sit autem illic Spiritus sanetus”. – Fq. 818. Krahaso: Pjesa 1. F. 381. Po aty. 69–62 ad Magnum. F. 11. R. 760. Pjesa 1. F. 369. Cfr.: Epist. 75 Firmil. F. 12: "Si induit Christum, accipere potuit et spiritum sanctum qui a Christo missus est, et frustra illi veni-enti ad accipiendum spiritum manus imponitur." – F. 818. Në rusisht. përkthim (nga 381) nuk ka asnjë frazë të fundit. Cfr.: dërguar 65 Quinti ab Aggya. R. 456. Dërguar. 70 Veruli a Russicadë “Homo haereticus dare non potest quod non habet: multo magis schismaticus quod habuit amisit.” F. 457. Cf. ende i dërguar. 10 Mannuli a Girba. F. 442. Shën Qipriani ndonjëherë e quan emrin e shqiptuar në pagëzim emrin e Krishtit. Epist. 73–60 ad Iubajan. F. 16: “Ata që u pagëzuan në emër të Jezu Krishtit, kudo dhe në çfarëdo mënyre, morën hirin e pagëzimit” (mendimi i Stefanit). R. 789–790. Pjesa 1. F. 341. Cfr.: f. 18. R. 791. F. 343. Por vështirë se mund të supozohet se Stefani e konsideronte të vlefshëm edhe pagëzimin e pa kryer në emër të Trinisë së Shenjtë. Firmiliani i njeh fjalët e Stefanit (Epist. 75. P. 18. R. 822. Pjesa 1. F. 384), por ai gjithashtu shkruan: “Është gjithashtu absurde që ata nuk e konsiderojnë të nevojshme të pyesin se kush pagëzoi? mbi bazën se i pagëzuari mund të merrte hir nëpërmjet thirrjes së Trinisë, dhe në emrin e Hoxhës, në emër të Fitrit dhe në emër të Hoxhës. F. 9. R. 815. F. 379). Shën Qipriani me emrin Krisht do të thotë formula e pagëzimit me emrin e Trinisë së Shenjtë. Ai vetëm këmbëngul se disa heretikë kanë një koncept të gabuar për Trininë e Shenjtë, edhe pse formula është shqiptuar me saktësi (shih Epist. 73-60 ad Iubajanum. P. 5, 18. R. 782, 792. Pjesa 1. F. 334-335,343; R. 334-335,343; Epist. ad.74mp. 805. Pjesa 1. P 355). Për më shumë informacion mbi këtë, shihni Johann Ernst “Die Ketzertaufangelegenheit in der altchristlichen Kirche nach Cyprian”. Forschungen zur christlichen Literatur und Dogmengeschichte, herausg. von Dr. A. Ehrhard dhe Dr. I. P. Kirsch. Bd. II. Heft 4. Mainz, 1901. S. 13–18; Papst Stephan I. S. 93 ff. Ch. vërejtjet H.v. Soden'ä "Streit zwischen Rom und Karthago". S. 37, Anm. unë; Batiffol P. L'église naissante et le catholicisme 3 . F. 465, jo. 3; Tillemont Memoires. T. 4. F. 625–629; Fechtrup. Derhl. Qipriani. S. 210, 220–224; Ios. Schwane. Dogmengeschichte der vornic. Zeit. S. 533–534. Sidoqoftë, Stefani, duke njohur vlefshmërinë e pagëzimit edhe të Marcionitëve, dha shumë arsye për qortime të ndryshme. Rettberg e konsideron të mundur të supozohet se Stefani, të paktën në fillim, nuk i kushtoi vëmendjen e duhur as formulës së pagëzimit të heretikëve. Shih: Th. S. cyprianus. S. 160–164. Fjalët e nënvizuara tregojnë qartë se Qipriani po i referohet në mënyrë specifike njohjes së Stefanit për vendosjen heretike të duarve që shoqëron pagëzimin si të pavlefshme. Epist. 74–61 ad Pompejum. F. 5. R. 802–803. Pjesa 1. faqe 353–354. Cfr.: Epist. 70–57 Janar. F. 3: "Kushdo që mund të pagëzojë mund të japë edhe Frymën e Shenjtë. Nëse ai nuk mund të japë Frymën e Shenjtë, sepse, duke qenë jashtë Kishës, ai nuk qëndron me Frymën e Shenjtë (foris constitutus cum sancto spiritu non est), atëherë ai nuk mund ta pagëzojë atë që vjen; pasi ka një pagëzim, një Frymë të Shenjtë dhe një Kishë." – R. 769. Pjesa 1. F. 324. Po aty. 75. F. 9: pagëzimi është i vlefshëm "kur pagëzuesi ka Frymën e Shenjtë dhe vetë pagëzimi nuk kryhet pa Shpirtin". – R. 816. Pjesa 1. F. 379; Me. 8: "Lindja shpirtërore pa Frymë është e pamundur". – R. 815. F. 378. Dënuar. 5: "Neque Spiritus sine aqua separatim operari potest nec aqua sine Spiritu." – Fq. 439, 5–6. Epist. 71–58 ad Quintum. S. 1. R. 771–772. Pjesa 1. P 325. Po aty. 71–58 ad Quintum. S. 1. R. 772, 7–8. Pjesa 1. F. 326; Epist. 74–61 ad Pompejum. F. 2: "Mendacia et contagia profanae tinetionis." – F. 800, 6–7.H. 1. F. 351. Po aty. 73–60 ad Iubajanum. F. 21. R. 795. Pjesa 1. F. 346; De unitate ecclesiae. F. 11: "Njerëzit nuk lahen atje, por vetëm bëhen më të ndotur; Mëkatet nuk pastrohen, por vetëm rëndohen. Një lindje e tillë nuk prodhon fëmijë të Perëndisë, por të djallit." – R. 219. Pjesa 2. fq 185–186. Po aty. 75 Firmiliani. F. 8: "Nec eos qui ab haeresi ad ecclesiam veniunt post inlicitam et profanam eorum tinetionem pagëzimit të dyfishtë." – F. 815, 18–20.H. 1. F. 379. Po aty. 75 Firmil. F. 13: "Ac per hoc aqua qua tinguntur lavacrum est illis carnale tantum, non baptismi sacramentum." – P. 819, 9–10. Pjesa 1. F. 381. Dënuar. 35: "Adelphius a Thasvalthe dixit: Sine causa quidam falso et individioso verbo impugnant veritatem ut rebaptizare nos dicant, quando ecclesia haereticos non ribaptizet, sed baptizet." – F. 449. Në përgjithësi, Sententiae episcoporum përsërit vazhdimisht mendimet dhe argumentet e Shën Qiprianit. Shih: N. kundër Soden. Streit zwischen Rom und Karthago. S. 39–40; Batiffol P. L'eglise naissante el le catholicisme. F. 471. Epist. 73–60 ad Iubajan. F. 24. R. 797. Pjesa 1. F. 348. Po aty. 72–59 ad Stephan. F. 2. R. 776. Pjesa 1. fq. 329–330. Cfr.: denuar. 1 Caecilii a Biltha "Sacerdotium administrat profanus, ponit altare sacrilegus." - F. 437. Bashkëkohësi i famshëm i debateve perëndimore rreth pagëzimit, peshkopi Aleksandrian Dionisi, gjithashtu shkroi gjerësisht për çështjen e pagëzimit të heretikëve. Në letrat e tij të ndryshme, siç thotë Eusebius, ai "e diskutoi këtë temë për një kohë mjaft të gjatë" (H. E. VII, 7, 5), foli shumë për heretikët (H. E. VII, 9, 1), "ia nënshtroi çështjen e pagëzimit një kërkimi të gjerë" (VII, 9, 6). Por nga të gjitha këto mesazhe Eusebi ruante fragmente të vogla, të cilat nuk mjaftojnë për të karakterizuar pikëpamjet dogmatike të autorit të tyre. Nga i bekuari Papa Herakli deri te Shën Dionisi miratoi rregullin: njerëzit që konvertohen nga herezitë dhe largohen nga Kisha... duhet të sillen në Kishë dhe të mos kërkojnë një pagëzim të dytë prej tyre për faktin se ata kanë marrë më parë Frymën e Shenjtë (prej tij, domethënë kur i përkisnin Kishës). Por në gjuhën siriane është ruajtur një fragment i letrës drejtuar Dionisit dhe Stefanit, primatëve të Kishës Romake, ku Shën Dionisi shkruan: “Ata që pagëzohen në emër të tre personave të Atit, të Birit dhe të Frymës së Shenjtë, nuk duhet të ripagëzohen, edhe sikur të pagëzoheshin vetëm nga këta tre persona këtu, personi. Dhe pagëzimi le të bëhet mbi ata që i drejtohen Kishës së Shenjtë nga herezitë e tjera” (Pitra. Analecta sacra. T. 4. Parisiis, 1883. R. 170, 413–414. Veprat e Shën Dionisit. F. 58). Si rrjedhim, Dionisi e konsideron si të pavlefshme çështjen e pagëzimit në atë Jerizo, të cilën e konsideron pavlefshmëria e pagëzimit. Pagëzimi i heretikëve, Dionisi u pajtua me Qiprianin dhe Këshillat Afrikane (De viris illustr. P. 69, PL. T. 23. Col. 677C, 679A. Krijimet. Pjesa 5. P. 325), por kjo marrëveshje ishte e paplotë, pasi Shën Dionisi e konsideronte të vlefshme pagëzimin e Shën Dionisit Këshillat e Afrikës dhe Azisë së Vogël i trajtojnë këto Këshilla me respekt të plotë, duke i quajtur "më të rëndësishmet" (μεγίσται), por Dionisi nuk dëshiron të provokojë askënd në gara dhe grindje, duke kujtuar fjalët e Shkrimit: Mos i parashikoni kufijtë e fqinjit tuaj, madje siç i kanë vendosur etërit tuaj (Ligj. 19:14). 5; 7, 5. Krijimet F. 61, 63) dhe duke shprehur të njëjtin mendim mbi të cilin nguli këmbë. "Në gjykatat dhe çështjet që kanë të bëjnë me individë - si të trajtohen ata që janë jashtë Kishës dhe si të trajtohen ata që i përkasin asaj - sipas mendimit tonë, duhet t'u bindemi primatëve të Kishave individuale, të cilët, në bazë të shenjtërimit hyjnor, janë në krye të shërbesës. Dhe ne ia paraqesim gjykimin e veprave të tyre Zotit tonë. " (Pitra. T. 174. Krijimet F. 60). Prandaj, Shën Dionisi vazhdimisht i nxiste peshkopët romakë që të mos prishnin paqen me ata që mendonin ndryshe për pagëzimin e heretikëve. Sipas Duchenne (History of the Ancient Church. Vol. 1. F. 288), Dionisi ishte Ireneu për Fitimtarin e ri. Krahaso: Batiffol R. L’eglise naissante et le catholicisme. R. 476. Detaje për pjesëmarrjen e Shën Dionisit në debatin për vlefshmërinë e pagëzimit heretik, shih Prift. Dhe Druzhinina: “Jeta dhe veprat e Shën Dionisit të Madh”. fq 209–237. Por duhet theksuar se të gjitha pjesët e letrave të Shën Dionisit na lënë plotësisht të pavetëdijshëm për konsideratat dogmatike me të cilat ai justifikonte njohjen e tij të pagëzimit të kryer jashtë Kishës. Megjithatë, është e qartë se, duke bërë dallimin midis herezive, Shën Dionisi nuk ka dalë nga ideja e unitetit të Kishës, siç bëri St. Qiprian, dhe e vendosi pagëzimin në lidhje me besimin që rrëfehet në pagëzim. Duke e njohur pagëzimin skizmatik si të vlefshëm, Dionisi në këtë mënyrë i jep një përgjigje pozitive pyetjes për veprimin e hirit të Zotit jashtë Kishës. Por në gjithçka që kemi nga Shën Dionisi, çështja e vlefshmërisë së pagëzimit heretik nuk lidhet aspak me idenë e Kishës. Shën Qipriani, siç e pamë, zbuloi në mënyrë të veçantë doktrinën e pagëzimit dhe (sipas emrit tonë të sotëm) të konfirmimit. Por për të, shenjtërimi (ordo), pendimi dhe Eukaristia konsiderohen si sakramente. Për më shumë detaje mbi këtë, shihni "Die Sichtbarkeit der Kirche" të Poschmann. S. 121–181. Shihni gjithashtu priftin. A Molchanov (“Shën Qipriani i Kartagjenës”. fq. 263–281). Tek Shën Qipriani thjesht nuk dha të njëjtën lidhje me mësimin dogmatik për Kishën, në të cilën përfshihet pagëzimi dhe vendosja e duarve (konfirmimi). Shih: Harnack. Dogmengeschichte 4, I. S. 459–462, 469–479. Vgl.: Seeberg. Studien zur Geschichte des Begriffs der Kirche. S. 36. Vgl.: Huther. Qiprianët Lehre von der Kirche. S. 67. Vgl.: S. 60–66. Po aty 65–45. fq 1, 2, 3, 4. fq 721, 723, 724, 725. Pjesa 1. fq 241–244 passim. Po aty 67–56. S. 1, 3. R. 735, 737–738. Pjesa 1. fq. 314, 315, 316. Po aty 55–43 ad Antonian S. 11. R. 631–632. Pjesa 1. F. 226. Krahaso: Epist. 67–56. S. 6. R. 739–740. Pjesa 1. faqe 318–319. Këtu përfshihet dekreti që laikët e zakonshëm të pranojnë presbiterë dhe dhjakë të cilët u shuguruan në Kishën Katolike, dhe më pas u bënë tradhtarë dhe rebelë kundër Kishës. Shih: Epist. 72–59 ad Stephan. F. 2. R. 776. Pjesa 1. fq. 329–330. Po aty. 66–54. F. 5. R. 730. Pjesa 1. fq. 304–305 – Këtu Qipriani, me sa duket, madje shpreh një mendim kaq ekstrem saqë hiri nuk jepet nëpërmjet peshkopit të mëkatuar që në momentin e rënies së tij. Ne kemi përshkruar mendimet e Harnack: Dogmengeschichte 4, I. S. 447–449 · Krahaso: Novatiaa RE 3. Bd. XIV. S. 238–240. Loofs flet gjithashtu për "Nachwirkung des alten Kirchenbegriffs" në qiprianisht. Shih: Leitfaden der Dogmengeschichte, § 29, 4. S. 209. Poschmann bën disa komente (“Die Sichtbarkeit der Kirche.” S. 185–189). Në Poschmann vërehen prirjet e kundërta katolike. – Më parë, një mendim i ndryshëm, por i ngjashëm ishte shprehur nga Richlem në letërsinë protestante. Ritschl tërheq vëmendjen për disa pasazhe në Shën Qiprian, ku ai dhe peshkopët e tjerë u referohen vizioneve dhe zbulesave të veçanta (Epist. 57–49 ad Cornel. F. 5: “Kjo na shpallet shpesh nga lart (divinitus ostendi).” R. 655. Pjesa 1. P. 281: Pubist 287; “Duke më nderuar me udhëzimet dhe zbulesat e Tij (ostendere et revelare)...” flet më tej për ëndrrat (R. 734. Pjesa 1. F. 308) dhe shpreh idenë se në aktivitetet e tij ai mbështetej çdo herë në zbulesa të veçanta ("für jeden einzelnen Moment berechnete enspiration.Discheltholischen" -" 565. Të gjitha dëshmitë nga shkrimet e Qiprianit për zbulesa të ndryshme janë mbledhur." A. Harnack në një artikull të veçantë "Cyprian als Enthusiast" – Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft dhe die Kunde des Urchristentums, herausgeg. von Erwin Preuschen.7-to.190 all.7. kjo dëshmi është “ein Stück urchristlichen Altertums”, dhe Shën Qipriani gjendet në to “als ein Epigone der tertullianischen, ja einer noch früheren Epoche” (S. 177), kështu që, me gjithë klerikalizmin e tij, ai ishte “ein Christ alten Schlages” (S ). Qipriani nuk lidh ndonjë teori të veçantë me të gjitha raportet e tij të zbulesës së drejtpërdrejtë. -Dogmengeschichte 4, I.S. 419, Anm. 1. Përveç kësaj, mund të vërehet gjithashtu se të gjitha këto mesazhe nuk e përjashtojnë hirin e veçantë të priftërisë, të cilin peshkopi e zotëron me detyrë, pasi Qipriani i njeh edhe veprimtaritë sakramentale të peshkopit. e mërkurë vërejtje e W. Poschmann “Die Sichtbarkeit der Kirche”. S. 182, Anm. 2. Thomasius e konsideron ndihmën e veçantë të Frymës së Shenjtë në disa raste të veprimtarisë si një nga prerogativat e detyrës ipeshkvore, së bashku me prerogativa të tjera të ndryshme. – Die Dogmengeschichte der alten Kirche. I. S. 585. Kjo doktrinë është diskutuar në detaje nga Carl Adam. Shih: Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 190–229. Krahaso: S. 88–108, i cili parashtron pikëpamjet e Tertulianit për këtë temë në periudhën paramontaniste. Kështu thotë Adami. Shih: Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 206–207. Filozofi IX, 12: «Οῦτος ἐδογμάτισεν δπως εἰ ἐπίσκοπος ἁ μάρτοι τι, εἰ και πρὸς θάνατον, μὴ δεῖν κατατίθεσθαι». PG. T. 16. Kol 3386B. Nuk ka gjasa që Döllinger (Hippolytus und Kallistus. S. 134) të përkthejë “ἐδογμάτισεν” lehrte. Megjithatë, në faqen tjetër, kur ritregon, ai përdor kapelën hingestellt. Adami. Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 228–229; Këpucë. Leitfaden der Dogmengeschichte, § 29, 4. S. 209; A. Harnack. Dogmengeschichte, I. S. 421–422, 447, 494, Anm 1. A donte të thoshte Kalisti rastet e rënies së peshkopëve? Dhe a njiheshin raste të tilla në atë kohë? A nuk nënkupton Hipoliti me “εἰ και πρὸς θάνατον” mëkatet kundër dëlirësisë, προς τὰς ἡδονάς, në vlerësimin e të cilave ai, siç dihet, nuk ishte dakord me Kalistin? Vgl.: E. Rolffs. Das Indulgenz-Edict. TU 11, 3. S. 137, Anm. I. Döliinger gjithashtu mohon që Callistus ka lëshuar një urdhër në një kuptim pafundësisht të përgjithshëm. – Hippolytus und Kallistus. S. 135–139. Epist. 67–56. F. 6. R. 741. Pjesa 1. F. 319. A ka ndonjë konfirmim këtu për kuptimin tonë të urdhrit të Kallistov? Po aty. 67–56. F. 5. R. 739. Pjesa 1. F. 317. Cfr.: gjykime për Stefan Poschmann “Die Sichtbarkeit der Kirche”. S. 186. Ritschi (Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 567–569) beson se Stefani e dinte dhe e njihte urdhrin e Kalistit dhe e pranoi Basilidin me mjaft vetëdije. Epista 67–56. F. 4. R. 738. Pjesa 1. F. 316. Më tej Shën Qipriani flet për procedurën e zgjedhjes së një peshkopi, duke treguar shembullin e zgjedhjes së një apostulli në vend të Judës (Veprat 1:16). Po aty. 67–56. F. 4. R. 739. Pjesa 1. F. 317; Cfr.: fq. 2: "Ne duhet të zgjedhim udhëheqës të papërlyer dhe të pastër (immaculatos et integros), të cilët, duke i ofruar denjësisht dhe shenjtërisht flijime Perëndisë, do të dëgjohen në lutjet e tyre të ofruara për shpëtimin e popullit të Perëndisë." R. 736. F. 315. Epist. 66–54 ad Fl. Pupian S. 5. R. 730. Pjesa 1. P. 305. Y. kundër Soden prandaj e konsideron Cyprian si donator përpara donatizmit. Shih: Streit zwischen Rom und Karthago. S. 35. Krahaso: Schwane. Dogmengeschichte der vornic. Zeit. S. 530. Këtu, natyrisht, besimi i Shën Qiprianit në korrektësinë e tij dhe falsiteti i akuzave të Pupianit. Krahaso: Huther. Qiprianët Lehre von der Kirche. S. 81–83. Cfr.: Peters. Der heilige Cyprian von Karthago. S. 270. Epist. 66–54. Nga 1. R. 727. Cfr.: f. 8. R. 733. F. 307. Nga ripagëzimi. P. 9, CSEL, 3, 3. R. 81, 16 sqq. Po aty. C 10: “quid dicturus es de his qui plerumque ab episcopis pessimae dialogis baptizantur: qui tarnen tandem cum Deus voluerit, in sceleribus suis convicti, etiam ipso aut prorsus etiam etiam komunikimi e privatisht? imperiitioribus fuerint baptizati?” CSEL, 3, 3. F. 81, 20 sqq. Po aty. Nga 10: "diçka e paprekshme për tua singulari diligentia hos quoque denuo baptizandos esse, cum maxime eis res desit aut obstet quo minus paprekshme illud divinum mysterium fidei intemeratum possint accipere." CSEL, 3, 3. fq. 81, 30–82, 1. Vgl.: H. kundër Soden. Streit zwischen Rom und Karthago. S. 85. Kjo kontradiktë vërehet nga të gjithë studiuesit shkencorë të çështjes. Shih: Huther. Qiprianët Lehre von der Kirche. S. 81, 83. Shih: A. Ritschi. Die Enstehung der altkatholischen Kirche. S. 569; Cfr.: S. 566–567; K. Adam. Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 207; Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 186–188; A. Harnack shkruan se është mjaft e habitshme të gjesh gjurmë të një epoke më të hershme te një njeri që e bëri peshkopatin jo vetëm thelbin e krishterimit, por edhe themelin e Kishës, dhe që në dhjetëra vende shkruan si një papë mesjetar. – Cyprian als Entuziast. -Zeitschr. für neuetestamentliche Wissenschaft., 1902. S. 177. Vgl.: Dogmengeschichte 4, I. S. 447; H. kundër Sodenit. Streit zwischen Rom und Karthago. S. 36, 38. V.V. Bolotov gjithashtu pranon se Cyprian tashmë po hyn në rrugën e rrëshqitshme të subjektivizmit në pikëpamjet e tij, megjithëse ai ka tokë të fortë objektive nën subjektivizmin e tij. Arsyet e dhëna nga Qipriani për pavlefshmërinë e pagëzimit të kryer nga heretikët shkojnë më tej se qëllimi i tij aktual. – Ligjërata mbi historinë e kishës antike, vëll. 2. F. 394. Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 187. Sipas Hutherit, Qipriani iu përgjigj pyetjes se çfarë e bën një peshkop të aftë të komunikojë Frymën e Shenjtë - detyrë apo dinjitet personal? - u përgjigj: as njëri as tjetri, por të dyja bashkë. – Cyprians Lehre von der Kirche. S. 67, 68.