Vyučovanie v kostole sv. Cypriána z Kartága

Svätý Cyprián z Kartága svoje meno v histórii úzko spájal s učením o Cirkvi. Historické okolnosti života kartáginského svätca, jeho pastoračná činnosť a jeho osobný praktický charakter – to všetko z neho vytvorilo cirkevného spisovateľa, ktorý sa v prvom rade zaoberá odhaľovaním učenia Cirkvi. Už pred ním bola táto doktrína predmetom diskusií cirkevných spisovateľov; formulácia náuky Cirkvi sa už formovala, akoby dozrievala; no stále bolo málo bodov, ktoré boli odhalené presne a úplne. Vyložili sme učenie o tradícii pred svätým Irenejom a Tertullianom vrátane ich učenia o Cirkvi ako strážkyni Kristovej pravdy. Ale už sme videli, že aj svätý Irenej a Tertulián, každé jednotlivé cirkevné spoločenstvo sa vo vzťahu k učeniu považuje za niečo samostatné a sebestačné. Na jednotu viery v rôznych cirkvách sa odkazuje iba v logickom dôkaze jej pravdivosti a pravosti. A sv. Irenej a Tertulián bojovali proti gnosticizmu, ktorý skresľoval dogmatické učenie Cirkvi, a je pochopiteľné, že trvajú na potrebe zachovať „pravidlo viery“. Ale nezhody a nezhody sa ukázali ako veľmi možné aj pri rovnako nezmenenom zachovaní pravidla viery. Bolo preto potrebné naznačiť aj iné znaky cirkevnej jednoty. Už sme videli, ako aj v listoch svätého Ignáca Bohonosného bol biskup postavený na čelo cirkevnej obce a všetko mu bolo podriadené. Ale myšlienka možnosti omylu, odklonu od pravdy a biskupa ležala akosi mimo mysliteľného horizontu cirkevných spisovateľov druhého storočia. Polovica 3. storočia prvýkrát upozornila cirkevných spisovateľov na skutočnosť pretrvávajúcej odluky biskupa a celých spoločenstiev od Cirkvi. Boj proti montanizmu si vyžiadal objasnenie učenia o svätosti Cirkvi. Ale boj proti montanizmu zanechal príliš málo pamiatok a vieme veľmi málo o dogmatických vzorcoch, ktoré vytvorili cirkevní odporcovia montanizmu. Už sme zaznamenali nedostatok pozitívneho dogmatického učenia o svätosti Cirkvi. V našej prezentácii disciplinárnych sporov prvej štvrtiny 3. storočia sme sa podľa možnosti vyhli presnej formulácii dogmatického učenia o svätosti Cirkvi medzi vtedajšími cirkevnými spisovateľmi; stále sa však obávame, že sme nezaviedli niečo inšpirované neskoršími dogmatickými formulkami, ale ešte na začiatku 3. storočia cirkevnému mysleniu neznáme. Callistus, rímsky biskup, rozhodne oznámil možnosť prijať do cirkevného spoločenstva tých, ktorí sa previnili proti čistote. Ale je celkom jasné, že otázka prijatia všetkých smrteľných hriešnikov vo všeobecnosti musela byť vyriešená skôr či neskôr v pozitívnom zmysle. Tertullianus mal dôvod vyčítať Kalistovi nedôslednosť, že jeho argumenty skôr ospravedlňujú prijatie odpadlíkov do cirkevného spoločenstva ako cudzoložníkov. 1 Začiatkom 3. storočia začali riešiť otázku prijímania smrteľných hriešnikov do cirkevného spoločenstva, no samotná táto otázka ešte nebola riadne spojená s myšlienkou svätosti Cirkvi. V čase života a pôsobenia svätého Cypriána tak vyvstali mnohé otázky o náuke Cirkvi a pridali sa nové otázky, ktoré vyvstali už v jeho dobe a mali k náuke Cirkvi najbližší vzťah. Svätý Cyprián všetky výsledky získané raným dogmatickým myslením Cirkvi zjednotil, podrobnejšie rozvinul, doplnil o nové dogmatické ustanovenia a jeho učenie o Cirkvi sa objavuje v podobe ucelenejšieho systému. Život a dielo svätého Cypriána – najmä jeho učenie o Cirkvi – boli už predmetom podrobných monografických prác 2. Pri skúmaní dejín cirkevnej dogmy sa, samozrejme, nemôžeme snažiť o monografickú úplnosť štúdie. Musíme upriamiť svoju pozornosť predovšetkým na význam učenia svätého Cypriána o Cirkvi vo všeobecných dejinách dogiem o Cirkvi. Príliš ďaleko by nás zaviedlo štúdium čisto historických udalostí zo života sv. Cypriána, preto sa nebudeme venovať historickým detailom, ale zameriame svoju pozornosť na tie dogmatické ustanovenia, ktoré čiastočne riadili udalosti a čiastočne sa vyvíjali pod vplyvom udalostí, ktoré sa odohrali. V jeho podaní názorov svätého Cypriána sa budeme riadiť úvahami nie chronologickými, ale systematickými. Svätý Cyprián sa od prvých čias svojej biskupskej služby stretával s cirkevnými nezhodami. Tieto cirkevné nezhody boli pre kartáginského biskupa, ako sám priznal, ako nejaké nové prenasledovanie 3 . Zmieriť nezhody a hlásať cirkevnú jednotu – taká bola historická úloha svätého Cypriána 4. Cyprián už mal veľké dedičstvo z minulých storočí, ktoré mohol využiť v boji proti rozdeleniu cirkvi. Aj svätý Ignác Bohonosič, ktorý o sebe povedal, že je predurčený k jednote, vytrvalo hovoril o potrebe pokoja v cirkvi a o zachovaní pravej viery podriadenosti biskupovi. U sv. Ignáca tiež poskytuje určitý základ pre toto osobitné ústredné postavenie biskupa v Cirkvi. U sv. Ireneja a Tertulliana a ešte skôr u sv. Už sme videli učenie Klementa Rímskeho o božskom ustanovení hierarchie a kontinuite apoštolskej postupnosti biskupov. A tak vidíme, ako všetky tieto myšlienky zvnútornil svätý Cyprián 5. Cyprián ich len podrobnejšie vykladá a argumentuje; no zároveň najviac vyzdvihuje druhú stranu v pozícii biskupa. Najstarší autori považovali biskupa predovšetkým za strážcu pravdy zverenej Cirkvi Kristovej. Schizmatici, s ktorými sa musel vysporiadať sv. Cypriána, neprekrútili učenie, ale zaviedli nezhody a nezhody. Pre Cypriána je preto dohoda s biskupom potrebná predovšetkým na zachovanie cirkevného pokoja. Svätý Cyprián hovorí jasne a rozhodne o božsky ustanovenej hierarchii v Cirkvi. Sám Pán Ježiš Kristus povedal, že nič, ani to najmenšie, sa nedeje bez vedomia a dovolenia Boha (pozri: Matúš 10:29); Je naozaj možné veriť, že kňazi sú menovaní (ordinari) v Cirkvi bez Jeho vedomia! Rozhodnúť, že tí, ktorí sú menovaní (qui ordinantur), sú nehodní a zločinci, nie je to veriť, že „jeho kňazi nie sú ustanovení (constituantur) nie od Boha a nie skrze Boha v Cirkvi“? 6 Boh poskytuje kňazov. Kristus osobne podľa svojho uváženia a mávania (arbitrio et nutu ac praesentia) riadi tak samotných vodcov, ako aj Cirkev s vodcami 7. Pánovi sa páči, že si vo svojej Cirkvi vyberá a ustanovuje kňazov; Ochraňuje vyvolených a ustanovených svojou vôľou a pomocou, povzbudzuje tých, ktorí sú pri moci, a dodáva im odvahu, aby potláčali aroganciu bezbožných 8 . Apoštolov, teda biskupov a primasov, vyvolil sám Pán... Kto vymenúva biskupov 9 . Nielenže je ustanovenie každého biskupa osobitnou vôľou, ale samotný princíp hierarchie je ustanovený Bohom. Dôstojnosť biskupa je apoštolskou dôstojnosťou, ktorá sa neustále zachováva v Cirkvi. „Náš Pán, ktorého prikázania a napomenutia musíme zachovávať, určujúc dôstojnosť biskupa a vládu Jeho Cirkvi (episcopi honorem et ecclesiae suae rationem), hovorí Petrovi v evanjeliu: Hovorím ti, lebo ty si Peter, a na tejto skale postavím svoju Cirkev a brány pekelné ťa nepremôžu, aj keď je on, a dám ti kľúče od Kráľovstva; zem, bude zviazaný v nebi, a aj keby si ho rozviazal na zemi, bude rozviazaný v nebi (Matúš 16:18–19) Odtiaľto postupne a postupne (per temporum et successionum vices) plynie (decurrit) ustanovenie (ordinatio) biskupov a vláda (ratio) Cirkvi, soclesia, v ktorej je ustanovená cirkev, soclesia. constituatur) a každé pôsobenie Cirkvi riadia tí istí vládcovia (praepositos Toto je založené na Božom zákone“ 10. Biskupi, ako nástupcovia apoštolov, ktorých Boh postavil na miesto apoštolov 11, sú niekedy nazývaní apoštolmi Cyprián 12. Biskupi ako nástupcovia apoštolov v Cirkvi majú právomoc učiť. Biskupi sa musia pevne držať viery a pravdy Katolíckej cirkvi a učiť ju iných, dokazujúc všetkými evanjeliovými a apoštolskými pravidlami pevnosť Božskej štruktúry jednoty 13 . Biskupi sú hlavnými strážcami viery a pravdy 14. Boží kňazi zachovávajú Božie prikázania. Ak v niekom začne pravda kolísať a slabnúť, potom by sa mal okamžite obrátiť na počiatok svojho Pána – k evanjelickej a apoštolskej tradícii (ad originem dominicam et ad evangelicam atque apostolicam traditionem revertamur) 15. V tomto učení o postupnosti moci biskupov v Cirkvi nie je nič zásadné nové v tomto učení ako v prípade apoštolov, ale z pohľadu Cypria sa nedá všimnúť, že je to trochu odlišné. predmet. Napríklad u sv. Ireneja je postupnosť biskupov historickým argumentom v prospech pravdy cirkevnej tradície. Myšlienka svätého Cypriána sa točí už v čisto dogmatickej oblasti: hovorí všeobecne o božskom zriadení postupnej hierarchie v Cirkvi. Bohom ustanovený biskup je podľa učenia svätého Cypriána telom, ktoré okolo seba zjednocuje predovšetkým samostatné spoločenstvo 16. „Cirkev pozostáva z ľudu spojeného kňazom a stáda oddaného jeho pastierovi. Biskup je v Cirkvi a Cirkev je v biskupovi (episcopum in ecclesia esse in episcoposia) a kto nie je v biskupstve. Cirkev“ 17. Biskup je jediným pastierom jedného stáda (pozri: Ján 10:16) 18. Biskup v miestnej cirkvi má plnú moc, „len jemu je daná právomoc nad Cirkvou“ 19, presbyteri alebo diakoni, ktorí sa delia o jeho prácu, ho musia poslúchať a iba na jeho príkaz vykonávať všetko, čo cirkevná správa vyžaduje. hovorí o poslušnosti voči biskupovi. „Nech si nemyslia,“ píše o pannách, „že život a spásu možno zdediť bez toho, aby sme poslúchali biskupov a kňazov“ 21 . Má množstvo dôkazov o nevyhnutnosti a zbožnosti tejto poslušnosti. Cituje všetky úryvky zo Svätého písma, nielen Nového, ale aj Starého zákona, kde sa hovorí len o poslušnosti kňazom. Niekoľkokrát cituje slová Deuteronómia (pozri: Dt 17,12–13), kde je ustanovený trest smrti za neposlušnosť kňazovi 22. Odvoláva sa na príklad Krista, ktorý prejavil úctu biskupom a kňazom, hoci nemali ani bázeň pred Bohom, ani poznanie Krista. „Týmto nás naučil preukazovať skutočným kňazom legitímnu a úplnú úctu“ (legitime et plene honorari) 23. Poslušnosť voči biskupovi je nevyhnutná pre pokoj a integritu Cirkvi. „Keby ho podľa Božieho učenia poslúchalo celé bratstvo, potom by sa nikto nikdy nevzbúril proti zástupu kňazov, nikto by sa po Božom rozhodnutí (judicium), po hlase (suffragium) ľudu, po verdikte (konsenze) svojich spolubiskupov nerobil sudcom – nie nad biskupom, ale nad nikým by sa nestal jednotou Krista, nad Bohom by sa nikto nestal jednotou Krista. zapáčiť sa sebe a z arogancie by samostatne založil novú herézu mimo Cirkvi“ 24 . Všetkým odporcom biskupskej moci svätého Cypriána poukazuje na osud Kóracha, Dátana a Abirona, ktorí sa začali považovať za rovných s veliacim kňazom a dostali trest za svätokrádežnú drzosť. Takýmto potrestaním vzbúrencov sa ukázalo, že Živiteľ kňazov sa im mstí 25, že všetky pokusy bezbožných z vlastnej vôle zničiť Boží poriadok (ordinationem) sú vedené proti Bohu 26. Napokon v liste Florencii Pupianovej, ktorý svätý Cyprián napísal zvýšeným a vzrušeným tónom, čítame: „Včely a mačka majú vernosť. poslúchať atamana s úplnou poslušnosťou. O čo úprimnejšie a lepšie sú nezmyselné zvery a nemé zvieratá, ako aj krvilační, zúriví lupiči s mečmi a zbraňami a tam poznajú a boja sa vodcu, ktorý nebol dosadený Božím odhodlaním, ale dohodou rozpustilého davu a zločineckého davu“ 27. Biskup poslušnosť cirkvi je základom poslušnosti? Naopak, neposlušnosť je začiatkom rozdelenia a herézy. „Úsilie heretikov a zlomyseľných schizmatikov zvyčajne začína samoľúbosťou v kombinácii s arogantným a hrdým pohŕdaním primátom. Takto dochádza k odpadnutiu od Cirkvi a znesväteniu oltára, takto sa narúša Kristov pokoj, poriadok (ordinatio) a jednota Božia.“28 Táto myšlienka sa mnohokrát opakuje v rôznych vyjadreniach v dielach svätého Cypriána.„Pyšní a spurní ľudia a nepriatelia Božích kňazov odpadávajú od Cirkvi“ je všeobecne považovaná za príčinu pýchy29 v starovekej cirkvi. kacírstvo alebo schizma. U svätého Ignáca Boha-nositeľa a svätého sme už videli Ireneus Lyonský odsúdenie herézy, čo je významovo veľmi blízke 30. Ale v porovnaní s predchádzajúcimi cirkevnými spisovateľmi, svätým Cypriánom a na tomto mieste badať určitú zvláštnosť Predtým sa tu pýcha považovala za zdroj odporu voči „prian- rule.1“. pýcha produkuje najmä vzburu proti hierarchii, proti biskupovi, ktorého musí každý v jeho oblasti poslúchať svätého Cypriána, teda čiastočne dopĺňa učenie, ktoré existovalo pred ním o moci biskupa a potrebe poslúchať ho 32. Svätý Cyprián zároveň nestavia biskupa ako nejakého autokratického správcu všetkých cirkevných záležitostí, takže jeho vyjadrenie: „Cirkev v biskupovi“ by sa dalo interpretovať v zmysle nahradenia Cirkvi biskupom. „Cirkev,“ hovorí svätý Cyprián, – pozostáva z biskupa, kléru a všetkých, ktorí stoja vo viere.“ 33. Veľmi často v listoch Cypriána nachádzame dôkazy o tom, že biskup spolu s duchovenstvom a ľudom rozhodovali veci 34. Sám píše presbyterom a diakonom: „Od samého začiatku (nie je to moje biskupstvo) diskrétnosti, bez tvojej rady a bez súhlasu ľudu“ 35. A o rímskom biskupovi Kornéliovi Cyprián uvádza, že vždy čítal listy, ktoré dostával slávnym duchovným, ktorí s ním sedeli (tecum praesidenti) a najsvätejším, najznámejším ľuďom 36. Niektorí predstavitelia cirkevnej historickej vedy nevedia zosúladiť dve ustanovenia svätého Cypriána: „Cirkev je v biskupovi“ a „Cirkev je v biskupovi, duchovenstvo a všetci, ktorí stoja vo viere“. Chcú vidieť v dielach svätého Cypriána má dva prvky: skorý a neskorší 37. Zdá sa, že u Cypriána preráža starodávna predstava, že Cirkev je predovšetkým spoločenstvom 38, a naráža na neskorú, ba až nečakanú stopu autonómie komunity 39. Cyprián pod nátlakom okolností, v ktorých sa nachádzal, nemohol túto autonómiu odstrániť, ale mohol ju usmerniť vo svoj prospech 40 . Naznačujú zmenu jeho názoru 41 alebo dokonca [veria], že sám Cyprián bol vo svojej duši zástancom biskupského absolutizmu, no svoje názory maskoval slovami o vzájomnom súhlase biskupa, kléru a ľudu 42 . Ale posledné podozrenie je márne. Pri expresívnom svedectve svätého Cypriána o moci biskupa stojí úplne vedľa definície Cirkvi, podľa ktorej sa skladá z biskupa, duchovenstva a veriacich 43. Hoci je spravodlivá poznámka, že svätý Cyprián nevysvetľuje, ako s ním obaja súhlasia, 44 nemožno však pochybovať o tom, že oba tieto body spolu organicky súvisia. Svätý Cyprián potvrdzuje jednotu súkromnej cirkvi na moci a dôležitosti biskupa; biskup je stredobodom a oporou tejto jednoty 45. Myšlienka svätého otca sa však točí v dogmatickej, nie právnej sfére. Jeho učenie o jednote súkromnej Cirkvi nemá žiadnu právnu konotáciu; z čistej morálno-kresťanskej pôdy svätého Cypriána neodchádza. A vzhľadom na povahu jeho učenia, moc biskupa a jeho neustále spojenie s komunitou sa nielenže nevylučujú, ale naopak dopĺňajú. Cirkev v zhode s biskupom zostáva v jednote a biskup v zhode s celým spoločenstvom nachádza morálny základ svojej autority 46. Toto je vo všeobecnosti učenie svätého Cypriána o jednote každej jednotlivej cirkvi, ktorú riadi biskup. Ale nie toto učenie tvorí, ako sme už povedali, najcharakteristickejší znak ekleziologických názorov svätého otca; Tento bod v náuke Cirkvi už od počiatku kresťanskej literatúry rozhodne vyjadrili cirkevní spisovatelia. A nie o tejto téme zvlášť vytrvalo hovorí sv. Cyprián. Jeho obľúbenou myšlienkou je myšlienka jednoty celej Kristovej cirkvi. Nemožno si, samozrejme, myslieť, že svätý Cyprián vytvoril toto učenie o jednote celej Kristovej cirkvi z ničoho. Nie, myšlienka jednoty celého kresťanstva vždy žila v cirkevnom vedomí; ale toto vedomie preráža v písomných pamiatkach len akoby náhodou; nebol predmetom podrobných diskusií 47 . Cypriánova zásluha spočíva v tom, že jasne a systematicky vyjadril dogmatické učenie o jednote Cirkvi, o jednote, ktorá bola ešte skôr uznaná vo svojej vnútornej nevyhnutnosti a tak či onak bola prijatá navonok 48. Po vytvorení tohto všeobecného pohľadu na Cypriánov postoj k cirkevnému zmýšľaniu, ktoré mu predchádzalo, prejdeme k podrobnejšiemu predstaveniu jeho učenia o jednote celej Kristovej Cirkvi. Kristus poslal svojich apoštolov kázať 49 . Jeho učeníci sa podľa príkazu Učiteľa a Boha rozišli do celého sveta, aby učili prikázaniam na spásu, aby viedli ľudí z temnoty bludu na cestu svetla – aby osvietili slepých a nevedomých k poznaniu Pravdy 50. Ale Cirkev, ktorú založili apoštoli vo všetkých kútoch sveta, je jedna. Apoštoli odovzdali biskupom iba jednu Cirkev 51. Cirkev je vo svojom založení jedna; ona je katolícka cirkev 52 . Pán ustanovil (constituta) Katolícku cirkev, ktorá je jediná (una et sola) 53. „Kristus sa modlil k Otcovi za všetkých a povedal: Neprosím len za týchto, ale aj za tých, ktorí veria ich slovám vo Mne, aby všetci boli jedno; ako Ty, Otče, si vo mne a ja v Tebe, aby aj oni boli jedno v Nás: usporiadanie 20. Jána – 2. Pána. Neuspokojil sa s tým, že nás vykúpil svojou Krvou, a keď sa pýtaš, pozri, akú túžbu mal: aby sme aj my zostali v tej jednote (in ipsa unitate), v ktorej sú Otec a Syn jedno.“54 „Pán hovorí: Ja a Otec sme jedno (Ján 10:30). A opäť je napísané o Otcovi, Synovi a Duchu Svätom: a títo traja sú jedno (1. Jána 5:7). Kto si pomyslí, že táto jednota, založená na nemennosti Božského (de divina firmitate) a zjednotená s nebeskými sviatosťami, môže byť v Cirkvi narušená a roztrieštená nezhodou protichodných túžob? Nie, kto nezachováva takú jednotu, nezachováva zákon Boží, nezachováva vieru v Otca a Syna, nedrží sa života a spásy“ 55. Pán, ktorý nám vštepuje, že jednota (Cirkvi) pochádza z Božej moci, potvrdzuje a hovorí: Ja a Otec sme jedno (Ján 10:30) a jedna Jeho vôľa je jednota, ktorá riadi. (Ján 10:16) 56. Okrem jednoty osôb Najsvätejšej Trojice sa jednota cirkvi svätého Cypriána zakladá na jednote Boha a Krista „Je jeden Boh, jeden Kristus a jedna Cirkev“ 57. Jedno stádo a jeden pastier? Kristus je Kristova nevesta 59, spriahnutá a zjednotená (adunata) s Kristom 60 ako jej Ženích 61. Blahoslavený apoštol svojím svätým hlasom dosvedčuje jednotu medzi Kristom a Cirkvou, zviazaných nerozlučnými putami 62. Svätý Cyprián hovorí o Kristovom manželstve s Cirkvou 63 . Tajomné spojenie Krista s kostolom svätého Cypriána to prirovnáva k miešaniu vody a vína v Pánovom pohári. Tak ako víno a voda sú nerozlučne a tesne spojené a nemožno ich od seba oddeliť, tak nič nemôže odlúčiť Cirkev od Krista, teda ľudí, ktorí tvoria Cirkev (plebem in ecclesia constitutam), pevne a neochvejne zotrvávajúci vo viere a zviazaní večnou, nerozlučnou láskou 64 . Svätý Cyprián vo svojej ďalšej reči o sviatosti Eucharistie používa ten istý obraz na označenie jednoty veriacich v tejto sviatosti, ako sme to už videli v „Učení dvanástich apoštolov“. Telom Pánovým nemôže byť ani múka, ani voda, ale oboje spojené v jednom chlebe. A tu sa záhadne zobrazuje jednota ľudí. Lebo ako veľa zŕn, zhromaždených, pomletých a miesených, tvorí jeden chlieb, tak v Kristovi, ktorý je Nebeským Chliebom, vidíme jedno telo, v ktorom je zviazaný a zjednotený náš zástup 65 . Samozrejme, túto tajomnú jednotu členov Cirkvi vo sviatosti Eucharistie možno pripísať aj jedine súkromnej cirkvi. Ale sv. Cyprián v zhode s apoštolom nazýva celú všeobecnú Cirkev telom. Píše Kornéliovi, že je potrebné urobiť všetky možné opatrenia, aby sa údy rozdeleného tela zjednotili do jednoty univerzálnej Cirkvi (ad catholicae ecclesiae unitatem) a zviazali ich putami kresťanskej lásky 66. Cirkev je jeden ľud zjednotený v jednote tela (in solidam corporis unitatem) samotným spojením svätého Eucharista s obrazom chleba 67. platí pre celý kresťanský ľud 68. Všetky cirkvi roztrúsené po celom svete sú spojené putami jednoty 69 . Je hodné pozornosti, že aj rímsky klérus nazýva celú všeobecnú Cirkev jedným Telom, ktorý vo svojom liste Cypriánovi hovorí o tele celej Cirkvi, ktorej členovia sa nachádzajú v rôznych provinciách 70 . Túto tému jednoty všetkých jednotlivých cirkví v jednej univerzálnej Kristovej Cirkvi najpodrobnejšie odhaľuje sv. Cyprián vo svojom nádhernom pojednaní „O jednote katolíckej cirkvi“. Tento traktát obsahuje akoby tie najúprimnejšie myšlienky svätého otca. V jeho ďalších pojednaniach a najmä v listoch sa neustále opakujú, niekedy takmer doslovne, tie isté myšlienky ako v pojednaní „O jednote Cirkvi“. V tomto pojednaní nie je takmer nič vynechané; v otázke jednoty Cirkvi neprinášajú ďalšie Cypriánove diela nič nové. Je tu zhromaždené všetko zo Svätého písma, čo sa dá vyložiť tak, že sa vzťahuje na Cirkev. Tu vidíme celý rad rôznych podobností a analógií. Aj v Starom zákone, v proroctvách a predobrazoch bola daná pravda o jednote Cirkvi. Noemova archa bola predobrazom zjednotenej Cirkvi 71 . Dom starozákonnej Rachab slúžil ako jediné útočisko počas vyhladzovania obyvateľov Jericha (pozri: Joz 2:18–19); ale dom Rachab bol predobrazom Cirkvi 72 . Sviatosť Paschy vyžadovala, aby sa baránok, zabitý na Kristov obraz, jedol v jednom dome; a pre veriacich niet iného domova okrem jedinej Cirkvi. Cirkev je príbytkom rovnakého zmýšľania a len rovnako zmýšľajúci ľudia žijú a prebývajú v dome Božom, v Cirkvi Kristovej 73 . Kostol je uzavretá záhrada a zapečatený prameň 74, vinica Pána zástupov 75. Jednu Cirkev označuje aj Duch Svätý v Piesni piesní, hovoriac v mene Pána: Jedna je moja holubica, moja dokonalá; ona je jedna pre svoju matku, je vyvolená tou, ktorá ju porodila (Pies. 6:8) 76. Táto sviatosť jednoty, toto spojenie nerozlučného súhlasu je naznačené v evanjeliovom príbehu o tunike Pána Ježiša Krista. Tunika nebola rozdelená a roztrhnutá, ale celá pripadla tomu, kto padol losom a dostal sa do vlastníctva neporušený a nedeliteľný (pozri: Ján 19:23–24). Mal jednotu, ktorá prišla zhora, teda z neba od Otca. Keď po Šalamúnovej smrti malo byť kráľovstvo a jeho ľud rozdelené, prorok Achiáš, ktorý sa stretol s kráľom Jeroboámom na poli, roztrhol svoje šaty na dvanásť kusov (pozri: 1. Kráľov 11:30–36). Ale ako by sa Kristov ľud nemal deliť, tak aj všade utkané Kristovo rúcho nebolo roztrhané tými, ktorí nad ním prevládali: svojou nedeliteľnou silou svojho spojenia poukazuje na nedeliteľný súhlas nás všetkých, ktorí sme si obliekli Krista. Tak Pán tajomným znakom svojho odevu predznamenal jednotu Cirkvi 77. Katolícka cirkev je jedna; nemá sa krájať ani deliť 78. Sviatosť jednoty je nedeliteľná 79 . Jednote cirkvi vôbec neodporuje existencia oddelených spoločenstiev roztrúsených po celom vesmíre, riadených biskupmi. Túto pravdu svätého Cypriána vysvetľuje analógiami. "Cirkev je jedna, aj keď s rastúcou úrodnosťou, rozširovaním sa, je rozdelená na mnoho. Veď slnko má veľa lúčov, ale je len jedno svetlo; Na strome je veľa vetiev, ale je len jeden kmeň, pevne držaný koreňom; z jedného prameňa tečie veľa potokov, ale hoci prepad vyplývajúci z množstva vôd nedovoľuje, jednota sama o sebe nie je uchovaná od pôvodu. samostatné svetlo, aby existovalo odlomenie konára zo stromu – zlomený stratí schopnosť oddeliť prúd od zdroja – oddelený vyschne. Po celej zemi rozprestiera svoje konáre, obťažkané ovocím; jeho výdatné prúdy tečú do vzdialeného priestoru; napriek tomu všetkému zostáva jedna hlava, jeden začiatok, jedna matka, bohatá na úspech plodnosti“ 80. Tento animovaný a nežne poetický úryvok jasne vyjadruje myšlienku, že jednotlivé kresťanské spoločenstvo je živé do tej miery, do akej žije Kristovým životom, pokiaľ je zjednotené s celou univerzálnou Cirkvou. Oddeliť miestnu Cirkev, stiahnuť sa do seba znamená byť oddelené od svojho prameňa, byť pre lúč odlúčené od lúča. byť oddelený od svojho kmeňa Život môže existovať iba prostredníctvom organického spojenia s univerzálnou Cirkvou. Ak sa toto spojenie preruší, kresťanský život vyschne. Napokon treba pouvažovať o ďalšom veľmi kontroverznom argumente svätého Cypriána, ktorým dokazuje jednotu Cirkvi. Svätý Cyprián píše: „Pán hovorí Petrovi: Hovorím ti, atď. (pozri: Mt 16:18–19). A po svojom zmŕtvychvstaní mu znova povedal: Pas moje ovce (Ján 21:16). Takto [On] zakladá Cirkev na jednej veci. A hoci po svojom vzkriesení preberá rovnakú autoritu, posielam Otca za všetkých, a hovorí: Poslal som Otca ako parem a potete. ty... prijmeš Ducha Svätého: Komu odpustíš hriechy, budú mu odpustené a Jeho sa budeš držať (Ján 20:21–23), ale aby ukázal jednotu (ut unitatem manifestaret), s potešením začal túto jednotu z toho istého miesta, samozrejme, ostatní apoštoli boli rovnakí ako Peter – mali rovnakú dôstojnosť a moc s ním. fuit Petrus, pari consortio paediti et honoris et potestatis, ale na začiatku je naznačené, že ide o jedinú Cirkev (exordium ab unitate proficiscitur, ut ecclesia una monstretur)“ 81. A na inom mieste sv. Cyprián píše: „Cirkev založená na pôvode a požiadavke na pôvod (pôvod, pôvod) Krista je jednota ratio, unite; 82. Je celkom pochopiteľné, akú veľkú pozornosť majú tieto pasáže z Cypriánových diel medzi rímskokatolíckymi učencami a teológmi. Podľa ich názoru tu svätý Cyprián tak či onak svedčí o primáte apoštola Petra. Toto chápanie slov svätého Cypriána vždy spochybňovali a spochybňovali pravoslávni a protestantskí teológovia. Tento spor sa, samozrejme, neskončí, pokiaľ bude naďalej existovať katolicizmus s jeho učením o primáte pápeža. Polemická literatúra na oboch stranách už povedala všetko, čo sa povedať dá. Ak by sme sa rozhodli podrobne rozobrať katolícku vieru, zaviedlo by nás to 83. Poznamenávame len, že v uvedených slovách sa dôrazne uvádza, že všetci apoštoli sú si rovní v moci a dôstojnosti. Keď Pán hovoril s jedným apoštolom Petrom, mal zvláštny zámer ukázať jednotu Cirkvi (ut unitatem manifestaret, ut ecclesia una monstretur). Svätý Cyprián v tej istej kapitole podal mnoho dôkazov, aby dokázal, že Cirkev by mala byť jedna. Odkaz na Matúša (pozri: Matúš 16:18–19) pre svätého Cypriána je len jedným z mnohých týchto svedectiev. Založenie Cirkvi Kristom len na jednom apoštolovi Petrovi, to je pre svätého Cypriána iba symbolom cirkevnej jednoty, nič viac ako 84. Svätý Cyprián teda obzvlášť podrobne a expresívne dokazuje pravdu o jednote Cirkvi. Ako sa však prejavuje táto jednota? Ak podľa diel svätého Cypriána vystopujeme jeho odpoveď na túto otázku, uvidíme mnohé, čo je nám už známe z diel raných cirkevných spisovateľov. A predovšetkým svätý Cyprián opakuje náuku o jednote viery. Dbá na to, aby všetky cirkvi zachovávali nemennú jednomyseľnosť 85. Všetci kresťania majú spoločenstvo vyznania (confessionis consortium) 86, spoločnú vieru (fides communis) 87 a táto viera svätého Cypriána ju nazýva univerzálnou vierou (catholica fides) 88. Jednota viery pochádza podľa cirkvi a tradície, iba viera v Cirkev, od Pána Ježiša Krista, od Boha čistého. 90 a jednotu viery nemožno oddeliť od jednoty Cirkvi 91. Kto sa nedrží jednoty Cirkvi, nemôže si myslieť, že zachováva vieru. Apoštol Pavol hovorí o jednej viere (pozri: Ef 4:5) a túto jednotu treba pevne podporovať a brániť 92. Heréza teda nie je len odlúčenie od Cirkvi, ale vždy prekrútenie viery: "Nepriateľ vymyslel herézy a schizmy, aby zvrhol vieru, prevrátil pravdu a rozpustil jednotu. Jeho služobníci hlásajú zradu pod zámienkou viery, Antikrist pod menom Kristus a zakrývajúc klamstvá vierohodnosťou, ničí pravdu lstivým, nie ľstivým Kristom." meno, takže ten, kto nezotrváva v pravde Jeho Evanjelia a viery, nemôže byť považovaný za kresťana. Heretik rozoberá Cirkev, ničí vieru 95, berie zbrane proti Cirkvi, zradca vo vzťahu k viere, rúhač vo vzťahu k zbožnosti, neposlušný otrok, syn bez zákona, nepriateľský brat 96. „Ak vezmeme do úvahy vieru tých, ktorí veria mimo Cirkvi, ukáže sa, že všetci heretici majú úplne inú vieru, dokonca aj blamáž, my fanatici, debata, nepriateľská voči svätosti a pravde“ 97. Jednota Cirkvi je teda podľa svätého Cypriána vyjadrená v jednote pravej viery. Kresťanstvo Svätý Cyprián sa nedištancuje od všeobecnej Cirkvi; Obidva tieto pojmy sa pre neho úplne zhodujú 98. Mimo katolíckej cirkvi – mimo tábora Kristovho 99. Ktokoľvek mimo cirkvi musí byť považovaný za odporcov a antikristov. Svätý Cyprián sa odvoláva na slová Pána (pozri: Lukáš 11:23; Mt 18:17) a slová svätého apoštola Jána (pozri: 1. Jána 2:19) a zdôvodňuje nimi svoje stanovisko: tí, ktorí odpadli od Cirkvi a konajú proti Cirkvi, sú antikristovia a pohania, ako príklad 100 píše sv. Cyprián Antonianovi o Novatianovi: "Prial si si, najmilovanejší brat, aby som ti napísal o Novatianovi, akú herézu zaviedol. Vedzte, že v prvom rade by sme nemali byť zvedaví na to, čo učí, keď vyučuje mimo Cirkvi. Nech je to ktokoľvek a čokoľvek, nie je kresťan, rovnako ako nie je v Cirkvi Kristovej" (christianus in101ecsia Christiest jeho traktát „O jednote Cirkvi“ vyjadruje tú istú myšlienku aj svätý Cyprián, ktorý dôrazne zvoláva: „Nemôže už mať Boha za Otca, kto nemá Cirkev za matku“ 102. Príslušnosť svätého Cypriána ku kresťanstvu teda podmieňuje nielen uznanie Kristovho učenia, ale predovšetkým súhlas s Kristom ustanovenou Cirkvou a podriadenie sa jej 103. Niekto by si mohol myslieť, že tí, ktorí sa oddelili od Cirkvi za čias svätého Cypriána, si stále nárokovali meno „kresťania“ a dokonca aj „cirkev“. Jeden z ich argumentov uvádza a analyzuje sv. Cyprián. „Nech sa niektorí neklamú slovami, ktoré povedal Pán: Kde zhromaždili dvoch alebo troch v mojom mene, ja som medzi nimi“ (Mt 18,20) 104. Svätý Cyprián veľmi dôkladne vyvracia takýto odkaz na Kristove slová. "Prekrúcači evanjelia a falošní vykladači citujú tieto slová; ale toto sú slová nasledujúce, a preskakujú predchádzajúce; keď si pripomínajú jednu časť, o druhej zákerne mlčia; tak ako sa sami oddelili od Cirkvi, tak prerušili celistvosť jedného a toho istého miesta." Na tomto mieste Kristus hovorí o jednomyseľnosti, ale „ako sa môžu dvaja alebo traja zhromaždiť v mene Krista, o ktorom je známe, že sú oddelení od Krista a od Jeho evanjelia? Kristus sľúbil, že bude s tými, ktorí sú jednomyseľní, ako bol s tromi mladíkmi v jaskyni a s dvoma uväznenými apoštolmi. „Keď teda Pán ukladá a hovorí vo svojich prikázaniach: kde sú dvaja alebo traja zhromaždení v mojom mene, ja som medzi nimi, vtedy On, ktorý stvoril a ustanovil Cirkev, neodcudzuje ľudí od Cirkvi, ale usvedčuje tých, ktorí odpadli od viery a nabáda verných svetu, svojimi slovami ukazuje, že je ochotnejší vysporiadať sa s dvomi alebo tromi, ktorí sa viac modlia, než s väčším počtom ľudí, ktorí sa modlia s jedným. hľadaný skôr harmonickou modlitbou niekoľkých ako nezhodnou modlitbou mnohých.“ „Naozaj, keď sa zhromažďujú, myslia si, že Kristus je s nimi, keď sa zhromažďujú mimo Kristovej Cirkvi“ 105 . Svätý Cyprián neobmedzuje jednotu Cirkvi na jednotu viery, ale podrobne hovorí o živej jednote medzi členmi Cirkvi, o ktorej sa krátko zmienili už raní spisovatelia. Jednota teoretických a dogmatických princípov by neuspokojila potreby života svätého Cypriána, keď cirkevné rozbroje nenastali len na tomto základe. A preto podľa učenia svätého Cypriána má byť jednota Cirkvi vyjadrená nielen v jednote viery, ale aj v jednote spoločnej lásky. Lepšie povedané, svätý Cyprián neoddeľuje vieru od lásky. Viera je životodarná len vtedy, keď je v živote zachovaná 106. Cirkev je jednohlasný a súhlasný Boží ľud 107. „Synovia Boží majú byť pokojní, krotkí v srdci, jednoduchí v reči, ústretoví vo vzájomnom zmýšľaní, verne zjednotení v jednote jednomyseľnosti. láska Potvrdzuje to Božie Písmo, ktoré hovorí: Ale ľudia, ktorí uverili, boli jedno srdcom a dušou (Sk 4, 32) 108. Pri sv. Cypriána nachádzame vysoko poetický opis ideálu spoločnej kresťanskej lásky: "V dome Božom, v Kristovej Cirkvi, žijú a prebývajú len tí, ktorí sú rovnako zmýšľajúci, príjemní a jednoduchí. Preto sa Duch Svätý zjavil v podobe holubice. Toto jednoduché a krotké zviera, bez trpkej žlče, nehryzie, netrpí ľudskou láskou a netrápi len svoju ľudskú lásku, obyčajné hniezdo. počas nosenia detí manželia spolu vychovávajú deti, pri lietaní sa od seba neodlučujú; bozkami svedčia o svojom súhlase a pokoji: vo všetkom dodržiavajú zákon jednohlasnosti - treba dosiahnuť rovnakú lásku: bratstvo sa musí spájať s holubicami a tmou, v láske a v tichosti sa nedajú kombinovať so svetlom, zlé počasie s vedrami, vojna s mierom, neplodnosť s plodnosťou, sucho s vodným zdrojom, búrka s tichom“ 109. Samotná sviatosť Pánovej obety poukazuje na kresťanskú jednomyseľnosť, spečatenú pevnou a nerozdelenou láskou 110. Boh prikazuje, aby v Jeho dome žili len pokojní, súhlasní a jednomyseľní ľudia. Chce, aby tí, ktorí sa znovuzrodili, zostali takí, ako ich stvoril druhým narodením (secunda nativitate), aby tí, ktorí sa stali Božími synmi, zostali v Božom pokoji, aby sme my, ktorí máme jedného Ducha, mali jedno srdce a jeden cit. Pre Boha je veľkou obetou náš pokoj a bratská svornosť, ľud zjednotený v jednote Otca, Syna a Ducha Svätého“ 111. Členovia rozdeleného Tela sú zjednotení v jednote univerzálnej Cirkvi a sú zviazaní putami kresťanskej lásky 112. Porušenie spoločnej lásky a vzájomného súhlasu je zničením jednoty Cirkvi a utrpenia nie je ani ťažká... dal nám pokoj; Prikázal nám, aby sme boli príjemní a jednomyseľní, prikázal nám neporušiteľne a pevne zachovávať spojenie náklonnosti a lásky. Kto zradným nesúhlasom porušil Kristovu lásku, nebude patriť Kristovi: kto nemá lásku, nemá Boha. Kto nechce byť jednotný v Cirkvi Božej, nemôže zostať s Bohom“ 113. Ak je zjednotená Cirkev jednotou lásky, potom každé odlúčenie od Cirkvi, každá heréza, ktorá je založená na pýche a svojvôli, svedčí o nedostatku lásky. Dá sa povedať, že hlavná myšlienka celého pojednania o jednote Cirkvi je priamym dôsledkom lásky a zjednotenia Cirkvi1. heretik alebo schizmatik nezachováva ani cirkevnú jednotu, ani bratskú lásku 115 a koná proti Kristovej láske 116 , o heretikoch je známe, že ustúpili z lásky a jednoty Katolíckej cirkvi 117. „Akú jednotu zachováva, akú lásku zachováva, alebo akú lásku si myslí o tom, kto rozvracia svet, rozpory, rozvracia pudy. vykorení lásku, znesvätí sviatosť?" 118. Táto myšlienka jednoty celej Cirkvi v láske, samozrejme, nebola len abstraktná. Už na začiatku nášho výskumu sme povedali, že vedomie celého kresťanstva ako jednej Cirkvi sa vždy prejavovalo navonok. O rovnakom životnom vyjadrení myšlienky jednoty Cirkvi v láske hovorí aj sv. Cyprián 119. Prejavom celocirkevnej lásky bola predovšetkým modlitba, ako sv. Cyprián. "Učiteľ sveta a Učiteľ jednoty v prvom rade nechcel, aby sa modlitba vykonávala oddelene a súkromne (sigillatim et privatim) - aby sa modliaci modlil iba za seba. V skutočnosti nehovoríme: "Otče môj, ktorý si na nebesiach, daj mi dnes môj chlieb," každý z nás nežiada o odpustenie len svojho pokušenia a nevedie sa k tomu, aby sa zbavil sám seba, aby sa nemodlil. máme národnú a spoločnú (publica et communis) modlitbu, a keď sa nemodlíme za jedného človeka, ale za celý ľud, pretože my – celý ľud – sme jedno (totus populus unum sumus Boh, Učiteľ pokoja a súladu, chcel, aby sa jeden modlil za všetkých, tak ako nás všetkých niesol). „Nech sa každý modlí k Bohu nielen za seba, ale za všetkých svojich bratov, ako nás naučil modliť sa Pán: Neprikazuje každému modliť sa súkromne (privatam precem), ale prikazuje všetkým modliť sa za všetkých spoločnou modlitbou a jednomyseľnou modlitbou. 121 Herézy bránia modlitbám 122. Tá istá spoločná láska, ktorá spája kresťanskú cirkev, sa prejavuje v láske. Svätý Cyprián napísal celú špeciálnu knihu „O láske a almužne“, v ktorej silne presviedča kresťanov, aby konali vzájomnú dobročinnosť. Keď hovorí o jednote Cirkvi, nevynecháva ani príležitosť hovoriť o dobročinnosti: je smutný, keď vidí, že jednomyseľnosť sa ochudobnila a štedrosť v almužnách sa zmenšila 123. Listy svätého Cypriána poskytujú bohatý materiál na charakteristiku cirkevnej dobročinnosti v polovici 3. storočia. Svätý Cyprián hovorí o pomoci vdovám, slabým a chudobným a podpore tulákov 124. Hovorí o organizovanej dobročinnosti 125, vykupovaní väzňov 126 atď. Vzájomná podpora členov samostatného spoločenstva ich, samozrejme, najefektívnejším spôsobom spájala medzi sebou 127. Dobročinnosť sa však neobmedzovala na celú súkromnú cirkev. Dobročinnosť rímskej cirkvi sa rozšírila napríklad okolo doby sv. Cypriána do krajov Sýrie a Arábie, ako to dosvedčuje Dionýz Alexandrijský 128. Ešte v polovici 4. storočia v Kapadócii vďačne spomínali na pomoc rímskej cirkvi 129. O rovnakých skutočnostiach celocirkevnej dobročinnosti referuje aj sv. Cypriána a je pozoruhodné, že skutočnosť tejto lásky dáva do úzkej súvislosti s dogmatickým učením o jednote Cirkvi. V tomto ohľade si osobitnú pozornosť zaslúži Cypriánov list numídskym biskupom: Januarius, Maximus, Proculus, Victor, Modian, Nemesian, Nampulus a Honoratus. Numídski biskupi oznámili kartáginskej cirkvi zajatie niektorých bratov a sestier. Kartáginskí kresťania vyzbierali stotisíc sesterciov („z darov duchovenstva a ľudu“), ktoré Cyprián poslal spolu so svojím listom. Cyprián v liste ďakuje numidským kresťanom za to, že chcú zo svojho stáda urobiť účastníka dobrej a nevyhnutnej veci, a posiela zoznamy darcov s prosbou, aby sa za nich modlili. Cyprián tu píše: „Kto by nepovažoval bratov smútok za svoj? Cyprián, citujúc slová apoštola (pozri: 1. Kor. 12:26; 2. Kor. 11:29), pokračuje: „Zajatie našich bratov musíme považovať za naše zajatie a smútok tých, ktorí to potrebujú, považovať za svoj smútok; keďže jedno telo nášho zväzku (adunationis nostrae corpus unum), a nielen členov viery (redreligio) povzbudzovať (redreligio) k tomu, aby nás aj povzbudzovali k láske. bratstvo“ 130. Láska je teda podľa sv. Cypriána životne dôležitým vyjadrením dogmatického učenia o jednote Cirkvi. O rozšírenej dobročinnosti medzi rôznymi cirkvami sa dozvedáme z listov apoštola Pavla, ale v pamiatkach cirkevného písma, ktoré sa k nám dostali, nebola láska a všetka komunikácia medzi cirkvami v nerozlučnom spojení s dogmatickým učením o jednote Cirkvi: svätý Cyprián po prvýkrát zdôrazňuje dogmatickú stránku veci a čiastočne tak dopĺňa myšlienku jednoty starovekej cirkvi o jednote cirkvi. Svätý Cyprián však hovorí aj o skutočnejšej vonkajšej jednote jednotlivých cirkví. Keď boli apoštolské tradície nažive, pravda bola založená prostredníctvom komunikácie s cirkvami založenými apoštolmi. Tu už bol položený základ pre vzťahy cirkví, pre zmierlivé riešenie vznikajúcich sporných otázok. Každý biskup si sám seba nepredstavoval ako úplne oddelenú hlavu samostatnej komunity: bol nielen centrom jednoty komunity v sebe samej, ale aj orgánom vonkajšej jednoty komunity s ostatnými. U svätého Cypriána sa po prvý raz stretávame s rozvinutou teóriou vonkajšej jednoty celej Cirkvi v osobe jej biskupov. Episkopát je orgánom vonkajšej jednoty univerzálnej Cirkvi. Jedna katolícka cirkev je zjednotená a spečatená zväzkom kňazov, ktorí sú navzájom prepojení (cohaerentium sibi invicem sacerdotum glutino copulata) 131. Biskupstvo je jedno a nedeliteľné a každý sa na ňom podieľa spoločným súhlasom 132. Ide tu o myšlienku, že biskup má biskupskú moc so všetkými ostatnými3 biskupmi3. Existuje jedno biskupstvo 134, rozvetvené v jednomyseľnej tvári mnohých biskupov 135 a každý jednotlivý biskup je nositeľom práve tohto všeobecného kňazstva. Hoci je pastierov veľa, pasú jedno stádo; musia zhromažďovať a chrániť všetky ovečky, ktoré Pán získal svojou krvou 136. Ak biskup odpadne od zväzku svojich spolubiskupov a jednoty Cirkvi, nemôže si ponechať biskupstvo. "Apoštol nás nabáda, aby sme sa navzájom podporovali, aby sme sa neodchýlili od jednoty ustanovenej Bohom: s trpezlivosťou, hovorí, s láskou jeden k druhému, s usilovnosťou zachovávať jednotu Ducha vo zväzku pokoja (Ef. 4:2-3). A preto, kto nedodržiava ani jednotu ducha, ani jednotu pokoja, neuznáva spoločnosť kňazov a kňazov. ani biskupstvo, ani jednota a pokoj nemôže mať ani moc, ani česť biskupa“ 137. Biskupi preto musia medzi sebou zachovávať pokoj a nepúšťať sa do sporov so svojimi súdruhmi a kolegami biskupmi. „My,“ píše sv. Cyprián, „so všetkou trpezlivosťou a miernosťou sa snažíme zachovať duchovnú lásku, česť koncelebrácie, jednotu viery a kňazskú harmóniu“ 138. Súhlas s biskupstvom chráni každého jednotlivého biskupa pred omylmi a Cirkev pred rozkolmi. „Spoločnosť kňazov, viazaná putami vzájomného súhlasu a jednoty, je z tohto dôvodu početná, takže ak sa niekto z našich hostiteľov pokúsi vyvolať herézu, mučiť a rozptýliť Kristovo stádo, iní by odolali a ako starostliví a milosrdní pastieri zhromaždili Pánove ovce do jedného stáda“ 139 . Myšlienku jednoty a zmýšľania biskupstva neustále vyjadruje svätý Cyprián a jeho súčasníci aj tým, že často používajú mená: spolubiskup, spolukňaz 140. Jediný a rovnako zmýšľajúci episkopát teda spája všetky jednotlivé cirkvi do jednej univerzálnej cirkvi 141. Biskupi sa zjednocujú medzi sebou na konciloch. Rada biskupov je podľa učenia svätého Cypriána hlavným orgánom vonkajšej jednoty Cirkvi. Snemy biskupov, samozrejme, neboli produktom takéhoto dogmatického učenia; naopak, samotné učenie svätého Cypriána o koncile bolo už skôr uznané ako samotná skutočnosť koncilov. Už z druhého storočia existujú presné informácie o konciloch. Keď sa teda v Ázii objavil montanizmus, ako uvádza anonymný autor od Eusébia, „veriaci sa začali často a na mnohých miestach Ázie schádzať“ 142. Keď na konci druhého storočia vznikol spor o čas slávenia Veľkej noci, „pri tejto príležitosti sa konali koncily a konferencie biskupov, ktoré môžu byť všetky jednomyseľne vyriešené prostredníctvom ich posolstiev“3. fenomén v živote kresťanskej cirkvi 144. Táto skutočnosť koncilov, aj pri absencii dogmatických, podrobných teórií, jasne naznačuje, že Cirkev si vždy uvedomovala nielen svoju jednotu, ale aj koncilnosť ako najvyššiu formu prejavu tejto jednoty 145. V polovici tretieho storočia bol koncilový princíp už pevne zavedený v cirkevnej praxi a svätý Cyprián, založený na tejto teórii, ktorá nezodpovedala už len niektorým existujúcim cirkevným predstaviteľom, vytvoril už len určité dogmatické formy života. cirkvi. Cypriánsky koncil predstavuje v ekleziologickom systéme sv. Cypriánov najvyšší bod jednoty cirkvi. Doba života a pôsobenia sv. Cypriána je na katedrály veľmi bohatá. Keď prenasledovanie znemožnilo stretnutie biskupov, Cyprián odložil rozhodnutie o najdôležitejších cirkevných otázkach až na čas, keď prenasledovanie prestane a biskupi budú môcť zostaviť Rad. Presvedčenie čakať na koncilové rozhodnutia nájdeme takmer vždy vo všetkých listoch svätého Cypriána, ktoré napísal v čase, keď sa skrýval pred prenasledovaním. „Nech,“ píše o spovedníkoch, „počkajú na náš návrat, a keď k vám z Božieho milosrdenstva prídeme, potom po zvolaní mnohých spolubiskupov, v prítomnosti spovedníkov a podľa vášho názoru, bude možné, aplikujúc božské učenie, zvážiť listy blahoslavených mučeníkov a ich túžby“ 146 a píšte o pokoje tým, ktorí sú v sv. Kartáginskí duchovní, „keďže sa táto záležitosť netýka jednej konkrétnej cirkvi alebo regiónu, ale celého sveta, nech očakávajú od Pánovej ochrany verejný pokoj samotnej Cirkvi. Lebo pokora, učenie a náš život si vyžaduje, aby sme my, vodcovia, ktorí sa zhromaždili s duchovenstvom v prítomnosti ľudu, ktorému by mala byť tiež udelená česť pre ich vieru a bázeň, so všetkým nakladať podľa spoločnej dohody“ (consilii communis religione) 147. To isté ako svätý Cyprián napísal rímskym presbyterom a diakonom. 8 sa nám to javí ako koncil sv. Cyprián, bol práve tým orgánom, ktorý zjednocoval Cirkev, hlavne v osobe jej primátov – biskupov Cirkevný koncil nebol neriadeným stretnutím celého ľudu alebo niektorých volených zástupcov, bol to biskupský koncil, ktorý sám rozhodoval, takže list duchovenstvu a španielskemu ľudu o Basilidesovi a Martialovi bol napísaný v mene koncilu a v jeho ďalšom nápise je uvedený iba biskup Januarius. Numidských biskupov, biskupov, ktorí sa zúčastnili na koncile, je tiež menovaných 150, medzi 31. O riešení problému na koncile Cyprián píše: „Po zhromaždení sme sa my, biskupi Afriky a Numídie, v počte 71, schválili našou spoločnou mienkou...“ 151 Príhovor sv. Cypriána na koncile 256 bol adresovaný biskupom a len biskupi vyjadrili svoje názory 152. Biskupi na konciloch odsúdili heretikov, ako napríklad Privat bol odsúdený v lambesitskej kolónii spoločným hlasovaním deväťdesiatich biskupov 153. Pravdaže, na koncile boli prítomní presbyteri, diakoni a ľudia. Koncily boli koncilmi biskupov, ale konali sa za prítomnosti duchovenstva a ľudu, 154 ako to vidno z práve citovaných svedectiev sv. Cyprián na konciloch V liste rímskym presbyterom a diakonom svätý Cyprián hovorí: „My, primasi, sa zídeme vo veľkom počte a po porade s vami (communicato etiam vobiscum consilio) budeme diskutovať a opravovať“ 155. Následne boli starší biskupi pozvaní na koncily na poradu. Niekedy biskupi určovali rozhodnutie koncilu v súlade so žiadosťami prítomného ľudu, o čom svedčí úryvok z listu Kornélia Fabiovi z Antiochie, ktorý zachoval Eusebius 156. Katolícki vedci sa všemožne snažia dokázať, že svätý Cyprián považoval za nevyhnutné pre vonkajšiu jednotu Cirkvi mať osobu zjednocujúcu všetkých biskupov, a akoby pre neho bola taká osoba rímskym biskupom 157. Ale u sv. Cypriána naopak môže skôr naznačiť miesta, kde komukoľvek upiera primát v Cirkvi a hovorí o všetkých biskupoch áno, Cyprián.1 ostro odsudzuje tých schizmatikov, ktorí sa „odvážia vydať sa na cestu k Petrovej stolici a k tej hlavnej Cirkvi, z ktorej vychádzala kňazská jednota“. „Všetci sme sa rozhodli (a to je spravodlivé a zákonné), že prípad každého by mal byť vypočutý tam, kde je spáchaný zločin, a keďže každému z pastierov je zverená vlastná časť stáda, ktoré musí viesť, pričom sa musí za svoju činnosť zodpovedať Pánovi, tí, ktorých riadime, by nemali behať sem a tam, nemali by porušovať súhlas biskupov, kde sú povinní sa správať a klamať tam, kde sú klamliví. ako obvinení, tak aj svedkovia ich zločinu. A môže si len pár zúfalých a stratených ľudí myslieť, že význam biskupov dosadených v Afrike, ktorí ich už súdili, je bezvýznamný? A toto je napísané rímskemu biskupovi! Podľa Cypriána je zrejmé, že rímsky biskup nemá žiadnu moc nad ďalšími 160 biskupmi, ktorí sú si navzájom rovní 161. Svätý nehovorí Cyprián a o nevyhnutnej dohode s rímskym biskupom: „My,“ píše, „musíme vo všetkom dodržiavať jednotu Katolíckej cirkvi.“ V spore o krste heretikov povedal svätý Cyprián veľa, čo je úplne v rozpore s teóriou pápežskej nadradenosti. Samotná skutočnosť tohto sporu ukazuje, že Cyprián nepovažoval pravdu za neoddeliteľne spojenú s rímskym biskupom. "Netreba predpisovať na základe zvyku, kde to má byť dokázané rozumom. Lebo Peter, ktorého si Pán ako prvého vyvolil a na ktorom založil svoju Cirkev, keď s ním Pavol následne vstúpil do sporu o obriezku, si nič arogantne nevypytoval a s aroganciou nehovoril, že ho ako prvého vyvoleného majú poslúchať ďalší prišelci... vindicavit sibi aliquid insolenter aut adroganter assumpsit, ut diceret sa primatum tenere et obtemperari a novellis et posteris sibi potius oportere): neopovrhoval Paulom, ale prijal radu pravdy a ľahko súhlasil s právnym zdôvodnením, ktoré obhajoval Paul, pričom nám dal príklad, že sa nedržíme trpezlivosti a trpezlivosti. pertinaciter nostra amemus), ale ak niečo užitočné a spásonosné ponúknu naši bratia a súdruhovia, považovali by sme to za svoje, ak je to len pravdivé a zákonné“ 162. Aj keď tu nebol priamo myslený rímsky biskup 163, aj tak je tu celkom jasne vyslovená myšlienka sv. Cypriána. Každý biskup musí súhlasiť so svojimi bratmi a súdruhmi, teda iba ich názor je legitímny. Bratia-biskupi, a nielen jedna osoba Podľa tohto názoru musí rímsky biskup, ako rovný so všetkými, počúvať koncilový hlas biskupov 164. O úplnej rovnosti všetkých biskupov hovoril pri koncilnom prerokovaní veci sv. Cypriánovi a vo svojom prejave na otvorení koncilu 256. Po prečítaní rôznych relevantných dokumentov svätý Cyprián povedal: "Zostáva na každom z nás jednotlivo vyjadriť svoj názor na túto tému, bez toho, aby sme niekoho odsudzovali alebo exkomunikovali niekoho, kto si myslí niečo iné. Nikto z nás nebude tvrdiť, že je biskup biskupov, nebude nútiť svojich súdruhov, aby sa riadili jeho názorom, každý nemôže mať slobodnú vôľu, podľa jeho názoru. súdený inými, tak ako on sám nemôže súdiť iného“ 165. Táto pasáž si vyžaduje niekoľko poznámok. Už bollandisti poznamenali, že táto pasáž nemôže zostať bez výkladu, pretože odporuje dôstojnosti rímskeho biskupa. Bollandisti ponúkli tento výklad: Cyprián vyzval každého zo zhromaždených biskupov, aby slobodne vyjadril svoje názory. Preto hovorí, že sú si všetci rovní (sese omnes collegas esse). A hoci je vodcom v Afrike, nepovažuje seba ani žiadneho z prítomných biskupov za biskupa a neprisvojuje si moc tyransky nariaďovať iným 166. Väčšina vedcov 167 však dodnes považuje Kartágsky koncil v roku 256 za opozičný koncil proti rímskemu biskupovi Štefanovi, ktorý zakázal prekrstenie a zjednotenie tunajších a východných biskupov. prekrstiť heretikov. V tomto prípade vo vyššie uvedených Cypriánových slovách vidia narážku na Štefana. Tento názor je taký rozšírený, že ho Ernst nazýva sententia communis 168. Ale niektorí katolícki učenci: napríklad I. Peters, Grisar 169 a najmä Ernst, ktorý ho dopĺňa, na základe skutočnosti, že nikde v aktoch koncilu nie je zmienka o žiadnom Štefanovom edikte, popierajú stanovisko, podľa ktorého práve takýto dôvod ernstského konventu slúžil ako edikt7. Cypriánove slová sa netýkajú Štefana. S odvolaním sa na Liber de rebaptismate vyjadruje Ernst tento názor: Cypriánova zosilnená propaganda o potrebe prekrstiť heretikov vyvolala medzi africkými biskupmi nespokojnosť; Začali mu vyčítať jeho hrdosť a túžbu nosiť všade len svoje myšlienky. Svätý Cyprián sa proti takýmto obvineniam bráni vo svojom otváracom prejave na koncile 256 171. Ernstov názor plne zdieľa aj Poschmann 172. Ale či už uznávame ten alebo onen názor, dogmatickú myšlienku, ktorá je základom celého systému svätého Cypriána: ani on sám, ani žiadny iný biskup nemôže byť nazývaný biskupom biskupov a nemôže si prisúdiť žiadnu zvláštnu moc 173. Pre rímskeho biskupa neexistuje žiadna výnimka; všetkých biskupov je rovných 174. Rímsky biskup súčasník Cypriána však vyjadril nároky na osobitnú moc práve v spore o prekrstenie heretikov. Dionýz Alexandrijský napísal Štefanovmu nástupcovi Sixtovi: „Už dávno napísal o Helene, o Firmiliánovi a všetkých biskupoch z Kilíkie, Kapadócie, Galácie a ďalších priľahlých oblastí, že ani s nimi nebude komunikovať (ὡ ς οὐδὲ ἐδὲ ἐκείνοιϮσσωνοιϮσσσνοιςςσσνοιςςσσνοιςςσσχνοιςςσς – pretože, to znamená, že prekrstia kacírov“ 175. O koncilových dekrétoch afrických cirkví svätého Cypriána hlásených Štefanovi 176. Štefan odpovedal Cypriánovi nemenej ostro, ako napísal biskupom Malej Ázie. Hoci samotný Stephenov list sa nezachoval, je o ňom dostatok informácií. Cyprián sám hovorí, že Štefan sa mýli, že sa snaží obhajovať vec heretikov proti kresťanom a Cirkvi Božej, že v jeho liste je veľa príliš arogantného, nešikovného a bezmyšlienkovo napísaného 177. Cyprián zosmiešňuje Štefanov list, považuje ho za poníženie Cirkvi Božej 178, hovorí o Štefanovi, že z toho vychádza, že obhajuje to, čo je nesprávne a falošné. arogancia 179, nazýva Štefana priateľom heretikov a nepriateľom kresťanov, pretože považuje za potrebné dištancovať sa (abstinendos putat) od tých Božích kňazov, ktorí bránia Kristovu pravdu a jednotu Cirkvi 180. Čo sa týka nezhôd so Štefanom, Cyprián napísal Firmilianovi, biskupovi z Cézarey v Kappadokii, a on odpovedal pozoruhodným listom. Tento list veľmi dobre ukazuje predovšetkým to, ako určite v tom čase existovalo vedomie jednoty biskupstva na takú veľkú vzdialenosť. „Keď sme dostali list,“ píše Firmilian, „poďakovali sme Pánovi z celého srdca za to, že podľa Jeho dišpenzácie sme si my, telesne vzdialení, takí blízki v duchu, akoby sme boli nielen v rovnakej oblasti, ale aj žili spolu v tom istom dome. To sa sluší povedať, pretože existuje len jeden duchovný dom Boží. Milosť Božia, ktorá je na zemi oddelená a očividne pevným spojením a láskou je očividne silná, aby sme ju spojili. veľmi významná vzdialenosť“ 181. Firmilian útočí na Štefana tými najtvrdšími výčitkami, vylučujúc akúkoľvek myšlienku o primáte rímskeho biskupa 182. Firmilian dokonca porovnáva Štefana s Judášom, pričom reč o ňom odkladá na koniec listu, „aby si pri spomienke na svoju drzosť a pýchu (audaciae his baddeolasting at insolentiae) nespôsobil rozhorčenie. improbe gestis) 183).“ Ale v druhej časti začne Firmilian rozprávať o Stephenovi a hovorí veľmi tvrdo. „V tejto časti vyjadrím spravodlivé rozhorčenie nad jasnou a zjavnou ľahkomyseľnosťou (stultitiam) Štefana, podľa ktorého on, ktorý sa toľko chváli miestom svojho biskupstva, tvrdiac, že je držiteľom Petrovho dedičstva (successionem), na ktorom sú položené základy Cirkvi, zavádza mnohé iné „kamene“ a nechápe to tak, že to opúšťa a prezrádza. boli, ničí pravdu kresťanského „kameňa“ 184 Je zrejmé, že rímsky biskup odôvodnil svoje nároky na výnimočné postavenie výhodami svojho stolca, 185 Firmilian nielenže nepodmieňuje jednotu biskupa súhlasom každého jednotlivého biskupa s rímskym biskupom, ale považuje za potrebné, aby rímsky biskup súhlasil a zjednotil sa s každým biskupom, ktorý sa následne uplatňuje „De unitate ecclesiae“ sa vzťahuje aj na rímskeho biskupa Na konci Firmilianovho listu čítame: „Keď sa zúčastňujete krstu heretikov, nepijete z ich špinavej kaluže a očistený cirkevným posvätením sa nepoškvrňujete dotýkaním sa špiny iných ľudí? Áno, ste horší ako všetci heretici (tu haereticis omnibus pejor es), pretože podporujete omyl a zatemňujúc svetlo cirkevnej pravdy zvyšujete temnotu heretickej noci... Koľko sporov a nezhôd ste začali so všetkými cirkvami! Aký ťažký hriech si na sebe spáchal, keď si sa odrezal od toľkých stád! Nedajte sa teda oklamať: odrezali ste sa, pretože skutočne treba považovať za odrezaného (schismaticus), ktorý sa oddelil od spoločenstva s jednotou Cirkvi (qui se a communione unitatis apostatum fecerit), a vy, mysliac si, že môžete od seba oddeliť každého, ste sa od všetkých oddelili.“186 Je úplne jasné, že podľa rímskeho a cypriánskeho zmýšľania je pravda. biskupa, musí byť v jednote mieru s celým episkopátom 187. Katolícki učenci často vyjadrujú a obhajujú stanovisko: Štefan neexkomunikoval ani Cypriána, ani východných biskupov, iba sa im vyhrážal exkomunikáciou 188 Pramene, pravdaže, nikde rozhodne nehovoria o Štefanovej exkomunikácii jeho odporcov 189, a to aj v najrozhodujúcejších citamonských citátoch. rumpens pacem, a te abstineri, ab omnibus abstinisti 190. Väčšina vedcov 191 však pripúšťa, že k exkomunikácii skutočne došlo 192. Z dôkazov, ktoré sme predložili, možno vidieť, že takýto pohľad na význam rímskeho biskupa v 3. storočí, ako ho vyjadrili najnovší katolícki bádatelia, ako Ernst a Poschmann, nemá žiadne opodstatnenie. Povedzme dokonca, že Štefan len pohrozil exkomunikáciou. Jednota s rímskym biskupom bola podľa Poschmanna nevyhnutnou podmienkou biskupskej autority 193. Prečo však Štefanova hrozba nemala účinok a bol jednohlasne odsúdený na východe aj na juhu? Neoznačuje Firmilian samotného Štefana za schizmatika a dokonca – aj keď nie priamo – za falošného Krista a falošného apoštola 194 pre jeho prepustenie z biskupstva? 195 A vo všeobecnosti, ak porovnáte listy Cypriána, písané rímskemu biskupovi v rôznych časoch, s listami iným biskupom, potom si nemôžete nevšimnúť, že píše rímskemu biskupovi rovnakým spôsobom ako ktorýkoľvek iný. V Cypriánových listoch rímskemu biskupovi nie je absolútne žiadny náznak zvláštnej úcty, ktorú máme právo očakávať, ak by Cyprián uznal primát rímskeho biskupa. Rímsky biskup pre Cypriána je „collega“, „frater“ a o svojom cirkevnom postavení hovorí presne tak, ako o svojom, alebo o postavení ktoréhokoľvek iného biskupa 196. Nie je teda lepšie utvrdiť sa v tom, že podľa cirkevného vedomia nebola podmienkou jeho autority dohoda biskupa s rímskym biskupom, ale podmienkou jeho autority bola podmienka celej rímskej autority? biskupstvo Cirkvi 197? Teda ani v dielach svätého Cypriána, ani v jeho súčasných pamiatkach nie je žiadna myšlienka, že by jednota biskupstva mala viditeľné ohnisko v rímskom biskupovi; takéto centrum biskupstva svätého Cypriána považovalo len za koncilovú jednotu a jednomyseľnosť biskupov 198. Jedine toto si vyžaduje celá ekleziológia sv. Cyprián. Ale ani význam Rady biskupov pre jednotu Cirkvi vo Svätom Cypriánovi nemá právny význam. Je pozoruhodné, že Svätý Otec vôbec nehovorí o potrebe bezpodmienečnej podriadenosti biskupa všetkým rozhodnutiam koncilu 199 . Už sme citovali príhovor svätého Cypriána na otvorení koncilu v Kartágu v roku 256, z ktorého je zrejmé, že koncil biskupov by nemal nikoho exkomunikovať, aj keď by zmýšľal inak (neminem... a jure communicationis, si diversum senserit amoventes) 200. Táto myšlienka sa mnohokrát opakuje v rôznych listoch sv. Cypriana, či ich tu reptifikujú, alebo ich dokonca uznávajú. krst ako platný, otázku nerozlučne spojenú s dogmatickým učením, ako sám Cyprián neustále dokazoval, nepovažuje na konciloch za vyriešenú v zmysle povinnej pre každého biskupa. Hlásenie uznesenia Kartágskeho koncilu rímskemu biskupovi Štefanovi sv. Cyprián píše: „Vieme, že niektorí po tom, čo raz niečo prijali, nechcú zmeniť svoje názory (propositum) tým, že zanechajú to, čo prijali, a držia sa prešľapov, ktorých sa kedysi dopustili (usurpata) so zdravým zväzkom mieru a harmónie medzi súdruhmi (inter collegas). V tejto veci nikoho nenútime, nikomu nedávame zodpovednosť za slobodnú vôľu, aby sa každý primát musel vzdať svojej cirkvi. jeho činy voči Pánovi“ 202. Vo veciach disciplinárnej povahy (in ecclesiae administratione) rada biskupov nevydáva právo; hlavná vec, ktorá je potrebná pre jednotu episkopátu, nie je jednotnosť cirkevnej disciplíny, ale jednomyseľnosť, pokoj a láska medzi biskupmi; za týchto podmienok salvo inter collegas pacis et concordiae vinculo, ako napísal sv. Cyprian Stefanou, cirkevná prax, aj vo veľmi dôležitých bodoch, môže byť odlišná 203. Každý biskup sa môže pri riadení svojej Cirkvi obrátiť na Pánov princíp evanjelia a apoštolskej tradície 204. Pred Bohom je zodpovedný za svoje chyby 205. Cyprián rozlišuje pojmy veritas a consuetudo. Veritas - inak lex evangelii, praecepta dominica, regula - je záväzná norma a každý biskup by sa mal snažiť dohodnúť consuetudo svojej cirkvi s veritas 206. Pre cirkevný pokoj a komunikáciu medzi biskupmi stačí dohoda in veritas. „My sami,“ píše svätý Cyprián, – pokiaľ to závisí od nás, vôbec sa nepúšťame do sporov so svojimi súdruhmi a spolubratmi biskupmi kvôli heretikom, ale naopak, o to viac zachovávame Boží súhlas a Pánov pokoj, ako hovorí apoštol: Ak si niekto myslí, že je svárlivý, nie sme nižší imámovia, než je Boží zvyk (1 Kor 16). So všetkou trpezlivosťou a miernosťou sa snažíme zachovať duchovnú lásku, česť koncelebrácie, jednotu viery a kňazskú harmóniu“ 207. Jednota biskupov, najmä na konciloch, je však podľa svätého Cypriána dôležitá aj pre zlepšenie disciplíny, pre zosúladenie consuetudo s veritas. vymyslel a drží, ale ak sa ponúka niečo lepšie a užitočnejšie, každý by to mal ochotne prijať. Lebo nie sme porazení, keď sa nám ponúka to najlepšie, ale sme poučení najmä o tom, čo patrí k jednote Cirkvi, k pravde našej nádeje a viery“ 208. Jednota episkopátu sa prejavuje nielen všeobecným súhlasom, ale aj koncilovým ustanovením a vysvätením každého nového biskupa. „Pre správnu inštaláciu sa musia všetci blízki biskupi zhromaždiť v stáde, pre ktoré je ustanovený primas, a zvoliť biskupa v prítomnosti ľudí, ktorí plne poznajú život a oboznámia sa so záležitosťami zvoleného tým, že sa k nemu správajú“ 209. Biskupi vysvätili vyvoleného tak, že naňho vložili ruky. Presne tak to opisuje sv. Cyprián bol vysvätený španielskym biskupom Sabinusom 210 a Novacián bol vysvätený aj vkladaním rúk 211. Protestantská učenosť často tvrdí, že vkladanie rúk na biskupa počas jeho zasvätenia svätému Cypriánovi to považuje len za obrad, ktorý nemá sviatostný význam 212. Už o sv. hierarchia. Tu si môžeme všimnúť len jeho učenie o iniciácii presne ako o sviatosti. Svätý Cyprián hovorí, že Boh si rád vyberá a ustanovuje kňazov vo svojej Cirkvi 213. Pán Boh robí biskupa 214. Toto ustanovenie biskupa Bohom spočíva práve v tom, že je mu daná zvláštna Božia moc: „My, hovorí Cyprián, „ktorí sme prijali Ducha Božieho (spiritum Dei accepimus), musíme byť horliví pre Božiu vieru 215. Milosť Ducha Svätého je daná len pre dielo služby jedinej Cirkvi. Ak biskup preruší spojenie s Cirkvou a upadne do ťažkých hriechov, potom je zbavený Ducha Svätého 216. Ale názor na svätorečenie ako sviatostný úkon najjasnejšie vyjadrili podobne zmýšľajúci ľudia a súčasníci sv. Cypriána. Biskup Nemesian tak na koncile v roku 256 definitívne hovoril o komunikovaní Ducha Svätého prostredníctvom vkladania rúk 217. Firmilian, biskup z Cézarey, píše Cypriánovi: „Cirkvi predsedajú starší, ktorí majú moc krstiť, vkladať ruky (odpúšťať hriechy) a posväcovať, ako nemôže ani krstiť, ani krstiť, spravodlivo. 218. Tu vidíme, že zasvätenie patrí medzi nepochybné sviatosti ako krst. Episkopát má teda vo svojej celistvosti zvláštnu milosť, ktorou si ctí každého nového biskupa; episkopát je teda nerozlučná jednota, ktorá zachováva zvláštnu Božiu milosť v Cirkvi. Jednota episkopátu zjavená pri svätorečení nového biskupa, ako vidno z diel svätého Cypriána, sa neobmedzovala len na prítomných biskupov, ale pokrývala oveľa širší okruh. Pri vstupe do svojej katedrály o tom biskup upovedomil mnohých aj jednotlivých biskupov zvláštnymi posolstvami a tí ho potvrdili odpoveďami, a tak s ním nadviazali komunikáciu 219. Keď sú v Ríme súčasne dosadení dvaja biskupi - Kornélius a Novatián, obaja sa ponáhľajú, aby získali uznanie od iných biskupov 220. Ak nastanú ťažkosti, Cyprián pošle na pôdu Koryovi rozkazy, aby sa o tom dozvedeli špeciálne udalosti v Ríme. a odmietnuť Novaciána 221. Cyprián sa upokojil, až keď sa poslovia vrátili a doručili mu schvaľovacie listy o Kornéliovi od biskupov, ktorí ho vysvätili 222. Niekto by si mohol myslieť, že v iných prípadoch, keď k takýmto stretom nedochádzalo, iní biskupi vstúpili do komunikácie s novým biskupom z dôvery v bratov, ktorí ho menovali 223. Načrtli sme, ako svätý Cyprián z Kartága dokončil prvú polovicu veľkej úlohy, ktorá mu pripadla – podrobne odhaliť učenie o Cirkvi. Všetky rané prvky učenia o Cirkvi ako správcovi Kristovej pravdy čiastočne prevzal svätý Cyprián, čiastočne ich doplnil. Naučil sa to, čo bolo známe už od čias učenia svätého Ignáca Bohonosného o biskupovi ako o centre každej jednotlivej Cirkvi. Do jeho systému ekleziológie bola prevzatá už predtým podrobne rozpracovaná náuka o nástupníctve biskupov; túto myšlienku si cirkevné povedomie osvojilo tak dôkladne, že svätý Cyprián sa ani nesnaží podrobne rozprávať o nástupníctve biskupov, neuvádza rady biskupov vystupujúcich k apoštolom, ako sme to videli u sv. Ireneja Lyonského. Svätý Cyprián však osobitne podrobne rozvinul náuku o jednote Katolíckej cirkvi a o biskupstve ako orgáne vonkajšej jednoty Cirkvi. Cypriánsky biskup totiž nie je stredobodom iba samostatnej Cirkvi, ale predovšetkým individuálnym nositeľom katolíckeho biskupstva, na ktorom spočíva jednota celej univerzálnej Cirkvi. Prostredníctvom biskupa stojí každá jednotlivá Cirkev v nerozlučiteľnom vonkajšom spojení s celou univerzálnou Cirkvou. Zjednotenie biskupstva sa uskutočňuje na koncile. V Cypriánovom učení o Cirkvi sa najprv naplno prejavila dogma Cirkvi; k tomu, čo Cyprián povedal o jednote Cirkvi, o biskupstve či hierarchii vôbec ako orgáne tejto jednoty, nepribudlo v podstate takmer nič nové. V priebehu 3. storočia sa čoraz viac utvrdzovala koncilová jednota episkopátu a koncilová vláda Cirkvi, až v 4. storočí vstúpili do života kresťanskej cirkvi také obsiahle fenomény, akými sú ekumenické koncily. Na Ekumenickom koncile dostáva ekleziologický systém svätej Cypriány po prvý raz pre ňu najvhodnejší vonkajší výraz. Ale dalo by sa povedať, že učenie svätého Cypriána o jednote Cirkvi a episkopátu bolo akoby odvodené. Všetky jeho cirkevné aktivity sa odohrávali v intenzívnom boji o iné body: hlavnou témou, ktorá mala v dňoch svätého Cypriána najväčší záujem, bola otázka svätosti Cirkvi. K popisu toho, ako svätý Cyprián vyriešil druhú, najdôležitejšiu časť svojho problému, a teraz ideme ďalej. V disciplinárnej praxi už rímsky biskup Callistus svojím ediktom ustanovil prijatie do cirkevného spoločenstva tých, ktorí upadli do hriechu cudzoložstva. V období rokov 220 až 250 po Kr. táto prax bola čoraz rozšírenejšia. Protest montanistov nebol v cirkevnej spoločnosti úspešný. Rímska prax však ešte nebola všeobecne akceptovaná. Áno, svätý Cyprián píše: „Medzi našimi predchodcami niektorí biskupi miestneho regiónu nepovažovali za prípustné dať pokoj cudzoložníkom a vôbec nepripustili pokánie za cudzoložstvo; a predsa, pokračuje svätý Cyprián, - neustúpili zo spoločenstva svojich spolubiskupov a neporušili katolícku jednotu svojou vytrvalosťou a krutosťou; nebola oddelená od Cirkvi“ 224. Ale tá nejednotnosť cirkevnej disciplíny, na ktorú poukázal Tertulián, stále pretrvávala: odpadlíci neboli porovnávaní s cudzoložníkmi a prax týkajúca sa nich nebola zavedená. Áno, táto otázka nebola v uvedenom časovom období nijako zvlášť naliehavá: v tom čase neexistovalo takmer žiadne prenasledovanie. Ale táto otázka sa stala ešte naliehavejšou, keď sa začalo prenasledovanie Decia. Prenasledovanie Decia malo svoje vlastné charakteristiky. Kresťania neboli popravovaní za svoju vieru, ale boli presvedčení, že opustili kresťanskú vieru, aby sa vrátili k pohanskej viere, ktorú obhajovala rímska vláda. Kresťania boli nútení prinášať obete bohom a tí, ktorí odmietli, boli mučení (ale nie popravení). Preto počas Deciovho prenasledovania nebolo takmer žiadnych mučeníkov, ale iba spovedníkov. Ale mnohí z kresťanov, ktorí si nezvykli na prenasledovanie, báli sa mučenia, sa ponáhľali s obetami a dostali osvedčenia od úradov. Takéto vysvedčenia (libelli) pripravovali celé masy 226 a vládni úradníci ich nestihli udeliť zástupom odriekajúcich, ako o tom trpko hovorí svätý Cyprián 227. „Padlí“ – ako sa začali nazývať tí, ktorí obetovali modlám – neboli modloslužobníkmi v pravom zmysle; Celá ich vina spočívala často len v tom, že zo strachu pred mukami dostali len dôkazy, že plnili vládne nariadenia, hoci v skutočnosti modlám neprinášali obete ani kadidlo. Vo svojich dušiach neprestali byť kresťanmi. Je jasné, že Cirkev si k tejto novej skutočnosti musela upevniť svoj postoj. Ak by sme po pokání prijali cudzoložníka do spoločenstva, bolo by veľmi nespravodlivé úplne odmietnuť takéto spoločenstvo libellatistovi. Svätý Cyprián, porovnávajúc hriech oboch, považoval cudzoložníka za vinnejšieho, keďže hreší dobrovoľne 228. „Naozaj, v Kartágu niektorí presbyteri, ktorí vládli Cirkvi v neprítomnosti svätého Cypriána, pozerali na hriech „padlých“ veľmi blahosklonne: prijímali ich bez príhovoru a dokonca aj bez pokánia od mučeníkov. biskupa sv. Cyprián však nariadil, aby padlí činili pokánie (exomologéza), neponáhľali sa prijať cirkevné prijímanie, ale počkali na koniec prenasledovania, keď o ich prijatí rozhodne koncil 229. Iba v prípade nebezpečnej choroby dovolil svätý Cyprián prijať tých, ktorí mali svedectvá od mučeníkov - to je Cyprián pri tomto vážnom pohľade na leto sv. neprestajne zúri“ 230. Cyprián od začiatku nepopieral možnosť prijať padlých do spoločenstva; bojoval len proti tomu, že niektorí padlí ľudia odmietli potrebu pokánia 231. A preto nemožno hľadieť na toto povolenie prijímať hriešnikov do spoločenstva ako na uvoľnenie predtým prísnej rigoróznej disciplíny 232; V prípade choroby sa doba pokánia skrátila. Medzitým sa medzi rôznymi cirkvami rozprúdila živá výmena názorov o padlých. Všeobecný názor bol práve taký, že po náležitom pokání možno padlých prijať, ale treba počkať do konca prenasledovania 233. Cyprián hovorí konkrétne o potrebe jednomyseľných a súhlasných spásnych rád pri používaní a hojení rán padlých (ad fovenda et sananda lapsorum vulnera) 234. Na konci prenasledovania sa v máji 251 konal koncil, na ktorý Cyprián odložil rozhodnutie o otázke padlých. Tento koncil rozdelil všetkých padlých do niekoľkých tried, podľa závažnosti ich pádu 235. Boli určené rôzne obdobia pokánia, aby sa neoslabila prísnosť cirkevného súdu a nezbavili padlých nádeje na odpustenie. exkomunikovaných, ktorí požadovali miernejší postoj k padlým. V roku 252 sa ďalší kartágsky koncil vzhľadom na nové prenasledovanie rozhodol prijať všetkých, ktorí padli počas predchádzajúceho prenasledovania 237. Otázka prijímania padlých sa v Ríme riešila inak: tam sa vec skončila schizmou. Rímska cirkev viac ako rok ovdovela: vládli jej presbyteri, medzi ktorými vynikal Novacián, veľmi vzdelaný muž, výrečný a prísny askéta 238. Listy rímskeho kléru Cypriánovi však ukazujú, že v Ríme medzi klérom nebola taká rigorózna tendencia, ktorá by sa k padlým svätým 239 správala prísnejšie ako sv. Cyprián vo svojich listoch veľmi často hovorí o svojom súhlase s Rímskou cirkvou 240. Novacián nebol rigorózou 241, čo na základe Cypriánovho listu (55–43) silne zdôrazňuje Pacian vo svojom liste Simpronovi 242. Keď bol však Kornélius zvolený na biskupský stolec, našli sa traja jednoduchí prebyteriáni oddelení“ s niekoľkými (ἀγροίκους καὶ ἀπλουστάτους) biskupov a prinútil ich „prázdne zdanie vysviacky ( εἰκονικῇ τινι κα᳽ζ ματους χειρεπιθεσίᾳ ) dať si biskupstvo“ 243. Novacián oznámil svoje povýšenie na biskupa v listoch biskupom rôznych oblastí. To bol začiatok inovácií. Nemožno si nevšimnúť, že v listoch Cypriána a Kornélia nie je zmienka o tom, aké dogmatické rozdiely boli medzi rímskou cirkvou vedenou Kornéliom a prívržencami Novaciána. Novatianizmus sa považuje len za cirkevnú vzburu, a nie za herézu v dogmatickom zmysle. A sám Novacián sa vo svojich listoch pokúša len osobne očierniť Kornélia a Kornélius spolu s Cypriánom obhajuje rímskeho biskupa, menovaného väčšinou, len vo vzťahu k jeho osobným vlastnostiam 244. Rozkol mal teda osobný základ, a nie dogmatický. Možno, že Novacián nebol hlavným vodcom schizmy; sám napísal v liste Dionýziovi Alexandrijskému, že do schizmy bol privedený nedobrovoľne 246 a svätý Cyprián hovorí o Novatusovi, že dosadil do Ríma biskupa, teda novaciána 247. Blahoslavený Hieronym priamo menuje Novata za zakladateľa (autora) novacianizmu 248. charakter novatizmu nadobudol práve na otázku, o dogmatizme a nezhode. cirkvi, až neskôr. Novacián sa ponáhľa vstúpiť do komunikácie s rôznymi cirkvami a informovať ich o svojom zasvätení. Je jasné, že sa nemienil oddeliť od Cirkvi ako mylné a za pravú Cirkev nepovažoval iba svojich prívržencov 249. Čoskoro po svojom zvolení za biskupa zaviedol Kornélius na veľkej rade 60 biskupov zhovievavú prax voči padlým: uzdravovať a uzdravovať bratov, ktorí nešťastím padli, prostredníctvom pokánia 250. K takejto definícii nevyhnutne viedla koncepcia svätosti Cirkvi, ktorú sme si všimli už na začiatku 3. storočia. Mnohí boli nespokojní s týmto rozsudkom; prax týkajúca sa padlých ešte dlho nebola presne stanovená, ale neexistovalo žiadne rozdelenie 251. Pre novaciánstvo slúžila prax zavedená ohľadom padlých ako dôvod na ešte ďalšie odklonenie sa od Cirkvi 252. Postupne sa rozpory presúvali z osobného základu na zásadový. V novaciánskej spoločnosti, ako sa nám javí v prvých fázach jej existencie, nevidíme žiadne konzistentné učenie o svätosti Cirkvi. Novaciáni odmietli prijať padlých, pretože to bolo podľa ich názoru v rozpore so svätosťou Cirkvi, ale ako svedčí Cyprián, odpustili cudzoložníkom 253; spor bol len o padlých. Toto je, samozrejme, nedôslednosť zo strany Novatiánov. Neskoršie historické správy objasňujú, že Novaciáni prestali prijímať do spoločenstva všetkých, ktorí smrteľne zhrešili, a tým obnovili prax montanistov 254. Sám Novacián bol k tejto praxi naklonený, 255 možno preto, že v dôsledku zastavenia prenasledovania otázka padlých stratila svoju bývalú naliehavosť 256. Nikde nemáme podrobné dogmatické učenie Novatiánov o svätosti Cirkvi, ale z mála údajov, ktoré sa zachovali, možno vidieť, že koncepcia Cirkvi takmer na úplnom začiatku u Novaciánov bola trochu odlišná od koncepcie svätého Cypriána a iných predstaviteľov Cirkvi. Cyprián píše: „Hriech jedného, ​​ako sa hovorí, nakazí druhého, a modlárstvo toho, kto zhrešil, prechádza na toho, kto nezhrešil.“ 257. Ak si to novotiánci mysleli, potom je podľa nich zjavne prijatie padlých práve v rozpore so svätosťou Cirkvi. Na druhej strane vylúčenie padlých neznamenalo podľa ich učenia, že jeho záchrana je beznádejná. Ak teda niekto, kto padol v jednom prenasledovaní, trpí v druhom, potom „nepotrebuje pokoj od biskupa, pretože bude mať pokoj skrze jeho slávu a dostane veľkú odmenu z milosrdenstva samotného Pána“ 258. Preto môže byť spasený mimo Cirkvi; biskupská moc „rozhodovať“ sa nevzťahuje na všetky hriechy; smrteľné hriechy môže odpustiť sám Boh 259. V novacizme teda vidíme oba znaky, ktoré charakterizovali montanistický koncept Cirkvi: Cirkev je spoločenstvom svätých a biskupská „moc kľúčov“ je obmedzená 260. No napriek tomu sa tento dogmatický názorový rozdiel sotva kedy jasne rozpoznal; stále svätý Epifanius Cyperský o Novatiánoch podáva správu: „Hovorí, že majú rovnakú vieru, akú máme my“ 261. Už samotný názov – Kafars („čistý“), ktorý sám Novatian dal svojej komunite 262, naznačuje viac cirkevnú prax ako dogmu. Ale tým, že si Kafari pridelili také hrdé meno, tomu v skutočnosti sotva zodpovedali, ako o tomto 263 hovorí Epiphanius, ktorý ich vtipne nazýva nečistými Kafarmi 264. V predchádzajúcej sme sa utvrdili v tom, že samotný novacianizmus neprišiel s úplne presnými dogmatickými vzorcami pre učenie o svätosti Cirkvi. Áno, takéto presné formulky sú sotva možné, ak vezmeme hľadisko montanistov a nováciov, pretože je absolútne nemožné nakresliť presnú hranicu medzi hriechmi, ktoré odporujú svätosti Cirkvi a nie sú v rozpore. Ale táto okolnosť vysvetľuje to, čo svätý Cyprián takmer nikde neobsahuje zvláštnu reč o svätosti Cirkvi; v boji s Novaciánmi odhalil najmä učenie o jednote Cirkvi a cirkevnej hierarchie, pričom ich zjavne považoval skôr za cirkevných rebelov, bez ohľadu na ich dogmatické učenie. Preto je v učení o svätosti Cirkvi a samotného sv. Cyprián. V jeho poznámkach roztrúsených na rôznych miestach však máme takmer dostatok materiálu na charakterizovanie jeho učenia o svätosti Cirkvi. Svätý Cyprián nazýva Cirkev svätou (sponsa Christi incorrupta sancta pudica) 265. Človek môže hrešiť a musí byť oddelený od Cirkvi. Ale úplné odlúčenie bez nádeje na návrat by malo nastať len vtedy, keď zotrváva vo svojom hriechu. Len tí, ktorí sú tvrdohlaví vo svojej tvrdohlavosti alebo zúrivosti a nechcú sa vrátiť, by mali zostať mimo Cirkvi 266 . „S nehanebnou tvrdohlavosťou,“ píše Cyprián, „nemôžeme ich nikdy prijať do Cirkvi, aby svojimi previneniami nedali iným dôvod na pád 267. Keď hriešnik vytrvalo hreší a neposlúcha Cirkev, potom je jasné, že je stratený a exkomunikácia je len dôsledkom takého stavu tvrdohlavosti, a to nemusí Cirkvi uškodiť. radujte sa, keď sa takíto ľudia odlúčia od Cirkvi, aby nezničili Kristove holubice a ovečky svojou zúrivou a jedovatou infekciou“ 269. Už z vyššie povedaného sa dá predpokladať, ako sa malo pozerať na úplné vylúčenie z Cirkvi sv. Cypriána. Videli sme, že nazval Cirkev jednou a jedinou; Mimo Cirkvi niet kresťana; každý, kto stojí mimo Cirkvi, je pohan. Ale kým nás Kristus neprivedie k Bohu Otcovi, dovtedy nám budú všetky telesné slabosti (carnis incommoda) spoločné s celým ľudským pokolením 270. Človek neustále hreší. „Aby sme odstránili spokojnosť so sebou samým, ako keby sme boli nevinní, aby sme sa vyhli nebezpečenstvu, že zahynieme aroganciou, je nám prikázané, aby sme sa denne modlili za hriechy, a tým dostávame pripomienku a poučenie, že denne hrešíme“ 271. A tu je svätý Cyprián dôrazne vyjadrením myšlienky, že Cirkev by nemala vylučovať hriešnikov zo svojho spoločenstva, ale že by mala hriešnikov zo svojho spoločenstva vylučovať. Ten, kto zhrešil, je práve chorý 272. „Z Božieho Písma, z učenia samého Boha, Autora Písma, vieme, že hriešnici sú povolaní k pokániu a že odpustenie a milosrdenstvo sa neodopiera tým, ktorí činia pokánie“ 273. „Prvým stupňom šťastia nie je hriech, druhým je byť si vedomý nevedomosti; je liek, ktorý lieči“ 274. "Kňaz Boží sa musí postarať o šetriace lieky. Lekár, ktorý len zľahka prehmatáva opuchnuté zákruty rán, nie je zručný: držaním jedu obsiahnutého vo vnútri v hlbokých depresiách len zvyšuje jeho silu. Ranu je potrebné otvoriť, prerezať a po odstránení hnisu priložiť na ňu silnú náplasť. Nechajte pacienta kričať, nech kričí, bude sa sťažovať, keď bude zdravý, bude sa sťažovať" 275. Takéto zaobchádzanie nezodpovedalo prijatiu padlých bez činov pokánia a svätý Cyprián, ako sme videli, pevne trval na potrebe tohto pokánia 276. Ale bezpodmienečné odmietnutie hriešnika nebolo o nič menej v rozpore s výhodami spásy. „Otcovská láska a Božie milosrdenstvo nedovoľujú, aby bola Cirkev uzavretá pre tých, ktorí sa do nej tlačia, a pre tých, ktorí skrúšene prosia o pomoc s nádejou na záchranu“ 277. "Ak odmietneme pokánie takých ľudí, ktorí majú pre svoje svedomie nejakú nádej na zhovievavosť, potom budú bez meškania so svojou ženou a deťmi, ktorým sa udržali bez ujmy, diablom vnuknutie uniesť do kacírstva alebo schizmy a v deň súdu nám bude pripočítané, že sme neuzdravili celú ranenú ovečku27 a jednu ranu musíme zničiť." liečba. Takéto zaobchádzanie je predmetom a úlohou cirkevnej disciplíny. "Disciplína je strážkyňou nádeje, strážkyňou viery, vodcom na ceste spásy, sadením a pestovaním dobrých sklonov, vychovávateľkou cnosti. Hoci je spásonosné ju nasledovať, je katastrofálne sa jej vyhýbať a zanedbávať ju" 279. Úlohou disciplíny nie je zachovávať cirkev tým, ktorí ju odrezávajú, ale pozdvihujú ju. ktorí zhrešili k svätosti. Tí, ktorí zhrešili, zostávajú v Cirkvi; V Cirkvi je kúkoľa 280. Ani tí, ktorí vážne zhrešili, nezostávajú mimo Cirkvi. „Nech padlí, ktorí si uvedomujú závažnosť svojho zločinu, neúnavne utíšia Pána; nech neopustia Pánom ustanovenú katolícku cirkev (constituta), ktorá je jediná, ale kajúc sa a prosia o milosrdenstvo Pána, nech sa pridajú k Cirkvi, aby ich prijal tam, kde boli, a nevrátili sa ku Kristovi, od ktorého odlúčili hriech28. svätosť Cirkvi; kúkoľ nebráni pšenici v raste. Novaciáni učili, že prítomnosť padlých v Cirkvi takpovediac infikuje celú spoločnosť a už nie je svätá. „Pre nás,“ píše svätý Cyprián, – podľa našej viery a obrazu Božieho učenia, ktorý nám bol daný, sa zdá byť viac v súlade s pravdou, že každý je zodpovedný za svoj hriech a že nikto nemôže byť vinný za hriechy iného, ​​ako to predznamenáva sám Pán a hovorí: spravodlivosť spravodlivých bude na ňom... neprávosť na ňom bude 20:1 bezbožná. Tiež: Otcovia nech nezomierajú za svojich synov a synovia nech nezomierajú za svojich otcov, ale nech každý zomiera za svoje hriechy (2Kr 14,6)“ 282. "A nemysli si, drahý brat," píše Cyprián Antonianovi, "že cnosť bratov bude oslabená, alebo že mučeníctvo bude zničené, pretože padlým je dovolené činiť pokánie a tým, ktorí sa kajajú, je daná nádej na pokoj. Sila pravých veriacich zostáva neotrasiteľná, integrita tých, ktorí sa Boha boja a milujú ho celým srdcom. Áno, dávame pokoj aj dospelým, dávame pokoj a pevne dávame pokoj aj dospelým: no napriek tomu v Cirkvi neklesá panenstvo, neoslabuje sa slávny sľub zdržanlivosti pre hriechy iných. Cirkev, korunovaná toľkými pannami, rozkvetmi, čistotou a čistotou v nej neustále stojí na rovnakom stupni ich slávy a moc zdržanlivosti nie je rozdrvená tým, že pokánie a odpustenie3 sú dané dospelým.“28. Montanisti a Novaciáni považovali spásu za možnú aj bez viditeľného cirkevného spoločenstva. Ich cirkev nezahŕňala všetkých kresťanov; Cirkev zahŕňala iba dokonalých svätých. Medzi Cirkvou a pohanstvom je akoby niekoľko medzikrokov. Tí, ktorí stoja mimo Cirkvi, môžu byť odpustení a zbavení hriechov iba samotným Bohom. U svätého Cypriána sa naopak Cirkev chápe, ako sme videli, že stojí v opozícii voči svetu 284. A preto je jasné, že svätý Cyprián ako prvý stručne a rozhodne formuloval stanovisko: mimo Cirkvi niet spásy (salus extra ecclesiam non est) 285. Tak ako všetci tí mimo Jericha, ktorí sú mimo domu Rahab, zahynuli všetci mimo domu Rahab. „Tí mimo Cirkvi mohli byť spasení (evadere) iba vtedy, ak by bol spasený jeden z tých, ktorí boli mimo Noemovej archy“ 287. Z pohľadu Novaciánov je prijatie padlých do Cirkvi očakávaním Božieho súdu, lebo kto je v Cirkvi, je spasený. Ale podľa Cypriánovej náuky by exkomunikácia z Cirkvi bola naopak privlastnením si Božieho práva na seba, pretože ten, kto je vylúčený z Cirkvi, nemôže byť spasený. Otázka sa teda týka náboženského významu Cirkvi 288. Cyprián niekoľkokrát jasne vyslovuje svoju myšlienku, že v pekle nie je pokánie (apud inferos conferio non est nec exomologesis illic fieri potest) 289. Preto tí, ktorí sa kajajú a z celého srdca prosia, musia byť prijatí do Cirkvi a uchovaní v nej, keď v nej príde k Pánovi, koho v nej nájde, kto v nej príde k Pánovi. 290. „Právo rozbíjať hlinené nádoby je dané jedine Pánovi, ktorému bola daná železná palica (pozri: Zj. 2:27). Otrok nemôže byť väčší ako jeho pán, a to, čo Otec poskytol iba Synovi, si nikto nemôže privlastniť, pretože sám považuje za možné niesť lopatu, aby vyčistil a vyčistil humno, alebo aby oddelil pšenicu od všetkej kúkoľovej pšenice. svätokrádežný útok, ktorého je schopná zlá zúrivosť, tí, ktorí si prisvojujú viac panstva, než vyžaduje pokorná pravda, sú vylúčení z Cirkvi a tí, ktorí sa drzo povyšujú, sú zaslepení samotnou aroganciou, strácajú svetlo pravdy“ 291. Treba, samozrejme, poznamenať, že pre nováčikov nemohla byť táto reč svätého Cypriana zvlášť presvedčivá: podľa ich učenia úplné vylúčenie z Cirkvi neznamenalo odobratie všetkej nádeje na spásu – spása je možná aj mimo Cirkvi. Celá Cypriánova argumentácia je pochopiteľná len v jeho cirkevnom systéme. Takto argumentujúc mali obe strany svojím spôsobom pravdu, a to práve preto, že spor sa týkal najmä otázok praxe a dogmatické učenie o svätosti Cirkvi nebolo predmetom osobitného zreteľa. Svätý Cyprián v súvislosti s celým svojím učením o Cirkvi hovorí len o dočasnom vylúčení z Cirkvi a toto vylúčenie nemožno vo vlastnom zmysle nazvať exkomunikáciou 292. Už sme poukázali na myšlienku svätého Cypriána, že tí, ktorí padli pred časom úplného znovuzjednotenia s Cirkvou, stále patria do Cirkvi; sú členmi Cirkvi, ale nie plnohodnotnými; sú to kúkoľ, ale rastú s pšenicou; sú zbavení času komunikácie v modlitbách a v Eucharistii 293. Cirkev ich vôbec neopustila; naopak, viedla a kontrolovala ich 294. „Mohlo by byť,“ hovorí svätý Cyprián, „najlepšou a najdokonalejšou úlohou pre pastierov Cirkvi je, ako napomáhať uzdravovaniu a zachovávaniu oviec usilovnou starostlivosťou a spasiteľným uzdravovaním?“ 295. V dielach sv. Cypriána nachádzame dôkazy, že Cirkev preberá na seba starostlivosť o kajúcnika. Pokánie tých, ktorí zhrešili, je jedným z aspektov cirkevného života 296. V novaciánskom ekleziologickom systéme bolo pokánie individuálne; Cirkev nemohla mať žiadny blízky vzťah k pokániu. Ten, kto zhrešil pred Bohom, činil pokánie a dostal od Neho odpustenie, ktoré nesprevádzalo viditeľné znovuzjednotenie s Cirkvou. V systéme sv. Pre Cypriána je práca kajúcnice dielom Cirkvi: jej úd bolí – a spolu s ňou trpia aj všetci ostatní. Hriešnik musí prejsť časom pokánia pod vedením Cirkvi, najmä hierarchie. „Kajá sa ten, kto pamätajúc na Božie prikázanie, mierny, trpezlivý a poslušný Božím kňazom, teší Pána svojou poslušnosťou a spravodlivými skutkami“ 297. Toto pokánie svätého Cypriána nazýva nám už známy termín exomologéza a opisuje ho rovnako ako Tertulián. Cypriáni položili základy pre rozvoj komplexnej disciplinárnej inštitúcie pokánia, ktorá sa v každej cirkvi líšila. Nemusíme sa púšťať do historického skúmania foriem kajúcnej disciplíny 298 . Môžeme si všimnúť, že v celej tejto rozmanitosti pravidiel pokánia dominuje jedna tendencia: dať niekomu, kto je chorý na hriech, ktorý zodpovedá jeho chorobe, liek. Stalo sa tak na koncile v Kartágu, kde sa brali do úvahy kvality padlých. Pokánie musí byť korunované prijatím do plného cirkevného spoločenstva. Každý kajúcnik musí byť zbavený hriechu; nesmie mu dovoliť zomrieť bez dovolenia od hriechu. „Bolo spravodlivé dlho pokračovať v pokání kajúcnikov a poskytovať pomoc len chorým po smrti“ 299. Ale „je nespravodlivé, keď odchádzajú z tohto sveta, nechať ich ísť k Pánovi bez prijímania a cirkevného dovolenia; a Ten, ktorý dal zákon, sám sľúbil, že čo je zviazané na zemi, bude zviazané v nebi, a že tam je dovolené len to, čo je dovolené Mat. 18:18). 300 Z týchto dogmatických dôvodov bolo na začiatku nového prenasledovania udelené povolenie všetkým padlým, aby im nebola poskytnutá možnosť zomrieť bez cirkevného dovolenia. Je hodné pozornosti, že už v citovanom texte sv. Cypriána sa osobitne zdôrazňuje druhá polovica. Podľa učenia montanistov a nováťanov, čo je viazané na zemi, môže byť vyriešené v nebi; Svätý Cyprián naopak tvrdí, že v nebi môže byť dovolené len to, čo je dovolené na zemi. Môžete byť spasení iba v Cirkvi. To bolo všeobecné presvedčenie vtedajších cirkevných ľudí. Dionýz Alexandrijský vo svojom liste Fabiovi z Antiochie uvádza nasledujúci príbeh o istom starcovi Serapionovi. Tento Serapion padol počas prenasledovania a nikto ho neprijal do cirkevného spoločenstva. Keď ochorel, požiadal o povolenie. Presbyter dal chlapcovi zoslanú malú časť Eucharistie a prikázal mu, aby ju namočil a vložil do úst staršieho. Chlapec sa vrátil a predtým, ako vošiel do miestnosti, sa Serapion rozčúlil a povedal: „Prišlo si, dieťa moje? Chlapec namočil čiastočku a vylial si Eucharistiu do úst. Len čo to starejší prehltol, hneď sa ducha vzdal. „Nie je zrejmé,“ uzatvára svoj príbeh Dionysius, „že bol zachovaný a udržiavaný v živote až do momentu rozuzlenia, až do času, keď bol jeho hriech zmazaný a mnohé čnosti, ktorých sa dopustil, ho nevrátili ku Kristovi? 301. Tento príbeh presne vyjadruje myšlienku, že bez cirkevného spoločenstva je spása nemožná pre toho, kto úplne zmazal svoj hriech. Pán dokonca drží spravodlivého človeka na zemi, kým nedostane cirkevné spoločenstvo. Z novaciánskeho hľadiska nie je potrebné cirkevné prijímanie. Serapion mohol zomrieť v nádeji, že ho sám Boh oslobodí od hriechu. Svätý Cyprián však úplne nestotožňuje cirkevný súd so súdom Božím. "Nepredchádzame Pána, ktorý má súdiť: ak uzná pokánie hriešnika za úplné a spravodlivé, potom potvrdí (ratum faciat), potom to, čo sme tu ustanovili (statutum). Ak nás niekto oklame predstieraným pokáním, potom Boh, ktorý sa neposmieva (Gal 6,7) bude súdiť, čo sme urobili, a napraví, ako Pán bude hľadieť do ľudského srdca. (sententiam) Jeho služobníkov“ 302. Teda iba to, čo je dovolené na zemi, je dovolené v nebi, ale nie všetko, čo je dovolené tu, je dovolené tam. Viditeľné členstvo v Cirkvi nemusí nevyhnutne viesť k spaseniu v nebi. Svojím predstieraným pokáním môže hriešnik oklamať Cirkev a členstvo v Cirkvi mu bude v tomto prípade zbytočné. Ale ak svätý Cyprián pripúšťa, že Pán niekedy môže napraviť úsudok svojich služobníkov, aký význam má potom podľa neho prijatie do cirkevného spoločenstva? Veľmi často sa predpokladá, že odpustenie hriechov vôbec nesúviselo s takouto komunikáciou. Hriech zostal až do Božieho súdu. Pozemská cirkev neodpúšťala smrteľné hriechy 303. Ale v Cypriánových dielach sa opakovane hovorí, že prijatie do cirkevného spoločenstva je spojené so svetom i s nebom. A tak už rímsky klérus na samom začiatku prenasledovania napísal svätému Cypriánovi: „Niektorí (padlí) dospeli k tomu, že ani tak nežiadali, ako skôr pokoj pre seba, ba dokonca povedali, že tento pokoj už majú v nebi. Ak majú, tak prečo žiadajú to, čo majú? A ak práve tým, že sa pýtajú, mali by dokazovať, že od koho podľa svojho názoru ho nemajú, prečo ho nemajú. prosiť o pokoj, ktorý naozaj nemajú 304. Spovedník Lucián, ktorý spôsobil kartáginskému biskupovi toľko zármutku, nariadil práve dať pokoj a odpustiť hriechy 305. Sám sv. Cyprián hovorí, že pri dávaní pokoja sa dáva sľub života (pignus vitae v dátovom závode) 306. „Som prekvapený,“ napísal svätý Cyprián, „že niektorí... považujú za neprípustné dovoliť padlým k pokániu a dať odpustenie (veniam) tým, ktorí sa kajajú“ 307. „Pán by inak neprisľúbil pokánie, než napomínal pokánie. čiňte pokánie“ 308. Tým, čo smútia, sa nemá odopierať ovocie pokánia (poenitentiae fructus dolentibus non negandus) 309 . To, čo podľa učenia svätého Cypriána bolo prijatie do cirkevného spoločenstva spojené s odpustením sa od hriechu, dokazuje skutočnosť, že svätý Cyprián považoval prijatie padlých k Eucharistii pred vložením rúk na nich biskupom a duchovenstvom za znak pokánia ako znesvätenie Svätého Tela Pánovho, odvolávajúc sa na slová apoštola 1 Kor 10. Okrem toho svätý Cyprián, kým prenasledovanie pokračovalo, zakázal prijať padlých do prijímania, pretože bolo možné prijať nielen odpustenie, ale aj korunu 311. A tu svätý Cyprián stotožňuje prijatie do cirkevného spoločenstva s odpustením. To isté hovorí celý priebeh dokazovania od sv. Cyprián v prospech zhovievavej praxe: v liste Antonianovi sv. Cyprián podrobne dokazuje zo Svätého písma, že tým, ktorí sa kajajú, treba odpustiť 312. Keď teda svätý Cyprián hovorí, že Pán Boh môže napraviť chybu svojich služobníkov, znamená to len to, že kňaza možno oklamať predstieraným pokáním. Odpustenie môže byť udelené len vtedy, keď hriešnik úprimne oľutuje svoj hriech. Úprimným pokáním tu na zemi sa daruje nielen viditeľné spoločenstvo s Cirkvou, ale aj skutočné odpustenie hriechov. Biskup ako predstaviteľ Cirkvi sv. Cyprián dokonale súhlasí s celým svojím systémom učenia o Cirkvi a pripisuje v plnej miere „moc kľúčov“ 313. „Moc kľúčov“ sa vzťahuje aj na hriech dočasného odpadnutia počas prenasledovania. Padlí sa musia vyznať zo svojich hriechov a prijať odpustenie od biskupa (remissio facta per sacerdotes) 314. Cyprián nemá ani osobitnú reč o „moci kľúčov“ biskupa; túto právomoc nijako neospravedlňuje. Myšlienka, že „moc kľúčov“ v Cirkvi patrí biskupovi, je základom jeho uvažovania o prijatí padlých do Cirkvi a ako sa všeobecne uznáva, nepotrebuje dôkaz 315. Túto moc majú biskupi ako nástupcovia apoštolov, ktorým dal Pán právo zaväzovať a rozhodovať 316. Je právom biskupa rozhodovať a pliesť svätý Cyprián zvlášť obhajovaný, keď na začiatku deciánskeho prenasledovania do veci prijímania padlých zasahovali spovedníci. Veľmi často sa vyslovuje názor, že za svätého Cypriána sa skončil boj biskupstva s predstaviteľmi bývalej charizmatickej organizácie Cirkvi. Až za Cypriána biskupstvo úplne vzalo do svojich rúk „moc kľúčov“ a odstránilo z nej spovedníkov, týchto zákonných dedičov plných cirkevných práv starovekých charizmatikov. Urobil sa posledný krok k vytvoreniu hierarchickej, biskupskej organizácie Cirkvi 317. Už sme podrobne dokázali, že pre takéto predstavenie dejín starovekej Cirkvi neexistujú nespochybniteľné dôvody. Najmä diela Cypriána ukazujú, že už na začiatku jeho cirkevnej činnosti „moc kľúčov“ nepochybne patrila biskupovi. Neexistuje jediný dôkaz, ktorý by priamo hovoril o vlastníctve „moci kľúčov“ mučeníkmi. Za Cypriána nikto nevystupoval ako obranca tejto moci. Svätý Cyprián o dobe, ktorá mu predchádzala, svedčí o tom, že vtedy boli mučeníci podriadení vedeniu kléru 318. Sám Cyprián sa k mučeníkom správa s veľkou úctou 319. Keď niektorí presbyteri prijali padlých do prijímania bez jeho súhlasu, videl v tom porušenie práv biskupa, ako aj výčitku blahoslavených mučeníkov 320. Samotní mučeníci však mali spočiatku ďaleko od toho, aby si „moc kľúčov“ prisvojili. Stojí za zmienku, že v neprítomnosti samotného Cypriána sú do cirkevného spoločenstva prijímaní predovšetkým starší a svätý Cyprián to vidí ako porušenie svojich biskupských práv. Na samom začiatku mučeníci len v liste žiadajú Cypriána, aby zvážil svoje túžby a udelil pokoj padlým, keď bude pokoj udelený aj samotnej Cirkvi 321. Je jasné, že samotní mučeníci sa nepovažovali za „moc kľúčov“: žiadali len padlých 322 a sľubovali ich príhovor pred Bohom 323. Postupom času sa na tomto základe objavilo množstvo prešľapov. Mučeníci sa nielen prihovárajú, ale žiadajú splnenie svojich túžob, pričom vec prezentujú tak, akoby tým, že sa obrátili na biskupa, splnili iba formalitu. „Vedzte,“ píšu spovedníci Cypriánovi, „že sme dali (desisse) pokoj všetkým, o ktorých ste boli informovaní, ako sa správali po svojom čine, a želáme si, aby sa toto (hanc formam) prostredníctvom vás dostalo do povedomia iných biskupov“ 324. Vidíme však, že svätý Cyprián v liste duchovenstvu, pretože považuje otázku prijatia za bezpredmetnú, necháva požiadavku na prijatie mučeníkov. prijímanie podliehať kompetencii Rady biskupov 325 a v liste padlým, slovami Pána apoštolovi Petrovi (pozri: Mt 16:18–19), dokazuje, že Cirkev je menovaná biskupmi a každý úkon Cirkvi (omnis actus ecclesiae) je riadený tým istým6 listom rímskych vladárov, listom rímskych spovedníkov2. Cyprián nazýva takmer zničením každého spojenia viery, bázne Božej, prikázania Pána, svätosti a sily evanjelia. Medzi padlými boli aj ľudia, ktorí precenili dôležitosť mučeníkov v otázke ich prijatia do cirkevného spoločenstva. Keď Cyprián začal počúvať a skúmať vinu všetkých, mnohým sa zdalo, že im je odopierané to, čo už dostali od mučeníkov a spovedníkov. Dav zaútočil na prímasov, žiadajúc okamžitý prístup k pokoju, ktorý, ako kričali, im všetkým kedysi poskytli mučeníci a spovedníci 327. Ale najlepšie interpretujú tieto skutočnosti predstavitelia rímskeho kléru vo svojom odpovedi. Padlí hovoria, že už majú pokoj v nebi "Ale ak majú, tak prečo žiadajú o to, čo majú? A ak práve tým, že žiadajú, dokazujú, že ho nemajú, tak prečo sa nepodriadia súdu tých, od ktorých by podľa ich názoru mali žiadať pokoj, ktorý v skutočnosti nemajú?.. Ak mučeníci verili, že pokoj by mali dať sami sebe, prečo si to oni sami nedali, tak prečo si to oni sami nedali? poslať ich biskupovi? Ten, kto prikazuje, aby sa niečo dialo, samozrejme, môže sám urobiť, čo sa prikazuje“ 328. A sám Cyprián podrobne dokazuje, že „tí, ktorí sami plnili Božie príkazy, nemôžu požadovať od biskupov nič, čo by bolo v rozpore s Božím príkazom (contra mandatum Dei)“ 329 musí to urobiť kňaz Boží“ 330. Bez biskupského povolenia nemožno komunikáciu považovať za platnú. "Nemôžete považovať za mier to, čo niektorí falošne navrhujú ako mier. Nie, toto nie je mier, ale zneužívanie. Prečo nazývať lož požehnaním? Táto zhovievavosť neprináša pokoj, ale ničí, neposkytuje komunikáciu, ale slúži ako prekážka spásy" 331. Z uvedených údajov vidieť, že pred svätým Cypriánom a na začiatku jeho pôsobenia patrila podľa cirkevného učenia „moc kľúčov“ v Cirkvi biskupovi; spovedníci sa prihovárali iba u biskupa 332, čím jasne naznačili, že oni sami nemajú „moc kľúčov“. A ak niekedy mučeníci vystúpili zo svojich hraníc, tak to boli práve tie prešľapy, proti ktorým svätý Cyprián považoval za svoju povinnosť bojovať 333. Podobné svedectvo o alexandrijskej cirkvi podáva svätý Dionýz. Keď svätý Dionýz oznámil, že niektorí mučeníci prijali padlých bratov, uvádzali ich do kostola a uvádzali ich do kostola a robili z nich spoločníkov na modlitbách a jedle, pýta sa: "Čo mi teda v tomto prípade radíte, bratia? Čo máme robiť? Mám s nimi zostať v zhode a rovnako zmýšľať, pozorovať ich úsudok a ich lásku a robiť dobre tým, ktorých sudcovia mali za nespravodlivé, milosrdní? urážať milosrdenstvo a ničiť poriadok 334. Máme tu rovnakú skutočnosť ako v živote svätého Cypriána: mučeníci sú prijímaní do cirkevného spoločenstva, ale ide o výnimočný prípad a biskup, ktorý si myslí, že má právo nielen schváliť, ale aj zrušiť rád mučeníkov, žiada len o radu, čo robiť, aby sme sa vyhli svojim vlastným stretom, konfliktom a konfliktom sv. Svätý Dionýz sa prikláňal k ústupku, ale za svoju silu 335 považuje aj „moc kľúčov“. Napokon na koncile v Kartágu v roku 251 boli spovedníci spolu so všetkými laikmi, ktorí boli pevní vo viere, pozvaní len na konzultáciu a spovedníci sú povolaní po diakonoch 336. Podrobnú definíciu s rozdelením padlých do tried urobil koncil biskupov; v koncilových definíciách sa nič nehovorí o účasti mučeníkov na diele pokánia padlých 337 . V aktoch koncilu, ktorý určoval prijať do cirkevného spoločenstva všetkých padlých pred začiatkom prenasledovania, sa o mučeníkoch nehovorí 338. Podobné javy ako na koncile v Kartágu v roku 251 sa vyskytli aj na východe. Počet padlých bol v Alexandrii veľmi vysoký 339. Alexandrijský biskup Dionýz dovolil prijať padlých do cirkevného spoločenstva a nariadil, aby umierajúcim, ak o to požiadajú, najmä ak o to predtým požiadali, bolo odpustené hriechy a aby boli prepustení s dobrou nádejou 340. V liste (ktorý sa k nám nedostal) vyjadril egyptskému stupňu svojho pádu svoj názor na padlých, D. 341. Je zrejmé, že otázka padlých svätých. O Dionýziovi a Alexandrijskej cirkvi vôbec bolo rozhodnuté presne tak, ako sa rozhodlo v Ríme a Kartágu v roku 342. Svätý Dionýz sa úplne zjednotil s Cypriánom a Kornéliom, aby potlačili novaciánske hnutie. Napísal list samotnému Novatianovi 343 a celý rad listov o pokání a cirkevnom mieri nielen do Ríma, ale aj bratom v Arménsku, najmä písal rímskym vierozvestcom, ktorí dovtedy naďalej uprednostňovali názor Novatiana 344. Novatiánska schizma mala istý odraz aj na Východe, kde s ňou sympatizoval biskup z Antiochie Fabius 345 s. Dionýzios napísal tomuto Fabiovi rozsiahly list, otvoril mu oči pre osobnosť Novaciána a jeho hnutie 346. V Antiochii však niektorí chceli podporiť Novaciovu schizmu a pri tejto príležitosti bol do Antiochie zvolaný koncil pod vedením Fabiovho nástupcu Dimitriána; Na tomto koncile bol novacianizmus rozhodne odsúdený 347. Čoskoro v otázkach, ktoré nastolil novacianizmus, nastala na Východe úplná jednomyseľnosť, o čom Dionýzios informoval rímskeho biskupa Štefana (255–257) 348. Dochované dokumenty umožňujú charakterizovať len vonkajšiu historickú stránku veci padlých na Východe a spory o novaciánstvo, 349 ale vôbec nevieme, či sa v týchto sporoch dotkli dogmatické otázky o svätosti Cirkvi. Ale skutočnosť, že východné cirkvi tak rýchlo medzi sebou dospeli k dohode presne na tom istom, o čom sa rozhodlo v Ríme a Kartágu, ukazuje, že východným biskupom nebolo cudzie dogmatické učenie o svätosti Cirkvi, ktoré zjavil svätý Cyprián a ktoré zastávali predstavitelia rímskej cirkvi. Novaciánske hnutie prinútilo aj východné cirkvi venovať pozornosť otázke svätosti Cirkvi a táto otázka v nich dostala rovnakú odpoveď ako na Západe. Kartágskemu koncilu z roku 251 a jemu podobným v dejinách kajúcnej disciplíny sa právom pripisuje veľký význam 350, ale tento význam bol len praktický. Dogmaticky koncil, ktorý sa rozhodol prijať padlých do cirkevného spoločenstva a uznal moc biskupa odpúšťať hriechy, nezaviedol nič nové. Otázka práva mučeníkov na rozhrešenie hriechov nebola ani nastolená; Je zrejmé, že nikto nespochybnil „moc kľúčov“ biskupa. Preto v uzneseniach koncilu nemožno vidieť tendenciu „otriasť dôverou v rozhrešovaciu moc mučeníkov“ 351. Považujeme za neprijateľný názor o význame koncilu z roku 251, ktorý obhajuje väčšina protestantských 352 a časť katolíckych 353 a pravoslávnych 354 učencov a podľa ktorého koncil z roku 251 akoby opakoval inováciu Kalistusa, rozšíril zhovievavú prax aj o hriech odpadlíctva, ktorý starodávna cirkev nepoznala na základe tradície starovekej cirkvi. V skutočnosti vidíme, že to nie sú nováciáni, ale práve predstavitelia Cirkvi, ktorí smelo vyhlasujú, že stoja na základe cirkevnej tradície, od ktorej sa novácián odkláňa zavedením nového učenia. A tak Dionýz Alexandrijský napísal, že Novacián „priviedol niektorých bratov k bezbožnosti a rúhaniu, šíril to najzlejšie učenie o Bohu a osočoval nášho Najdobrejšieho (χρηστότατον) Pána Ježiša Krista ako nemilosrdného“ (ὡ ς ἀνηλει. haereticum“ 356 sa hovorí o Novaciánovi, že berie nádej na spásu, popiera Otcovo milosrdenstvo, odmieta pokánie svojho brata, s rafinovanou a novou krutosťou (ingeniosa ac nova rawlitate) zabíja ťažko ranených 357. A potom autor traktátu priamo vyčíta Novatianovi, že on, ktorý uznával možnosť pokánia za padlých, kým nebol odpadlíkom od Cirkvi, teraz zmýšľa inak, popierajúc potrebu liečiť rany padlých 358. Cyprián 359 tiež naznačuje rovnakú zmenu v Novatianových názoroch, ako sme už videli. Pacian vo svojom liste Simpronianovi, vysvetľujúcom učenie Novatiánov, priamo hovorí, že ani Mojžiš, ani Pavol, ani Kristus, ktorý trpel za hriešnikov, takto neučili. Novacián to učil po vláde Decia, teda takmer tristo rokov po utrpení Pána. Možno nasledoval prorokov, ako Katafrigáni? Alebo mal on sám autoritu proroka? Ale nemal vlohy na to, aby predstavil nové evanjelium (evangelium novi juris). Nikto od Krista po Decia nerozumel Kristovmu učeniu? A po Deciovi sa mýlia všetci tí, ktorí majú spoločenstvo s hriešnikmi (se miscere perditis mallent)? Pacian tiež obracia proti svojmu adresátovi svedectvo Cypriána, že sám Novatian sa pred svojím odpadnutím držal myšlienky možnosti pokánia za padlých 361. Pacianus vo svojom liste skúma všetky argumenty, 362 ktoré Simpronianus 363 tak usilovne zbieral; nie je však absolútne jasné, že by mal nejaký argument z tradície. Pacián nazýva Cypriána ochrancom univerzálnej praxe (catholica jura retinentem), ktorú obhajoval aj Tertullianus pred svojim pádom do montanizmu: Cirkev podľa Tertulliana môže odpúšťať hriechy (posse Ecclesiam peccata dimittere) 364. Majúc na zreteli starodávnu cirkevnú disciplínu, ako je charakterizovaná vyššie, môžeme povedať51 o všetkých tých, ktorí padli na koncile a Dekanovi o všetkých tých, ktorí padli na koncile. prenasledovanie, že ani do cirkevnej disciplíny, ani do dogmatického učenia o Cirkvi nezaviedli nič úplne nové: tak v Ríme, ako aj v Kartágu pri určovaní osudu padlých mali na zreteli starodávnu cirkevnú prax 365. A ak sa svätý Cyprián prvýkrát stretávame s jasne vyjadrenou náukou o „moci kľúčov“ ako o práve biskupa alebo hierarchie všeobecne, tak ani nás nemožno považovať za tvorcu tejto náuky. Toto učenie nachádzame v ešte istejšej podobe vo východných pamiatkach 3. storočia. Apoštolské dekréty v druhej knihe, teda tam, kde odovzdávajú starovekú pamiatku – sýrsku didascaliu, hovoria o „moci kľúčov“ ako o práve biskupa. „Keď ponúkate slovo, sadnite si v zbore ako ten, kto má právomoc súdiť tých, ktorí zhrešili, lebo vám, biskupi, sa hovorí: Čokoľvek zviažete na zemi, bude zviazané v nebi, a čo rozviažete na zemi, bude rozviazané v nebi (Matúš 16:19)“ 366 · „Vedzte, biskup, svoju dôstojnosť aj rozviažte svoju dôstojnosť.“ 367 "Máš moc vrátiť sa a oslobodiť umučených (Lukáš 4:18). Spasiteľ tým, ktorí sú v hriechu: sú ti odpustené hriechy... tvoja viera ťa zachránila; choď v pokoji (Matúš 9:2; Marek 5:34). A pokoj a tiché útočisko je Kristova Cirkev: poučuj (ἁ ποκαθίστα) tých, ktorí zhrešili, vyrieš ich zdravých a bezúhonných“ 368. V polovici 3. storočia sa teda doktrína „moci kľúčov“ biskupa definitívne rozvinula v cirkevnej spisbe a dôsledne sa uplatňovala v cirkevnej praxi. Svätosť Cirkvi teda nespočíva vždy, samozrejme, v relatívnej svätosti jej členov; v Cirkvi sa ľudia iba usilujú o svätosť; ona vedie ich kajúce skutky v prípade ich pádov; ona ich na základe úsudku biskupa očisťuje od hriechov mocou, ktorú dal Pán svätým apoštolom a po nich, postupne zachovaných v hierarchii. Ale Cirkev nielen očisťuje svojich členov od hriechov, ona jediná dáva aj silu na mravné zlepšenie. Na spásu podľa učenia Cypriána len ľudská sila nestačí; Je potrebná Božia pomoc, ktorú svätý Cyprián nazýva milosťou. Keď je človeku daná milosť, stáva sa novým a začína pre neho život v Duchu Svätom, a to, čo sa predtým zdalo ťažké, sa stáva pohodlným, nemožné sa stáva možným. „Božie dielo je všetko, čo môžeme urobiť“ 369. Otázka pôsobenia Božej milosti v človeku sv. Cyprián venoval svoj raný list Donátovi 370. Aby sme mohli nastúpiť na cestu zlepšovania a kráčať po nej, je potrebné prijať Božiu milosť, ktorá sa dáva v krste. Preto iba pokrstení a znovuzrodení môžu dosiahnuť Božie kráľovstvo 371. Len skrze znovuzrodenie prostredníctvom krstu sa stávame Božími deťmi. Krstom sa prijíma Duch Svätý; voda krstu je vodou večného života 372. Krstom znovuzrodený prijíma Ducha Svätého vkladaním rúk 373 . Tí, čo sú pokrstení, sú predstavení predstaveným Cirkvi a svojou modlitbou a vkladaním rúk prijímajú Ducha Svätého a sú zapečatení Pánovou pečaťou 374. Len vtedy môžu byť ľudia úplne posvätení a stať sa Božími deťmi, keď sú znovuzrodení oboma sviatosťami, podľa Písma: ak sa niekto nenarodí z vody a Ducha, nemôže vojsť do Kráľovstva Božieho.375 Ale kde môže človek prijať Božiu milosť v krste? Kto môže naňho zoslať dary Ducha Svätého 376? Na tieto otázky svätý Cyprián odpovedá: milosť môže človek získať v Cirkvi. „Keď hovoríme: Veríš vo večný život a odpustenie hriechov skrze Svätú Cirkev, chápeme, že odpustenie hriechov môže byť udelené iba v Cirkvi. "Je tiež potrebné, aby pokrstený bol pomazaný, aby sa po prijatí pomazania mohol stať Božím pomazaným a mať v sebe Kristovu milosť. Tí, ktorí sú pokrstení, sú pomazaní olejom, posvätení na oltári, kde sa slávi Eucharistia, ale kto nemal ani oltár, ani cirkev." odpustenie hriechov udelené v krste môže byť dané Pánom najprv moc vyriešiť čokoľvek na zemi, aby sa to vyriešilo aj v nebi, Petrovi, na ktorom založil Cirkev, čím ustanovil a ukázal jej jednotu (pozri: Mt 16:19), a po vzkriesení všetkým apoštolom, hovoriac: Ako ma poslal Otec, ja som. A toto povedal, dýchal a povedal im: Prijmite Ducha Svätého; Odpusť im hriechy, ich hriechy budú odpustené; a Jeho sa držíte (Ján 20:21–23). Odtiaľto je zrejmé, že krst a rozhrešenie môžu v Cirkvi udeľovať len primasovia, ktorí majú základ evanjeliového zákona a Pánovho zasvätenia (evangelica lege ac dominica ordinatione fundatis)“ 378. „Cirkev, podobne ako raj, uzatvára vo svojich múroch iba plodné stromy. Tieto stromy zavlažuje štyrmi riekami, teda štyrmi evanjeliami, a nebeským prepadom ich vôd im hojne dáva milosť spasiteľného krstu. Ona jediná stráži a vlastní všetku moc svojho Ženícha a Pána. V ňom predsedáme, bránime jeho česť a jednotu, jeho milosť a slávu, verní svojmu sľubu (devotione), bránime. Milosťou Božou nakŕmime smädný Boží ľud, budeme chrániť hranice životodarných prameňov“ 379. Presne tie isté myšlienky svätého Cypriána vyjadrujú v listoch Pompeiovi a Magnusovi 380. V týchto listoch svätému Cypriánovi prirovnáva Cirkev k Noemovej arche. o jednote Pánovej, nemôže byť spasený krstom“ 381. Božiu milosť, potrebnú na mravné zlepšenie, možno prijať iba v Cirkvi 382. Cyprián neoddeľuje milosť Ducha Svätého od Cirkvi. Niekedy nazýva milosť cirkev 383 a hovorí o daroch Cirkvi. „Pán vo svojom milosrdenstve dokáže udeliť odpustenie a nezbaviť tých, ktorí boli prijatí do Cirkvi a zosnuli v Cirkvi, o dary svojej Cirkvi (ab ecclesiae suae muneribus non separare)“ 384. „Prídu k nám a budú nás žiadať o výhody a dary Matky Cirkvi (munera ac matris dona, že to nevedia žiadnym spôsobom dosiahnuť). pravý prísľub Božej milosti, ak sa najprv neobrátia k pravde Cirkvi.“ 385. Všetok život naplnený milosťou je obsiahnutý iba v jedinej Kristovej Cirkvi. Jedine Cirkev, ktorá prijala (consecuta) milosť večného života, žije naveky a dáva život Božiemu ľudu. Preto, kto nie je v Cirkvi, je mŕtvy 386. Všetko, čo bolo oddelené od vitálneho princípu (matrice), nemôže najmä žiť a dýchať a stráca bytosť spásy (substantiam salutis) 387. Tak isto Firmilian, biskup z Cézarey v Kapadócii, v liste Cypriánovi píše, že všetka moc a milosť je udelená Cirkvi 388, že Kristus udelil moc nebeskej milosti jedine Cirkvi 389. Firmilian tiež hovorí rovnakým spôsobom o veľkých nebeských daroch Cirkvi (magna et caeelestia not90 also). milosť Cirkvi svätého Cypriána a Firmiliana chápu súhrn milostí – tak Krista, ako aj Ducha Svätého 391. Tak sa v polovici 3. storočia cirkevným písmom vyjadrilo učenie o Cirkvi ako o pokladnici Božej milosti: iba skrze Cirkev môže človek dostať Božou milosťou naplnenú pomoc potrebnú pre jeho mravnú dokonalosť. V Cirkvi slúži hierarchia 392 ako orgán Božej milosti na základe svojej apoštolskej postupnosti. Negatívom boli tie isté myšlienky podrobnejšie odhalené v slávnom spore o krste heretikov, 393 na ktorý sa pozrieme z jeho dogmatickej stránky. Otázku krstu heretikov vyvolala tá istá novatiánska schizma. Musia byť konvertiti z novacianizmu, ktorí boli pokrstení mimo Cirkvi, pokrstení pri prijatí do Cirkvi? Táto otázka vyvstala aj v Afrike, no samotná debata začala, keď svoj názor vyjadril rímsky biskup Štefan. Štefan považoval za nemožné krstiť heretikov, odvolávajúc sa na zvyk, ktorý existoval na Západe, a nepovažoval za možné zaviesť niečo nové okrem toho, čo bolo verné 394. Štefan nevyjadril žiadnu zvláštnu koncepciu o Cirkvi, ale uznal krst heretikov za platný bez akéhokoľvek spojenia s dogmou Cirkvi, len silou zvyku 395. Ako dogmatický základ sa v jeho zvyku vykonáva ten istý spôsob, ako sa Štefan citoval. Cirkev: krstia rovnakým spôsobom v Kristovom mene. „Kristovo meno veľmi prispieva k viere a svätosti krstu, aby každý, kto je pokrstený v Krista, ihneď prijal Kristovu milosť“ 396. Preto pokrstiť heretikov znamená umožniť druhý krst 397. Stačí na nich vložiť ruky, aby sme odovzdali dary Ducha Svätého. Ale ešte skôr, v Afrike a Malej Ázii, čo sa týka gnostikov a montanistov, bolo rozhodnuté nepovažovať ich krst za platný 398. Firmilian píše: „Porovnávame zvyk Rimanov so zvykom pravdy, pričom od začiatku sledujeme, čo odovzdal Kristus a apoštoli“ 399. V dôsledku toho sa prax rebaptizmu rozšírila aj na novokrstenie. Svätý Cyprián okamžite prenáša otázku krstu heretikov na dogmatickú pôdu, do učenia Cirkvi. Je jeden krst, ale len v jednej Cirkvi 400. „Kto hovorí, že ktokoľvek môže prijať krst a zasvätenie od Novaciána, nech najprv dokáže a naučí, že Novacián patrí do Cirkvi alebo má na starosti Cirkev“ 401. „Ak sú heretici oddaní Cirkvi a sú v Cirkvi, potom, samozrejme, môžu požívať spásonosné skutky, nie krst in bonisalutari a iné. proti Cirkvi, ako potom môžu krstiť Cirkev krstom? 402. "Keď apoštoli tvrdia, že heretici nie sú z Boha, ale z ducha Antikrista, ako potom môžu tí, ktorí sú nepriateľmi Boha a ktorých srdcia sú posadnuté duchom Antikrista, robiť duchovné a božské veci?" 403." "Všetci heretici vo všeobecnosti nemajú žiadnu moc ani právo. Prečo je to nemožné a nemalo by sa robiť výnimka pre Novaciána, najmä preto, že on, keďže je mimo Cirkvi a koná proti Kristovmu pokoju a láske, by sa mal považovať za odporcov a antikristov" 404. Rímsky biskup Štefan uznal dokonca aj krst Marcionitov za platný 405. Naopak, svätý Cyprián nerozlišoval medzi všetkými odporcami Cirkvi. „A blažený apoštol Ján nerozlišoval žiadnu herézu alebo schizmu a neoznačil najmä (speciatim posuit) niektorých, ktorí sa oddelili, ale všetkých, ktorí odpadli od Cirkvi a konali proti Cirkvi, označil za antikristov“ 406. Medzi schizmatikom a heretikom svätý Cyprián nerozlišuje. Kristus, posielajúc apoštolov najprv k Židom, „prikazuje obchádzať pohanov, a dodávajúc, že ​​majú obchádzať aj mesto Samaritán, kde boli schizmatici (schizmatici), ukázal, že schizmatici by sa mali rovnať pohanom“ 407. A keďže Novacián je mimo Cirkvi, Novaciáni nemôžu mať krst. „Keď hovoria: Veríš v odpustenie hriechov a vo večný život skrze Svätú Cirkev? - potom ležia v samotnej otázke, pretože nemajú Cirkev“ 408. „Ak heretici nemajú Cirkev, pretože je jedna a nemožno ju rozdeliť, ak nemajú Ducha Svätého, pretože aj On je jeden a nemôže byť s bezbožnými a cudzími, potom, samozrejme, nemôžu mať krst, ktorý pozostáva z tej istej jednoty, pretože tu nemožno oddeliť ani Ducha Svätého4 od Cirkvi“0 Cirkvi Božej, absolútne nemôžu mať žiadnu moc a milosť (nihil habere potestatis aut gratiae posseunt). Cyprián vychádzal z myšlienky jedinej cirkvi 411. Ale heretici nemajú právnu hierarchiu, pochádzajúcu postupne od apoštolov. „Novatián nepatrí do Cirkvi a ten, kto pohrdol evanjelickou a apoštolskou tradíciou, bez toho, že by niekoho zdedil (nemini succedens), pochádzal sám od seba, nemôže byť považovaný za biskupa“ 412. Medzi heretikmi krstiteľ nemá moc krstiť 413. Krstiť tu môže len ten, kto má a dáva odpustenie, Ducha Svätého. 414. V poslednom bode – heretici nemajú Ducha Svätého – sa zhodli aj prívrženci Štefana Rímskeho. Svätý Cyprián o nich hovorí, že hoci sú inak tvrdohlaví a pomalí, predsa priznávajú, že všetci heretici a schizmatici nemajú Ducha Svätého, a preto, hoci môžu krstiť, nemôžu dať Ducha Svätého 415. Ale milosť Ducha Svätého je daná už pri vkladaní rúk a Štefan, uznávajúc v čase takého krstenia, ich heretizmus neuznával. 416. Preto Štefan a jeho spoločníci rozdelili duchovné dary milosti na dve časti: Kristovu milosť a dary Ducha Svätého. Len Cirkev vlastní dary Ducha Svätého a udeľuje ich pri vkladaní rúk. Kristova milosť sa v krste odovzdáva heretickým spoločenstvám mimo Cirkvi 417. Heretikov teda nemožno porovnávať s pohanmi; opustili Cirkev, ale opustili aj pohanstvo; Majú aj nejakú tú milosť. Heretici stoja akoby medzi Cirkvou a pohanským svetom 418. Cirkev sa teda vo svojich hraniciach nezhoduje s kresťanstvom vo všeobecnosti; môže byť reprezentovaný menším sústredným kruhom uzavretým vo väčšom. Cirkev vlastní milosť v jej plnom rozsahu, ale časť milosti, totiž Kristova milosť, presahuje hranice Cirkvi 419. Ale odporcovia biskupa Štefana na čele so svätým Cypriánom neuznávali možnosť deliť sa o milosť, odlišujúc Kristovu milosť od darov Ducha Svätého. Milosť je jedna a nedeliteľná a patrí len Cirkvi 420. Najvýstižnejšiu všeobecnú myšlienku zo všetkých Štefanových odporcov vyjadril jeden z biskupov prítomných na koncile v roku 256: „Kacírom je buď dovolené všetko, alebo nič“ 421. Práve z tohto hľadiska je otázka krstu heretikov svätým Cypriánom a Firmiliánom. Nie je možné obliecť Krista bez Ducha a Ducha nemožno od Krista oddeliť 422. Odtiaľ pochádza hlavný argument svätého Cypriána: je nedôsledné uznávať krst heretikov a popierať ich vkladanie rúk. "Nech nám odpovedia tí, ktorí sa starajú o heretikov a schizmatikov, či majú Ducha Svätého alebo nie? Ak majú, prečo je potom na tých, ktorí sú tam pokrstení, keď k nám prichádzajú, položená ruka, aby prijali Ducha Svätého, ktorý by bol, samozrejme, bol prijatý tam, kde by mohol byť daný, keby tam bol? Ak sú heretici a schizmatici položení, ktorí sú na nás tak ponorení do ruky, ktorú máme vonku, Duch Svätý nerobia." nie je, a preto nemožno dať, potom je zrejmé, že odpustenie hriechov nemožno udeliť prostredníctvom tých, o ktorých je známe, že nemajú Ducha Svätého“ 423 . Štefan spojil Kristovu milosť s menom, ktoré heretici vyslovili pri krste 424. Svätý Cyprián tento argument vyvracia a dokazuje, že bez Ducha Svätého nemožno udeliť milosť. „Ak sa skutočnosť krstu pripisuje veľkosti mena... tak prečo sa to nerobí v mene toho istého Krista nad pokrstenou osobou a vkladaním rúk na prijatie Ducha Svätého? Prečo tá istá veľkosť toho istého mena nevykonáva rovnakú silu pri vkladaní rúk, aká sa jej pripisuje pri zasvätení krstu? 425. Ak sa niekto po znovuzrodení mimo Cirkvi mohol stať chrámom Božím, prečo by sa potom nemohol stať aj chrámom Ducha Svätého? Ktokoľvek, kto sa dal pokrstiť heretikmi, si môže obliecť Krista, môže ešte viac prijať Ducha Svätého, ktorého poslal Kristus... Nie je to zjavná absurdita, keď sa hovorí, že sa možno duchovne narodiť medzi heretikmi, kde oni sami neuznávajú existenciu Ducha? Lebo, samozrejme, voda sama o sebe nemôže očistiť hriechy a posvätiť človeka bez Ducha Svätého. Takže treba urobiť jednu z dvoch vecí: buď súhlasia s tým, že tam, kde je podľa ich názoru krst, je prítomný aj Duch Svätý, alebo tam, kde nie je Duch Svätý, krst neuznávajú, pretože krst nemôže byť bez Ducha Svätého“ 426. Poslednú myšlienku rozhodne a rozhodne vyjadrujú Firmilian 427 a biskup Nemesian 428. Takto sa krst heretikov dôrazne odmieta; je vyhlásená za úplne neplatnú. Heretik alebo schizmatik, ktorý sa obráti na Cirkev, je považovaný za nepokrsteného pohana. Obhajcovia heretického krstu si mysleli, že kacíri nemôžu byť pokrstení, pretože krst je len jeden. Z pohľadu svätého Cypriana sa to povedať nedá. Je jeden krst, pretože Cirkev je jedna a mimo Cirkvi je krst nemožný. „Vyhlasujeme, že tých, ktorí odtiaľ pochádzajú, nekrstíme, ale my ich krstíme (non rebaptizari apud nos sed baptizari): lebo neprijímajú nič tam, kde nič nie je“ 429. Krst heretikov nie je krst, ale iba prázdne a nečisté ponorenie (sordida et profana tinctio sa pokropil vodou, pokropil sa tu, alebo dentic) 43 zbojníkov, nielenže doň nevložil svoje staré hriechy, ale pridal k nim nové a väčšie 431. Firmilian 432 nazýva krst heretikov aj nezákonným a prázdnym ponorením. Voda, do ktorej sú ponorení heretici, slúži len na telesné umývanie, a nie na sviatosť krstu 433. Medzi jednomyseľnými názormi biskupov koncilu z roku 256 o neplatnosti heretického krstu (kde sa mimochodom stretávame so všetkými rovnakými myšlienkami ako u sv. Cypriána) je rovnaký výraz: Cirkev neprekrstí heretikov, ale krstí 434. A vo svojom záverečnom slove na koncile, jediný svätý krstný krstený Cirkvou musí byť krstený... „takže H. môžu sa stať priateľmi z protivníkov a kresťanmi z antikristov“ 435. Treba tiež poznamenať, že svätý Cyprián považoval takéto rozhodnutie o neplatnosti heretického krstu za užitočné pre obrátenie heretikov do Cirkvi; Naopak, uznanie kacírskeho krstu za platné považoval za škodlivé. "Ak uvidia, že naším úsudkom a názorom určujeme a vyhlasujeme, že krst, ktorým tam boli pokrstení, je spravodlivý a legálny, budú si myslieť, že spravodlivo a legálne majú cirkevné a iné cirkevné výhody (ecclesiae munera). A nebude dôvod sa na nás obracať, keď si po krste budú myslieť, že majú všetko ostatné." Naopak, keď sa dozvedia, že mimo Cirkvi nie je krst a že nemožno udeliť odpustenie hriechov, prídu k nám ochotnejšie, ponáhľanejšie a pokornejšie prosiť o požehnanie a dary (munera ac dona) matky Cirkvi, vediac, že ak sa neobrátia najprv k pravde Cirkvi, úplne nedokážu dosiahnuť pravý prísľub Božej milosti.“436 Už sme si všimli, že svätý Cyprián poukázal na nezákonnosť heretickej hierarchie. Spolu s otázkou krstu heretikov bol vydaný aj nasledujúci dekrét o hierarchických osobách: „Presbyteri a diakoni, ktorí boli ordinati najprv v Katolíckej cirkvi a neskôr sa stali zradcami a rebelmi proti Cirkvi alebo medzi heretikov, boli v rozpore s Kristovou inštitúciou dosadení ako falošní biskupi a antikristovia prázdnym zasvätením (a pseudoordination disepiscopis et antichrist pseudodisepiscopis et antichrist. sint) a na rozdiel od jediného a Božieho oltára sa snažili prinášať falošné a svätokrádežné obete na strane; keď sa obrátia, musia byť akceptovaní pod podmienkou, že budú môcť komunikovať ako jednoduchí laici (ut communicent laici)“ 437. V uvedených sporoch 438 o krste heretikov svätým Cypriánom a jeho podobne zmýšľajúcimi ľuďmi sa z negatívnej stránky zdôrazňovala aj dogmatická pravda: mimo Cirkvi niet spásy. Spasenie si vyžaduje špeciálne sily milosti a tie možno získať len v Cirkvi. Kostol je ako požehnaná oáza obklopená úplne pustou púšťou. Mimo Cirkvi – mimo milosť, mimo Ducha Svätého, a to platí rovnako pre pohana, heretika aj schizmatika. Všetci sú rovnako bez milosti, pretože stoja mimo Cirkvi a všetci rovnako potrebujú byť pokrstení, ak chcú vstúpiť do Cirkvi. Cirkev, ktorá má výlučne plnosť milosti potrebnej pre ľudí, učí ju veriacich prostredníctvom hierarchie, ktorá postupne od apoštolov zachováva moc a práva, ktoré Pán dal svojim učeníkom. V súlade s týmto názorom sa svätý Cyprián a v súčasných literárnych pamiatkach nazývajú najmä hierarchické osoby kňazmi. V rôznych sviatostiach učia ľudí darom milosti 439. Pre spásu je potrebné neveriť iba v Krista, ale zrejme patriť do Jeho Cirkvi a prijímať Božiu milosť prostredníctvom orgánov v nej ustanovených Bohom, teda prostredníctvom hierarchie. Boh zachraňuje ľudí prostredníctvom svojej Cirkvi a jej hierarchie 440. Tu vyvstáva otázka o vzťahu činnosti, ktorá dáva milosť osobnosti predstaviteľov hierarchie. S čím je podľa učenia svätého Cypriána spojené právo sprostredkovať milosť s osobou alebo s cirkevným úradom? Všetko, čo bolo predtým uvedené, naznačuje odpoveď v tom zmysle, že právo na udeľovanie milosti je spojené s cirkevným úradom 441. Ak sa však pri riešení tejto otázky obrátime na diela svätého Cypriána, potom najskôr uvidíme, že mu nie je ľahostajný morálny stav hierarchickej osoby. Počas prenasledovania Decia, ktoré bolo zamerané predovšetkým na hierarchické osoby, došlo k niekoľkým prípadom odpadnutia biskupov. Padlí biskupi svätého Cypriána ich považujú za zbavených Ducha Svätého. O Fortunaťanovi svätý Cyprián píše Epiktetovi a assuritánskemu ľudu: „Bol som rozhorčený veľkým zármutkom, keď som sa dozvedel, že Fortunatian, váš bývalý biskup, po svojom ťažkom zločinnom páde chce opäť konať ako predtým a privlastniť si biskupstvo... Ako sa môže ten, kto poslúchal diablových kňazov a slúžil im, považovať za oprávneného opraviť úrad Božieho kňaza?... V Božom Písme Boh zakazuje kňazom, ktorí sa previnili aj tým najmenším zločinom, aby začali prinášať obete (v nasledujúcich citátoch: Lv 21:17–18; 2. Mojžišova 19:22; 28:43). Tí, ktorí si privodili ťažké hriechy, to znamená, že priniesli svätokrádežné obete jedením modiel, nemajú právo ani osvojiť si Božie kňazstvo, ani sa pod zámienkou modliť za svojich bratov. Ako vidíme a veríme, z Božej vôle tu bolo aj rozhodnutie, aby incestní ľudia nezostávali pri oltári a odteraz sa nedotýkali čistoty, zradnej viery, skazenej zbožnosti, pozemského božstva, svätokrádeže posvätného. Obetný dar nemôže byť posvätený tam, kde niet Ducha Svätého a Pán nesplní prosby a prosby toho, kto sám ťažko urazil Pána.“442 Keď k podobnému incidentu došlo v Španielsku, kde padli biskupi Basilides a Martial, celá rada tridsiatich siedmich afrických biskupov sa zhodla, že „nemajú nosiť hodnosť biskupa a slúžiť v kňazstve Božom“. A potom v posolstve tohto koncilu čítame: „Boží súd učí a ukazuje, že všetci, ktorí boli poškvrnení obetou nečistého a nespravodlivého kňaza, sa všemožne zapájajú do hriechu... Ľudia, ktorí poslúchajú Božie prikázania a boja sa Boha, sa musia odlúčiť od hriešneho primasa a nezúčastňovať sa obety svätokrádežného kňaza“ 443 . Preto biskupov a presbyterov, ktorí upadli pod prenasledovanie, prijímali obyčajní laici do cirkevného spoločenstva. Takto bol prijatý presbyter Trophim, ktorého spomína sv. Cyprián 444. Sám Cyprián bol obvinený z ťažkých hriechov a Florence Pupianovej píše toto: „Keby sme neboli pred tebou očistení a neboli ospravedlnení tvojím rozsudkom, bratstvo by šesť rokov nemalo biskupa, ľud vodcu, stádo pastiera, Cirkev vládcu, Krista primasa (antistitem), Boha kňaza! množstvo nám podriadených veriacich nebude na konci zbavené nádeje na spásu a pokoj, aby nemysleli na tých, ktorí opäť uverili, že skrze nás nedostali žiadnu milosť krstu a Ducha Svätého, takže pokoj a spoločenstvo, ktoré je podľa nášho uváženia dané takému množstvu padlých a kajúcich, nebudú zničené! 445 Údaje, ktoré sme uviedli z diel sv. Cypriána, dostávajú v protestantskej odbornej literatúre tendenčný výklad. Chcú v nich vidieť nejaký archaistický pozostatok domnelej charizmatickej organizácie raných čias kresťanstva a starovekého poňatia Cirkvi ako spoločnosti svätých. Cyprián tým, že požaduje od biskupa väčšiu morálnu dokonalosť, ukazuje, že mu nie je úplne cudzí pohľad na biskupa ako na charizmatika, ktorého osobné vlastnosti ho robia schopným realizovať Božie princípy v živote Cirkvi. Novaciáni vylúčili v mene svätosti Cirkvi všetkých smrteľných hriešnikov; Cyprián obmedzil koncepciu svätej cirkvi ako spoločnosti svätých na klérus a požadoval vylúčenie padlých členov z kléru. Duchovenstvo je „Svätá Cirkev“ v Cirkvi, ktorá, vrátane hriešnikov, je corpus permixtum 446. Musíme si upevniť svoj postoj k tomuto bodu učenia sv. Cypriána. Otázka vzťahu milosti kňazstva k osobnosti predstaviteľa hierarchie mala svoju históriu už pred svätým Cypriánom. Veď už svätý apoštol Pavol vo svojich pastierskych listoch uvádza rôzne požiadavky od posvätnej osoby; to znamená, že od predstaviteľa hierarchie nebolo možné nevyžadovať určité špeciálne vlastnosti. Je to pochopiteľné aj z psychologického hľadiska. Nikto nikdy nemôže posudzovať nedostatky posvätného človeka tak, ako nedostatky laika. No na začiatku 3. storočia prišiel montanizmus s učením o všeobecnom kňazstve 447. Toto učenie hrozilo Cirkvi veľkými komplikáciami. Pôvodný definitívny hierarchický systém Cirkvi mohol a bol v montanistických spoločnostiach nahradený neusporiadaným, a teda krátkodobým až nemožným systémom bez hierarchie alebo s jej nepatrným významom. Ale zároveň rímsky biskup Callistus, možno na rozdiel od montanizmu 448, určil (ἐδογμάτισεν): ak biskup zhreší, hoci aj smrteľne, nemá byť zosadený. Svätý Hippolytos to vyčíta Kalistovi, od ktorého sa dozvedáme o jeho definícii 449. Mnohí pripisujú tejto definícii Kalista veľký význam, chápu ju v neobmedzene širokom zmysle, 450, ale Hippolytova krátka poznámka na to sotva poskytuje dostatočné dôvody, najmä preto, že je ťažké určiť, ktoré hriechy v tomto prípade Hippolytos nazýva smrteľným1 a či je Callistus jasným, že je rozšírený len na všetkých smrteľníkov55. problém nebol vyriešený celou cirkvou. O rímskom biskupovi Kornéliovi svätý Cyprián uvádza, že spolu so všetkými všade menovanými biskupmi (in toto mundo constitutis) sa rozhodol dovoliť padlým biskupom a presbyterom konať pokánie, ale so zákazom vstupu do kléru a presadzovania kňazskej hodnosti 452. Hoci o Štefanovi Rímskom je známe, že prijal ako biskupov sv. oklamaný (fefellit) Štefan, ktorý pre svoju odľahlosť nevedel presne o udalostiach, ktoré sa odohrali 453. V každom prípade neexistujú jednoznačné údaje na posúdenie Štefanovho spôsobu myslenia 454. Ak si teraz dáme pozor na uvedené úryvky z listov svätého Cypriána, uvidíme, že ich obsah je veľmi nedostatočný na to, aby presne charakterizoval názory svätého otca. Predovšetkým nie je jasné, či svätý Cyprián: neschopnosť alebo nehodnosť libelistického biskupa byť dirigentom Božej milosti v Cirkvi. V liste španielskemu duchovenstvu a ľudu vyčíta povolenie slúžiť hriešnemu biskupovi, pretože ľud má moc voliť hodných kňazov a nehodných zosadiť. „Vieme, že Boh ustanovil, že kňaz má byť vybraný v prítomnosti ľudu, pred očami všetkých, a že jeho dôstojnosť a schopnosti (dignus atque idoneus) majú byť potvrdené verejným úsudkom a svedectvom... aby prítomní mohli odhaliť zločiny bezbožných a vyhlásiť zásluhy dobra, a aby etata legal legatio justordinatio bola spravodlivá. o všeobecnom rozsudku a súde“ 455. Tu je sv. Cyprián píše: "Samozrejme, niekedy sú ustanovení nehodní ľudia, ale nie z vôle Božej, ale z ľudskej predsudkov (praesumptionem). Následky takéhoto nezákonného a nespravodlivého vyvolenia sú Bohu nepríjemné" 456. Ale nie je tam ani slovo o tom, či niekto nehodný je alebo nie je ešte schopný byť orgánom milosti. Zrejme tu hovoríme len o dôstojnosti osoby vyvolenej do cirkevnej služby. Iba taký flagrantný zločin, akým je zrieknutie sa viery, zbavuje hierarchickú osobu možnosť zostať vo svojej bývalej hodnosti. Na inom mieste sv. Cyprián sa vyjadruje, ako sme videli, rozhodnejšie, keď tvrdí, že padlý biskup stráca Ducha Svätého, a dokonca akoby naznačoval, že biskup, ktorý sa previnil ťažkým hriechom od samého okamihu Pádu, už v krste neudeľuje žiadnu milosť Ducha Svätého 457 . Ale v tom istom liste svätému Cypriánovi vyjadruje svoju najrozhodnejšiu myšlienku, že Cirkev je v biskupovi a biskup v Cirkvi, a tiež nepripúšťa možnosť, že by biskup nemohol byť dirigentom milosti 458. Nič sa nedeje bez vôle Božej, tým menej je ustanovený biskup. „Veriť, že tí, ktorí sú vymenovaní, sú nehodní a zločinní (indigni et incesti), to nie je veriť, že Jeho kňazi nie sú ustanovení od Boha a nie skrze Boha v Cirkvi? 459 Je zrejmé, že svätý Cyprián rozhodne neodpovedá na otázku, ktorú sme si položili; zo svojich názorov nevyvodil rozhodujúce závery v jednom alebo druhom smere. Osobitnú pozornosť si zaslúži aj úvaha anonymného autora eseje „De rebaptismate“. Autor hovorí, že ani apoštoli nemali dokonalú a neporušenú vieru, ale krstili a, samozrejme, udeľovali milosť 460. Ďalej autor, akoby dokončoval myšlienku svätého Cypriána, mu kladie otázku: čo hovoríš na tých, ktorých krstia bludní biskupi alebo biskupi zlého správania? 461 V Cypriánových spisoch nenájdeme odpoveď na túto tak priamo položenú otázku. Aj keď autor „De rebaptismate“ zo strany sv. Cypriána predpokladá, že takíto ľudia by mali byť pokrstení znova 462, a treba si však myslieť, že sám sv. Cyprián nevyvodil také rozhodujúce závery 463. Veď tieto závery by úplne zničili celý jeho systém učenia o Cirkvi, vytvorený s takouto usilovnosťou a neúnavne obhajovaný slovom i skutkom po celý život. Vo všeobecnom systéme sv. Cyprián je, samozrejme, protirečenie 464, v každom prípade nedôslednosť, ale na vysvetlenie tohto rozporu sa sotva treba uchýliť k odkazu na pozostatok údajnej charizmatickej organizácie prvotnej cirkvi 465 . Cyprián celkom jasne učí, že biskupmi sa nestávajú iba na základe ich osobných vlastností, ale voľbou ľudu a po sviatostnom vysvätení za biskupov. Pán, ktorý sa stará o svoju Cirkev, nedovoľuje, aby bol dosadený nehodný biskup; vo výnimočných prípadoch, keď sa biskup smrteľne prehreší, napríklad zrieknutím sa viery pri prenasledovaní, je rozsudkom tej istej Cirkvi zbavený hodnosti a stáva sa laikom. Biskup má milosť Ducha Svätého z titulu svojho cirkevného postavenia, ale sám musí zodpovedať svojmu postaveniu 466. Napriek tomu niektoré vyjadrenia svätého Cypriána vyvolávajú dojem protirečenia. Všetky tieto rozpory boli určené na neskoršie vyriešenie, keď donatistická schizma upriamila pozornosť cirkevných spisovateľov práve na tento bod, ktorý však sv. Cyprián. De pudic. S. 9: “iam non moechi et fornicatores, sed idololatrae et blasphemi et negatores et omne apostatarum genus... patri satisfacient.” CSEL, 20, 1. S. 237, 1–3; "Aut et cetera delicta pariter capitalia concedi opportebit aut paria quoque eorum moechiam et fornicationem inconcessibilia servari." S. 238, 21–23. St. poznámky k významu Tertullianovej námietky v Döllingerovom „Hippolytus und Kallistus“. S. 130; Rolffs. Das Indulgenz-Edikt. TU 11, 3. S. 75 a Anm. 1. st. aj nemecký preklad Kellner'ä Tertullians sämtliche Schriften. Bd. 1. Köln, 1882. S. 417. Pri písaní našej eseje sme okrem všeobecných kurzov a už citovaných štúdií vychádzali z nasledujúcich prác venovaných výlučne svätému Cypriánovi: Ioh. Ed. Huther. Cyprians Lehre von der Kirche. Hamburg a Gotha. 1839; Dr. Friedrich Wilhelm Rettberg. Thascius Cäcilius Cyprianus, Bischof von Carthago. Göttingen, 1831; Johannes Peters. Der heilige Cyprian von Karthago, Bischof. Kirchenvater und Blutzeuge Christi, in seinem Leben und Wirken dargestellt. Regensburg, 1877; Lic. Bernhard Fechtrup. Derhl. Cyprián. Sein Leben und seine Lehre. Münster, 1878; Dr. Ioseph. Hub. Reinkens. Die Lehre des heiligen Cyprian von der Einheit der Kirche. Würzburg, 1873; Friedrich Böhringer. Cyprianus, Bischof von Karthago, der das moderne spezifisch hierarchische Episcopat im Kampfe um seine Würde und sein Recht. Die alte Kirche. 4-ter Teil. Stuttgart, 1874; Kňaz Alexej Molčanov. Svätý Cyprián z Kartága a jeho učenie o Cirkvi. Kazaň, 1888; Dr Bernhard Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche nach Lehre des hl. Cyprián. Forschungen zur Christlichen Literatur und Dogmengeschichte, herausgeg. von Dr. AEhrhard a Dr. I. P. Kirsch. Bd. VIII, Heft. 3. Paderborn, 1908; E. Michaud. L'ecclésiologie de St. Cyprien. Medzinárodná thélogická revue. 1905. S. 34–54; 1906. S. 125–130; Hugo Koch Cyprian und der römische Primat. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Herausgeg. von Adolf Harnack a Karl Schmidt. XXXV, 1. Lipsko, 1910; doktor Anton Seitz. Cyprian und der römische Primat oder Urchristliche Primatsentwicklung und Hugo Kochs modernistisches Kirchenrecht. Regensburg, 1911. Epist. ad plebem. 43–34. P. 3. R. 592. Časť 1. P. 190; Epist. 52 – 42 ad Cornell. S. 2. R. 618. Časť 1. S. 212. V citáciách z Cypriánových listov ich budeme číslovať dvakrát: prvá číslica označuje číslo písmena v CSEL, zv. III pars 2 a druhý - v ruskom preklade, ktorý vydala Kyjevská teologická akadémia, ed. 2nd, Kiev, 1891. Pred index strán latinského vydania je umiestnené písmeno „p“ a písmeno „ch“ je súčasťou diela v ruskom preklade. Le fond de son caractere peut se résumer dans ces deux mots: Paix et Unité E. Michaud. Medzinárodná théologická revue. 1905. S. 34. Vgl.: Seeberg. Studien zur Gesch. des Begr. der Kirche. S. 84; Poschmana Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 4. Bližšie pozri Poschmannov Der Kirchenbegriff des hl. Cyprian und die altere Tradition. Op. cit. S. 61 ff. St. Harnackova poznámka: Dogmengeschichte. I. S. 405. Epist. 66–54 ad Pupian. S. 1. R. 727. Časť 1. S. 302. Porov.: S. 5. R. 730. S. 305. Porov.: Epist. 59–47. P. 5. R. 672. Časť I. P. 255. Tamže. 66–54 ad Pupian S. 9. R. 733. I. časť. S. 307–308. Tamže. 48–39 ad Cornelium. C. P. 608.Ch. I. s. 203–204. Kornélia učinil Pán Boh biskupom: Epist. 52–43 ad Antonian. P. 8. R. 629. Časť I. P. 221. Kornélius bol ustanovený za biskupa rozhodnutím (judicio) Boha a Jeho Krista (Idem. P. 222), podľa vôle Božej: R. 630, 3. P. 223. P. 9. R. 630–631. s. 224–225. Epist. 3–4 ad Rogatian. S. 3. R. 471. Časť I. S. 110, 111; Epist. 71 – 58 ad Quintum. P. 3. R. 774. Časť 1. P. 328. Epist. 33 – 17 reklamných kôl. P. 1. R. 566. Časť I. P. 139. Porov.: Epist 42–36 ad Cornel. S. 3: „unitatem a Domino et per apostolos nobis successoribus traditam“. S. 602.18–19.4.1. C 199. Myšlienku apoštolskej postupnosti episkopátu jasne vyjadril jeden z biskupov prítomných na koncile v Kartágu v roku 256: „Clarus a Mascula dixit: Manifesta est sententia Domini nostri Iesu Christi apostolos suos mittentis et ipsis solis sibimistatem datamisquis patrise. potestate ecclesiam Domini gubernantes.“ Zaslané 79. S. 459. Treba tiež poznamenať, že v Kristových slovách (Mt 16, 18–19) Cyprián vidí len myšlienku založenia biskupstva vo všeobecnosti. Každý biskup je akoby nástupcom apoštola Petra. Podobne zdôvodnil aj Firmilian z Cézarey v liste Cypriánovi. Po odvolaní sa na evanjelium (Matúš 16:19; Ján 20:22–23) pokračuje: „Potestas ergo peccatoram remittendoram apostolis data est et ecclesiis quas illi a Christo missi constituerant et episcopis qui eis ordinatione vicaria successerunt.“ Epist. 75. S. 16. R. 820–821. Časť I. P. 383. „Kristus povedal apoštolom a prostredníctvom toho všetkým kniežatom (praepositos), postupne dosadeným na miesto apoštolov (qui apostolis vicaria ordinatione succedunt): počúvajte vás, On ma počúva, a zmeťte vás, som zmietaný; Ale ak ma odmietnete, odmietnete Toho, ktorý ma poslal (Lk 10).“ Epist. 66–54 ad Pupian. S. 4. R. 729–730. Časť 1. S. 304. Porov.: Epist. 69 – 62 ad Magn. S. 5: „Ordinationi suecedanea praesidens.“ R. 753, 21.–22. Časť 1. S. 364. Epist. 3–4 ad Rogatian. P. 3. R. 471. Časť 1. P. 110. Epist. 73 – 60 ad Iubajan. P. 20. R. 794. Časť I. P. 345. Epist. 73–60 ad lubajan. S. 22. R. 796, 7: „Qui fidei et veritati praesumus.“ Časť 1. S. 347. Epist. 74 – 61 ad Pompejum. P. 10. R. 803, 13 m2 Časť I. s. 358–359. Význam biskupa pre komunitu vykresľuje: Dr. Johann Adam Möhler („Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholicismus, dargestellt in Geiste der Kirchenväter der drei ersten Jahrhunderte.“ Tübingen, 1843. S. 595, 175 . ff.); Poschmann („Die Sichtbarkeit der Kirche.“ S. 6). Epist. 66–54 ad Pupian. P. 8. R. 733. Časť I. P. 307. Preto tí, ktorí nemajú pokoj s kňazmi, márne rozmýšľajú získať niektorých k tajnej komunikácii so sebou samým. Epist. 76 – 62 ad Magnum. P. 5. R. 753. Časť I. P. 364. Epist. 66–54 ad Pupian. P. 5. R. 730. Časť I. P. 304. Epist. 5–27 ad presbyt. et diac. P. 2. R. 510. Časť I. P. 173: „Diakoni sú služobníkmi biskupskej hodnosti v Cirkvi“; Epist. 3–4 ad Rogatian. P. 3. R. 471. I. časť I. P. 110, 111: „Inak musí byť neposlušná vôľa biskupa exkomunikovaná a postavená pred súd“; Epist 34–18 ad presb. et diac. S. 3. R. 570. Časť 1. S. 142: „Nech nie sú s biskupmi tí, ktorí sa búrili proti biskupom.“ Epist. 40–34. C 5. Časť I. P. 193. R. 594–595. Epist. 4–3 ad Pompon. P. 4. R. 476. Časť 1. Ss. 107. Epist. 4–3 ad Pompon. P. 4. R. 476. Časť 1. P. 107; Epista 3–4 ad Rogatian. S. 1. R. 469–470. Časť I. P. 109; Epist. 59–47 ad Cornel. P. 4. R. 670. Časť I. P. 253; Epist. 66–54 ad Pupian P. 3. R. 728. Časť I. P. 303. Epist. 3–4 ad Rogatian. P. 2. R. 471. Časť 1. P. 110. Epist. 59–47 ad Cornel. S. 5. R. 672. Časť 1. S. 254–255. Epist. 3–4 ad Rogatian. P. 1. R. 470. Časť 1. P. 109. De unitate eccles. S. 18. R. 226. Časť 2. S. 192. Tu je aj náznak kráľa Uziáša, ktorý vzal kadidelnicu a nechcel poslúchnuť a podvoliť sa kňazovi Azariášovi, ktorý mu to zakázal, za čo ho postihlo malomocenstvo na čele - označené (notatus) tými časťami urazeného (notatus) urazeného Boha na tom, čo sa páčilo urazenému Bohu na toure. R. 226–227. Epist. 66–54 ad Pupian. S. 6. R. 730–731. Časť 1. S. 305. Epist. 3–4 ad Rogatian. S. 3. R. 471–472. Časť 1. S. 111. Porovnaj: Epist 66–54 ad Pupian S. 5: „Schizmy a herézy sa vyskytli a vyskytujú v prípade, keď biskup, ktorý jediný má autoritu nad Cirkvou (qui unus est et ecclesiae praeest), niektorými z hrdej arogancie pohŕdajú, a keď ľudia považujú za príliš ctihodného Boha, to je to, čo si ľudia nectia. toto, čo je to za aroganciu srdca a aroganciu mysle - volať k svojmu súdu vladárov a kňazov - R. 730. Časť 1. S. 304. „Veď z ničoho iného nepovstali bludy a zrodili sa rozkoly, ako z toho, že neprejavujú poslušnosť kňazovi, ustanovenému v Cirkvi za sudcu Krista (vstupcu Krista, kňaza) a neuznávajú Krista! určitý čas." Epist. 59–47 ad Cornel. S. 5. R. 672. Časť 1. S. 254. Porov.: De unit eccles. S. 10. R. 218. Časť 2. S. 184. Epist. 59 – 47 ad Comel. P. 7. R. 674. Časť 1. P. 256. Ad Philad 8; Tral 7; Contra haeres. IV. 33, 7. Názory starých cirkevných spisovateľov na zdroj heréz sú uvedené v Seitzovej knihe „Die Heilsnotwendigkeit der Kirche“. S. 84–86. St. a 87 nasl. Vgl.: Harnack. Dogmengeschichte 4. I. S. 423. Porov.: Tertull. De praescr. S. 6: „Quorum opera sunt adulterae doctrinae“. P.L. T. 2. Col. 20B.; De monogam. S. 2: „Adversarius spiritus... primo regulam adulterans fidei.“ P.L. T. 2. Kol. 980–981. Porov.: Irenej. Contra haeres. III. 24, 1–2. Podrobné učenie svätého Cypriána o biskupovi opisuje sv. A Molchanov. Pozri: Svätý Cyprián z Kartága. s. 208–248; aj v Hutherovi („Cyprians Lehre von der Kirche.“ S. 59 a nasl.). Obmedzujeme sa na schematickú prezentáciu. O biskupovi však budeme ďalej rozprávať. Epist. 33 – 17 reklamných kôl. S. 1: „Ecclesia in episcopo et clero et in omnibus stantibus constituta.“ S. 566,15–16. Časť l. C. 139. Epist. 14–27 ad presb. et diac. S. 1. R. 510. Časť 1. P. 172; Epist. 19–13 ad tr. S. 1. R. 525. Časť 1. P. 152; Epist. 34–18 ad presb. et diac S. 1. R. 568–569 Časť 1. S. 141. Epist. 14–27 ad presb. et diac S. 4. R. 512. Časť 1. P. 175. Epist. 59–47 ad Cornel. S. 19. R. 689. Časť 1. S. 271. Harnack hovorí, že pasáže, v ktorých Cyprián definoval Cirkev ako constituta in episcopo et in clero et in omnibus credentibus, pochádzajú z ranej doby, keď sa on sám v podstate pridŕžal starej koncepcie Cirkvi. Definícia Cirkvi ako spoločenstva riadeného biskupom je produktom novaciánskej krízy. Pozri: Dogmengeschichte 4 .1. S. 417, Anm. 2. Seeberg. Studien zur Geschichte des Begriffs der Kirche. S. 34. Ritschl A. Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 558: „Er (Cyprian) zeigt sich also als Vertreter der Autonomie der Gemeinde, in einer Zeit, in welcher nach unserer Darstellung der Geschichte der Gedanke daran nicht mehr zu erwarten wäre.“ Porov.: Böhringer. Die alte Kirche IV. S. 950: „Wir erkennen hierin (ep. 33–17. S. 1) einen Rest der alten Gemeindeautonomie.“ Böhringer. Die alte Kirche. IV. S. 950. Seeberg R. Studien zur Geschichte des Begriffs der Kirche. S. 34–35. Ale porov. Poschmannov úsudok o tejto „Die Sichtbarkeit der Kirche“. S. 64, Anm. 2. Pozri tiež S. 6, Anm. 2. Ritschl. Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 559: "Mit dem angerührten Grundsatz über die Harmonie von Bischof, Klerus, Gemeinde hat jedoch Cyprian seine eigentliche Ansicht nur sehr schwach maskirt." Epist. 33 – 17 reklamných kôl. P. 1. R. 566. Časť 1. P. 139. L'eveque est donc l'organe de l'église, mais il n'est pas l'église; il est le symbole viditeľný de son unité, mais il n'est pas l'unité même... E. Michaud. L'ecclésiologie de St. Cyprien. Revue internationale de théologie, 1905. S. 37. Porov.: rozsudky Michaud la notition de l'ordre dans l'église non de l'ordre factice qui résulte de la phantaisie et de l'absolutisme des chefs, mais de l'ordre verilable, fondé sur le maintien de la doctrine et des institution du Christ. Revue internal, de théol., 1905. S. 34. Porov.: P. Batiffol. L'eglise naissante et le catholicisme. P. 422, nie. 2. Už na začiatku našej štúdie sme charakterizovali túto starokresťanskú myšlienku o jednote Cirkvi. Ortodoxní a katolícki učenci vždy obhajujú stanovisko, že Kristova Cirkev si vždy myslela, že je jedným celkom. Stručné poznámky o tomto vedomí Cirkvi pred Cypriánom z Kartága pozri v štúdii kňaza A Molchanova: „Sv. Cyprián z Kartága“. s. 187–190. Poschmann o tom hovorí trochu podrobnejšie a uvádza literatúru: „Die Sichtbarkeit der Kirche“. S. 71-75; Möhler: "Die Einheit in der Kirche". S. 213–220. Patrí sem aj svojrázna protestantská teória Zom. Poschmann prichádza takmer k rovnakému výsledku („Die Sichtbarkeit der Kirche.“ S. 75). Möhler hovorí to isté („Die Einheit in der Kirche.“ S. 222): „Jasne a systematicky bolo vyjadrené to, čo bolo v Cirkvi už dávno; veď kto po všetkom tom vývoji, ktorý je opísaný vyššie, môže ešte tvrdiť, že do Cirkvi preniklo nové učenie, nový fenomén, alebo dokonca, že sám Cyprián a jeho práca o jednote Cirkvi zaviedol toto učenie Poch5? Anm. 2) za názory iných učencov St. Epist. 74 – 61 ad Pompejum. P. 2. R. 800. Časť 1. P. 351. De vanitate idolorum. S. 14. R. 31. 2. časť. s. 8–9. Epist. 73–60 ad lubajan. S. 13. R. 787. Časť 1. S. 339. Epist. 73–60 ad lubajan P. 20. R. 794. Časť 1. S. 345; Epist. 45–36 ad Cornel. P. 1. R. 599. Časť 1. P. 197. De oratione dominica. S. 30. R. 288–289. Časť 2. S. 221. Porov.: S. 23. R. 284–285. S. 217. De unitate ecclesiae p. 6. R. 215. Časť 2. S. 181. Epist. 69 – 62 ad Magnum. S. 5. R. 753. Časť 1. S. 363–364. Epist. 43 – 34 ad plebem. P. 5. R. 594. Časť 1. P. 192. To isté platí aj v De unitate eccles. S. 23. R. 231. Časť 2. S. 197. Porov. s. 4. R. 214. S. 180. Apoštol Pavol slovami Ef. 4:4–6 ukazuje sviatosť jednoty (sacramentum unitatis). De unitate ecclesiae. P. 8. R. 217. Časť 2. P. 182. De unitate eccles. P. 6. R. 216. Časť 2. P. 180; Epist. 69 – 62 ad Magnum. S. 2. R. 751. Časť 1. S. 361–362; Epist. 52 – 42 ad Cornell. S. 1. R. 617. Časť 1. P. 212; Epist. 74 – 61 ad Pomp. S. 6. R. 804. Časť 1. S. 354–355. Epist. 74–61 ad Pompejum P. 6. R. 804. Časť 1. S. 354–355. Epist. 73 – 60 ad Iubajan. S. 11. R. 786. Časť 1. S. 338. Epist. 52 – 42 ad Cornell. S 1. R. 617. Časť 1. S 211–212. Tu svätý Cyprián znamená Ef. 5:31–32. Epist. 63 – 63 ad Caecil. S. 12. R. 711. Časť 1. S. 396. Epist. 63 – 63 ad Caecil. S. 13. R. 711. 1. časť. S. 396–397. "Preto pri posväcovaní kalicha Pánovho nemôžete priniesť ani jednu vodu, ani jediné víno. Keby bolo prinesené len víno, Krv Pánova by zostala bez nás, a keby bola prinesená len voda, ľudia by zostali bez Krista. A preto sa duchovná a nebeská sviatosť dosiahne len vtedy, keď sa obe zmiešajú a nerozlučne zjednotia." (R27–111). Epista 63–63 ad Caecil. S. 13. R. 712. Časť 1. S. 397. Porovnaj: Didach. X, 5. Epist. 45 – 36 ad Caecil. P. 1. R. 599. Časť 1. P. 197. De unitate eccl. S. 23. R. 231. Časť 2. S. 197. Porov.: S. 5, 12, 23. R. 214, 220, 230. S. 180, 186, 196; Epist. 41–35 ad Cornel. S. 3: “Catholicae ecclesiae corpus unum.” S. 598. Časť 1. S. 196; Epist. 66–54 ad Pupian. S. 8. R. 732. Časť 1. S. 306–307. „Keď Pán nazýva chlieb, zložený z mnohých zŕn, svojím Telom, naznačuje, že náš ľud, ktorého si vzal obraz, je jeden celok; a keď nazýva svojou Krvou víno vylisované zo strapcov hrozna a mnohých bobúľ a zlisované do jedného, ​​znamená to, že aj naše stádo sa skladá zo zmesi mnohých, spájaných do jedného. – Epista 69–62 ad Magnum. P. 5. R. 754. Časť 1. P. 364. Epist. 66–54 ad Pupian. P. 7. R. 732. Časť 1. P. 306. Epist. 36. S. 4: „Corpus totius ecclesiae, cujus per varias quasque provincias membra digesta sunt.“ S. 575. Časť l. C. 155. De unitate eccl. P. 6. R. 214. Časť 2. P. 181; Epist. 74 – 61 ad Pomp. S. 11. R. 809. Časť 1. P 359: "Cirkev, v tajomnej podobe jednej archy, je založená na Pánovej jednote. Apoštol Peter (1 Pet. 3:20) sa odvolával na Noemovu archu, presne dokazujúc a obhajujúc cirkevnú jednotu a dosvedčujúc, že ​​jediná archa Noeho bola prototypom jednej Cirkvi." – Epist. 69–62 ad Magn S. 2. R. 751. Časť 1. S. 362. De unitate eccl. P. 8. R. 217. Časť 2. P. 183; Epist. 69 – 62 ad Magnum. S. 4. R. 752–753. Časť 1. S. 363. De unitate eccl. P. 8. R. 217. Časť 2. P. 183; Epist. 69–62 ad Maga S. 4. R. 753–754. Časť 1. P 364. Epist. 74–61 ad Pompej. S. 11. R. 808. Časť 1. S. 359; Epist. 69 – 62 ad Magnum. S. 2. R. 751. Časť 1. S. 361–362. De unitate eccl. P. 4. R. 213. Časť 2. P. 179; Epist. 69 – 62 ad Magnum. S. 2. R. 750–751. Časť 1. S. 361. De unitate ecclesiae. S. 7. R. 215–216. Časť 2. s. 181–182. Epist. 66–54 ad Pupianum. P. 8. R. 733. Časť 1. P. 307. Cirkev je jedna a nemožno ju rozdeliť. Epist. 74–61 ad Pompejum S. 4. R. 802. Časť 1. S. 353; Epist. 51–40 ad Cornel. P. 2. R. 615. Časť 1. P. 207. Epist. 69 – 62 ad Magnum. P. 6. R. 754, 15. Časť 1. P. 364. De unitate eccl. P. 5. R. 214. Časť 2. P. 180. De unitate eccl. S. 4. R. 212–213. Časť 2. S. 179. Epist. 70 – 57 v januári. P. 3. R. 769. Časť 1. P. 324. Všetky takéto výrazy sú zhromaždené v Harnack’ä Dogmengeschichte 4. I. S. 420–421, Anm. 2. Nepovažujeme za zbytočné uvádzať literatúru súvisiacu s touto problematikou s katolíckym chápaním citovanej pasáže, ktorú možno nájsť v Poschmannovej knihe „Die Sichtbarkeit der Kirche“. S. 13–21. See also: Karl Adam. Cyprians Kommentar zu Mt. 16, 18 in dogmengeschichtlicher Beleuchtung – Theologische Quartalschrift. 1912. S. 99 ff., 203 ff. - alebo Seitzov "Cyprian und der römische Primat". S. 30 ff. The most detailed anti-Catholic interpretation [can be found] in Koch’s special work “Cyprian und der römische Primat”. TU 35, 1. S. 6–22, 31–38. V ruskej literatúre je analýza katolíckych zmienok o Cypriánovi [prítomná] v „názore na dôkazy obrancu rímskokatolíckej cirkvi o primáte rímskeho biskupa“. – Collection of opinions and reviews of Philaret, Metropolitan of Moscow and Kolomna, ed. spracoval farár Savva, arcibiskup. Tverskoy. T. 2, Petrohrad, 1885. s. 131–134; Ar-chem. Nikanor. Analysis of the Roman teaching on visible (papal) primacy in the Church. pp. 206–236; D. Kasitsyn. Schizmy prvých storočí kresťanstva. pp. 162–166 (Additions. Part 44. pp. 365–370); Priest A. Molchanov. Svätý Cyprián z Kartága. pp. 254–262. Všimnime si tiež, že čítanie kap. 4. "De unit. eccl." v rôznych kódoch to nie je to isté; later codices have a number of interpolations, some of which are retained in the Mignë PL edition. T. 4. Col. 499–500. Pozri: Michaud E. Revue internat. de theologie, 1905. S. 44–48; P. Batiffol. L'eglise naissante et le catholicisme. P. 440 – 447; Koch H. Cyprian und der römische Primat S. 158–169; Bruders H. Mt. 16, 19; 18, 18 und Io 20, 22, 23 in frühchristlicher Auslegung – Zeitschrift für katholische Théologie. 1911. S. 93 nasl. Presne tak sa interpretujú citované slová z „jednotky De“. eccl." S. 4 takmer všetci nekatolícki vedci. Pozri: Ritschi A. Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 573; Böhringer. Die alte Kirche. IV. S. 592; Huther. Cyprians von der Kirche. S. 93; Reinkens: "P. Die Lehre. ist die persönliche Veranschaulichung der Idee der Einheit.“ Porov.: S. 9; Benson. Cyprián, jeho život, jeho časy, jeho dielo. London, 1897. S. 198: „Origo, exordium, jednoty začína (proficiscitur) od jedného ako prejav alebo demonštrácia (manifestaret, monstretur) jednoty.“ (Citované z Poschmann, S. 15, Anm. 1.); Loots F. Leitfaden der Dogmengeschichte 4 . § 29, 3. S. 209. Porov.: P. Batiffol. L'eglise naissante et le catholicisme. str. 431; archim. Nikanor, op. Op. str. 211; kňaz A. Molchanov. Svätý Cyprián z Kartága. P. 261. Koch toto isté chápanie dôrazne obhajuje. Pozri: Cyprian und der römische Primat, S. 22: „Peter je dočasným začiatkom Cirkvi a jej jednoty, ale nie jej pôvodom v tom zmysle, že Cirkev vyrástla z neho a jej jednota spočíva v jednote s ním, práve s ním. Skutočným princípom, účinným dôvodom pre Cirkev a jej jednotu, na začiatku aj potom, je iba sám Kristus, a nie Peter. Nie je počiatkom Cirkvi a nie počiatkom jednoty, ale je číselnou jednotou (unitas), s ktorou sa Kristus rozhodol začať svoju Cirkev (ab uno incipientem disposuit, exordium ab unitate proficiscitur). Týmto začiatkom Zakladateľ najjasnejšie ukázal, že Jeho Cirkev má byť navždy jedna a jediná. Toto – a nič iné – myslí Cyprián." Porov.: S. 11, 14, 16–17, Anm. 21, 27, 30, 43, 137–138. Koch vidí rovnaký význam v epist. 70-57. s. 3, 73–60. s. 7, s. 42–45. Ale porov.: Adam K. Theologische Quartalschrift. 1912. S. 108-109, 118-119. Epist. 33–23 ad clerum. S. 565: „una fida consensio“ – iné znenie: „una fide consensio“. Časť 1. S. 156. De unitate ecclesiae. S. 22. R. 230. Časť 2. S. 196. Epist. 13 – 26 ad Rogatianum. P. 2. R. 505. Časť 1. P. 168. Epist. 25 – 15 nl Caldon. R. 538. Časť 1. S. 137. Epist. 74 – 61 ad Pompejum. P. 4. R. 802. Časť 1. P. 353. Epist. 69 – 62 ad Magnum. S. 12. R. 760. Časť 1. S. 371. Porov.: Epist. 71 – 58 ad Quintum. S. 2. R. 733. Časť 1. S. 326–327. Epist. 74 – 61 ad Pompejum. P. 4. R. 802. Časť 1. P. 353. Porov. Epist. 70 – 57 nl. P. 3. R. 770. Časť 1. P. 325. De unitate eccl. S. 4. R. 213. 2. časť. s. 179–180. De unitate eccl. S. 3. R. 211–212. Časť 2. S. 178. De unitate eccl. S. 14. R. 223. Časť 2. S. 189. Tamže. S. 15. R. 224. Časť 2. S. 190. Porov.: Epist. 73 – 60 ad Iubajanum. S. 4. R. 781. Časť 1. S. 334: „Kacírske rany, meče a jedy, ktoré kazia pravdu.“ De unitate eccl. S. 17. R. 226. 2. časť. s. 191–192. Heretici sú zradcami viery a katolíckej cirkvi: Epist. 51–40 ad Cornel. P. 1. R. 615. Časť 1. P. 205. Cudzoložným učením porušujú čistotu Cirkvi a prekrúcajú pravdu evanjelia. Epist. 43 – 34 ad plebem. P. 4. R. 593. Časť 1. P. 192. Epist. 73 – 60 ad Iubajanum. s. 4, 5. R. 781, 782. 1. časť. s. 334–335. Poschmann o tom podrobne hovorí. Pozri: Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 43–52. Darmo však Poschmann nazýva toto oddelenie: „Die Heilsnotwendigkeit der sichtbaren Kirche“. O nevyhnutnosti Cirkvi pre spásu by sa podľa nášho názoru malo diskutovať v súvislosti s otázkou svätosti Cirkvi. Epist. 51–40 ad Cornel. S. 1. R. 614–615. Časť 1. S. 205. Epist. 69 – 62 ad Magnum. S. 1. R. 749–750. Časť 1. str. 360 – 361: „Ak sú tí, čo nepočúvajú Cirkev, považovaní za pohanov a mýtnikov, potom by sa medzi pohanmi a mýtnikmi malo považovať oveľa viac za výtržníkov a nepriateľov.“ Porov.: Epist. 74 – 61 ad Pompejum. P. 2. R. 800. Časť 1. P. 351; Epist. 70 – 57 v januári. S. 3. R. 770. Časť 1. S. 324–325. Porov.: sententiae episcoporum, 11, 24, 87. R. 442, 445–446, 461. Epist. 55–43 ad Antonianum. P. 24. R. 642. Časť 1. P. 234. To isté hovorí sv. Cypriánovi a o Novatusovi. Epist. 52 – 42 ad Cornell. S. 1: „Ako môže byť s Kristom niekto, kto nie je s Kristovou nevestou, ktorý nie je v Jeho Cirkvi.“ R. 617. Časť 1. S. 212. De unitate eccl. S. 6. R. 214. Časť 2. S. 181. „Človek si vie predstaviť, že je s Kristom, ktorý koná proti Kristovým kňazom – oddeľuje sa od spoločenstva s Jeho duchovenstvom a ľudom.“ Tamže. S. 17. R. 226. Časť 2. S. 191. Tento názor, samozrejme, nie je jediný Cypriána. St. výroky starých cirkevných spisovateľov zozbierané zo Seitza („Die Heilsnotwendigkeit der Kirche.“ S. 21–25, 83–86). St: Harnack. Dogmengeschichte 4. I. S. 423–425. Böhringer na tieto slová upozorňuje a robí veľmi zvláštnu poznámku: „Noch aber war die altchristliche Ansicht von der Kirche nicht ganz ausgestorben.“ Die alte Kirche. IV. S. 957. Ale sotva existuje dôvod vyhlásiť tieto slová za starokresťanský pohľad na Cirkev. De unitate ecclesiae. s. 12, 13. R. 220–222. Časť 2. s. 186, 187, 188. Porov.: Epist. 11–25 ad clerum et plebem. S. 3. R. 497–498. Časť 1. S. 162. Epist. 13–26 ad Rogatian. S. 2. R. 505. 1. časť. s. 168–169. Epist. 72 – 59 ad Stephan. P. 2. R. 777. Časť 1. P. 330. De unitate ecclesiae. s. 24, 25. R. 231–232. Časť 2. S. 197; De opere et eleemos. S. 25. R. 393. Časť 2. S. 288. De unitate ecclesiae. s. 8, 9. R. 217, 218. 2. časť. s. 183–184. Epist. 69 – 62 ad Magnum. P. 6. R. 754. Časť 2. P. 384. De oratione dominica. S. 23. R. 284–285. Časť 2. P 217. Epist. 45 – 36 ad Corne. S. 1. R. 599–600. Časť 1. S. 197. De unitate ecclesiae. S 14. R. 222–223. Časť 2. str. 188, 189; De oratione dominica. S. 24. R. 285. Časť 2. S. 217–218; Epist. 55–43 ad Antonian. S. 29. R. 647. Časť 1. S. 239. Harnack hovorí, že táto myšlienka je „ist ein Grandgedanke, ja die Spitze der Schrift de unitate“. – Dogmengeschichte 4. I. S. 418, Anm. 4. Epist. 55–43 ad Antonian. S. 24. R. 642. Časť 1. S. 234; Epist. 72 – 59 ad Stephan. S. 2: „Kacíri, ktorí zabudli na pokoj a lásku evanjelia, sa s nepriateľskou zúrivosťou nesúhlasu búria proti jednomyseľnému a harmonickému Božiemu ľudu.“ R. 777. Časť 1. S. 330. Epist. 69 – 62 ad Magnum. P. 1. R. 749. Časť 1. P. 360: „Marcián, zjednocujúci sa s Novaciánom, stal sa odporcom milosrdenstva a zbožnosti.“ Epist. 68 – 55 ad Stephan. P. 4. R. 748. Časť 1. P. 312. Epist. 69 – 62 ad Magnum. P. 1. R. 750. Časť 1. P. 361. De unitate ecclesiae. S. 15. R. 224. Časť 2. S. 190. Vgl.: Harnack. Dogmengeschichte 4. I. S. 418, Anm. 4. De oratione dominica. C. 8. S. 271. Časť 2. P. 204. O modlitbe jednej Cirkvi za druhú pozri Epist. 62–53 ad episcop. Numid. P. 4. R. 700. Časť 1. P. 301. Epist. 11–25 ad clerum et plebem. P. 7. R. 501. Časť 1. P. 166 Epist. 43 – 34 ad plebem. P. 5. R. 594. Časť 1. P. 192. De unitate ecclesiae. S. 26. R. 232. Časť 2. S. 198. Epist. 7–28 ad cleram. R. 485. Časť 1. S. 176. Epist. 41 – 38 ad Caldon. P. 1. R. 587. Časť 1. P. 187. Epist. 62–53 ad episcop. Numid. R. 698 m2 Časť 1. s. 298–300. Harnack podrobne hovorí o dobročinnosti v starovekej kresťanskej cirkvi. Pozri: „Die Mission und Ausbreitung des Christentums 2“. 4-tes. Kap.: "Das Evangelium der Liebe und Hilfleistung". S. 127 a násl. „Všetky sýrske regióny a Arábia, kam vždy posielate svoje dobrodenia... všetci a všade sa radujú z jednomyseľnosti a bratskej lásky,“ napísal Dionysius Štefanovi, rímskemu biskupovi. – Eusebius. História Ecclesias. VII, 5, 2. GrchSch. 9, 2. S. 638, 640. Diela svätého Dionýza Veľkého, alexandrijského biskupa, v ruskom preklade, vyd. Kazanská teologická akadémia. Kazaň, 1900. S. 59. Pozri list Bazila Veľkého 66 (70). - Výtvory. Časť 6, vyd. 4. Lávra Najsvätejšej Trojice Sergia, 1901. S. 151. Epist. 60-53. R. 698 m2 Časť 1. str. 298, 299, 300, 301. O mravnej jednote kresťanov pozri tiež Epist. 37 – 29 ad Moys. et Maxim. P. 1. Svätý Cyprián píše spovedníkom: "A istým spôsobom sme tam s vami vo väzení; súc s vami v srdci takí zjednotení, cítime, že spolu s vami pociťujeme sladkosť Božského navštívenia. Vaša nerozdelená láska nás robí účastníkmi vašej cti a duch nám nedovoľuje, aby sme sa od vás odlúčili oddanosťou." R. 576. 1. časť. s. 176–177. Epist. 66–54 ad Pupian. P. 8. R. 733. Časť 1. P. 307. De unitate ecclesiae. S. 5. R. 214, 1–2. Časť 2. S. 180. Latinský text tejto pasáže je nasledovný: „Episcopatus unus est, cuius a singulis in solidum pars tenetur.“ Tento text bol preložený a interpretovaný rôznymi spôsobmi. Od Poschmanna sú zozbierané rôzne nemecké preklady. Pozri: Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 8–9, Anm. Porovnaj: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 27–28, Anm. 2. Ruský preklad – „plne sa na ňom podieľa“ – nemá špecifický význam. Preklady zabezpečujeme v súlade s kontextom. Koch považuje za možné pripísať episkopátu ďalšie analógie slnečného lúča, stromu, potoka. Pozri: Cyprian und der römische Primat. S. 25, 28, 29. Porov.: S. 138–139. Epist. 43 – 34 ad plebem. S 5. R. 594. Časť 1. P. 192. Epist. 55–43 ad Anionian S. 24: „Episcopatus unus episcoporum multorum concordi numerositate diffusus.“ S. 642, 14–15. Časť 1. P 235. Epist. 68 – 55 ad Stephan. S. 4. P747. Časť 1. S. 312. Epista 55–43 ad Antonianum. P. 24. R. 643. Časť 1. P. 235. Vystúpiť zo spojenectva s biskupmi znamená pretrhnúť zväzky s Cirkvou a byť spolu s heretikmi a schizmatikmi: Epist. 52 – 42 ad Cornell. P. 4. R. 620. Časť 1. P. 214. Epist. 73 – 60 ad Iubajanum. S. 26. R. 798. Časť 1. S. 349; Epist. 55–43 ad Antonianum. S. 8: „Spolubiskupi, ktorých celý zástup na celom svete jednomyseľne súhlasí“. R. 629. Časť 1. S. 221. Epist. 68 – 55 ad Stephanum. P. 3. R. 746. Časť 1. P. 311. Pozri Epist. 17–11 ad pleb. P. 3. R. 523, 4. Časť 1. P. 130; Epist. 44–35 ad Cornet. S. 1. R. 598, 1. Časť 1. S. 195; Epist. 48 – 39 n. l. Comel. P. 2. R. 606, 18. Časť 1. P. 202. P. 4. R. 608, 2. P. 203; Epist. 59–47 ad Cornel. P. 5. R. 672, 6. Časť 1. S. 255; Epist. 55–43 ad Antonian. S. 1, 2, 6, 7, 8, 21, 24. R. 624, 9–10, 15; 628, 6, 21; 629,4; 639, 1; 642, 11. Časť 1. S. 214, 219, 220, 221, 235; Epist. 68 – 55 ad Stephan. S. 1. R. 744, 5. diel I. S. 309; Epist. 72 – 59 ad Steph. S.I.R. 776,12. Časť 1. P 329; Epist. 67–56. S. 1. R. 735,13. Časť 1. S. 314; Epist. 71 – 58 ad Quint. S. 1, 4. R. 771, 6; 774, 13. Časť 1. S. 325, 328; Epist. 73 – 60 ad Iubajan. S. 26. R. 798, 13. Časť 1. S. 349. Porov.: Sententiae episcop. R, 435,12; 8; 26. R. 441, 6; 446, 11; Epist. 49 Cornel. ad Cyprián. S. 1. R. 610, 12.Časť. 1. S. 205. Porov.: P. Batiffol. L'eglise naissante et le catholicisme. S. 418. Porov.: Tamže. S. 437 (úryvok z článku I. Delarochelle. L’idée de l’église dans saint Cyprien. Revue d’hist. et de litt; relig. t. 1. 1896. S. 531). Eusebius. História Ecclesias. V, 16, 10. Eusebius uvádza, že list Serapiona z Antiochie Carikovi a Pontikovi mal podpisy mnohých biskupov. Niekto by si mohol myslieť, že toto posolstvo patrí celej rade biskupov. H. E. V, 19, 4. GrchSch. 9.1.S 480. Eusebius. Cit. op. V, 23, 2; 24, 8. GrchSch. 9, 1. S. 488, 492; o katedrále - H. E. V., 25. S. 496. Zoznam koncilov nájdete v Archimandrite Sylvester: Doctrine of the Church. s. 295–300. Archimandrite Sylvester odhaľuje „koncepciu Cirkvi na základe samotnej podstaty objavenia sa koncilov, ktoré v nej neustále vznikali“. Pozri: Náuka Cirkvi. s. 301–318. Epist. 17–11 ad plebem. S. 3. R. 523. 1. časť. S. 130–131. Epist. 26–16 ad clerum: „Táto záležitosť si vyžaduje našu spoločnú konzultáciu a názor a netrúfam si vopred súdiť a prevziať spoločnú vec sám... keď nám Pán dá pokoj, budeme mať príležitosť zhromaždiť sa.“ R. 539. Časť 1. S. 138. Porov.: Epist. 24–18 ad presbyt. et diac. P. 3. R. 570. Časť l. C. 142. Epist. 19–13 ad clerum. S. 2, s. 526. Časť 1. S. 133. Porov.: Epist. 35–22 ad presb. et diac S. 571. Časť 1. S. 152. Epist. 20–14 ad presbyt. et diac. S. 3: „Záležitosti... Prikázal som priamo prerušiť a odložiť až do nášho príchodu, aby sme neskôr, keď vám Pán dá pokoj a my, primáti (praepositi) sa zhromaždili vo veľkom počte, mohli po porade s vami prediskutovať a opraviť každú z týchto záležitostí.“ R. 529. Časť 1. S. 136. Epist. 67–56. R. 735. 1. časť. s. 313–314. Epist. 70-57. R. 766. Časť 1. S. 321. Porovnaj: Epist. 57–49 ad Cornel. R. 650. Časť I. P. 282. Epist. 73 – 60 ad Iubajanum. P. 1. R. 779. Časť 1. S. 332. Porov.: Epist. 72 – 59 ad Stephan. S. 1: „Aby sme dali do poriadku a prediskutovali určité záležitosti štúdiom všeobecného koncilu (consilii communis), považovali sme za potrebné, milovaný brat, keď sme zhromaždili veľa kňazov, zvolať a otvoriť koncil, na ktorom sa veľa prediskutovalo a rozhodlo.“ R. 775. Časť 1. P. 328. Sententiae episcoporum LXXXVII, de haereticis baptisandis. P. 435 m2 Epist. 59–47 ad Cornel. S. 10. R. 677. Časť 1. S. 259. Porov.: Eusebius. Cit. op. VI, 43, 2. GrchSch. 9, 2. S. 612. Tu je napríklad opísaný koncil z roku 256: „Cum in unum Carthaginem convenissent kalendis Septembribus episcopi plurimi ex provincia Afrika Numidia Mauritánia cum presbyteris et diaconibus, praesentibus etiam plebis maxima parte atď. S. 435. Epist. 14-14. P. 3. R. 529. Časť 1. P. 136. Presbyteri a diakoni svätého Cypriána v liste Kornéliovi oddeľujú aj význam koncilu od biskupov: „Ak sa spojí počet tých, ktorí ich minulý rok posudzovali, s presbytermi a diakonmi.“ Epist. 59–47. S. 15. R. 684. Časť 1. S. 266. Eusebius. Cit. op. VI, 43.10: “ᾦ καὶ ἐκοινωνήσαμεν λαικῷ, ὑπὲρ αὑτοῦ δεηθτρρτος παντοτοςςςαντοτοςςςαντοτοςςςαντοτοςςςαντοπςς λαοῦ“. GrchSch. 9, 2. S. 618, 10–11. Pozri napríklad: Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 11–12, 26; Seitz A. Cyprian und der römische Primat. S. 75–80. Najpodrobnejšie vyvracanie katolíckych zmienok o Cypriánovi podáva N. Koch. Pozri: Cyprian und der römische Primat. Možno poznamenať, že Cyprián nedelí biskupské stolice na apoštolské a neapoštolské. St: Harnack. Dogmengeschichte, I. S. 420, Anm. 1. Epist. 59–47 ad Cornel. S. 14. R. 683–684. Časť 1. S. 265. Porov. poznámky N. Kocha („Cyprian und der römische Primat.“ S. 92–100). St. Jordanova poznámka v „Theologischer Literaturbericht“, 1911, č. 11, S. 339: „Cyprián, samozrejme, nemôže ani hovoriť o právnom primáte Ríma.“ Niekedy sa katolíci pozerajú na skutočnosť odvolania schizmatikov ako na dôkaz skutočnej dôležitosti rímskeho biskupa tej doby. Pozri napríklad: Bollandistarum animadversiones. Migne. P.L. t. 3. Kol. 1078 C. Ale aj katolíci o takomto dôkaze hovoria, že „es ist ein vergebliches Bemühen“. – Poschmaan. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 31, Anm 1. Sám Poschmann priznáva, že Cyprián priamo popiera charakter najvyššieho apelačného súdu v Rímskej stolici (S. 30–31). Ale ďalej Poschmann tvrdí, že svätý Cyprián považoval úniu s Rímom za conditio sine qua non biskupstva. Ale už sme povedali, že podľa svätého Cypriána je biskup biskupom len vtedy, keď je v jednote s biskupstvom, a úplne márne Poschmann nahrádza pojem biskupstvo rímskym biskupom. Epist. 71 – 58 ad Quintum. S. 3. R. 773. Časť 1. S. 327. Porovnaj: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 47: „Cyprian erklärt, dass aus der zeitlichen Priorität keinerlei Superiorität gefolgert werden dürfe.“ Vgl. S. 45–47. Nedávno sa katolícki učenci pokúsili dokázať, že list Quintovi sa netýka rímskeho biskupa Štefana, ale niektorých maurských biskupov. Tento názor vyjadril a zdôvodnil Dr. Johann Ernst („Papst Stephan I und der Ketzertaufstreit. Forschungen zur christlichen Literatur und Dogmengeschichte“, herausgeg von Dr. A. Ehrhard a Dr. I. P. Kirsch. V. Band, 4 Heft. 05 Mainz. – S. 5). Ernst vyvracia názor Lea Nelkeho vyjadrený v eseji „Die Chronologie des Korrespondenz Cyprians“. Thorn, 1902. Ernstov názor plne zdieľa aj Poschmann (Die Sichtbarkeit der Kirche.“ S. 28–29).Považujeme za zbytočné vstupovať do podrobného rozboru tohto názoru (Pozri: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 47–49), keďže pre cyprišské učenie o psovi nie je také dôležité charakterizovať psiu. vedieť, proti komu je jeho list namierený, márne vkladajú Ernst a Poschmann veľké nádeje do kontroverznej zmeny osoby, proti ktorej je list Quintusovi namierený. Porovnaj: Koch H. Cyprian und der römische Primat S. 58,71; Poschmann (op. cit., S. 28–29) o Epist. 71–58. P. 3, argumentuje: „Petrus in seinem Verhältnis zu Paulus erscheint nun nicht mehr als das Gegenbild des auf seine Primatialstellung pochenden Papstes gegenüber den Bischöfen, sondern als Gegenbild der starrköpfigen Bischehen Gröufzeneing, vielmehr sich hartnäckig auf unberechtigte Gewohnheiten steifen.“ Ale ak je rímsky biskup „starrköpflig“ a „sich hartnäckig auf unberechtigte Gewohnheiten steifen“, ako to bolo v prípade Štefana, potom sa naňho bude, samozrejme, vzťahovať odsúdenie Cypriána a príklad apoštola Petra. Superest ut de hac ipsa re singuli quid sentiamus proferamus neminem judicantes aut a jure communicationis aliquem si diversum senserit amoventes, neque enim quisquam nostrum episcopum sa episcoporum constituit aut tyrannico terrore ad obsequendi squadonecessitatem episcopus pro licentia libertatis et potestatis suae arbitrium proprium tamque judicari ab alio non posit, quam nec ipse posit alterum judicare. – S. 435–436. Pozri: Animadversiones. Migne, P.L. T. 3. Kol. 1077 C. Všetky sú uvedené v Ernstovej štúdii na rôznych miestach, ako aj v Poschmann, op. cit., S. 29, Anm. 3. Ernst (S. 40) uvádza vedcov, ktorí váhali vysloviť definitívny úsudok. Porov.: R. Batiffol. L'eglise naissante et le catholicisme 3. S. 769. Papst Stephan I. S. 40. Vgl.: Harnack A. Chronologie. II. S. 358–359. Zeitschrift für katholische Theologie, 1881. S. 193 ff. Tejto problematike venuje veľkú časť Ernst vo svojej štúdii (S. 39–63). Môžete sa zoznámiť s protichodnými názormi z tej istej štúdie, pretože je vedená výlučne polemicky, hlavne proti Leovi Nelke. Pozri ten istý Ernst „Neue Untersuchungen über Cyprian und den Ketzer taufstreit (Kritische Glossen zu d’Ales, von Soden u. a.)“. – Theologische Quartalschrift. 1911. S. 260–270. Minulosť Stephan I. S. 57–59 · Vgl.: Peters. Heilige Cyprian von Karthago. S. 515–516. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 28–30. Niektorí veria, že episcopus episcoporum bolo v tom čase trvalým prídomkom rímskeho biskupa (Porov.: Tertull. „De pudic“, 1). Ale bez toho, aby Ernst v reči svätého Cypriána rozpoznal odkaz na Štefana, dokazuje, že výraz episcopus episcoporum bol použitý bez akéhokoľvek vzťahu k rímskemu biskupovi (S. 60). St. poznámka o Sententiae episcoporum in Migne, P.L. T. 3. Col. 1053D-1054B. Pozri tiež [dielo]: Peters. Derhl. Cyprián S. 516. Je pozoruhodné, že v episcopus episcoporum katolícki učenci buď vidia náznak primátu rímskeho biskupa, alebo mu – podľa okolností – nepripisujú žiadny význam. Vgl.: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 51. Eusebius. História Ecclesias. VII, 5, 4. GrchSch. 9, 2. S. 640. Diela svätého Dionýza Veľkého. s. 60–61. Epist. 72–59. R. 775 m2 Časť 1. s. 328–331. Epist. 74 – 61 ad Pompejum. P. 1. R. 799. Časť 1. P. 350. Tamže. P. 4. R. 802. P. 353. Tamže. S. 10. R. 807. S. 357–358. Tamže. P. 8. R. 805. Časť 1. P. 356. Epist. 75 Firmil. s. 1, 3. R. 810, 811. 1. časť. s. 374–376. St. Poznámka R. Batiffola L'eglise naissante et le catholicisme 3. S. 482. Nie nadarmo sa mnohí katolícki učenci pokúšali uznať Firmilianov list ako nepravý. Pozri poznámky Baluzia: Migne, PL. T. 3. Kol. 1153–1154, ako aj celú dizertačnú prácu francúzskeho vedca: F. Marcelliniho Molkenbuhra. De Firmiliani ad S. Cyprianum epistola aliisque ejus operibus. Migne, P.L. T. 3. Kol 1361–1410. Porovnaj: Harnack A. Chronologie. II. S. 359–360. Epist. 75 Firmiliani. Z 3. R. 811. 1. diel. P. 375. Epist. 75 Firmil. S. 17. R. 821. Časť 1. S. 383. Porov. poznámka A. Harnack'ä Dogmengeschichte 4, I. S.421, Anm. Böhringer hovorí, že Štefan predvídal budúce pápežstvo. Die alte Kirche. IV. S. 1003. Porov.: R. Batiffol. Leglise naissante et le catholicisme 3. S. 469. Epist. 75 Firmilian. S. 23, 24. R. 824, 825. Časť 1. S. 386. Pozri komentáre R. Batiffola. L'eglise naissante et le catholicisme. S. 474–475. Cyprián, samozrejme, plne zdieľal všetko, čo Firmilian povedal. Firmilianov list pravdepodobne preložil do latinčiny sám Cyprián. Pozri: Fechtrup. Derhl. Cyprián. S. 241; Rettberg. Th. S. cyprianus. S. 188; loh. Ernst. Zeitschrift für katholische Theologie. 1894. S. 238 ff; Theologische Quarterschrift. 1911. S. 393–395. Hans von Soden vystupuje proti tomuto predpokladu („Das lateinische Neue Testament in Africa zur Zeit Cyprians nach Bibelhandschriften und Väterzeugnissen.“ Lipsko, 1909 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, herausckd3und. von Adolf Harausck3und.). 104; Streit zwischen Rom und Karthago über die Rom 1909. Vgl.: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 140–141. Takže [myslí] Ernst: prvý [nájde sa] v článku: War der hl. Cypriánsky exkommunizirt? – Zeitschrift für katholische Theologie. 1894. S. 473–499, druhý - v citovanej štúdii Papst Stephan I. § 5. Papst Stephan und die kleinasiatischen Anabaptisten. S. 80–93. Porovnaj: Theologische Quarterschrift. 1911. S. 388–392. [Tiež myslite] Aha. Peters. Pozri: Der heilige Cyprian von Karthago. S. 549; Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 41. Pozri tiež argument „An Stephanus ex communicatione percusserit rebaptizantes“. Migne. P.L. T. 3. Kol. 1268–1274, esp. Kol. 1269C, 1271B. Pozri tiež Ios Schwane. Dogmengeschichte der vornic Zeit. S. 525. Pozri však Epist. 75 Firmil. S. 6: „Stephanus nunc ausus est facere rumpens adversus vos pacem, quam semper antecessores ejus vobiscum amore et honore mutuo custodierunt.“ S. 813, 28.–30.4.1. S. 577; s. 25: „cum, tot episcopis dissensisse, pacem cum singulis vario discordiae genere rumpentem, modo cum orientalibus, quod nec vos latere confidimus, modo vobiscum, qui in meridie estis.“ S. 826. Porovnaj: Časť 1. S. 387. Porov.: Epist. 74–61 ad Pompej. P. 8. R. 805. Časť 1. P. 356. K tomu pozri: Ernst. Papst Stephan I. S. 82–83. Pozri: Rettberg F. W. Th. S. Cyprianus, Bischof von Carthago. S. 181, 183–186; Fechtrup B. Der. hl. Cyprián. S. 234, 237-238; H. V. Soden Der Streit zwischen Rom und Karthago über die Ketzertaufe. S. 33–34; Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 67–68, 148–149; Bolotov V.V. Prednášky o dejinách starovekej cirkvi, zv. 2. S. 386 („zdá sa“). Porov.: R. Batiffol. L'eglise naissante et le catholicisme. P. 471, nie. 3. Mimochodom, Seitz upozorňuje na skutočnosť, že Štefan nepreukázal pohostinnosť ani Cypriánovým veľvyslancom (Epist. Firmil. P. 25. R. 826. Časť 1. P. 387), očividne ako schizmatici. Firmilian mu to vyčíta, lebo na Východe podľa apoštolských dekrétov (VII, 28, 4) prejavovali pohostinnosť aj kacírom. Pozri: Die Heilsnotwendigkeit der Kirche. S. 201. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 32: „So ist das Festhalten an der Gemeinschaft mit ihm die notwendige Bedingung der bischöflichen Autorität.“ Epist. 75 Firmliani. Od 25: "Stephen sa nehanbí... nazvať Cypriána falošným Kristom, falošným apoštolom a zradným robotníkom! Uvedomujúc si toto všetko v sebe, ponáhľal sa pripisovať iným to, čo by mal sám právom počuť." R. 827. Časť 1. P. 388. Vgl.: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 71–72. Bližšie pozri: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 121–127. Niekedy protestantskí učenci vyjadrujú názor, že Cyprián si protirečil. V ťažkej kríze, ktorej bola vystavená jeho vlastná komunita, sa odvolával na rímsku cirkev a rímskeho biskupa, ako keby spoločenstvo s touto cirkvou bolo samo osebe zárukou pravdy; v spore s rímskym biskupom Štefanom o krste heretikov však definitívne poprel nároky tohto biskupa na osobitné práva v Cirkvi, ktoré by mali vyplývať z nástupníctva po apoštolovi Petrovi (pozri: Harnack A. Dogmengeschichte 4, I. S. 420, 421, Anm. 494). Ale o rovnosti a vzájomnej nezávislosti biskupov hovoril Cyprián už skôr (vgl.: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 72–73, 85–86, 100, 141–143), čo vyplýva z celého jeho systému (N. Koch. S. 127–128). Harnack píše: „Veľká konfederácia cirkví, ktorú Cyprián zastáva a ktorú označuje ako Cirkev, sa v skutočnosti ešte celkom neuskutočnila; pretože nemožno dokázať, že sa rozprestierala na všetkých regiónoch rímskeho štátu, ani že zahŕňala všetky veriace a biskupské spoločenstvá v rámci Rímskej ríše. Dokonca aj potom, aspoň do štvrtého storočia, sa podmienky konfederácie, prinajmenšom do štvrtého storočia, definitívne nezačali plne konfederovať, až do empirických dní. Idea jedinej, biskupskej, jasne definovanej cirkvi, zahŕňajúcej všetkých kresťanov, bola teda v skutočnosti vždy iba myšlienkou, a keďže podľa Cypriána nie je dôležitá myšlienka, ale iba jej realizácia, potom je jeho dogmatický systém vyvrátený skutočnými vzťahmi. – Dogmengeschichte, I. S. 422. Sotva je však možné toto všetko presvedčivo dokázať, aby sme mali právo vyvodiť také rozhodné závery o systéme svätého Cypriána. Informácie, ktoré možno získať od Eusebia (H. EVII, 5, 6, 7; V, 19) a Firmilian presvedčivo hovoria o tom, aké živé boli vzťahy medzi biskupmi a aké široké kruhy zaujali. Porov.: Batiffol R. L’eglise naissante et le catholicisme. S. 478–482. Pozri: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 54–61; Poschmann Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 30-32. "Základný postoj kartáginského biskupa k autonómii a nezávislosti biskupov, ktorý vyjadril na septembrovom koncile, sa mu tak zakorenil v tele a krvi, že ho neustále opakuje. Tento základný postoj je preňho, spolu s jednotou Cirkvi, hlavným bodom v magna charte cirkevnej štruktúry." Koch H. Cyprian a der römische Primat S. 54. Epist. 72–59 ad Stephaa C. 3: „habeat in ecclesiae administratione voluntatis suae arbitrium liberum unusquisque praepositus“. S. 778. Časť 1. S. 331. Cyprián opakuje to isté v Epist. 55–43 ad Antonian S. 21. R. 639. Časť 1. S. 232; Epist. 73–60 ad lubajan P. 26. R. 798. Časť 1. S. 349; Epist. 69 – 62 ad Magnum. S. 17. R. 765–766. Časť 1. S. 374; Epist 59–47 ad Cornel. P. 14. R. 683. Časť 1. P 265; Epist 57–49 ad Cornel. P. 5. R. 655. Časť 1. P. 287. Zvlášť jasne je táto myšlienka vyjadrená v Episte 55–43 ad Antonianum. S. 21: „Keď je zachovaný zväzok súhlasu a sviatosť Katolíckej cirkvi je nedeliteľná (perseverante catholicae ecclesiae individuo sacramento), potom každý biskup koná podľa vlastného uváženia a musí sa za svoje činy zodpovedať Pánovi.“ – R. 639. Časť 1. S. 232. Epist. 74 – 61 ad Pompejum. Z 10. R. 808. 1. diel. P. 359. Epist. 57–49 ad Cornel. S. 5: „Ak niektorý z našich bratov nechce dať pokoj padlým bratom a sestrám, odpovie Pánovi v deň súdu za predčasnú prísnosť alebo za svoju neľudskú krutosť.“ – R. 655. Časť 1. S. 287. Epist. 74 – 61 ad Pompejum. S. 2. R. 800. Časť 1. S. 351. Pozri Harnackove poznámky: Dogmengeschichte 4, I. S. 419–420, Anm. 2. Epist. 73 – 60 ad Iubajanum. S. 26. R. 798. Časť 1. S. 349. Myšlienku svätého Cypriána o možnosti jednomyseľnosti a pokoja medzi biskupmi a existenciu významných rozdielov v cirkevnej praxi plne zdieľal Firmilian, ktorý napísal: „A v mnohých iných oblastiach sa veľa mení kvôli rozdielnosti miest a ľudí (hominum: z tohto dôvodu sa nikdy neodchýlili), ale iná jednotka znie: katolícka cirkev“. – Epist. 75. S. 6. R. 813. Časť 1. S. 377. Epist. 71 – 58 ad Quintum. S. 3. R. 774. Časť 1. S. 327–328. Epist. 67–56 ad clerum et plebem Hispaniae. S. 5. R. 739. Časť 1. S. 317. O Kornélii Cyprián píše: „Za biskupa bol vysvätený mnohými našimi súdruhmi, ktorí boli vtedy v Ríme a posielali nám listy o jeho menovaní s úctivými a chvályhodnými hodnoteniami o ňom a oslavujúc ho.“ – Epist. 55–43 ad Antonianum. P. 8. R. 629. Časť 1. P. 222. Podrobnejšie o voľbe a ustanovení biskupa podľa učenia svätého Cypriána pozri kňaz. A. Molchanov („Sv. Cyprián z Kartága“. s. 219–227). Epist. 67–56. P. 5. R. 739. Časť 1. P. 317. Epist. 49, Cornel. ad Cyprianum. S. 1: „Rímski vyznavači ľutujú, že prostredníctvom zákerného podvodu boli unesení do schizmy a stali sa páchateľmi herézy, pričom dovolili vložiť ruky na Novaciána ako na biskupa.“ – R. 610. Časť 1. S. 205. Porov.: Eusebius. História Ecclesias. VI, 43, 9. GrchSch. 9, 2 S. 618. Tieto názory prezentuje a vyvracia Poschmann („Die Sichtbarkeit der Kirche.“ 5. 171 a nasl.). Epist. 48 – 39 ad Cornel. S. 4. R. 608. 1. časť. s. 203–204. Epist. 55–43 ad Antonian P. 8. R. 629. Časť 1. S. 221, 222; Epist. 59–47 ad Cornel. P. 6. R. 673. Časť 1. P. 256; Epista 66–54 ad Florent, Pupian. P. 9. R. 733. Časť 1. P. 307; Epist 70 – 57 nl. S 3. R. 770. Časť 1. S. 324–325. Epist. 73 – 60 ad Iubajan. S. 10. R. 785. Časť 1. S. 337. Epist 65–45 ad Epictet S. I. R. 724–725. Časť 1. S. 244. Sententiae episcoporum 5. R. 439. Epist. 75 Firmiliani ad Cyprianum S. 7: „In ecclesia ubi praesident majores natu qui et baptizandi et manum imponendi et ordinandi possident potestatem haereticum enim sicut ordinare non licet nec manum imponere, ita nec baptizare.“ – S. 814–815. Žiaľ, ruský preklad (Creations. Part 1. S. 378) tejto dôležitej pasáže je vo všeobecnosti veľmi nepresný, najmä prenášaním potestas baptizandi prostredníctvom „moci disponovať“, úplne vynecháva pre nás najdôležitejšiu myšlienku originálu. Epist 45–36 ad Cornel. S. 1, 2. R. 599–600. Časť 1. S. 197. "Napísali sme listy, ako sa to robí, aby sme udržali komunikáciu s Kornéliom, to znamená jednotu Univerzálnej Cirkvi a lásky." Epist. 48–39. P. 3. R. 607. Časť 1. P. 203; Epist. 67–56 ad clerum et plebem Hispan. S. 5. S. 739. Časť 1. S. 317. Epist. 44–35 ad Cornel. S. 1. R. 597–598. Časť 1. P 195; Epist. 55–43 ad Antonianum. P. 3. R. 625. Časť 1. P. 215; Epist 59–47 ad Cornel. S. 9. R. 676–677. Časť 1. s. 258–259. Epist. 44–35 ad Cornel. S. 1. R. 597. Časť 1. S. 195–196; Epist. 45–36. S. 1. R. 599–600. Časť 1. str. 197, 199. "Pred vyšetrovaním prípadu bolo rozhodnuté považovať všetko za nevyriešené." Epist. 48–39. S. 2, 3. R. 606–607. 1. časť. str. 202, 203. Cyprián poslal Caldonia a Fortunata k spolubiskupom, ktorí boli pri vysvätení Kornélia. Pozri: Epist. 44–35 ad Cornel. P. 3. R. 592. Časť 1. P. 195; Epist. 45–36. Od 1. R. 600. Časť 1. P. 197; Epist. 48–39. S. 4. R. 608. Časť 1. S. 203. Cyprián, ktorý obhajuje Kornélia, uvádza informácie prijaté z Ríma v liste (55–43) Antonianovi. S. 8. R. 629–630. Časť 1. s. 221–223. Pozri: Kňaz. A. Molčanov. Svätý Cyprián z Kartága. S. 226. Epist. 55–43 ad Antonian S. 21. R. 238–639. Časť 1. S. 232. Harnack naznačuje, že v Ríme po Kalistovi bola disciplína sprísnená. Harnack však poznamenáva, že po prijatí tých, ktorí sa previnili telesnými hriechmi, nedošlo k žiadnej kontroverzii. – Novatian. RE 3. Bd. XIV. S. 230. De pudic. s. 9, 22. Pozri: Harnack. Lapsi RE 3. Bd XI. S. 286–287; Dogmengeschicte 4, I. S. 443–444. Nedávno sa objavili takéto autentické certifikáty a je zrejmé, že boli pripravené skôr - mená, ktorým boli certifikáty vydané, sú napísané iným písmom. "Ani nečakali, aby išli, aspoň nie kým ich chytili, aby odvolali, keď o to požiadali. Mnohí boli pred bitkou porazení, zvrhnutí bez boja a dokonca si nenechali žiadnu viditeľnú zámienku, ako keby sa pod nátlakom obetovali modlám. Ochotne utekali na trhovisko, dobrovoľne sa ponáhľali k smrti - ako keby boli radi, že tam vždy hľadia reptrie príležitosť! prišiel večer a koľkí dokonca prosili, aby sa neodkladalo ich zničenie." – De Lapsis. P. 8. R. 242. Časť 2. P. 153. „Vina cudzoložníka je oveľa ťažšia a horšia ako vina toho, kto si muky vykúpil poznámkou (libellatici): tento zhrešil z núdze, ten zhrešil z vlastnej vôle; tento podľahol klamu, považoval za dostatočné, že nepriniesol žiadnu obeť, ten zlodej niekoho iného, hnusnú, hanebnú manželskú manželskú posteľ niekoho iného. pokazil zasvätené telo a Boží chrám odpornou zmesou.“ – Epist. 55–43 ad Antonianum. S. 26. R. 644. Časť 1. S. 236. Porov. Tertullianov rozsudok: "De pudic." S. 22: „nemo volens negare compellitur, nemo volens fornicatur.“ CSEL, 20, 1. S. 273, 10–11. K tomu pozri: Epist 16–9 ad clerum. P. 517 m2 1. časť. s. 123–126; Ad mučeník., 15.–10. P. 513 m2 1. časť. s. 126–129; Ad plebem, 17.–11. P. 521 m2 1. časť. s. 129–131; Epist. 55–43 Antonianum S. 4. R. 625–626. Časť 1. S. 216. Epist. 18–12 ad clerum. R. 523 m2 1. časť. s. 131–132. To isté bolo nariadené v Ríme. Epist. 20-14. R. 527 m2 Časť 1. S. 136. Epist. 35–22 ad presbyt. et diac. R. 571. Časť 1. P. 153. Pozri: Epist. 16–9 ad clerum. S. 2. R. 518–519. Časť 1. S. 124; De lapsis. S. 15. R. 247–248. Časť 2. s. 158–159. Vzhľadom na dominanciu rigoróznej disciplíny v raných dobách sú tieto tvrdenia úplne nepochopiteľné. Často sa predpokladá, že sám Cyprián postupne menil svoje názory; najprv nepovažoval za možné prijať smrteľných hriešnikov do cirkevného spoločenstva Pozri: Rettberg. Th. S. cyprianus. S. 75–76, 117. Rozbor tohto názoru a dôkaz o opaku podáva: Huther. Cyprians Lehre von der Kirche. S. 173–179; Kňaz A. Molčanov. Svätý Cyprián z Kartága. s. 330–335; D. F. Kasitsyn. Schizmy prvých troch storočí kresťanstva. s. 198–201 (Dodatky. Časť 44. 1889. s. 400–403). Epist. 20-14. P. 3. R. 528. Časť 1. P. 136; Epist. 25-15. R. 538. Časť 1. S. 137; Epist. 26.–16. R. 539. Diel I. P. 138; Epista 34–18. S. 2, 5. R. 569–570. Časť 1. S. 142; Epist. 32–23. R. 565. 1. časť. s. 155–156; Epist. 24 Caldon ad Cyprián. R. 536–537. Časť 1. S. 137. Epist. ad presbyt. 34–18. P. 3. R. 570. Časť 1. P. 142. Dejiny deciánskeho prenasledovania podrobne podáva farár. A. Molčanov. Pozri: Svätý Cyprián z Kartága. s. 54–100. Tu [je] podrobná história Cypriánových vzťahov s inými cirkvami v otázke prijímania padlých. O triedach padlých pozri Harnack (Lapsi. RE 3. Bd. 11. S. 285). [O tom] podrobne hovorí sv. Molchanov, pozri cit. zloženie. s. 57–61. Rozhodnutia koncilu v Kartágu uviedol Cyprián v liste Antonianovi (55–43. R. 624 sqq. Časť 1. S. 214 a nasl.). Epist. 55–43 ad Antonianum. P. 6. R. 627. Časť 1. P. 218. Rezolúcie tejto rady nájdete v liste 57–49 Kornéliovi. R. 650 m2 Časť 1. s. 282–287. Jeho meno nie je medzi rôznymi spisovateľmi rovnaké; o tom, ako aj informácie o živote Novatiana, pozri Harnack’ä Novatian RE 3. Bd. XIV. S. 229, 230-231. Vgl.: Frank. Die Bussdisciplin der Kirche. S. 551. Epist. 20-14. S. 3. R. 528–529. Časť 1. S. 136; Epist. 27-19. P. 4. R. 544. Časť 1. P. 148; Epist. 32–23. R. 565. 1. časť. s. 153–156; Epist. 55–43 ad Antonian. S. 6. R. 628. Časť 1. S. 219. Pozri: Harnack ADie Briefe des römischen Klerus aus der Zeit des Sedisvacanz im Jahre 250. – Theologische Abhandlungen Carl von Weizsäcker zu seinem siebzigmetsten Geburtstage 1891. december 1891. Freiburg i. B. 1892. S. 32–33, 34, 35. Svätý Cyprián uvádza, že Novatián bol autorom listu rímskeho kléru, ktorý mu okrem iného hovoril o potrebe dať pokoj tým, ktorí sú slabí a blízko smrti (Epist. 55–43 ad Antonian, s. 5. R. 627. Časť 1. s. 217–218). Tento list vyjadruje protest iba proti príliš unáhlenej komunikácii s padlými. Pozri tiež: Epist. 30. S. 3, 8. R. 551, 556. Časť 1. S. 219, 224. Vgl.: Döllinger. Hippolytus und Kallistus, S. 129; loh. Stufler. Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 594, 601–602. Vgl.: Huther. Cyprians Lehre von der Kirche. S. 175–176. Pozri tiež Harnack: Die Briefe des römischen Klerus. S. 14–17, 32–35. Epist. 3. S. 5, PL. T. 13. Kol. 1067A-B. List Kornélia Fabiovi z Antiochie. – Eusebius. História Ecclesias. VI, 43, 8, 9. GrchSch. 9, 2. S. 616, 618. Eusebius. Cit op. VI, 43. Cypr. Epist. 55–43 ad Antonianum. Tillemont to dokázal veľmi dôkladne. Pozri: Memoáre. T. 3. R. 440–442. Pozri tiež: Harnack A. Novacián RE 3. XIV. S. 232–235. St: Diela svätého Hipolyta, biskupa Ríma, zv. 1. Z XXVII; Kňaz A. Družinin. Život a dielo svätého Dionýza Veľkého, alexandrijského biskupa. Kazaň, 1900. S. 172–175; L. Duchesne. História starovekej cirkvi. s. 275–276. Eusebius. Cit. op. VI, 45. St: Diela sv. Dionýza Veľkého v ruštine. preklad. S. 48. Epist 52–42 ad Cornel. P. 2. R. 618. Časť 1. P. 213. Novat bol skutočne temný človek, ktorý v Ríme vstúpil do strany, ktorá zastávala opačné názory. Porovnaj: Peters. Heilige Cyprian von Karthago. S. 237 a násl. Pozri: Pacian. Epist. 3. S. 6. PL. T. 13. Kol. 1067C-D. Devir. chorý: 70.PL. T. 23. Kol. 681B. Výtvory. Časť 5. S. 327. Porov.: Tillemont. Memoáre. T. 3. P. 433,435. Vgl.: Peters. Heiliqe Cyprian von Karthago. S. 248. Eusebius. Cit. op. VI, 43, 2. GrchSch. 9, 2. S. 614. K tomu pozri: Funk. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen I. S. 162. V Ríme sa opakovala Hippolytova schizma. Stojí za pozornosť, že v cirkevnej literatúre bola Hippolytova schizma asimilovaná s novaciánstvom. Tak v hymne biskupa Damasusa (366–384) čítame: Hippolytus, fertur, premerent cum jussa tyranni, Presbyter in schisma semper mansisse Novati. Španielsky básnik Prudentius hovorí to isté: Invenio Hippolytum, qui quondam schisma Novati Presbyter attigerat... (Acbelis. Hippotytstudien TU 16, 4. S. 42–44). Existuje názor, podľa ktorého sa na novaciánskych sporoch zúčastnil aj Hippolytos. Eusebius (H. EVI, 46, 5) má poznámku: „Ďalší Dionýziov list rímskym bratom o diakonskom úrade, zaslaný prostredníctvom Hippolyta.“ Na základe tejto Eusebiovej poznámky a pripomenutím si slov Prudentia, Gieselera v článku: „Über Hippolytus, die ersten Monarchianer und die römische Kirche in der ersten Hälfte des dritten Jahrhunderts.“ (Theologische Studien und Kritiken. 1853, 4 Heft. S. 759–787) rozvíja hypotézu, že Hippolytos okolo roku 251 patril k novaciánskej strane a bol novacianským biskupom neďaleko Ríma. Bol vyslancom, ktorého poslal s listom, o ktorom hovoril Eusebius. Pre analýzu tejto hypotézy pozri Döllinger'ä Hippolytus und Kallistus. S. 275 a násl. Döllinger nazýva Gieselerovu hypotézu bájkou postavenou na hnilých základoch (S. 276). Arcikňaz Ivancov-Platonov obhajoval Gieselerovu hypotézu. Pozri [jeho dielo]: „Herézy a rozkoly“. str. 120 a násl. Túto hypotézu preberá aj náčrt života a literárnej činnosti sv. Hippolyta s jeho dielami v ruskom preklade (číslo 1. s. XXVII-XXX), kde sa údajnej skutočnosti Hippolytovej ambasády pripisuje veľmi dôležitý význam. Porovnaj: Kňaz A. Družinin. Život a dielo svätého Dionýza Veľkého, alexandrijského biskupa. Kazaň, 1900. S. 190, cca. Ale, samozrejme, táto hypotéza zostáva hypotézou. O Eusebiových slovách Achelis hovorí: „Nemôže byť pochýb o tom, že tento posol Dionýzia Alexandrijského (247 – 285) je totožný s Hippolytom Rímskym. Ide o všeobecne neznámeho Alexandrijca, ktorého meno prečítal Eusebius na adrese Dionýzovho listu.“ Hippolytstudien. TU 16, 4. S. 32, Anm. 1. Nepochybne však existovala určitá ideologická zhoda medzi protestom Novaciána a Hippolyta, hoci Novaciánova schizma nebola priamym pokračovaním Hippolytovej schizmy (Pozri: Harnack A. Dogmengeschichte 4, 1. S. 426), najmä preto, že medzi Hippolytom a Kalistom nebol rozdiel v názore dogmatizmu a n.ovatianizmu. Epist. 55–43 ad Antonian P. 26: „...Nech oddelí od intimity (a latere) a od komunikácie (a comitatu) podvodníkov a cudzoložníkov.“ R. 644. Časť 1. S. 236; s. 27: „Nech si noví heretici nepochlebujú, že nemajú spoločenstvo s modloslužobníkmi, kým majú smilníkov a zvodcov, ktorí sa previnili modlárstvom, podľa slova apoštola“ (Ef 5,5; Kol 3,5-6). R. 644–645. Časť 1. P 237. Epist. 55–43 ad Antonian P. 26: „...Nech oddelí od intimity (a latere) a od komunikácie (a comitatu) podvodníkov a cudzoložníkov.“ R. 644. Časť 1. S. 236; s. 27: „Nech si noví heretici nepochlebujú, že nemajú spoločenstvo s modloslužobníkmi, kým majú smilníkov a zvodcov, ktorí sa previnili modlárstvom, podľa slova apoštola“ (Ef 5,5; Kol 3,5-6). R. 644–645. Časť 1. P 237. V druhej polovici 4. storočia Pacian, biskup z Barcelony, formuloval novaciánske učenie takto: „post baptismum poenitere non liceat, quod mortale peccatum Ecclesia donare non possit, immo quod ipsa pereat recipiendo peccantes“. Epist. 3 contra tracta-tus Novatianarum. S.1. P.L. T. 13. Kol. 1063C-D. Historik Sokrates cituje tieto slová novaciánskeho biskupa Akesia: „Ó ὐ χρή τούς μετὰ το βἀπτισμα ὴμαρτηκὀτας άμαρτλνίίίκαρταπν?? δὲ τῆς ἀφέσεως μὴ παρὰ τῶν ἱερέων , αλλὰ παρὰ τοῦ Θετοῦαως οετοῦαωχϸϸ δυναμένου καὶ ἐξουσίαν ἔχοντος συγχωρεῖν αμαρτήματα ". H. E. 1, 10. Ed. od Williama Brighta (Oxford, 1893). R. 29. Sokrates cituje podobné slová z biskupa Asklepiada (N. E. VII, 25. R. 309). Svätý Augustín vo všeobecnosti hovorí o Kafaroch, že sú „poenitentiam denegant“. Haer 38.PL. T. 42. Kol. 32. Porov.: Pseudoaugust. Quaest, 102: "Recte explosa est non ex modica parte Novatiani claim, qua duo crimina gravia concessa poenitentiae videntur. Quia si fornicationi ignosci non debet, sicut Novatiano videtur, quanto magis homicidio, aut adulterio." P.L. T. 35. Col. 2305. "Novatianus, Majora, inquit, crimina nominatim remitti proben-tur, id est, idololatria et fornicatio post lavacrum." Tamže. Kol. 2308. Porov.: Kol. 2307. Porov.: Tillemont. Memoáre. T. 3. S. 472–474; Harnack A. Dogmengeschichte, I. S. 450, Anm 453. Pozri: Pseudoaugust. Quaest, 50 (pars 2). PL T. 35. Kol. 2405. Pozri: Harnack A. Der pseudoaugustinische Traktat Contra Novatianum. Abhandlungen Alexander von Oettingen zum siebzigsten Geburtstag gewidmet von Freunden und Schülern. Mníchov, 1898. S. 83–84. Epist. 55–43 ad Antonianum. S. 27. R. 645. Časť 1. S. 237. Epist. 57–49 ad Cornel. P. 4. R. 653. Časť 1. P. 285. Viď Pseudoaugust. Quest. 102: “Nec ego renuo agendam poenitentiam admissae idololatriae, sed ego remitiere non audeö quia crimen hoc ab with remittendum est, in quem admissum est. Hujus rei effectum aut denegas, aut scire se minime profiteris?” P.L. T. 35. Kol. 2310. Novatiánsku náuku o Cirkvi stručne, ale presne uvádza Harnack. Pozri: Novatian. RE 3.XIV. S. 237–238; Dogmengeschiehte 4, I. S. 450–452. Harnack však, samozrejme, opakuje aj všeobecne uznávaný protestantský názor, podľa ktorého je novacianstvo práve obnovením autentickej starovekej kresťanskej cirkvi: „Die novatianischen Gemeinden haben unstreitig einen wertvollen Rest der alten Uberlieferung bewahrt“. RE 3.XIV. S. 239; Dogmengeschiehte 4, I.S. 452. Haer. 59, 3. PG. T. 41. Kol 1021A. Výtvory. Časť 3. S. 29. Pozri: Harnack. Novacián, RE 3. Bd XIV. S. 229. Nenaznačuje to aj Cyprián, keď hovorí, že výtržníci vymýšľajú zvodné mená (nomina adulterata fingentes)? Epist. 69 – 62 ad Magnum. P. 1. R. 750. Časť 1. P. 361. Haer. 59, 7. PG. T. 41. Col. 1028D-1029A. Časť 3. S. 36. Haer. 59, 13:" δεῖ τἀληθῆ λέγειν ". PG. T. 41. Kol 1037A. Časť 3. S. 44. Porovnaj: Harnack A. Dogmengeschiehte 4, I. S. 453. Epist. 59–47 ad Cornel. S. 1. R. 667. Časť 1. S. 250; Jednotka. eccl. S. 6: “Incorrupta est et pudica.” S. 214. 4. 2. S. 180. Epist. 45–36 ad Cornel. S. 3. R. 602–603. Časť 1. S. 199. Epist. 4–3 ad Pomponium. P. 4. R. 476. Časť 1. P. 107. Pozri o tom: Seitz. Die Heilsnotwendigkeit der Kirche. S. 135; Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 52–54; Kasitsyn D. F. Schizmy prvých storočí kresťanstva. s. 170–191 (Dodatky k dielam svätých otcov. 1889. Časť 44. s. 373–394). De unitate ecclesiae. P. 9. R. 218. Časť 2. P. 184. De mortalitate. P. 8. R. 301. Časť 2. P. 254. De oratione dominica. S. 22. R. 283. Časť 2. S. 216. Epist. 55–43 ad Antonian. 16, 17. R. 635. Časť 1. S. 229: „Nebudeme považovať za mŕtvych, ale skôr polomŕtvych (semianimes) tých, ktorých vidíme zranených katastrofálnym prenasledovaním: ak by boli úplne mŕtvi (in totum mortui), potom by medzi nimi nikdy neboli žiadni vyznavači ani mučeníci. pokánie je obdarené silou pre cnosť.“ Epist. 55–43 ad Antonian. S. 27. R. 646. Časť 1. S. 238. Epist. 59–47 ad Cornel. S. 13. R. 681. Časť 1. S. 263. De lapsis. S. 14. R. 247. Časť 2. S. 158. Epist. 59–47 ad Cornel. S. 13: „Pri častom zakladaní koncilov sme všeobecným verdiktom a dokonca aj hrozbami určili, že bratia majú činiť pokánie, aby nikto nerozvážne nedal pokoj tým, ktorí nečinia pokánie.“ Str. – R. 680. Časť 1. S. 262. Pozri: Epist. 55–43 ad Antonian. S. 23. R. 641. Časť 1. S. 234. Vgl.: Ioh Stufler. Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 592. Stufler zvlášť poznamenáva, že v Cypriánových nabádaniach niet ani najvzdialenejšieho náznaku, že by staroveká Cirkev vôbec nedala odpustenie a spoločenstvo tým, ktorí smrteľne zhrešili. To je podľa Stuflera dôkazom absencie rigorizmu v Cirkvi aj pred rokom 250. Epist. 57–49 ad Cornel. S. 1. R. 650–651. Časť 1. s. 282–283. Epist. 55–43 ad Antonian P. 15. R. 634. Časť 1. S. 228. Porov.: S. 16. R. 635. S. 229. Epist. 55–43 ad Antonian P. 15. R. 634. Časť 1. S. 228. Porov.: S. 16. R. 635. S. 229. De habitu virg P. 1. R. 187. Časť 2. P. 127. Epist. 54–41 ad spovedník. Ch. 3. R. 622, 623. Časť 1. S. 209: „Ak je v Cirkvi kúkoľ, potom by to nemalo byť prekážkou našej viery alebo lásky; My sami by sme nemali ustupovať od Cirkvi, pretože vidíme kúkoľ v Cirkvi, ale musíme sa len snažiť, aby sme boli pšenicou, a keď začnú ukladať chlieb v Pánových sýpkach, môžme prijímať ovocie a prácu z obilnín. bratia, a ako môžeme, dbajte na to, aby sme sa stali zlatými alebo striebornými nádobami.“ Epist. 65 – 45 ad Epiktétum. P. 5. R. 725. Časť 1. P. 245. Epist. 55–43 ad Antonian S. 27. R. 645–646. Časť 1. s. 237–238. Epist. 55 – 43 ad Antonien. S. 20. R. 638. Časť 1. S. 231. Porov.: Epist. 8. S. 2: „Cirkev stojí vo viere, hoci niektorí zablúdili.“ – R. 487. Časť 1. S. 118. Pozri podrobne kňaza. A. Molchanová: Svätý Cyprián z Kartága. s. 285–313. Epist. 73 – 60 ad Iubajan. S. 21. R. 795. Časť 1. S. 346. Epist. 69–62 ad Magnum S. 4. R. 753. Časť 1. S. 363. De unitate ecclesiae. P. 6. R. 214. Časť 2. P. 181. Porovnaj: Harnack A. Novatian. RE 3.XIV. S. 237. Epist. 55–43 ad Antonian. S. 29. R. 647. Časť 1. S. 239 Porov.: S. 17: „Exomologesis apud inferos non est.“ R. 636, 8. str. 229. Epist. 55–43 ad Antonian S. 29. R. 647. Časť 1. S. 239. Epist. 54–41 ad spovedník. P. 3. R. 623. Časť 1. P. 209. Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 54–56. Svätý Cyprián sa búril proti tomu, že niektorí presbyteri v modlitbách hlásali meno kajúcnikov a učili ich Eucharistiu. Epist. 16–9 ad clerum. Ch. 2. R. 518–519. Časť 1. S. 124; Epist. 17–11 ad plebem. Ch. 2. R. 522. Časť 1. S. 130; Epist. 15–10 ad mart. Ch. 1. R. 514. Časť 1. S. 127; De lapsis. S. 16. R. 248. Časť 2. S. 159. Rímske duchovenstvo o tom hovorí už v liste [Cypriánovi] z Kartága: „Takýchto ľudí, ktorí sa od nás oddelili, sme neopustili, ale aby sa oni, ktorí nás opustili, nezhoršili, presvedčili sme ich a presvedčili, aby činili pokánie v očakávaní, že môžu nejakým spôsobom získať odpustenie od Toho, ktorý má moc ho udeliť. – Epist. 8. P. 2. R. 487. Časť 1. P. 118. Epist. 68 – 55 ad Stephan. S. 4. R. 746–747. Časť 1. P. 311. Je pozoruhodné, že ďalej svätý Cyprián cituje z proroka Ezechiela nedbanlivých pastierov, že nepodporovali slabých, neuzdravovali chorých atď. (Ez 34:4-17), teda tie isté slová, ktoré sme videli v edikte, ktorým simuninn ospravedlňoval prijatie Callista a cirkvi. A už predtým bolo v Cirkvi prijaté, že nielen za ťažké hriechy, ale aj za ľahšie hriechy musí hriešnik podstúpiť verejné pokánie. Svedčí o tom aj sv. Cyprián: „Hriešnici menších hriechov musia konať pokánie v predpísanom čase, musia sa vyspovedať (exomologéza) podľa pravidiel disciplíny a potom vložením rúk biskupa a duchovenstva získať právo na sväté prijímanie. – Epist. 16–9 ad cleruim. P. 2. R. 518. Časť 1. P. 124. O pokání podľa Cypriána pozri Poschmann. Zomrieť. Sichtbarkeit der Kirche. S. 143–146. Epist. 19–13 ad clerum. P. 1. R. 525. Časť 1. P. 132. Napísal o tom: Harnack. Lapsi RE 3. XI. S. 287; Funk. Die Busstationen im christlichen Altertum Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. I. S. 182–209; Smirnov S.I. Duchovný otec. s. 245–247, 249–251; Frank. Die Bussdisciplin der Kirche. S. 555 a násl. Frank poznamenáva, že Cyprián spočiatku nepozná žiadne stupne pokánia (S. 547, 549), hoci pozná verejné pokánie ako pevne definovanú inštitúciu (S. 548). Novatiánska schizma podľa Franka neslúžila ako dôvod na ustanovenie rôznych typov pokánia, keďže kajúca inštitúcia sa vyvinula na Východe, kde novaciánstvo nemalo žiadny význam (S. 555–559). Epist. 57–49 ad Cornel. P. 2. R. 651. Časť 1. P. 283. Epist. 57–49 ad Cornel. S. 1. R. 651. Porov.: Epist. 72–59 ad Stephan S. 2: „Tí, ktorí boli chytení smrťou mimo Cirkvi, zomreli bez komunikácie a pokoja.“ – R. 777. Časť 1. S. 330. Eusebius. História Ecclesias. VI, 44; Výtvory sv. Dionýza Veľkého v ruskom preklade s. 55–56. Epist. 55–43 ad Antonian. S. 18. R. 636. Časť 1. S. 230. Tento názor vyjadrujú prevažne protestantskí učenci. Pre prezentáciu týchto názorov a ich podrobnú analýzu pozri Poschmann („Die Sichtbarkeit der Kirche.“ S. 147–161). St. [s tým] krátke poznámky Schanz Die Absolutionsgewalt in der alten Kirche. – Theologische Quarterschrift. 1897. S. 67–69. In Poschmann, S. 147, Anm. 4 je naznačená aj katolícka literatúra. Epist. 36. S. 1. R. 573. Časť 1. S. 153–154. Epist. 27–19 ad presbyt et diac. P. 3. R. 543. Časť 1. P. 146. Epista 55–43 ad Antonianum. S. 13. R. 632. Časť 1. S. 226. Epist. 55–43 ad Antonianum. S. 22. R. 639. Časť 1. S. 232. Epist. 55–43 ad Antonianum. S. 22. R. 640. Časť 1. S. 233. Epist. 55–43 ad Antonianum. S. 29. R. 647. Časť 1. S. 239. Epist. 15–10 ad mučeník. P. 1. R. 514. Časť 1. P. 127. Pozri: Epist. 16–9 ad clerum. S. 2. R. 519. Časť 1. S. 124; De lapsis. S. 16. R. 248–249. Časť 2. S. 159. Podľa Poschmanna už len tento argument postačuje na dôkaz, že znovuzjednotenie s Cirkvou bolo zároveň odpustením hriechov. – Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 151. Epist 55–43 ad Antonianum P. 7 r. 628. Časť I. S. 220. Epist. 55–43. s. 21–23. R. 638 m2 Časť 1. S. 232 a nasl. Porovnaj: Peters. Heilige Cyprian von Karthago. S. 228–229; P. Batiffol vyslovuje názor, že v Ríme boli síce padlí prijímaní do cirkevného spoločenstva, ale nebolo to spojené s presvedčením, že hriech bol odpustený (Études d’histoire et de theologie positive 2. S. 122–124); Len na odôvodnenie tohto veľmi originálneho názoru nepredkladá žiadne presvedčivé dôkazy. St. komentáre loh. Stufler'ä "Die Behandlung der Gefallenen zur Zeit der decischen Verfolgung." – Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 584–587. Huther. Cyprians Lehre von der Kirche. S. 180–182; Peters. Heilige Cyprian von Karthago. S. 226–227. De lapsis. S. 29. R. 258. Časť 2. S. 169. Porov.: S. 36. R. 263. S. 175. Poschmann. Die Sichtbakeit der Kirche. S. 135. Svätý Cyprián opakovane cituje slová Pána (Mt 18,18; Ján 20,23); Jednotka. eccl. Ch. 4. R. 212. Časť 2. S. 179; Epist. 33 – 17 reklamných kôl. S. 1: „Pán, ktorý určuje dôstojnosť biskupa a vládu svojej Cirkvi (episcopi honorem et ecclesiae suae rationem disponens), hovorí (pozri Matúš 16:18–19). R. 566. Časť 1. S. 139; Epist. 73–60 ad Iubajan S. 7. R. 783. Časť 1. S. 336; Epista 69–62 ad Magn. S. 11. R. 759. Časť 1. S. 369. Porov.: Epist. 75 Firmiliani ad Cyprian. S. 16. R. 820–821. Časť 1. S. 383. Slová Pána svätého Cypriána však väčšinou hovoria o odpustení hriechov v krste, ale niekedy ich prináša aj pri aplikácii na pokánie. Cypriánovi nie je cudzie, keď hovorí o Mattovi. 18:18 na odpustenie hriechov prostredníctvom pokánia, už ukazuje epist. 57–49 ad Cornelium. P. 1. R. 651. Časť 1. S. 283. Pozri: Heinrich Bruders. Matt. 16:19; 18und In. 20, 22, 23 vo frühchristlicher Auslegung. Zeitschrift für katholische Theologie. 1911. S. 93–111. Pozri o tom v Poschmann (S. 163, Anm). Plná implementácia biskupského cirkevného systému sa zhodovala so zavedením neobmedzeného práva na odpustenie hriechov. Pozri: A. Harnack. Dogmengeschichte 4, I. S. 444; Novatian. RE 3.XIV. S. 236–237. "Nositeľ cirkevného úradu, biskup, porazil nositeľa Ducha, mučeníka." S. I. Smirnov. Duchovný otec. S. 240. V mníšstve sa podľa K. Golla oživilo nadšenie, potlačené hierarchicky štruktúrovanou Cirkvou v osobe montanistov a vierozvestcov. – Enthusiasmus und Bussgewalt. S. 153. Epist. 15 – 10 ad Mučeník. Ch. 1. R. 513. Časť 1. S. 126: „A doteraz som si bol istý, že presbyteri a diakoni, ktorí sú tam s vami, vás vedú svojimi radami a čo najkompletnejšie (plenissime) vás poučia o zákone evanjelia, ako sa to vždy robilo predtým za našich predchodcov: vtedy boli diakoni povinní pri návšteve svojich väzníc dávať príkazy a príkazy. (gubernarent) na želanie mučeníkov.“ Pozri jeho esej „On the Fallen“, kap. 1–2, 20. R. 237–238, 252. Časť 2. S. 147–149, 163. Epist. 16–9 ad clerum P. 3. R. 519. Časť 1. S. 124. Epist. 16-9. S. 3. R. 519–520. Časť 1. s. 124–125. Porov.: Poschmann, op. cit, S. 137–138. Epist. 17–11 ad plebem. P. 1. R. 521. Časť 1. P. 129. Takže Lucián píše Celerinovi o dvoch ženách: „Keď Pán dá pokoj Cirkvi, potom, podľa prikázania Pavla a nášho uvažovania, po tom, čo predložili prípad biskupovi a urobili vyznanie (facta exomologesi), nech majú pokoj.“ – Epist. 22. S. 2. R. 535. Časť 1. S. 149–150. O tomto pozri: Stufler. Die Behandlung der Gefallenen zur Zeit der decischen Verfolgung. – Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 581–582; Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 138. Má to sv. Cyprián dokonca naznačuje, že libelli pacis dostali význam po smrti spovedníka, ktorý ich dal. Epist. 23. R. 536. Časť 1. S. 138. Epist. 26.–16. R. 539. Časť 1. S. 138. Epist. 33–17. S. 1. R. 566. Časť 1. S. 139. R. Batiffol nazýva tento list „premiére esquisse du De umitate“. – L'église naissante et le catholicisme 3 . S. 423. Epist. 27-19. S. 2, 3. R. 542–543. Časť 1. str. 144,145. Porov.: Epist. 35–22. R. 571–572. Časť 1. str. 152 – 153: „Niektorí z padlých, ktorí odmietali potrebu, aby sa sami kajali a uspokojili Boha, mi z vedomej trúfalosti poslali list, v ktorom nežiadajú, aby im bol daný pokoj, ale žiadajú pokoj, akoby im už bol daný, pretože – tak hovoria – Pavol dal pokoj všetkým.“ Epist. 36. S. 1, 2. R. 573–574. Časť 1. P. 154. Okrem toho tu rímsky klérus uvažuje o požiadavke pokoja s odôvodnením, že ho už dali mučeníci v rozpore so zákonom evanjelia. De lapsis. S. 20. R. 252. Časť 2. S. 163. Tamže. S. 18. R. 250. Časť 2. S. 161. Tamže. S. 16. R. 248–249. str. 159, 160. Porov.: R. Batiffol. Études d'histoire et de théologie pozitívne 2 . S. 116–120. Vgl.: Schanz. Theologische Quartalschrift 1897. S. 62, 64–67; Stufler. Die Behandlung der Gefallenen zur Zeit der decischen Verfolgung. Zetschr. pre katolícku teológiu. 1907. S. 581. Eusebius. História Ecclesias. VI, 42, 5–6. Výtvory sv. Dionýza Veľ. v ruskom preklade. S. 55. Považujeme za nemožné súhlasiť s výkladom tohto svedectva S. I. Smirnova, ktorý tu vidí náznak toho, že mučeníci „všade boli najvyššou autoritou v otázkach cirkevnej disciplíny“, že „neexistovala nad nimi žiadna autorita, ktorá by kontrolovala a schvaľovala ich rozhodnutie“ (Duchovný otec. str. 231, 232), že mučeníci „prijímali porovnateľne úlohu mučeníkov, ktorí padali vo veci mučeníkov. dôležitejší ako biskupský“ (tamže, str. 239, pozn. 2). Vgl.: Schunz. Theologische Quarterschrift. 1897. S. 64. Pozri list rímskych presbyterov svätému Cypriánovi (Epist. 30. P. 5. Časť 1. P. 221). Tu čítame: „Doteraz nemáme biskupa, ktorý by to všetko dal do poriadku a mohol vec padlých posudzovať dôstojne a obozretne.“ Epist. 55–43 ad Antonianum. S. 6. R. 627–628. Časť 1. s. 218–219. Vgl.: Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 139–140; P. Batiffol Etudes d'histoire et de teologie pozitívne. S. 127–128. Epist. 57–49 ad Cornel. P. 650 m2 Časť 1. s. 282–287. Eusebius. Cit. op. VI, 41, 11–13. Výtvory svätého Dionýza. S. 51. GrchSch. 9, 2. S. 604. Tamže. VI, 44, 4. GrchSch. 9, 2. S. 624. Diela svätého Dionýza. S. 56. Porov.: Batiffol P. Etudes d'histoire et de theologie positive 2 . str. 136; Kňaz A. Družinin. Život a dielo sv. Dionýza Veľkého. S. 184. Eusebius. Cit. op. VI, 45. Dielo svätého Dionýza. s. 48–49. Tamže. VI, 46, 2. Tieto správy sa nezachovali. Tamže. VI, 41–41. Výtvory svätého Dionýza. s. 49–56. Tamže. VI, 46, 3. Bližšie podrobnosti o koncile podáva kňaz. A Družinina („Život a dielo sv. Dionýza Veľkého.“ s. 190–192). Harnack A. Chronológia. II, S. 62; Eusebius. Cit. op. VII, 4–5, 2: „Dionysius povedal, že po skončení prenasledovania sa všetky cirkvi, ktoré sa obrátili na Novatovu inováciu (νεωτεροποιίαν), medzi sebou zmierili. Píše takto: „Vedz, brat, že všetky východné a ešte vzdialenejšie cirkvi, ktoré boli kedysi rozdelené, sa teraz zjednotili. Ich vodcovia sa všade zhodli v spôsobe myslenia, naplnení veľkou radosťou z neočakávaného nastolenia mieru: Demetrius v Antiochii, Theoktistos v Cézarei, Mazabanus v Aelii, Marinus, po smrti Alexandra, v Týre, Iliodor, po odpočinku Philimidrosa, v Laodicei, Helena v Tarze a všetky Fimilské a všetky kaplnské kilické cirkvi Keďže som nechcel svoje posolstvo zdĺhavo a reč sťažiť, vymenoval som len najznámejších biskupov. Všetky sýrske regióny a Arábia, kam vždy posielate svoju pomoc a kam v súčasnosti píšete, tiež Mezopotámia, Pontus a Bitýnia – jedným slovom, všetci a všade sa radujú v jednomyseľnosti a bratskej láske, chvália Boha.“ GrchSch. 9, 2. S. 638–640. Podrobný popis histórie problematiky padlých a postoja k novationizmu na východe pozri Priest. A. Družinina („Život a dielo sv. Dionýza Veľkého.“ s. 170–194). Smirnov S.I. Duchovný otec. S. 239. Pozri: Harnack A. Novation. RE 3. Bd. XIV. S. 229 a násl. Funk. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. I. S. 158 a násl. S. I. Smirnov. Duchovný otec. s. 227–228. Eusebius. História Ecclesias. VII, 8. Diela sv. Dionýza v ruskom preklade S. 63. Harnack ho považuje za dielo rímskeho biskupa Sixta II. a datuje ho do rokov 257–258. Pozri: Chronológia. II. S. 387–390. Pozri: Chronológia. II. S. 387–390. S. 14: „O te impium scelestumque, haeretice Novatiane, qui post et tanta in ecclesia a quibusdam retro voluntarie commisea crimina. secundum fidem scripturae dicentis...“ (Ezech. XVIII, 2); "tu hodie retractas an debeant lapsorum curari vulnera, qui nudati a diabolo ceciderant." CSEL, 3, 3. s. 64. Pozri Epist. 55–43 ad Antonian S. 5. R. 627. 1. časť. s. 217–218. Epist. 3. P. 1. PL. T. 13. Kol. 1063D-1064B. Tamže. S. 5. PL. T. 13. Kol. 1067A-B. Tamže. S. 27. PL. T. 13. Kol. 1082A Tamže. P. 2. PL. T. 13. Kol 1064B. Tamže. S. 24. PL. T. 13. Kol. 1079C-D. Dôkladné zdôvodnenie týchto ustanovení uvádza Johann Stufler v článku „Die Behandlung der Gefallenen zur Zeit der decischen Verfolgung“. – Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 579–618. St. niekoľko komentárov od kňaza. A. Molchanova: "Sv. Cyprián z Kartága." s. 330–335. Pozri tiež: Kasitsyn D. F. Schizmy prvých storočí kresťanstva. s. 197–200 (dodatky k dielam svätých otcov. 1889. Časť 44. s. 400–403). Dölliger tiež pripúšťa, že zhovievavosť voči padlým bola v Cirkvi známa už pred svätým Cypriánom; túto prax podľa jeho názoru zaviedol Kallistus, ktorý doplnil edikt, o ktorom hovorí Tertullianus (De pudic S. 1) a ktorý podľa Döllingera vydal Zephyrinus (Hippotytus und Kallistus. S. 126–130). Konšt. ar. II, 11, 2. Ed. Funk. S. 47, 26–30. Ruský preklad S. 27. Vgl.: Achelis und Flemming. Syrische Didascalia. TU 25, 2. S. 80–81, 299–307. Konšt. ap. II, 18, 3. Ed. Funk. S. 65, 24–26. Ruský preklad S. 37. st. dielo „Desaleatoribus“ známe pod menom Cyprián. S. 1: “quoniam in nobis divina et paterna pietas apostolatus ducatum contulit et vicariam Domini sedem caelesti dignatione ordinavit et originem authentici apostolatus super quem Christus fundavit ecclesiam in superiore nostro portamus, accepta simul potestate et curttenecat ac liganddi.” CSEL 3, 3, 93, 1–6. O čase písania tejto práce a autorovi pozri: Harnack AChronol. IL S. 370–381. Konšt. ar. II, 20, 9–10. Ed. Funk. R. 75, 26–77, 3. ruský. preklad S. 42. Ad Donatum. P. 4. R. 6. Časť 1. P. 91. Učenie sv. Cypriána o milosti je stručne, ale plne prezentované v štúdii A. Katanského „Náuka o milosti Božej v dielach starých svätých otcov a učiteľov Cirkvi až po blahoslaveného. Petrohrad, 1902, s. 91–103. Svedectvo. adv. jud. lib. 3. S. 25. R. 140. Časť 2. S. 87. Epist. 63 ad Caecil. str. 8, 9. R. 706, 707. Časť 1. str. 392, 393. Podrobnosti o krste podľa učenia svätého Cypriána pozri Poschmann („Die Sichtbarkeit der Kirche.“ S. 106 a nasl.). Epist. 74 – 61 ad Pompejum. P. 7. R. 804. Časť 1. S. 355. Porov.: Epist. 69 – 62 ad Magnum. S. 15. R. 765. Časť 1. S. 373. Epist. 73 – 60 ad Iubajan. P. 9. R. 785. Ch. 1. S. 337. Porov.: S. 6. R. 783. S. 335–336. Epist. 72 – 59 ad Stephan. S. 1. R. 775. Časť 1. S. 329. Podrobnosti o odovzdávaní darov Ducha Svätého pri vkladaní rúk pozri Poschmann, S. 115–121. Poschmann je však v tomto oddelení tendenčný – ospravedlňuje katolícke učenie na konfirmácii. Posväcujúce pôsobenie Ducha Svätého uvádza svätý Cyprián do všeobecného pojmu milosti so širokým, avšak širokým záberom tohto pojmu. – A. Katanský. Učenie o Božej milosti. S. 103. Epist. 70 – 57 v januári. P. 2. R. 768. Časť 1. P. 323. Epist. 73–60 ad Iubajan S. 7. R. 783. Časť 1. S. 336. Porov.: S. 9, 10. R. 784, 785. S. 337: „V lone jedinej Cirkvi, ktorej je dané právo udeľovať milosť krstu (topismigratia)... jedna a jediná cirkev“. Sentent. 79 Clari a Masculä „Quibus (apostolis) nos successimus eadem potestate ecclesiam Domini gubernantes et credentium fidem baptizantes.“ S. 459. Porov.: Sententiae episcoporum 1. Caecilius a Biltä “Unum baptismum quod soli ecclesiae a Domino concessum est.” S. 437. Porov.: tamže. veta. 2 Primi a Misgirpa, 14 – Theogenis ab Hippone, 20 – Privati ​​​​a Sufibus, 21 – Hortensiani a Laribus. P. 437, 443, 444, 445. Epist. 73–60 ad Iubajan S. 10, 11. R. 785, 786. Časť 1. S. 338. Porov.: Sententia 17 Fortunati a TuccaborI, „Potestatem baptizandi episcopis dedit, non haereticis.“ S. 444. Epist. 74 – 61 ad Pompejum. S. 6. R. 804. Časť 1. s. 354–355: „Jedna Cirkev, zjednotená a zjednotená s Kristom, duchovne rodí synov.“ – S. 7. R. 804. S. 355: „Narodenie a posvätenie krstu je jedine v Kristovej neveste, ktorá jediná môže duchovne plodiť a rodiť Božích synov.“ Epist. 74–61 ad Pompej. S. 11. R. 809. Časť 1. S. 359. Porov.: Epist. 69 – 62 ad Magnum. P. 2. R. 751. Časť 1. P. 362: „Krstiť možno len tých, ktorí sú v Cirkvi.“ „Ktokoľvek, kto v Cirkvi prijal milosť, ustúpi a opustí Cirkev, bude vinný sám za seba, to znamená, že sa musí viniť za svoje zničenie. – Epist. 69 – 62 ad Magnum. S 4. R. 753. Časť 1. P. 363. Epista 73–60 ad Iubajanum. S. 15: „Nihil eis ad gratiam ecclesiasticam et salutarem licere.“ – S. 789, 18. Časť 1. S. 342. Porovnaj: S. 11: „Hujus (ecclesiae) et gratiam pariter et gloriam fideli devotione Defenseimus.“ 786,10 RUR 1. s. 338. Epist. 73 – 60 ad Iubajanum. S. 23. R. 796. Časť 1. S. 347. Epist. 73 – 60 ad Iubajanum. S. 24. R. 797. Časť 1. S. 348. Epist. 71 – 58 ad Quint. P. 1. R. 772. Časť 1. P. 326. Jednotka. eccl. S. 23. R. 231. Časť 2. S. 197. Epista 75 Firmiliani. C 7: „Omnis potestas et gratia in ecclesia constituta est.“ – S. 814, 29–30. Časť 1. S. 378. Epist. 75 Firmiliani. S. 18: „Non nisi in ecclesia sola valere posse Christi nomen, cui uni concesserit Christus caelestis gratiae potestatem.“ –P. 822, 16-17.H. 1. S. 384. Tamže. S. 17. R. 822, 1. Časť 1. S. 384. Pozri o tom A. Katansky („Náuka o Božej milosti.“ S. 96). Táto posledná myšlienka je obzvlášť jasne vyjadrená vo Firmilianovom posolstve: „Kristus povedal samotnému Petrovi: Ak bude zviazaný na zemi, bude zviazaný v nebi; a ak ste to rozviazli na zemi, bude to rozviazané v nebi (Matúš 16:19); Potom v evanjeliu čítame, že Kristus, keď dýchol na niektorých z apoštolov solos, prijali apoštolov (v svätých apoštoloch). Duchu, ktorým odpustíš hriechy, ich hriechy budú odpustené, a keď sa budeš držať, budeš sa držať (Ján 20:23). – Epist. 75 Firmil. S. 16. R. 820–821. Časť 1. S. 383. Vedecká literatúra o tomto spore je uvedená v N. v. Soden'a. Der Streit zwischen Rom und Karthago über die Ketzertaufe. S. 1–2. Vgl: Bohringer. Die alte Kirche. IV. S. 1013; H. v. Soden. Streit zwischen Rom und Karthago. S. 35. Epist. 75 Firmil. S. 18. R. 822. Časť 1. S. 384; Epist. 69 – 62 ad Magnum. P. 7. R. 756. Časť 1. P. 366; Epist. 74-61 ad Pompejum S. 5: „Platnosť (effectum) krstu sa pripisuje veľkosti mena, takže všetci, ktorí sú pokrstení v mene Ježiša Krista, nech už je to kdekoľvek a akokoľvek, sú považovaní za už obnovených a posvätených.“ R. 802–803. Časť 1. S. 353. Niektorí z afrických biskupov pochybovali, či je potrebné krstiť heretikov, a uviedli dôvod, že existuje len jeden krst. Pozri Epist. 71–58 ad Quint S 1. R. 771. Časť 1. S. 325. Pozri: Tertull. De bapt. S. 15. CSEL, 20.1. R. 214. Porov.: poznámka Adhemara d’Alès. La Téologie de Tertullien. S. 335. Africká rada pod vedením Agrippiny rozhodla o prekrstení heretikov. Pozri Epist. 71 – 58 ad Quint. P. 4. R. 774. Časť 1. P. 328; Epist. 73–60 ad Iubajan S. 3. R. 780. Časť 1. S. 333. V Malej Ázii, po dôkladnom preskúmaní témy, sa na koncile v Ikóniu rozhodli úplne odmietnuť akýkoľvek krst, ktorý sa vykonáva mimo Cirkvi. – Epist. 75 Firmil. ad Surr. S. 19. R. 823. Časť 1. S. 384–385. Podobné koncily sa konali v Sinnade a iných mestách. – Eusebius. História Ecclesias. VII, 7, 5. Porov.: Clem Alex. Strom. I, 19, 96, 3: " λογιζομένη ". GrchSch. 15. S. 62, 3–4. V praxi sa tieto nariadenia museli uplatňovať len zriedka, a preto nedochádzalo k žiadnym sporom. Porov.: Fechtrup. Porov. hl. Cyprián. S. 198. Epist. 75 Firmiliani. S. 19. R. 822. Časť 1. S. 384; Epist. 71 – 58 ad Quintum. P. 4. R. 774. Časť 1. P. 328. Epist. 71–58 ad Quint S. 1. R. 771. Časť 1. S. 325. Epist. 69 – 62 ad Magnum. S. 3. R. 752. Časť 1. S. 382–363. Epist. 73 – 60 ad Iubajanum. S. 11. R. 786. Časť 1. S. 338–339. Porov.: poslal. 44 Pelagiani a Luperciana. R. 452. Epist. 73–60 ad Iubajan S. 15. R. 789. Časť 1. S. 341. Porov.: sententiae episcoporum. 24: "Secundinus a Carpos dixit: Haeretici christiani sunt an non? Si christiani sunt, cur in ecclesia Dei non sunt? Si christiani non sunt, fiant" (iné čítanie: "quomodo christianos faciunt"). S. 445. Porov.: veta. 51. Saturnini a Victoriana. S. 453. Epist. 69 – 62 ad Magnum. P. 1. R. 749. Časť 1. P. 360. Epist. 73–60 ad Iubajanum P. 4. R. 781. Časť 1. P. 334–335; Epist. 74–61 ad Pompejum P. 7. R. 805. Časť 1. S. 355. Porov.: zaslané. 52 Saturnini a Tucca. R. 454. Epist. 69 – 62 ad Magnum. P. 1. R. 750. Časť I. P. 361. Epist. 76 – 62 ad Magnum. S. 6: „Ostendit schismaticos gentilibus adaequari.“ S. 756.Ch. 1. s. 365–366. Epist. 69 – 62 ad Magnum. S. 7, s. 756. Časť 1. S. 366. Porov.: Epist. 70 – 57 v januári. C 2: "Hriechy nemôžu byť odpustené heretikom, ktorí nemajú Cirkev. Takže tí, ktorí tvrdia, že heretici môžu krstiť, musia buď zmeniť otázku, alebo priznať pravdu - pokiaľ nepripisujú Cirkev aj tým, ktorí podľa nich majú krst." – R. 768. Časť 1. S. 323. Epist. 74 – 61 ad Pompejum. S. 4. R. 802. Časť 1. S. 353. Porovnaj: str. 7. R. 805. S. 355: „Nielen žiadna heréza, ale ani žiadna schizma nemôže mať posvätenie spasiteľného krstu.“ Epist. 75 Firmiliani ad Cyprian. S. 7. R. 814–815. Časť 1. S. 378. Vgl.: Fechtrup. Derhl. Cyprián. S. 199 – 200; Schwane. Dogmengeschichte der vornic Zeit 2. S. 529. Epist. 69 – 62 ad Magnum. S. 3. R. 752. Časť 1. S. 363. Porov.: s. 4. R. 753. P. 364. Tamže. S. 8. R. 757, 25. S. 367. Tamže. S. 11. R. 759–760. S. 369. Porov.: Epist. 70 – 57 v januári. Str 2: "Kto môže dať, čo nemá? Alebo ako môže niekto, kto stratil Ducha Svätého, dosiahnuť duchovné veci?" – R. 769. Časť 1. S. 323. Epist. 69 – 62 ad Magnum. S. 10. R. 759. Časť 1. S. 368. Vedci sa v tomto bode nezhodujú. Niektorí pripúšťajú, že Štefan nežiadal zopakovanie vysviacky, a to mu pripisovali len v polemikách Cyprián a Firmilian. Poschmann [o tom písal, pozri: Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 118–121; Schwane. Dogmengeschichte der vornicäischen Zeit 2 . S. 536. Je pravda, že v časti Štefanovho ediktu, ktorá sa k nám dostala o uznaní krstu heretikov (Epist. 74–61 ad Pompejum), nie je ani náznak novej vysviacky, ale je úplne nepochopiteľné, ako mohli Cyprián a Firmilian vyvrátiť to, čo Štefan nenapísal, a na tento významný bod sústreďujú 26. Magnum S. 10: „In hoc ipso a nobis tenentur“. Poschmann tiež pripúšťa, že Štefan považoval heretické vkladanie rúk za neplatné a pod týmto vkladaním rúk možno rozumieť len potvrdenie (Firmung) (S. 121). Podľa Schwanea myslel Štefan vkladaním rúk len obrad znovuzjednotenia s Cirkvou kajúcnikov. Pozri: Dogmengeschichte der vornic. Zeit 2. S. 536. Fechtrup pripúšťa, že Cyprián pripisoval Štefanovi názor autora diela „De rebaptismate“; Štefan v skutočnosti nepožadoval opakovanie vkladania rúk, ktoré nasledovalo po krste. Pozri: Derhl. Cyprián. S. 224–228. Pozri tiež: Peters. Heilige Cyprian von Karthago. S. 526-527, 533-535. Pozri Epist. 75 Firmiliani. S. 18: „Kto je pokrstený v Krista, dostáva Kristovu milosť.“ R. 822. Časť 1. S. 384. Porov.: str. 12: „Illud etiam quale est quod vult Stephanus, jeho qui apud haereticos baptizantur adesse praesentiam et sanctimonia Christi?“ S. 818. Ruský preklad (str. 381) nie je presný. Pozri o tom v A. Katansky („Náuka o milosti Božej.“ s. 92–95). Porov.: H. v. Soden. Streit zwischen Rom und Karthago. S. 38. Počas sporu o krste heretikov neznámym odporcom vydal sv. Cyprián zvláštne dielo na obranu mimocirkevného krstu – „Liber de rebaptismate“ (pozri Harnack A. Chronologie. II. S. 393–396). Názory na krst v tomto diele, hoci sú do istej miery podobné názorom rímskeho biskupa a jeho podporovateľov, sa vyznačujú ešte väčšou originalitou a črtami v smere znevažovania samotného krstu. Krst nezahŕňa udeľovanie darov Ducha Svätého. Duch Svätý sa dáva bez vody krstu (P. 5, CSEL, 3, 3. R. 75, 22 sqq). Krst sa vykonáva vzývaním Ježišovho mena a je akoby začiatkom Pánovej sviatosti, spoločný pre členov Cirkvi a všetkých ostatných (commune nobis et ceteris omnibus). Potom sa musí doplniť, bez čoho by v deň súdu zostala zbytočná (S. 7. R. 78, 20 sqq. Porov.: s. 12. R. 84); pri krste sa telo iba umyje (per aquam lavari corpora – s. 18, s. 91, 30). Treba však poznamenať, že doktrína krstu v „Liber de rebaptismate“ sa stretáva s rôznymi interpretáciami vedcov, o ktorých pozri: Dr. Johann Ernst. Die Tauflehre des "Liber de rebaptismate". – Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 648–699· Cp. Harnack A. Dogmengeschichte, I. S. 474–475. Porovnanie učenia o krste v Liber de rebaptismate a učenia Cypriána uvádza Peters („Der heilige Cyprian top Karthago.“ S. 516–530). V závere listu Magnusovi (69–62) svätý Cyprián, dotýkajúci sa problematiky klinického krstu, presne uvádza, že „Duch Svätý nie je daný v miere (non de mensura), ale celý (totus) je vyliaty na každého veriaceho, že „duchovná milosť, ktorá je pri krste rovnako (aequaliter) prijímaná veriacimi, je potom umenšená alebo rozmnožená.“ – S. 14. R. 763. Časť 1. S. 372. Odoslané 16: "Succesus a Abbir Germaniciana dixit: Haereticis aut nihil aut totum licet." S. 443. Epist. 74 – 61 ad Pompejum. P. 5. R. 803. Časť 1. S. 354. Porov.: Epist. 75 Firmiliani. S. 12: „nisi si a Christo spiritum dividunt ut apud haereticos sit quidem Christus, non sit autem illic Spiritus sanetus.“ – S. 818. Porovnaj: 1. časť. S. 381. Tamže. 69 – 62 ad Magnum. S. 11. R. 760. Časť 1. S. 369. Porov.: Epist. 75 Firmil. S. 12: „Si induit Christum, accipere potuit et spiritum sanctum qui a Christo missus est, et frustra illi veni-enti ad accipiendum spiritum manus imponitur.“ – S. 818. V ruštine. preklad (z 381) neexistuje žiadna posledná fráza. Porov.: poslal 65 Quinti ab Aggya. R. 456. Poslaný. 70 Veruli a Russicadë „Homo haereticus dare non potest quod non habet: multi magis schismaticus quod habuit amisit.“ S. 457. Porov. stále odoslané. 10 Mannuli a Girba. S. 442. Svätý Cyprián niekedy nazýva meno vyslovené pri krste menom Kristovo. Epist. 73 – 60 ad Iubajan. S. 16: „Tí, ktorí boli pokrstení v mene Ježiša Krista, kdekoľvek a akýmkoľvek spôsobom, prijali milosť krstu“ (názor Štefana). R. 789–790. Časť 1. S. 341. Porov.: s. 18. R. 791. P. 343. Ale sotva možno predpokladať, že Štefan považoval aj krst nevykonaný v mene Najsvätejšej Trojice za platný. Firmilian pozná slová Štefana (Epist. 75. S. 18. R. 822. Časť 1. S. 384), ale tiež píše: „Je tiež absurdné, že nepovažujú za potrebné pýtať sa, kto krstil? na základe toho, že pokrstený mohol dostať milosť povolaním Trojice v mene Otca a Ducha Svätého a Syna, R. 9. 815. S. 379). Svätý Cyprián pod menom Kristus znamená krstnú formulu s menom Najsvätejšej Trojice. Trvá len na tom, že niektorí heretici majú nesprávnu predstavu o Najsvätejšej Trojici, hoci formula je vyslovovaná presne (pozri Epist. 73-60 ad Iubajanum. P. 5, 18. R. 782, 792. Časť 1. S. 334-335,343; Epist. 74-335,343; Epist. 74-335,343; Epist. 74-335,343; P 355). Viac informácií nájdete v Johann Ernst „Die Ketzertaufangelegenheit in der altchristlichen Kirche nach Cyprian“. Forschungen zur christlichen Literatur und Dogmengeschichte, herausg. von Dr. A. Ehrhard a Dr. I. P. Kirsch. Bd. II. Heft 4. Mainz, 1901. S. 13–18; Papst Stephan I. S. 93 a nasl. Ch. poznamenáva H. v. Soden'ä "Streit zwischen Rom und Karthago". S. 37, Anm. I; Batiffol P. L'église naissante et le catholicisme 3 . P. 465, nie. 3; Tillemontove spomienky. T. 4. S. 625–629; Fechtrup. Derhl. Cyprián. S. 210, 220-224; Ios. Schwane. Dogmengeschichte der vornic. Zeit. S. 533–534. Štefan však, uznávajúc platnosť krstu dokonca aj Marcionitov, uviedol mnoho dôvodov na rôzne výčitky. Rettberg považuje za možné predpokladať, že Štefan aspoň na začiatku nevenoval náležitú pozornosť ani krstnej formule heretikov. Pozri: Th. S. cyprianus. S. 160–164. Podčiarknuté slová jasne ukazujú, že Cyprián má na mysli konkrétne Štefanovo uznanie heretického vkladania rúk, ktoré sprevádza krst, za neplatné. Epist. 74 – 61 ad Pompejum. P. 5. R. 802–803. Časť 1. S. 353–354. Porov.: Epist. 70 – 57 január. Str. 3: "Kto mohol krstiť, mohol dať aj Ducha Svätého. Ak nemôže dať Ducha Svätého, pretože je mimo Cirkvi, nezostáva s Duchom Svätým (foris constitutus cum sancto spiritu non est), potom nemôže krstiť toho, kto prichádza, pretože je jeden krst, jeden Duch Svätý a jedna Cirkev." – R. 769. Časť 1. S. 324. Tamže. 75. S. 9: krst je platný, „keď má krstiteľ Ducha Svätého a samotný krst nie je vykonaný bez Ducha“. – R. 816. Časť 1. S. 379; s. 8: "Duchovné narodenie bez Ducha je nemožné." – R. 815. S. 378. Sentent. 5: „Neque Spiritus sine aqua separatim operari potest nec aqua sine Spiritu.“ – S. 439, 5–6. Epist. 71 – 58 ad Quintum. S. 1. R. 771–772. Časť 1. P 325. Tamže. 71 – 58 ad Quintum. S. 1. R. 772, 7.–8. Časť 1. S. 326; Epist. 74 – 61 ad Pompejum. S. 2: „Mendacia et contagia profanae tinetionis.“ – S. 800, 6–7.H. 1. S. 351. Tamže. 73 – 60 ad Iubajanum. S. 21. R. 795. Časť 1. S. 346; De unitate ecclesiae. S. 11: "Ľudia sa tam neumývajú, len sa viac poškvrňujú; Hriechy sa neočistia, ale len zhoršia. Takéto narodenie nerodí deti z Boha, ale z diabla." – R. 219. 2. časť. s. 185–186. Tamže. 75 Firmiliani. S. 8: „Nec eos qui ab haeresi ad ecclesiam veniunt post inlicitam et profanam eorum tinetionem baptizare dubitemus.“ – S. 815, 18–20.H. 1. S. 379. Tamže. 75 Firmil. S. 13: „Ac per hoc aqua qua tinguntur lavacrum est illis carnale tantum, non baptismi sacramentum.“ –P. 819, 9-10. Časť 1. S. 381. Sentent. 35: "Adelphius a Thasvalthe dixit: Sine causa quidam falso et individioso verbo impugnant veritatem ut rebaptizare nos dicant, quando ecclesia haereticos non rebaptizet, sed baptizet." – S. 449. Vo všeobecnosti Sententiae episcoporum neustále opakuje myšlienky a argumenty svätého Cypriána. Pozri: N. v. Soden. Streit zwischen Rom und Karthago. S. 39–40; Batiffol P. L'eglise naissante el le catholicisme. S. 471. Epist. 73 – 60 ad Iubajan. S. 24. R. 797. Časť 1. S. 348. Tamže. 72 – 59 ad Stephan. S. 2. R. 776. Časť 1. S. 329–330. Porov.: veta. 1 Caecilii a Biltha "Sacerdotium administrat profanus, ponit altare sacrilegus." – S. 437. O problematike krstu heretikov obšírne písal aj slávny súčasník západných debát o krste, alexandrijský biskup Dionýz. Vo svojich rôznych listoch, ako hovorí Eusébius, „dosť dlho diskutoval o tejto téme“ (H. E. VII, 7, 5), veľa hovoril o heretikoch (H. E. VII, 9, 1), „podrobil otázku krstu rozsiahlemu výskumu“ (VII, 9, 6). Ale zo všetkých týchto správ Eusebius zachoval malé fragmenty, ktoré nestačia na charakterizáciu dogmatických názorov ich autora. Od blahoslaveného pápeža Herakla po svätého Dionýza prijalo pravidlo: ľudia konvertujúci z heréz a odpadávajúci od Cirkvi... by mali byť privedení do Cirkvi a nevyžadovať od nich druhý krst kvôli tomu, že predtým dostali Ducha Svätého (od neho, teda keď patrili do Cirkvi). Ale v sýrskom jazyku sa zachoval zlomok epištoly Dionýziovi a Štefanovi, primasom rímskej cirkvi, kde sv. Dionýz píše: „Tí, ktorí sú pokrstení v mene troch osôb Otca, Syna a Ducha Svätého, by nemali byť znovu pokrstení, aj keby boli pokrstení heretikmi, ak len tieto tri heretiky vyznávajú. A nech sa pokrstí tých, ktorí sa od iných heréz obracajú k Cirkvi svätej.“ (Pitra. Analecta sacra. T. 4. Parisiis, 1883. R. 170, 413–414. Diela sv. Dionýza. S. 58). V dôsledku toho Dionýz hovorí, že je neplatný, čo je heretický krst, prečo je B. krst heretikov, Dionysius súhlasil s Cypriánom a africkými koncilami (De viris illustr. S. 69, PL. T. 23. Kol. 677C, 679A. Výtvory. Časť 5. S. 325), ale táto dohoda bola neúplná, keďže sv. Dionýz schýzny považoval krst sv. za platný Africké a maloázijské koncily Dionysius zaobchádza s týmito koncilami s úplnou úctou a nazýva ich „najvýznamnejšími“ (μεγίσται), ale Dionysius nechce nikoho vyprovokovať k súťažiam a sporom, pamätajúc na slová Písma: Nepredvídej hranice svojho blížneho, ako to stanovili tvoji otcovia (Deut. 5 7, 5. Výtvory P. 61, 63) a vyjadrujúc tú istú myšlienku, na ktorej trval sv. "Na súdoch a v prípadoch týkajúcich sa jednotlivcov - ako zaobchádzať s tými, ktorí sú mimo Cirkvi a ako s tými, ktorí do nej patria - podľa nášho názoru treba poslúchať primášov jednotlivých cirkví, ktorí sú na základe Božieho zasvätenia na čele služby. A rozsudok o ich skutkoch predkladáme nášmu Pánovi" (Pitra. Analecta.4 Sacraations, P.17. 60). Preto sv. Dionýz neustále nabádal rímskych biskupov, aby nerušili mier s tými, ktorí inak zmýšľali o krste heretikov. Podľa Duchenna (History of the Ancient Church. Vol. 1. P. 288) bol Dionýzius pre nového Viktora Irenejom. Porovnaj: Batiffol R. L’eglise naissante et le catholicisme. R. 476. Podrobnosti o účasti svätého Dionýza v rozprave o platnosti kacírskeho krstu pozri Kňaz. A Družinina: "Život a dielo sv. Dionýza Veľkého." s. 209–237. Ale treba si uvedomiť, že všetky pasáže listov svätého Dionýza nás nechávajú úplne bez povedomia o dogmatických úvahách, ktorými odôvodňoval svoje uznanie krstu vykonaného mimo Cirkvi. Je však zrejmé, že pri rozlišovaní medzi herézami svätý Dionýz nevychádzal z myšlienky jednoty Cirkvi, ako to urobil sv. Cypriána a dať krst do súvislosti s vierou, ktorá sa pri krste vyznáva. Tým, že Dionýz uznal schizmatický krst za platný, dáva kladnú odpoveď na otázku o pôsobení Božej milosti mimo Cirkvi. Ale vo všetkom, čo máme od sv. Dionýza, otázka platnosti heretického krstu nie je vôbec spojená s myšlienkou Cirkvi. Svätý Cyprián, ako sme videli, osobitne podrobne odhalil učenie o krste a (podľa nášho súčasného názvu) o birmovaní. Ale pre neho sa za sviatosti považuje zasvätenie (ordo), pokánie a Eucharistia. Viac podrobností nájdete v Poschmannovej „Die Sichtbarkeit der Kirche“. S. 121–181. Pozri tiež kňaza. A Molchanov („Sv. Cyprián z Kartága“. s. 263–281). U sv. Cyprián práve nedával to isté spojenie s dogmatickým učením o Cirkvi, v ktorom je zahrnutý krst a vkladanie rúk (birmovanie). Pozri: Harnack. Dogmengeschichte 4, I. S. 459–462, 469–479. Vgl.: Seeberg. Studien zur Geschichte des Begriffs der Kirche. S. 36. Vgl.: Huther. Cyprians Lehre von der Kirche. S. 67. Vgl.: S. 60–66. Tamže 65–45. s. 1, 2, 3, 4. s. 721, 723, 724, 725. 1. časť. s. 241–244 passim. Tamže 67–56. S. 1, 3. R. 735, 737–738. 1. časť. str. 314, 315, 316. Tamže 55–43 ad Antonian S. 11. R. 631–632. Časť 1. S. 226. Porovnaj: Epist. 67–56. S. 6. R. 739–740. Časť 1. s. 318–319. Patrí sem aj dekrét, že obyčajní laici prijímajú presbyterov a diakonov, ktorí boli vysvätení v Katolíckej cirkvi, a potom sa stali zradcami a rebelmi proti Cirkvi. Pozri: Epist. 72 – 59 ad Stephan. S. 2. R. 776. Časť 1. S. 329–330. Tamže. 66–54. S. 5. R. 730. Časť 1. s. 304–305 – Cyprián tu zjavne dokonca vyjadruje takú extrémnu myšlienku, že milosť sa nedáva skrze zhrešeného biskupa od samého okamihu jeho pádu. Harnackove myšlienky sme načrtli: Dogmengeschichte 4, I. S. 447–449 · Porovnaj: Novatiaa RE 3. Bd. XIV. S. 238–240. Loofs hovorí aj o „Nachwirkung des alten Kirchenbegriffs“ v Cypriánčine. Pozri: Leitfaden der Dogmengeschichte, § 29, 4. S. 209. Poschmann uvádza niekoľko komentárov („Die Sichtbarkeit der Kirche.“ S. 185–189). U Poschmanna sú badateľné opačné katolícke tendencie. – Predtým iný, ale podobný názor vyjadril Richlem v protestantskej literatúre. Ritschl upozorňuje na niektoré pasáže v sv. Cypriánovi, kde sa on a ďalší biskupi odvolávajú na videnia a zvláštne zjavenia (Epist. 57–49 ad Cornel. S. 5: „Toto nám často hlásajú zhora (divinitus ostendi).“ R. 655. Časť 1. S. 287; P10: P10. adHa. poctil ma Svojimi pokynmi a zjaveniami (ostendere et revelare)...“ ďalej hovorí o snoch (R. 734. Časť 1. P. 308) a vyjadruje myšlienku, že sa pri svojej činnosti zakaždým opieral o špeciálne zjavenia („für jeden einzelnen Moment berechnete Inspiration“) – „Die Entslttekahung of Kirch5. Cypriana o rôznych odhaleniach sa zbierajú." A. Harnack v špeciálnom článku „Cyprian als Enthusiast" – Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft a die Kunde des Urchristentums, herausgeg. von Erwin Preuschen 1902. S. 177 to Harchen Stücke urli to sú dôkazy. Altertums“ a svätý Cyprián sa v nich nachádza „als ein Epigone der tertullianischen, ja einer noch früheren Epoche“ (S. 177), takže napriek všetkému klerikalizmu bol „ein Christ alten Schlages“ (S. 182). Cyprián so všetkými svojimi správami o priamom zjavení nespája žiadnu konkrétnu teóriu. -Dogmengeschichte 4, I.S. 419, Anm. 1. Okrem toho možno tiež poznamenať, že všetky tieto posolstvá nevylučujú zvláštnu milosť kňazstva, ktorú má biskup z úradu, keďže Cyprián pozná aj sviatostnú činnosť biskupa. St. poznámka W. Poschmanna „Die Sichtbarkeit der Kirche“. S. 182, Anm. 2. Thomasius považuje osobitnú pomoc Ducha Svätého v určitých prípadoch činnosti za jednu z výsad biskupského úradu spolu s rôznymi inými výsadami. – Die Dogmengeschichte der alten Kirche. I. S. 585. Túto doktrínu podrobne rozoberá Carl Adam. Pozri: Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 190-229. Porovnaj: S. 88–108, ktorý uvádza Tertullianove názory na túto tému v predmontanistickom období. Adam to hovorí. Pozri: Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 206–207. Filozof IX, 12: “Οῦτος ἐδογμάτισεν δπως εἰ ἐπίσκοπος ἁ μάρτοι τι, άπρνντινιϰ κατινν μὴ δεῖν κατατίθεσθαι.“ PG. T. 16. Kol. 3386B. Je nepravdepodobné, že Döllinger (Hippolytus und Kallistus. S. 134) prekladá „ἐδογμάτισεν“ lehrte. Hneď na ďalšej strane však pri prerozprávaní používa hingestellt hat. Adam. Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 228–229; Loofs. Leitfaden der Dogmengeschichte, § 29, 4. S. 209; A. Harnack. Dogmengeschichte, I. S. 421–422, 447, 494, Anm 1. Mal Callistus na mysli prípady odpadnutia biskupov? A o takýchto prípadoch sa vtedy vedelo? Nemyslí Hippolytos pod pojmom „εἰ και πρὸς θάνατον“ hriechy proti cudnosti, προς τὰς ἡδονάς, v hodnotení ktorých, ako je známe, nesúhlasil s Kalistom? Vgl.: E. Rolffs. Das Indulgenz-Edikt. TU 11, 3. S. 137, Anm. I. Döliinger popiera, že by Callistus vydal rozkaz v nekonečne všeobecnom zmysle. – Hippolytus a Kallistus. S. 135–139. Epist. 67–56. S. 6. R. 741. Časť 1. S. 319. Je tu nejaké potvrdenie nášho chápania Kallistovho poriadku? Tamže. 67–56. P. 5. R. 739. Časť 1. P. 317. Porov.: rozsudky o Stefanovi Poschmannovi „Die Sichtbarkeit der Kirche“. S. 186. Ritschi (Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 567–569) verí, že Stefan poznal a rozpoznal Kallistov rád a celkom vedome prijal Basilida. Epista 67–56. P. 4. R. 738. Časť 1. P. 316. Ďalej svätý Cyprián hovorí o postupe voľby biskupa, pričom poukazuje na príklad voľby apoštola namiesto Judáša (Sk 1, 16). Tamže. 67–56. P. 4. R. 739. Časť 1. P. 317; Porov.: s. 2: „Musíme si vybrať nepoškvrnených a čistých vodcov (immaculatos et integros), ktorí dôstojným a svätým prinášaním obetí Bohu budú vypočutí v ich modlitbách obetovaných za spásu Božieho ľudu. R. 736. S. 315. Epist. 66–54 ad Fl. Pupian S. 5. R. 730. Časť 1. P. 305. Y. v. Soden teda pokladá Cypriána za donatistu pred donatizmom. Pozri: Streit zwischen Rom und Karthago. S. 35. Porovnaj: Schwane. Dogmengeschichte der vornic. Zeit. S. 530. Tu, samozrejme, dôvera svätého Cypriána v jeho správnosť a nepravdivosť Pupianových obvinení. Porovnaj: Huther. Cyprians Lehre von der Kirche. S. 81–83. Porov.: Peters. Heilige Cyprian von Karthago. S. 270. Epist. 66–54. Od 1. R. 727. Porov.: s. 8. R. 733. S. 307. De rebaptism. P. 9, CSEL, 3, 3. R. 81, 16 m2. Tamže. C 10: „quid dicturus es de his qui plerumque ab episcopis pessimae conversationis baptizantur: qui tarnen tandem cum Deus voluerit, in sceleribus suis surei, etiam ipso aut prorsus etiam communicatione privantur? fuerint baptizati?“ CSEL, 3, 3. P. 81, 20 m2. Tamže. Od 10: „dicturus es enim utique pro tua singulari diligentia hos quoque denuo baptizandos esse, cum maxime eis res desit aut obstet quo minus inviolabile illud divinum mysterium fidei intermeratum possint accipere.“ CSEL, 3, 3. s. 81, 30–82, 1. Vgl.: H.v. Soden. Streit zwischen Rom und Karthago. S. 85. Tento rozpor si všímajú všetci vedeckí výskumníci danej problematiky. Pozri: Huther. Cyprians Lehre von der Kirche. S. 81, 83. Pozri: A. Ritschi. Die Enstehung der altkatholischen Kirche. S. 569; Porov.: S. 566–567; K. Adam. Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 207; Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 186–188; A. Harnack píše, že je celkom prekvapujúce nájsť stopy skoršej epochy u človeka, ktorý urobil z episkopátu nielen jadro kresťanstva, ale aj základ Cirkvi, a ktorý na desiatkach miest píše ako stredoveký pápež. – Cyprián ako nadšenec. -Zeitschr. für neuetestamentliche Wissenschaft., 1902. S. 177. Vgl.: Dogmengeschichte 4, I. S. 447; H. v. Soden. Streit zwischen Rom und Karthago. S. 36, 38. V.V. Bolotov tiež priznáva, že Cyprián už vo svojich názoroch vstupuje na klzkú cestu subjektivizmu, hoci má pod subjektivizmom silnú objektívnu pôdu. Cypriánom uvádzané dôvody neplatnosti krstu vykonaného heretikmi presahujú jeho skutočný účel. – Prednášky o dejinách starovekej cirkvi, zv. 2. S. 394. Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 187. Cyprián podľa Huthera odpovedal na otázku, čo robí biskupa schopným sprostredkovať Ducha Svätého – úrad alebo osobná dôstojnosť? - Odpovedal: ani jeden, ani druhý, ale obaja spolu. – Cyprians Lehre von der Kirche. S. 67, 68.