Învățătură despre Biserica Sfântul Ciprian din Cartagina

Sfântul Ciprian al Cartaginei și-a legat strâns numele în istorie de învățăturile despre Biserică. Circumstanțele istorice ale vieții sfântului cartaginez, activitatea sa pastorală și caracterul său practic personal - toate acestea au creat din el un scriitor bisericesc, preocupat în primul rând de dezvăluirea doctrinei Bisericii. Înainte de el, această doctrină fusese deja subiect de discuție de către scriitorii bisericești; formularea doctrinei Bisericii luase deja contur, parcă se maturiza; dar totuși au fost puține puncte care au fost dezvăluite cu acuratețe și complet. Am expus doctrina Tradiției înaintea Sf. Irineu și Tertulian inclusiv și învățătura lor despre Biserică ca gardian al adevărului lui Hristos. Dar am văzut deja că chiar și Sf. Irineu și Tertulian, fiecare comunitate bisericească individuală este considerată în raport cu învățătura ca ceva independent și autosuficient. Se face referire la unitatea credinței în diferite Biserici doar în dovada logică a adevărului și autenticității ei. Și Sf. Irineu și Tertulian au luptat împotriva gnosticismului, care a distorsionat învățătura dogmatică a Bisericii și este de înțeles că ei insistă asupra necesității de a păstra „regula credinței”. Dar discordia și dezacordul s-au dovedit a fi foarte posibile chiar și cu păstrarea la fel de neschimbată a regulii credinței. A fost deci necesar să se indice și alte semne ale unității bisericești. Am văzut deja cum, chiar și în Epistolele Sfântului Ignatie Dumnezeul Purtător, episcopul era pus în fruntea obștii bisericești, iar totul îi era subordonat. Dar ideea posibilității erorii, a abaterii de la adevăr și a episcopului se afla, parcă, dincolo de orizontul imaginabil al scriitorilor bisericești din secolul al II-lea. Mijlocul secolului al III-lea a adus pentru prima dată în atenția scriitorilor bisericești faptul că separă persistentă a episcopului și a comunităților întregi de Biserică. Lupta împotriva montanismului a făcut necesară clarificarea doctrinei sfințeniei Bisericii. Dar lupta împotriva montanismului a lăsat prea puține monumente și știm foarte puține despre formulele dogmatice care au fost create de oponenții bisericești ai montanismului. Am remarcat deja lipsa unei învățături dogmatice pozitive despre sfințenia Bisericii. În prezentarea noastră a disputelor disciplinare din primul sfert al secolului al III-lea, am evitat, pe cât posibil, formularea precisă a învățăturii dogmatice despre sfințenia Bisericii în rândul scriitorilor ecleziastici ai vremii; totuși, încă ne temem că nu am introdus ceva inspirat de formule dogmatice ulterioare, dar încă necunoscut gândirii bisericești de la începutul secolului al III-lea. Calist, episcopul Romei, a anunțat decisiv posibilitatea de a primi în comuniunea bisericească pe cei care au păcătuit împotriva castității. Dar este destul de clar că problema acceptării tuturor păcătoșilor muritori în general trebuia rezolvată mai devreme sau mai târziu într-un sens pozitiv. Tertulian a avut motive să-i reproșeze lui Callist inconsecvența, spunând că argumentele sale ar justifica mai degrabă acceptarea în comuniunea bisericească a apostaților decât a adulterilor. 1 La începutul secolului al III-lea, ei au început să rezolve problema admiterii păcătoșilor muritori în comuniunea bisericească, dar această problemă în sine nu fusese încă adusă în legătură cu ideea sfințeniei Bisericii. Pe vremea vieții și lucrării Sfântului Ciprian, astfel, s-au ridicat multe întrebări cu privire la doctrina Bisericii și s-au adăugat noi întrebări care au apărut deja în vremea lui și au avut cea mai strânsă legătură cu doctrina Bisericii. Sfântul Ciprian a unit toate rezultatele obținute de gândirea dogmatică timpurie a Bisericii, le-a dezvoltat mai detaliat, le-a completat cu noi prevederi dogmatice, iar învățătura sa despre Biserică apare sub forma unui sistem mai integral. Viața și opera Sfântului Ciprian - în special învățătura sa despre Biserică - au făcut deja obiectul unor lucrări monografice detaliate 2. Când explorăm istoria dogmei Bisericii, nu putem, desigur, să ne străduim la completitudinea monografică a studiului. Trebuie să ne îndreptăm atenția în primul rând spre sensul învățăturilor Sfântului Ciprian despre Biserică în istoria generală a dogmei despre Biserică. Un studiu al evenimentelor pur istorice din viața Sf. ne-ar duce prea departe. Ciprian, prin urmare, nu ne vom opri asupra detaliilor istorice, ci ne vom concentra atenția asupra acelor prevederi dogmatice care au ghidat parțial evenimentele și s-au dezvoltat parțial sub influența evenimentelor care au avut loc. În prezentarea sa asupra punctelor de vedere ale Sfântului Ciprian, ne vom ghida după considerații nu cronologice, ci sistematice. Încă din primele timpuri ale slujirii sale episcopale, Sfântul Ciprian a întâlnit discordia bisericească. Această discordie bisericească a fost pentru episcopul cartaginez, prin propria sa recunoaștere, ca o nouă persecuție 3 . A împăca discordia și a predica unitatea bisericii - aceasta a fost sarcina istorică a Sfântului Ciprian 4. Ciprian avea deja o mare moștenire din secolele trecute, pe care o putea folosi în lupta împotriva divizării bisericii. De asemenea, Sfântul Ignatie Dumnezeul Purtător, care spunea despre sine că este sortit unității, vorbea cu insistență despre necesitatea păcii bisericești și a păstrării adevăratei credințe a supunere față de episcop. La Sfântul Ignatie oferă, de asemenea, o bază pentru această poziție centrală specială a episcopului în Biserică. La Sf. Irineu și Tertulian, și chiar mai devreme de către Sf. Am văzut deja doctrina lui Clement al Romei despre stabilirea divină a ierarhiei și continuitatea succesiunii apostolice a episcopilor. Și așa vedem cum toate aceste gânduri au fost interiorizate de Sfântul Ciprian 5. Cyprian doar le expune și le argumentează mai detaliat; dar, în același timp, evidențiază cel mai mult cealaltă parte în postura de episcop. Primii scriitori l-au văzut pe episcop în primul rând ca fiind gardianul adevărului încredințat Bisericii lui Hristos. Schismaticii cu care Sf. a avut de-a face. Ciprian, ei nu au denaturat învățăturile, ci au introdus discordie și dezacord. Pentru Ciprian, deci, acordul cu episcopul este necesar, în primul rând, pentru a păstra pacea bisericească. Sfântul Ciprian vorbește clar și hotărât despre ierarhia stabilită de Dumnezeu în Biserică. Însuși Domnul Isus Hristos a spus că nimic, chiar și cel mai mic, nu se întâmplă fără cunoștința și permisiunea lui Dumnezeu (vezi: Matei 10:29); Este cu adevărat posibil să credem că preoții sunt numiți (ordinari) în Biserică fără știrea Lui! A hotărî că cei care sunt numiți (qui ordinantur) sunt nevrednici și criminali, nu este aceasta să crezi că „preoții Săi sunt numiți (constituantur) nu de la Dumnezeu și nu prin Dumnezeu în Biserică”? 6 Dumnezeu oferă preoți. Hristos personal, la discreția și valul Sa (arbitrio et nutu ac praesentia), guvernează atât conducătorii înșiși, cât și Biserica cu conducătorii 7. Domnul este încântat să aleagă și să numească preoți pentru Sine în Biserica Sa; El îi păstrează pe cei aleși și numiți prin voința și ajutorul Său, încurajându-i pe cei cu putere și dându-le curaj să înfrâneze aroganța celor răi 8 . Apostolii, adică episcopii şi primaţii, au fost aleşi de Însuşi Domnul... Care numeşte episcopi 9 . Nu numai că numirea fiecărui episcop este printr-o voință specială, dar însuși principiul ierarhiei este stabilit de Dumnezeu. Demnitatea unui episcop este o demnitate apostolică, păstrată continuu în Biserică. „Domnul nostru, ale cărui porunci și îndemnuri trebuie să le ținem, determinând demnitatea episcopului și guvernarea Bisericii Sale (episcopi honorem et ecclesiae suae rationem), îi spune lui Petru în Evanghelie: Îți spun, că ești Petru, și pe această piatră voi zidi Biserica Mea, iar porțile iadului nu-ți vor birui; el este legat pe pământ, va fi legat în Rai și chiar dacă l-ai dezlegat pe pământ, va fi dezlegat în Rai (Matei 16, 18-19) de aici succesiv și succesiv (per temporum et successionum vices) curge (decurrit) instalarea (ordinatio) a episcopilor și a Bisericii (ratio) a bisericii (rație) și a guvernului. episcopos constituatur) și fiecare acțiune a Bisericii este controlată de aceiași conducători (praepositos). Aceasta se întemeiază pe legea divină” 10. Episcopii, ca succesori ai apostolilor, așezați de Dumnezeu în locul apostolilor 11, sunt numiți uneori apostoli de către Ciprian 12. Episcopii, așa cum au succesorii apostolilor, în apostoli. Episcopii trebuie să țină tare credința și adevărul Bisericii Catolice înșiși și să le învețe altora, dovedind prin toate Evanghelia și regulile apostolice soliditatea structurii divine de unitate 13 . Episcopii sunt principalii păzitori ai credinței și adevărului 14. Preoții lui Dumnezeu păzesc poruncile divine. Dacă adevărul începe să se clătească și să slăbească în cineva, atunci ei ar trebui să se întoarcă imediat la începutul Domnului său - Tradiția Evanghelică și Apostolică (ad originem dominicam et ad evangelicam atque apostolicam traditionem revertamur) 15. Nu este nimic esențial nou în această învățătură despre succesiunea puterii episcopilor în Biserică față de cea a apostolilor, dar un apostol ciprian nu poate să nu se oprească în acest caz. vedere asupra subiectului. La Sfântul Irineu, de exemplu, succesiunea episcopilor este un argument istoric în favoarea adevărului Tradiției Bisericii. Gândirea Sfântului Ciprian se învârte deja în sfera pur dogmatică: el vorbește în general despre stabilirea divină a unei ierarhii succesive în Biserică. Un episcop desemnat de Dumnezeu este, după învățăturile Sfântului Ciprian, trupul care unește în jurul său, în primul rând, o comunitate separată 16. „Biserica este formată dintr-un popor unit de un preot și o turmă încredințată păstorului său. Episcopul este în Biserică, iar Biserica este în episcop (episcopum in eccles), și oricine nu este episcop în essen ecclesia, care nu este episcop în essen ecclesia. nu în Biserică” 17. Episcopul este singurul păstor al unei singure turme (vezi: Ioan 10,16) 18. Episcopul în Biserica locală are putere deplină, „numai lui i se dă autoritate asupra Bisericii” 19, preoții sau diaconii care împărtășesc munca lui trebuie să se supună lui și numai după instrucțiunile lui să îndeplinească tot ceea ce cere biserica Sf. Igna20. Purtător de Dumnezeu, Sfântul Ciprian vorbește neobosit despre ascultarea de episcop. „Să nu creadă”, scrie el despre fecioare, „că cineva poate moșteni viața și mântuirea fără a se supune episcopilor și preoților” 21 . El are o serie de dovezi ale necesității și evlaviei acestei ascultări. El citează toate pasajele din Sfintele Scripturi, nu doar Noul, ci și Vechiul Testament, unde se vorbește doar despre ascultarea de preoți. El citează de mai multe ori cuvintele din Deuteronom (vezi: Deut. 17:12–13), unde este stabilită pedeapsa cu moartea pentru neascultarea față de preot 22. Se referă la exemplul lui Hristos, Care a arătat respect față de episcopi și preoți, deși nu aveau nici frica de Dumnezeu, nici cunoașterea lui Hristos. „El ne-a învățat prin aceasta să arătăm adevăraților preoți respect legitim și deplin” (legitime et plene honorari) 23. Ascultarea față de episcop este necesară pentru pacea și integritatea Bisericii. „Dacă, potrivit învățăturii divine, întreaga frăție i-ar asculta, atunci nimeni nu s-ar răzvrăti vreodată împotriva oștirii preoților, nimeni, după hotărârea divină (judicium), după glasul (suffragium) poporului, după verdictul (consensul) colegilor episcopi, nu s-ar mai face judecător - nu asupra lui Hristos, nici asupra Episcopului lui Dumnezeu, nu s-ar destrăma pe Dumnezeu, prin despărțirea Bisericii, s-ar deveni judecător pentru a-şi face plăcere şi din aroganţă ar stabili separat o nouă erezie în afara Bisericii” 24 . Pentru toți oponenții puterii episcopale a Sfântului Ciprian indică soarta lui Core, Datan și Abiron, care au început să se considere egali cu preotul comandant și au primit pedeapsa pentru insolența sacrilegă. Printr-o astfel de pedeapsă a rebelilor s-a arătat că Furnizorul de preoți îi răzbună 25, că toate încercările făcute de cei răi din propria voință de a distruge ordinea divină (hirotonionem) sunt făcute împotriva lui Dumnezeu 26. În cele din urmă, într-o scrisoare către Florența Pupian, care a fost scrisă de Sfântul Ciprian pe un ton ridicat și emoționat, citim: „Fii credincioși, boile, avem un conducător credincios, căci avem: ei, tâlharii ascultă de ataman cu o supunere deplină, cu cât sunt mai cinstite și mai bune fiarele nesimțite și animalele mute, precum și tâlharii însetați de sânge cu săbii și arme și ei recunosc și se tem de un conducător care a fost instalat nu prin hotărârea lui Dumnezeu, ci prin acordul unei mulțimi dezordonate și a nebunii? a Bisericii! Dimpotrivă, neascultarea este începutul dezbinării și ereziei. „Eforturile ereticilor și ale schismaticilor răuvoitori încep de obicei cu îngăduința de sine, combinată cu disprețul arogant și mândru față de primat. Așa se produce apostazia față de Biserică și profanarea altarului, așa se tulbură pacea lui Hristos, rânduiala (ordinatio) și unitatea lui Dumnezeu.”28 Această idee se repetă de multe ori în diferite expresii în lucrările Sfântului Ciprian. „Oameni mândri și răzvrătiți și dușmani ai preoților lui Dumnezeu apostatează din Biserică sau29 în general biserica răzvrătită. considerată cauza ereziei sau schismei La Sf. Ignatie Purtător de Dumnezeu și Sf. Am văzut deja pe Irineu din Lyon condamnarea ereziei, care este foarte apropiată în sens 30. Dar în comparație cu scriitorii bisericești anteriori, Sf. Ciprian și în acest moment se remarcă o anumită particularitate. . La mândria eretică a Sfântului Ciprian produce în principal o răzvrătire împotriva ierarhiei, împotriva episcopului, căruia toți din zona lui trebuie să se supună, astfel, completează în parte învățătura care a existat înaintea lui despre puterea episcopului și nevoia de a-i asculta 32. În același timp, Sfântul Ciprian nu îl plasează pe episcop ca un fel de manager autocrat al tuturor treburilor bisericești, astfel încât expresia sa: „Biserica în episcop” ar putea fi interpretată în sensul înlocuirii Bisericii cu un episcop. „Biserica”, spune Sfântul Ciprian, - este formată din episcop, duhovnic și toți cei ce stau în credință” 33. Foarte des în scrisorile lui Ciprian găsim dovezi ale hotărârii treburilor de către episcop împreună cu clerul și poporul 34. El însuși scrie preoților și diaconilor: „De la episcopul meu, la început, nu am făcut nimic din episcopul meu. (privatim) discreție, fără sfatul tău și fără consimțământul poporului” 35. Iar despre episcopul roman Corneliu, Ciprian relatează că a citit mereu scrisorile pe care le-a primit clericului slăvit care stătea cu el (tecum praesidenti) și celor mai sfinți, mai celebri oameni 36. Unii reprezentanți ai științei istorice bisericești nu pot împăca cele două prevederi ale Sfântului Ciprian: „Biserica este în episcop” și „Biserica este în episcop, clerul și toți cei care stau în credință”. Ei vor să vadă în lucrările Sfântului Ciprian are două elemente: timpuriu și mai târziu 37. La Ciprian, ideea străveche că Biserica este în primul rând o comunitate 38 pare să străpungă, și se întâlnește o urmă târzie, chiar neașteptată, a autonomiei comunității 39. Sub constrângerea împrejurărilor în care s-a aflat, Cyprian nu a putut elimina această autonomie, ci a putut-o îndrepta în favoarea sa 40 . Ei sugerează o schimbare a viziunii sale 41 sau [cred] chiar că Ciprian însuși era în sufletul său un susținător al absolutismului episcopal, dar și-au deghizat părerile cu cuvinte despre consimțământul reciproc al episcopului, clerului și poporului 42 . Dar ultima suspiciune este în zadar. La mărturia expresivă a Sfântului Ciprian despre puterea episcopului stă cu totul lângă definiția Bisericii, conform căreia ea este formată dintr-un episcop, cler și credincioși 43. Deși este o remarcă justă că Sfântul Ciprian nu explică modul în care amândoi sunt de acord cu el 44, totuși, nu poate exista nicio îndoială că ambele puncte sunt legate organic unul de altul. Sfântul Ciprian afirmă unitatea Bisericii private asupra puterii și importanței episcopului; episcopul este centrul și sprijinul acestei unități 45. Dar gândul sfântului părinte se învârte în sfera dogmatică, nu juridică. Învățătura lui despre unitatea Bisericii private nu are conotație juridică; din pământul pur moral-creștin al Sfântului Ciprian nu pleacă. Și având în vedere natura învățăturii sale, puterea episcopului și legătura sa constantă cu comunitatea nu numai că nu se exclud reciproc, ci, dimpotrivă, se completează reciproc. Biserica, în acord cu episcopul, rămâne în unitate, iar episcopul, în acord cu întreaga comunitate, găsește temeiul moral al autorității sale 46. Aceasta este, în termeni generali, învățătura Sfântului Ciprian despre unitatea fiecărei Biserici individuale, condusă de un episcop. Dar nu această învățătură constituie, așa cum am spus deja, trăsătura cea mai caracteristică a concepțiilor eclesiologice ale sfântului părinte; Acest punct din doctrina Bisericii a fost deja exprimat decisiv de scriitorii bisericești încă de la începutul literaturii creștine. Și nu despre acest subiect vorbește Sf. cu insistență. Ciprian. Gândul lui preferat este gândul unității întregii Biserici a lui Hristos. Nu se poate crede, desigur, că Sfântul Ciprian a creat din nimic această doctrină a unității întregii Biserici a lui Hristos. Nu, gândul unității întregului creștinism a trăit întotdeauna în conștiința bisericească; dar această conștiință răzbate în monumentele scrise doar ca din întâmplare; nu a făcut obiectul unor discuţii detaliate 47 . Meritul lui Ciprian este că a dat o expresie clară și sistematică învățăturii dogmatice despre unitatea Bisericii, unitate care a fost și mai devreme recunoscută în necesitatea ei internă și a primit într-un fel sau altul implementare externă 48. După ce am stabilit această viziune generală asupra atitudinii lui Ciprian față de gândul bisericesc care l-a precedat, trecem la o prezentare mai detaliată a învățăturii sale despre unitatea întregii Biserici a lui Hristos. Hristos şi-a trimis apostolii să predice 49 . Ucenicii Săi, după porunca Învățătorului și a lui Dumnezeu, s-au împrăștiat în toată lumea pentru a învăța poruncile pentru mântuire, pentru a conduce oamenii din întunericul rătăcirii pe calea luminii - pentru a-i lumina pe orbi și neștiutori la cunoașterea Adevărului 50. Dar Biserica, întemeiată de apostoli în toate colțurile lumii, este una. Apostolii au predat episcopilor o singură Biserică 51. Biserica prin însăși temelia ei este una; ea este Biserica Catolică 52 . Domnul a întemeiat (constituta) Biserica Catolică, care este una și singura (una et sola) 53. „Hristos S-a rugat Tatălui pentru toți, zicând: Mă rog nu numai pentru aceștia, ci și pentru cei ce cred în cuvintele lor în Mine, ca toți să fie una, precum Tu, Părinte, ești în Mine și Eu în Tine, ca și ei să fie una în Noi: 20-217 Domnul. în aranjamentul mântuirii noastre, nemulţumit să ne mântuiască cu Sângele Său, El a cerut şi pentru noi Iar când veţi întreba, uitaţi-vă la ce dorinţă a avut: ca şi noi să rămânem în acea unitate (în ipsa unitate) în care Tatăl şi Fiul sunt una.”54 „Domnul zice: Eu şi Tatăl suntem una (Ioan 10:30). Și iarăși este scris despre Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt: și aceștia Trei sunt una (1 Ioan 5:7). Cine va crede că această unitate, bazată pe imuabilitatea Divinului (de divina firmitate) și unită cu Tainele cerești, poate fi ruptă în Biserică și fragmentată de discordia dorințelor opuse? Nu, cine nu păzește o asemenea unitate, nu păzește legea lui Dumnezeu, nu păstrează credința în Tatăl și în Fiul, nu se ține de viață și de mântuire” 55. Domnul, insuflând în noi că unitatea (a Bisericii) vine din puterea divină, afirmă și spune: Eu și Tatăl suntem una (Ioan 10:30) Păstorul (Ioan 10:16) 56. Pe lângă unitatea Persoanelor Sfintei Treimi, unitatea Bisericii Sf. Ciprian o întemeiază pe unitatea lui Dumnezeu și Hristos „Există un singur Dumnezeu, și un singur Păstor” 57. O turmă și un Păstor s-ar crede că într-un singur loc, sau mai mulți stăt în biserică legătura cu Hristos Biserica este mireasa lui Hristos 59, copulată și unită (adunată) cu Hristos 60 ca Mire 61. Fericitul apostol, cu glasul său sfânt, mărturisește unitatea dintre Hristos și Biserică, legată de legături indisolubile 62. Sfântul Ciprian vorbește despre căsătoria lui Hristos cu Biserica 63 . Unirea tainică a lui Hristos cu Biserica Sfântului Ciprian o aseamănă cu amestecarea apei și vinului în Paharul Domnului. Așa cum vinul și apa sunt indisolubil și strâns unite unul cu celălalt și nu pot fi despărțiți unul de altul, tot așa nimic nu poate despărți Biserica de Hristos, adică oamenii care alcătuiesc Biserica (plebem in ecclesia constitutam), rămânând ferm și neclintit în credință și legați de iubire veșnică, indisolubilă 64 . În discursul său ulterior despre sacramentul Euharistiei, Sfântul Ciprian folosește aceeași imagine pentru a desemna unitatea credincioșilor în acest sacrament, așa cum am văzut deja în „Învățătura celor Doisprezece Apostoli”. Nici făina, nici apa nu pot fi Trupul Domnului, ci ambele, combinate într-o singură pâine. Și aici unitatea oamenilor este înfățișată în mod misterios. Căci tot atâtea boabe, strânse, măcinate și frământate, formează o singură pâine, tot așa în Hristos, care este Pâinea Cerească, vedem un singur trup în care mulțimea noastră este legată și unită 65 . Desigur, această unitate misterioasă a membrilor Bisericii în sacramentul Euharistiei poate fi atribuită și numai bisericii private. Dar St. Ciprian, de acord cu Apostolul, numește întreaga Biserică universală trup. El îi scrie lui Corneliu că este necesar să se ia toate măsurile posibile pentru a uni membrii trupului divizat în unitatea Bisericii universale (ad catholicae ecclesiae unitatem) și a le lega cu legăturile dragostei creștine 66. Biserica este un popor unit în unitatea trupului (in solidam corporis unitatem) prin unirea consimțământului 67. se aplică întregului popor creştin 68. Toate bisericile împrăştiate în lume sunt unite prin legături de unitate 69 . Este demn de atenție că și clerul roman numește întreaga Biserică universală un singur Trup, care în scrisoarea sa către Ciprian vorbește despre trupul întregii Biserici, ale cărei mădulare se află în diferite provincii 70 . Această temă a unității tuturor bisericilor individuale într-o singură Biserică universală a lui Hristos este revelată în cele mai multe detalii de Sfântul Ciprian în minunatul său tratat „Despre unitatea Bisericii Catolice”. Acest tratat cuprinde, parcă, cele mai sincere gânduri ale sfântului părinte. În celelalte tratate ale sale, și mai ales în scrisorile sale, există repetări constante, uneori aproape literale, ale acelorași gânduri ca și în tratatul „Despre unitatea Bisericii”. Aproape nimic nu este omis din acest tratat; în problema unității Bisericii, celelalte lucrări ale lui Ciprian nu aduc nimic nou. Tot ce este din Sfintele Scripturi care poate fi interpretat ca aplicat Bisericii este adunat aici. Aici vedem o serie întreagă de asemănări și analogii diferite. Chiar și în Vechiul Testament, în profeții și tipuri, a fost dat adevărul unității Bisericii. Arca lui Noe a prefigurat Biserica unificată 71 . Casa Vechiului Testament Rahab a servit drept singurul refugiu în timpul exterminării locuitorilor Ierihonului (vezi: Ios. 2:18–19); dar casa lui Rahab a prefigurat Biserica 72 . Sacramentul Paștilor cerea ca mielul, înjunghiat după chipul lui Hristos, să fie mâncat într-o singură casă; iar pentru credincioși nu există altă casă decât Biserica unică. Biserica este un lăcaș al unor gânduri asemănătoare și numai oamenii care au aceleași gânduri trăiesc și locuiesc în casa lui Dumnezeu, în Biserica lui Hristos 73 . Biserica este o grădină închisă și un izvor pecetluit 74, via Domnului oștirilor 75. Biserica Unică este desemnată și de Duhul Sfânt în Cântarea Cântărilor, vorbind în numele Domnului: Unul este porumbelul Meu, cel desăvârșit al Meu; este una cu mama ei, este aleasă de cea care a născut-o (Cântarea 6:8) 76. Acest sacrament al unității, această unire a consimțământului indisolubil este indicat în povestea Evangheliei despre tunica Domnului Isus Hristos. Tunica nu a fost împărțită și ruptă, ci a mers în întregime celui care a căzut la sorți și a intrat în stăpânire nestricată și indivizibilă (vezi: Ioan 19:23–24). El a avut o unitate care a venit de sus, adică din Cer de la Tatăl. Când, după moartea lui Solomon, împărăția și poporul său urmau să fie împărțiți, profetul Ahia, întâlnindu-l pe regele Ieroboam pe câmp, și-a rupt hainele în douăsprezece bucăți (vezi: 1 Regi 11:30–36). Dar, după cum poporul lui Hristos nu ar trebui să fie dezbinat, tot așa haina lui Hristos, împletită peste tot, nu a fost ruptă de cei care l-au învins: prin puterea indivizibilă a legăturii sale ea indică acordul indivizibil al tuturor celor care ne-am îmbrăcat cu Hristos. Astfel, prin semnul tainic al îmbrăcămintei Sale, Domnul a prefigurat unitatea Bisericii 77. Biserica Catolică este una; nu trebuie nici tăiat în bucăți, nici împărțit 78. Sacramentul unității este indivizibil 79 . Unitatea bisericii nu este deloc contrazisă de existența unor comunități separate împrăștiate în univers, guvernate de episcopi. Acest adevăr al Sfântului Ciprian se explică prin analogii. "Biserica este una, deși odată cu creșterea fertilității, în expansiune, este împărțită în multe. La urma urmei, soarele are multe raze, dar există o singură lumină; sunt multe ramuri pe un copac, dar există un singur trunchi, ținut ferm de rădăcină; multe pâraie curg dintr-o singură sursă, dar deși revărsarea rezultată din abundența apelor reprezintă încă multiplicitatea, unitatea separată este izvorul său însuși. unitatea nu va permite o lumină separată să rupă o ramură dintr-un copac - cel rupt va pierde capacitatea de a separa un pârâu de la izvorul său - cel despărțit se va usca în același fel, Biserica, luminată de lumina Domnului, își răspândește razele în toată lumea, dar lumina care se răspândește peste tot, rămâne nedivizată. Pe tot pământul își întinde ramurile încărcate de fructe; fluxurile sale abundente curg în spațiul îndepărtat; cu toate acestea, rămâne un singur cap, un început, o mamă, bogată în succesul rodniciei” 80. Acest fragment animat și tandru poetic exprimă clar ideea că o comunitate creștină individuală este vie în măsura în care trăiește viața lui Hristos în măsura în care este unită cu întreaga Biserică universală. separată de izvorul ei, pentru ca o ramură să fie separată de trunchiul ei, Viața nu poate exista decât printr-o legătură organică cu Biserica universală. În fine, trebuie să luăm în considerare un alt argument foarte controversat al Sfântului Ciprian, cu care dovedește unitatea Bisericii. Sfântul Ciprian scrie: „Domnul îi spune lui Petru: Eu îți spun, etc. (vezi: Mat. 16, 18–19). Și iarăși i-a zis după învierea Sa: Păsește oile Mele (Ioan 21:16). Astfel [El] întemeiază Biserica pe un singur lucru. Și, deși după învierea Sa, El își asumă o autoritate egală, spunând toți cei care pot fi trimisi, și eu vă trimit... primiți Duhul Sfânt: cărora le veți ierta păcatele, le vor fi iertate și de El vă țineți tare (Ioan 20:21–23), dar pentru a arăta unitate (ut unitatem manifestaret), El a avut plăcerea să înceapă această unitate din același loc. fuit Petrus, pari consortio paediti et honoris et potestatis); dar la început este indicat să se desemneze singura Biserică (exordium ab unitate proficiscitur, ut ecclesia una monstretur)” 81. Și în alt loc Sf. Ciprian scrie: „Biserica, întemeiată pe originea și cerința (origin et ratione ratione, is one of the Unity, în Petru Petru) este unitatea”8. de înțeles de câtă atenție se bucură aceste pasaje din lucrările lui Ciprian printre savanții și teologii romano-catolici. După părerea lor, aici Sfântul Ciprian mărturisește într-un fel sau altul primatul Apostolului Petru. Această înțelegere a cuvintelor Sfântului Ciprian a fost întotdeauna contestată și contestată de teologii ortodocși și protestanți. Această dispută, desigur, nu se va încheia atâta timp cât va continua să existe catolicismul cu învățătura lui despre primatul papei. Literatura polemică de ambele părți a spus deja tot ce se poate spune. Dacă ne-am hotărî să analizăm în detaliu credinţa catolică, ne-ar duce mult în rătăcire 83. Vom observa doar că în cuvintele de mai sus se afirmă cu tărie că toţi apostolii sunt egali în putere şi demnitate. Când Domnul i-a vorbit unui apostol Petru, el a avut un scop special de a arăta unitatea Bisericii (ut unitatem manifestaret, ut ecclesia una monstretur). Sfântul Ciprian, în același capitol, a dat multe dovezi pentru a dovedi că Biserica ar trebui să fie una. Referirea la Matei (vezi: Matei 16:18–19) pentru Sfântul Ciprian este doar una dintre câteva dintre aceste mărturii. Întemeierea Bisericii de către Hristos numai pe un singur Apostol Petru, aceasta este pentru Sfântul Ciprian este doar un simbol al unității bisericești, nimic mai mult de 84. Așadar, Sfântul Ciprian dovedește cu deosebită detaliu și expresivitate adevărul unității Bisericii. Dar cum se exprimă această unitate? Dacă noi, conform lucrărilor Sfântului Ciprian, dacă urmărim răspunsul lui la această întrebare, vom vedea multe care ne sunt deja familiare din lucrările scriitorilor bisericești timpurii. Și mai presus de toate, Sfântul Ciprian repetă doctrina unității credinței. El se asigură că toate Bisericile mențin unanimitate neschimbătoare 85. Toți creștinii au o comunitate de mărturisire (confessionis consortium) 86, o credință comună (fides communis) 87, iar această credință a Sfântului Ciprian o numește credința universală (catholica fides) 88. Unitatea credinței vine, după tradiția lui Dumnezeu Tatăl și 8, numai de la Dumnezeu Tatăl nostru Biserica, Domnul Hristos. există credință curată 90, iar unitatea credinței nu poate fi separată de unitatea Bisericii 91. Oricine nu aderă la unitatea Bisericii nu poate crede că păstrează credința. Apostolul Pavel vorbește despre o singură credință (vezi: Efeseni 4:5), iar această unitate trebuie să fie susținută și apărată cu fermitate 92. Prin urmare, erezia nu este doar despărțirea de Biserică, ci întotdeauna o denaturare a credinței: „Vrăjmașul a inventat erezii și schisme pentru a răsturna credința, a strica adevărul și a desființa unitatea. Slujitorii săi proclamă trădarea sub pretextul credinței, pe Antihrist sub numele lui Hristos și, acoperind minciunile cu adevărul, subtilă doar cu adevărul39. diavolul nu este Hristos, deși înșală în numele Său, așa că cel care nu rămâne în adevărul Evangheliei și al credinței Sale nu poate fi considerat creștin. Ereticul disecă Biserica, distruge credința 95, ia armele împotriva Bisericii, un trădător în raport cu credința, un hulitor în raport cu evlavia, un sclav neascultător, un fiu fără de lege, un frate dușman 96. „Dacă ne gândim la credința celor care cred în afara Bisericii, se dovedește că toți ereticii vorbind, au, chiar și ei cu totul alți credincioși, au aceiași cu totul altfel. fanatism, blasfemie și dezbatere, ostile sfințeniei și adevărului” 97. Astfel, după Sfântul Ciprian, unitatea Bisericii se exprimă în unitatea adevăratei credințe. Creștinismul Sfântul Ciprian nu se distanțează de Biserica universală; Pentru el, ambele concepte coincid complet unul cu celălalt 98. În afara Bisericii Catolice - în afara taberei lui Hristos 99. Oricine din afara Bisericii trebuie considerat printre oponenți și antihrisți. Sfântul Ciprian se referă la cuvintele Domnului (vezi: Luca 11,23; Mat. 18,17) și cuvintele Sfântului Apostol Ioan (vezi: 1 Ioan 2,19) și întemeiază poziția cu ele: cei care au apostaziat de la Biserică și acționează împotriva Bisericii sunt antihrisți și păgâni 100. Aici, de exemplu, scrie Sf. Ciprian către Antonian despre Novațian: „Tu ai dorit, preaiubit frate, să-ți scriu despre Novațian, ce erezie a introdus. Să știi că, în primul rând, să nu fim curioși despre ce învață el când predă în afara Bisericii. Oricine și orice ar fi el, nu este creștin, așa cum nu este în Biserica lui Christos non qui non este” (Christism eccles non estia) 101. În tratatul său „Despre unitatea Bisericii”, și Sfântul Ciprian exprimă același gând, exclamând cu insistență: „Nu mai poate avea ca Tată pe Dumnezeu care nu are Biserica ca mamă” 102. Apartenența la creștinism Sfântul Ciprian condiționează, așadar, nu numai recunoașterea învățăturilor lui Hristos, ci în primul rând acordul cu Biserica întemeiată de Hristos și supunerea față de aceasta 103. S-ar putea crede că cei care s-au despărțit de Biserică pe vremea Sfântului Ciprian încă pretindeau numele „creștini” și chiar „Biserică”. Unul dintre argumentele lor este prezentat și analizat de Sfântul Ciprian. „Să nu se înşele unii cu cuvintele rostite de Domnul: acolo unde au adunat doi sau trei în numele Meu, Eu sunt în mijlocul lor” (Matei 18, 20) 104. Sfântul Ciprian dă o infirmare foarte temeinică a unei asemenea referiri la cuvintele lui Hristos. „Pervertitorii Evangheliei și interpreții falși citează aceste cuvinte; dar acestea sunt cuvintele ulterioare și le sar peste cele anterioare; în timp ce își amintesc o parte, ei păstrează insidios tăcerea despre cealaltă; la fel cum ei înșiși s-au despărțit de Biserică, tot așa au tăiat integritatea unuia și aceluiași loc.” În acest loc, Hristos vorbește despre unanimitate, dar „cum se pot aduna doi sau trei în numele lui Hristos, despre care se știe că sunt despărțiți de Hristos și de Evanghelia Sa?” Hristos a promis că va fi cu cei de un acord, așa cum a fost cu cei trei tineri din peșteră și cu cei doi apostoli întemnițați. „Așadar, când Domnul se așează și spune în poruncile Sale: acolo unde doi sau trei sunt adunați în numele Meu, Eu sunt în mijlocul lor, atunci Cel care a creat și întemeiat Biserica nu înstrăinează oamenii de Biserică, ci, convingându-i pe cei căzuți din credință și îndemnând pe credincioși către lume, arată în cuvintele Sale că El este mai dispus să se împlinească cu unul sau trei, decât să se împlinească cu un număr mare de doi sau trei. mințile și că mai mult a fost căutat prin rugăciunea armonioasă a câtorva, mai degrabă decât prin rugăciunea discordantă a multora.” „Cu adevărat, când se adună, cred că Hristos este cu ei când se adună în afara Bisericii lui Hristos” 105 . Sfântul Ciprian nu limitează unitatea Bisericii la unitatea credinței, ci vorbește în detaliu despre unitatea vie dintre membrii Bisericii, despre care au fost menționate pe scurt de către scriitorii timpurii. Unitatea principiilor teoretice și dogmatice nu ar satisface nevoile vieții Sfântului Ciprian, când conflictele bisericești nu au avut loc numai pe această bază. Și de aceea, după învățăturile Sfântului Ciprian, unitatea Bisericii trebuie exprimată nu numai în unitatea credinței, ci și în unitatea iubirii comune. Mai bine să spunem, Sfântul Ciprian nu desparte credința de iubire. Credința dă viață numai atunci când este păstrată în viață 106. Biserica este poporul unanim și consonan al lui Dumnezeu 107. „Fiii lui Dumnezeu trebuie să fie pașnici, blânzi la inimă, simpli în vorbire, plăcuti în dispoziție reciprocă, uniți cu credință unii cu alții într-o uniune de unanimitate. Doamne, a aderat la iubirea reciprocă Aceasta este confirmată de Dumnezeiasca Scriptură, care spune: Dar oamenii care au crezut erau una în inimă și suflet (Fapte 4:32) 108. La Sf. Ciprian găsim o descriere extrem de poetică a idealului iubirii creștine comune: „Numai cei care sunt la fel, agreabili și cu inima simplă trăiesc și locuiesc în casa lui Dumnezeu, în Biserica lui Hristos. Din acest motiv, Duhul Sfânt s-a arătat sub formă de porumbel. Acest animal simplu și blând, fără bilă amară, nu mușcă, nu își cunoaște în mod fioros locuința umană, nu își iubește înverșunat sălășunile sale. în timpul nașterii, cuplurile nu se separă unul de celălalt în timp ce zboară, își petrec viața în conviețuire, mărturisesc de acordul și pacea lor; și amestecat cu dulceața, întunericul cu lumină, vremea rea cu gălețile, războiul cu pacea, sterilitatea cu fertilitatea, uscăciunea cu izvorul de apă, furtuna cu liniștea” 109. Însuși sacramentul jertfei Domnului indică unanimitatea creștină, pecetluită de iubire fermă și neîmpărțită 110. Dumnezeu poruncește ca în casa Lui să locuiască numai oameni pașnici, concordanți și unanimi. El dorește ca cei regenerați să rămână așa cum i-a făcut El prin a doua naștere (secunda nativitate), pentru ca cei care au devenit fii ai lui Dumnezeu să rămână în pacea lui Dumnezeu, pentru ca noi, care avem un Duh, să avem o singură inimă și o singură simțire. Pentru Dumnezeu, o mare jertfă este pacea și armonia noastră frățească, un popor unit în unitatea Tatălui și a Fiului și a Sfântului Duh” 111. Membrii Trupului divizat sunt uniți în unitatea Bisericii universale și sunt legați de legăturile iubirii creștine 112. Încălcarea iubirii comune și a consimțământului reciproc este „distrugerea mormântului și a vinovăției nedistruse a Bisericii. discordia nu se curăță nici măcar prin suferință... Hristos ne-a dat pacea; El ne-a poruncit să fim agreabili și unanimi, ne-a poruncit să păstrăm inviolabil și ferm unirea afecțiunii și dragostei. Cel care a încălcat dragostea lui Hristos prin dezacord perfid, nu va aparține lui Hristos: cine nu are dragoste, nu-L are pe Dumnezeu. Cei care nu doresc să fie unanimi în Biserica lui Dumnezeu nu pot rămâne cu Dumnezeu” 113. Dacă Biserica unită este o unire de iubire, atunci orice despărțire de Biserică, orice erezie, care se bazează pe mândrie și voință de sine, mărturisește o lipsă de iubire. Se poate spune că ideea principală a întregului tratat despre unitatea Bisericii este lipsa de iubire și aici directă a Bisericii. consecință a iubirii 114. Un eretic sau schismatic nu păstrează nici unitatea bisericească, nici dragostea frățească 115 și acționează împotriva iubirii lui Hristos 116 Despre eretici se știe că s-au retras din dragostea și unitatea Bisericii Catolice 117. „Ce fel de unitate întreține, ce fel de iubire păstrează, ce fel de iubire are cine dăruiește în dragoste. discordia, disecă Biserica, distruge credința, tulbură lumea, smulge iubirea, profanează Taina?” 118. Această idee a unității întregii Biserici în dragoste, desigur, nu era doar abstractă. Am spus deja la începutul cercetării noastre că conștiința întregului creștinism ca o singură Biserică a fost întotdeauna exprimată în exterior. Sf. vorbește și despre aceeași expresie vitală a ideii de unitate a Bisericii în dragoste. Ciprian 119. Exprimarea iubirii la nivelul întregii biserici a fost, în primul rând, rugăciunea, ca Sfântul Ciprian. "Învățătorul lumii și Învățătorul unității, în primul rând, nu a vrut ca rugăciunea să fie săvârșită separat și privat (sigillatim et privatim) - pentru ca cel care se roagă să se roage numai pentru sine. De fapt, noi nu spunem: "Tatăl meu, care ești în ceruri, dă-mi astăzi pâinea mea", fiecare dintre noi nu-și cere iertarea, nu-și cere singur iertarea, nu-și cere singur iertarea. ca să nu fim duși în ispită și să scăpăm de cel rău. Avem o rugăciune națională și comună (publica et communis), și când ne rugăm, nu pentru o persoană, ci pentru tot poporul, pentru că noi - tot poporul - suntem una (totus populus unum sumus, Învățătorul păcii și al armoniei, care ne-a învățat unitatea, numai pentru toți, ne-am dorit". „Fiecare să se roage lui Dumnezeu nu numai pentru sine, ci pentru toți frații săi, așa cum Domnul ne-a învățat să ne rugăm: El nu poruncește tuturor să se roage în mod particular (privatam precem), ci poruncește tuturor să se roage pentru fiecare cu o rugăciune comună și o rugăciune unanimă.” 121 Ereziile împiedică rugăciunile 122. Aceeași iubire comună care unește Biserica creștină este exprimată în caritate. Sfântul Ciprian a scris o carte întreagă specială, „Despre caritate și milostenie”, în care îi convinge cu tărie pe creștini să facă caritate reciprocă. Vorbind despre unitatea Bisericii, nu ratează nici prilejul de a vorbi despre caritate: este trist, văzând că unanimitatea s-a sărăcit și generozitatea în pomană s-a diminuat 123. Scrisorile Sfântului Ciprian oferă un material bogat pentru caracterizarea carității bisericești la mijlocul secolului al III-lea. Sfântul Ciprian vorbește despre ajutorarea văduvelor, celor slabi și săraci și sprijinirea rătăcitorilor 124. Vorbește despre caritatea organizată 125, răscumpărarea prizonierilor 126 etc. Sprijinul reciproc al membrilor unei comunități separate, desigur, i-a unit între ei în cel mai eficient mod 127. Dar caritatea sa extins la întreaga Biserică privată - nu se limitează la biserica privată. Caritatea Bisericii Romane s-a extins, de exemplu, pe vremea Sf. Ciprian în regiunile Siriei și Arabiei, după cum mărturisește Dionisie al Alexandriei 128. Chiar și la mijlocul secolului al IV-lea în Cappadocia și-au amintit cu recunoștință de ajutorul Bisericii Romane 129. Sf. relatează, de asemenea, aceleași fapte de caritate la nivelul întregii biserici. Ciprian, și este remarcabil că el plasează faptul acestei carități în strânsă legătură cu învățătura dogmatică despre unitatea Bisericii. În acest sens, scrisoarea lui Ciprian către episcopii numidieni: Januarius, Maximus, Proculus, Victor, Modian, Nemesian, Nampulus și Honoratus merită o atenție deosebită. Episcopii numidieni au înștiințat Biserica Cartagineză despre robia unor frați și surori. Creștinii cartaginezi au adunat o sută de mii de sesterți („din ofrandele clerului și ale poporului”), pe care Ciprian i-a trimis împreună cu scrisoarea sa. În scrisoare, Ciprian le mulțumește creștinilor numidi pentru că au dorit să-și facă turma un participant la o cauză bună și necesară și trimite liste de donatori cu o cerere de a se ruga pentru ei. Aici Ciprian scrie: „Cine nu ar considera durerea fratelui său ca pe a lui?” Citând cuvintele apostolului (vezi: 1 Cor. 12:26; 2 Cor. 11:29), Ciprian continuă: „Trebuie să considerăm robia fraților noștri robia noastră și să luăm în considerare întristarea celor nevoiași întristarea noastră; întrucât un singur trup al unirii noastre (adunationis nostrae corpus unum), și nu trebuie doar să încurajeze credința (să încurajeze și să încurajeze membrii să iubească, ci și să încurajeze membrii religioși) a frăţiei” 130. Caritatea, deci, după Sfântul Ciprian, este o expresie vitală a învăţăturii dogmatice despre unitatea Bisericii. Despre caritatea răspândită între diferite Biserici aflăm din scrisorile Apostolului Pavel, dar în monumentele scrisului bisericesc care au ajuns până la noi, caritatea și orice comunicare între Biserici nu au fost puse în legătură inextricabilă cu învățătura dogmatică despre unitatea Bisericii: Sfântul Ciprian subliniază pentru prima dată latura dogmatică a problemei bisericești și, prin aceasta, completează parțial gândirea veche a gândirii bisericești. Biserica. Dar Sfântul Ciprian vorbește și despre o unitate exterioară mai reală a Bisericii individuale. Când Tradițiile Apostolice erau vii, atunci adevărul a fost stabilit prin comunicarea cu Bisericile întemeiate de Apostoli. Aici s-au pus deja temelia pentru relațiile Bisericilor, pentru soluționarea conciliară a problemelor controversate apărute. Fiecare episcop nu s-a imaginat ca un cap complet separat al unei comunități separate: el nu era doar centrul unității comunității în sine, ci și organul unității exterioare a comunității cu ceilalți. La Sfântul Ciprian, întâlnim pentru prima dată o teorie dezvoltată a unității exterioare a întregii Biserici în persoana episcopilor ei. Episcopia este organul unității exterioare a Bisericii universale. Biserica catolică unică este unită și pecetluită prin legătura preoților legați reciproc între ei (cohaerentium sibi invicem sacerdotum glutino copulata) 131. Episcopia este una și indivizibilă și toți participă la ea de comun acord 132. Aici se dă ideea că un episcop are puterea de episcopie atâta timp cât este de acord cu toți ceilalți episcopi133. Există o singură episcopie 134, ramificată în fața unanimă a multor episcopi, 135 și fiecare episcop în parte este purtătorul tocmai a acestei preoții universale. Deși sunt mulți păstori, ei hrănesc o singură turmă; ei trebuie să adune și să ocrotească toate oile pe care Domnul le-a dobândit cu sângele Său 136. Dacă un episcop se îndepărtează de unirea colegilor episcopi și de unitatea Bisericii, atunci nu poate păstra episcopia. „Apostolul ne îndeamnă să ne susținem reciproc, ca să nu ne depărtăm de unitatea stabilită de Dumnezeu: cu răbdare, spune el, cu dragoste unii pentru alții, sârguind să păstrăm unitatea Duhului în legătura păcii (Efes. 4, 2-3). Și, de aceea, oricine, neobservând nici unitatea spiritului, nici unirea Bisericii și a păcii, se desparte de unirea Bisericii și a păcii de societate. preoţi, el, nerecunoscând nici episcopia, nici unitatea şi pacea, nu poate avea nici puterea, nici cinstea de episcop” 137. Episcopii, deci, trebuie să menţină pacea între ei şi să nu intre în certuri cu tovarăşii şi semenii episcopi. „Noi”, scrie St. Ciprian, „cu toată răbdarea și blândețea încercăm să păstrăm iubirea spirituală și cinstea concelebrării și unirea credinței și armonia preoției” 138. Consimțământul cu episcopatul protejează fiecare episcop în parte de erori, iar Biserica de dezbinări. „Societatea preoților, legată de legăturile consimțământului reciproc și unității, este numeroasă din acest motiv, astfel încât, dacă vreunul din oștii noastre încearcă să producă erezie, să chinuie și să împrăștie turma lui Hristos, alții ar rezista și, ca păstori grijulii și milostivi, ar aduna oile Domnului într-o singură turmă” 139 . Ideea de unitate și asemănarea episcopiei este exprimată în mod constant de Sfântul Ciprian și de contemporanii săi și prin faptul că folosesc adesea numele: co-episcop, co-preot 140. Deci, un episcopat unic și asemănător unește toate Bisericile individuale într-o singură Biserică universală 141. Episcopii se unesc între ei la Sinoade. Consiliul Episcopilor este, după învățăturile Sfântului Ciprian, principalul organ al unității exterioare a Bisericii. Sinoadele episcopilor nu au fost, desigur, produsul unei astfel de învățături dogmatice; dimpotrivă, însăși învățătura Sfântului Ciprian despre Sinod a fost deja recunoscută mai devreme ca fiind însuși faptul Sinodelor. Deja din secolul al II-lea există informații precise despre Sinoade. Astfel, când montanismul a apărut în Asia, atunci, după cum relatează un autor anonim de la Eusebiu, „credincioșii au început să se adune des și în multe locuri din Asia” 142. Când, la sfârșitul secolului al II-lea, a apărut o dispută cu privire la vremea sărbătoririi Paștelui, „cu această ocazie au avut loc consilii și conferințe ale episcopilor, care au stabilit în unanimitate această dispută și toate mesajele lor”. 143. Sinoadele pot fi considerate fenomenul inițial în viața Bisericii creștine 144. Acest fapt al Sinoadelor, chiar și în absența unor teorii dogmatice, detaliate, indică clar că Biserica a avut întotdeauna o conștiință nu numai a unității sale, ci și a conciliarității ca cea mai înaltă formă de manifestare a acestei unități 145. Pe la mijlocul secolului al III-lea, principiul conciliar era deja ferm stabilit în practica bisericească, iar Sf. Ciprioan a creat o practică dogmatică existentă, care corespundea acestui dogmatic existent. viaţa bisericească şi a fost deja prezentată nu numai în anumite forme reprezentanţilor Bisericii. În sistemul eclesiologic al Sf. Sinodul lui Ciprian reprezintă punctul cel mai înalt al unității bisericești. Epoca de viață și activitate a Sfântului Ciprian este foarte bogată în Catedrale. Când persecuția i-a împiedicat pe episcopi să se întâlnească, Ciprian a amânat decizia celor mai importante probleme bisericești până la momentul în care persecuția a încetat și episcopii au putut forma un Sinod. Convingerea de a aștepta hotărâri conciliare o găsim aproape invariabil în toate scrisorile Sfântului Ciprian, scrise de el într-o perioadă în care se ascundea de persecuție. „Lăsați-i”, scrie despre mărturisitori, „să aștepte întoarcerea noastră, iar când noi, prin mila lui Dumnezeu, venim la voi, atunci după ce am convocat mulți co-episcopi, în prezența mărturisitorilor și după părerea voastră, se va putea, aplicând învățătura divină, să luăm în considerare scrisorile fericiților martiri și dorințele lor să primească pacea”146. Ciprian scrie clerului cartaginez, „deoarece această chestiune nu privește o anumită Biserică sau regiune, ci întreaga lume, să aștepte pacea publică a Bisericii însăși de la protecția Domnului. Căci smerenia și învățătura, și chiar viața noastră cere ca noi, conducătorii, adunându-ne cu clerul în prezența poporului, cărora ar trebui să li se cinstească și pentru credința și frica lor, să putem dispune de toate după un acord comun” (consilii communis religione) 147. La fel și cu Sfântul Ciprian a scris preoților romani și diaconilor, în lucrările Bisericii 148. Sf. Ciprian, a fost tocmai corpul care a unit Biserica, mai ales în persoana întîităţilor ei - episcopii. Consiliul Bisericii nu a fost o adunare dezordonată a întregului popor sau a unor reprezentanţi aleşi, a fost singur un Sinod de episcopi care lua hotărîri. inscripția scrisorii către Ianuarie și alți episcopi numidieni, sunt numiți și episcopii care au participat la Sinod 150, dintre 31. Referitor la soluționarea chestiunii la Sinod, Ciprian scrie: „Adunându-ne, noi, episcopii Africii și Numidiei, în număr de 71, aprobate prin cuvântul nostru comun de 15 Sf.1...” Ciprian la Sinodul din 256 s-a adresat episcopilor și doar episcopii și-au exprimat părerile 152. Episcopii i-au condamnat pe eretici la Sinoade, ca, de exemplu, Privat a fost condamnat în colonia lambesitană prin votul comun a nouăzeci de episcopi 153. Adevărat, preoții, diaconii au fost prezenți, episcopii și oamenii drepți, dar la Sinod erau drepți. prezent. Sinoadele erau soboruri ale episcopilor, dar aveau loc în prezența clerului și a poporului, 154 după cum se vede din mărturiile Sf. tocmai citate mai sus. Ciprian despre Sinoade Într-o scrisoare către preoții și diaconii Romei, Sfântul Ciprian spune: „Noi, întâistătătorii, ne vom aduna în număr mare și, consultându-vă cu voi (communicato etiam vobiscum consilio), vom discuta și îndrepta” 155. În consecință, bătrânii au fost invitați la Sinoade, iar episcopii au venit la consultare, iar episcopii au venit la consultare. Uneori, episcopii au hotărât hotărârea Sinodului în conformitate cu cererile oamenilor prezenți, așa cum demonstrează un fragment din scrisoarea lui Corneliu către Fabius din Antiohia, păstrată de Eusebiu 156. Oamenii de știință catolici încearcă în toate modurile posibile să demonstreze că Sfântul Ciprian a considerat necesar ca unitatea exterioară a Bisericii să aibă o persoană care să unească toți episcopii, și ca și cum pentru el o astfel de persoană ar fi episcopul Romei 157. Dar la Sfântul Ciprian, dimpotrivă, poate indica mai degrabă locurile în care neagă cuiva primatul asupra tuturor episcopilor în Biserică58. Da, Sfântul Ciprian îi condamnă aspru pe acei schismatici care „îndrăznesc să întreprindă o călătorie atât la Scaunul lui Petru, cât și la acea Biserică principală din care a emanat unitatea preoțească”. „Cu toții am hotărât (și acest lucru este corect și legal) ca cazul fiecăruia să fie ascultat acolo unde se comite crima și, din moment ce fiecărui păstor i se încredințează propria parte din turmă, pe care trebuie să o conducă, trebuind să dea socoteală Domnului pentru activitățile sale, cei guvernați de noi să nu alerge încoace și colo, să nu încalce consimțământul și conduita episcopului, cu consimțământul și conduita lor, cu obligația meșteșugului. afacerea lor acolo, unde pot avea atât acuzatori, cât și martori ai crimei lor. Și doar câțiva oameni disperați și rătăciți pot crede că importanța episcopilor instalați în Africa, care i-au judecat deja, este nesemnificativă? Și aceasta este scrisă Episcopului Romei! Este evident, potrivit lui Ciprian, că episcopul roman nu are nicio putere asupra altor 160 de episcopi care sunt egali între ei 161. Sfântul nu spune Ciprian și despre acordul necesar cu episcopul roman: „Noi”, scrie el, „trebuie să aderăm la unitatea Bisericii Catolice în toate”. În disputa despre botezul ereticilor, Sfântul Ciprian a spus multe lucruri care sunt complet neconforme cu teoria supremației papale. Faptul însuși al acestei dispute arată că Ciprian nu credea adevărului ca fiind indisolubil legat de episcopul roman. „Nu trebuie să prescrie pe baza obiceiului unde ar trebui să fie dovedit prin raționament. Căci Petru, pe care Domnul l-a ales mai întâi și pe care și-a întemeiat Biserica Sa, când Pavel a intrat ulterior într-o dispută cu el despre tăierea împrejur, nu și-a arogat nimic cu aroganță și nu a spus cu aroganță că el, ca primul ales, ar trebui să fie ascultat de către noii Petrus... vindicavit sibi aliquid insolenter aut adroganter assumepsit, ut diceret se primatum tenere et obtemperari a novellis et posteris sibi potius oportere): nu l-a disprețuit pe Pavel, ci a acceptat sfatul adevărului și a acceptat cu ușurință raționamentul legal susținut de Pavel, prezentându-ne un exemplu de răbdare, de consimțământ și de opinie atât de obscenată încât să nu ne răbdăm. (ut non pertinaciter nostra amemus), dar dacă atunci când ceva folositor și mântuitor este oferit de frații și tovarășii noștri, am socoti că este al nostru, dacă numai ar fi adevărat și legal” 162. Chiar dacă aici nu s-a înțeles direct episcopul roman 163, atunci totuși gândul la Sfântul Ciprian este exprimat destul de limpede aici. Fiecare episcop trebuie să fie de acord cu opinia lor cea mai înaltă, autorul și autorul său cel mai înalt și legitim. este, deci, Sinodul Fraților-Episcopi, și nu o singură persoană. Potrivit acestei concepții, episcopul Romei, ca egal cu toți, trebuie să asculte vocea conciliară a episcopilor 164. Sf. a vorbit despre egalitatea deplină a tuturor episcopilor în timpul discuției conciliare a problemei. Ciprian și în discursul său de la deschiderea Sinodului din 256. După ce s-au citit diverse documente relevante, Sfântul Ciprian a spus: „Rămâne ca fiecare dintre noi să ne exprime în mod individual părerea despre acest subiect, fără a condamna pe nimeni sau a excomunica pe cineva care gândește altfel. Niciunul dintre noi nu va pretinde că este episcop de episcopi, deoarece fiecare dintre noi nu are forța să-și urmeze părerea. judecă după voința sa liberă, puterea și nu poate fi judecat de alții, așa cum el însuși nu poate judeca pe altul” 165. Acest pasaj necesită câteva note. Bollandiștii au remarcat deja că acest pasaj nu poate fi lăsat fără interpretare, deoarece contrazice demnitatea episcopului roman. Bollandiștii au oferit această interpretare: Ciprian a îndemnat pe fiecare dintre episcopii adunați să-și exprime liber opiniile. De aceea spune că toți sunt egali (sese omnes collegas esse). Și, deși el este liderul în Africa, el nu se consideră episcop pe sine sau pe vreunul dintre episcopii prezenți și nu își arogă puterea de a ordona tiranic pe alții 166. Dar până în ziua de azi, majoritatea oamenilor de știință 167 consideră Sinodul de la Cartagina din 256 ca fiind un Consiliu de opoziție împotriva episcopului roman Ștefan, care a interzis aici reba și neptkenismul sudistei. episcopi, care au recunoscut necesitatea rebotezării ereticilor. În acest caz, în cuvintele de mai sus ale lui Ciprian ei văd o aluzie la Ștefan. Acest punct de vedere este atât de răspândit încât Ernst o numește sententia communis 168. Dar unii cărturari catolici: de exemplu, I. Peters, Grisar 169 și mai ales Ernst, care îl completează, pe baza faptului că nicăieri în actele Conciliului nu există nicio mențiune a vreunui edict al lui Ștefan, neagă poziția potrivit căreia edictul1 slujește tocmai Conciliul70. Prin urmare, Ernst susține că cuvintele lui Ciprian nu se referă la Ștefan. Referindu-se la Liber de rebottismate, Ernst exprimă următoarea opinie: propaganda intensificată a lui Cyprian privind necesitatea rebotezării ereticilor a stârnit nemulțumire în rândul episcopilor africani; Au început să-i reproșeze mândria și dorința de a-și duce peste tot numai gândurile. Sfântul Ciprian se apără împotriva unor astfel de acuzații în discursul său de deschidere la Sinodul din 256 171. Părerea lui Ernst este pe deplin împărtășită de Poschmann 172. Dar fie că recunoaștem cutare sau cutare părere, ideea dogmatică care stă la baza întregului sistem al Sfântului Ciprian: nici el însuși, nici vreun alt episcop nu poate fi numit episcop de episcopi și nu-și poate atribui nicio putere specială 173. Nu există nicio excepție pentru episcopul Romei; toți episcopii sunt egali cu 174. Episcopul roman contemporan lui Ciprian și-a exprimat totuși pretenții de putere specială tocmai în disputa privind rebotezarea ereticilor. Dionisie al Alexandriei i-a scris succesorului lui Ștefan Sixtus: „El scrisese demult despre Elena, despre Firmilian și despre toți episcopii Ciliciei, Capadociei, Galatiei și a altor regiuni adiacente, că nici el nu va avea comunicare cu ei (ὡ ς οὐδὲ ἐκείνονων), pentru că și ei, din același motiv, este, κοισνων rebotezează pe eretici” 175. Despre decretele conciliare ale Bisericii Africane ale Sfântului Ciprian raportate lui Ştefan 176. Ştefan i-a răspuns lui Ciprian nu mai puţin aspru decât le-a scris episcopilor Asiei Mici. Deși scrisoarea lui Stephen în sine nu a supraviețuit, există suficiente informații despre ea. Ciprian însuși spune că Ștefan se înșală, că încearcă să apere cauza ereticilor împotriva creștinilor și a Bisericii lui Dumnezeu, că în scrisoarea lui sunt multe prea arogante, scrise cu neînțelepciune și necugetare 177. Ciprian ridiculizează scrisoarea lui Ștefan, o consideră o umilire a Bisericii lui Dumnezeu 178, spune despre ce este greșit și înclinația față de Ștefan este o înclinare falsă. îngâmfare și trufie 179, îl numește pe Ștefan prieten al ereticilor și dușman al creștinilor, pentru că consideră necesar să se îndepărteze (abstinendos putat) de acei preoți ai lui Dumnezeu care apără adevărul lui Hristos și unitatea Bisericii 180. În ceea ce privește neînțelegerile cu Ștefan, Ciprian i-a scris lui Firmilian, episcopul de Camilian, și a răspuns în scrisoarea Cappacia a remarcă. Această scrisoare arată foarte bine, în primul rând, cât de sigur exista la acea vreme conștiința unității episcopiei la o distanță atât de mare. „După primirea scrisorii”, scrie Firmilian, „am mulțumit Domnului din toată inima pentru faptul că, conform dispensației Sale, noi, depărtați în trup unii de alții, suntem atât de apropiați în duh, ca și când am fi nu numai în aceeași zonă, ci și trăim împreună în aceeași casă. Este potrivit să spunem, pentru că există o singură casă spirituală a lui Dumnezeu. Harul lui Dumnezeu este o singură unire și unire a iubirii și a iubirii puternice. este despărțit pe pământ de o distanță aparent foarte însemnată” 181. Firmilian îl atacă pe Ștefan cu cele mai dure cenzurii, excluzând orice gând despre primatul episcopului roman 182. Firmilian îl compară chiar pe Ștefan cu Iuda, amânând discursul despre el până la sfârșitul scrisorii, „astfel încât, amintindu-și insolența și mândria (audaciae lasting his insolent) fapte (de rebus ab eo improbe gestis) 183).” Dar în a doua parte, Firmilian începe să vorbească despre Stephen și vorbește foarte dur. „În această parte îmi voi exprima justă indignare față de nesăbuința (stultitiam) clară și evidentă a lui Ștefan, potrivit căreia el, care se laudă atât de mult cu locul episcopiei sale, pretinzând că deține moștenirea (successionem) lui Petru, pe care sunt puse temeliile Bisericii, introduce multe alte „pietre” și nu înțeleg astfel obstacole, lăsând și obstacolând astfel. și, așa cum spune, distruge adevărul „pietrei” creștine 184 . Evident, episcopul roman și-a justificat pretențiile la o poziție excepțională prin avantajele scaunului său, 185 Firmilian nu numai că nu condiționează unitatea episcopului de consimțământul fiecărui episcop cu episcopul roman, dar consideră că este necesar ca episcopul roman să fie de acord cu aceeași apreciere se aplică fiecărui episcop în „De unitate ecclesiae” a lui Ciprian se aplică și episcopului roman. La sfârșitul scrisorii lui Firmilian citim: „Când participi la botezul ereticilor, nu bei din băltoaica lor murdară și, după ce ai fost curățit prin sfințirea bisericii, nu te spurci atingând murdăria altora? Da, ești mai rău decât toți ereticii (tu haereticis omnibus pejor es), pentru că susții eroarea și, întunecând lumina adevărului Bisericii, sporești întunericul nopții eretice... Câte dispute și neînțelegeri ai început cu toate Bisericile! Ce păcat grav a săvârșit el însuși, rupându-se din atâtea turme! Deci nu te înșela: te tai, pentru că într-adevăr trebuie socotit tăiat (schismaticus) cel care s-a despărțit de comuniunea cu unitatea Bisericii (qui se a communione unitatis apostatum fecerit), iar tu, crezând că poți despărți pe toți de tine, te-ai despărțit de toți.”186 Este absolut clar că, după gândurile lui Firmilian, trebuie să fie episcop adevărat și episcop Roman, în ordinea lui Ciprian, într-un episcop. să fie într-o uniune de pace cu întregul episcopat 187. Savanții catolici exprimă și apără adesea poziția: Ștefan nu i-a excomunicat nici pe episcopii ciprieni, nici pe episcopii răsăriteni, ci doar i-a amenințat cu excomunicarea 188 . Izvoarele, într-adevăr, nicăieri nu vorbesc cu siguranță despre excomunicarea oponenților săi a lui Ștefan 189, chiar și în termeni hotărâtori ai mărturiei 189, sunt doar folosiți în termeni vagi ai cimiliei. rumpens pacem, and te abstineri, ab omnibus abstinuisti 190. Cu toate acestea, majoritatea oamenilor de știință 191 admit că excomunicarea a avut loc de fapt 192. Din dovezile pe care le-am prezentat, se poate observa că o asemenea viziune asupra semnificației episcopului roman în secolul al III-lea, așa cum au exprimat cei mai recenti cercetători catolici, precum Ernst și Poschmann, nu are nicio bază. Sa spunem chiar ca Stefan doar a amenintat cu excomunicarea. Potrivit lui Poschmann, unitatea cu episcopul roman era o condiție necesară pentru autoritatea episcopală 193. Dar de ce atunci amenințarea lui Ștefan nu a avut niciun efect și a fost condamnat în unanimitate atât în ​​est, cât și în sud? Nu cumva Firmilian îl numește pe Ștefan însuși schismatic și chiar – deși nu direct – un fals Hristos și un fals apostol 194 pentru demiterea sa din episcopat? 195 Și, în general, dacă compari scrisorile lui Ciprian, scrise episcopului roman în vremuri diferite, cu scrisorile către alți episcopi, atunci nu poți să nu observi că el îi scrie episcopului roman la fel ca oricărui altul. În scrisorile lui Ciprian către episcopul roman nu există absolut niciun semn de respect special, la care avem dreptul să ne așteptăm dacă Ciprian ar fi recunoscut primatul episcopului roman. Episcopul roman pentru Ciprian este „collega”, „frater”, și vorbește despre poziția sa bisericească exact în același mod ca și despre a lui sau a oricărui alt episcop 196. Nu este, așadar, mai bine să stabilim că, conform conștiinței bisericești, nu înțelegerea episcopului cu episcopul Romei a fost condiția pentru autoritatea sa romană, ci o condiție necesară pentru autoritatea sa romană, acordul lui cu întreaga episcopie a Bisericii 197? Astfel, nici în lucrările Sfântului Ciprian, nici în monumentele sale contemporane nu există idee că unitatea episcopiei să aibă un accent vizibil în episcopul roman; un asemenea centru al episcopiei Sfântului Ciprian a considerat doar unitatea conciliară și unanimitatea episcopilor 198. Numai aceasta este ceea ce cere întreaga ecleziologie a Sfântului. Ciprian. Dar nici semnificația Sinodului Episcopilor pentru unitatea Bisericii din Sfântul Ciprian nu are sens juridic. Este remarcabil că Sfântul Părinte nu vorbește deloc despre necesitatea supunerii necondiționate a episcopului la toate hotărârile conciliului 199 . Am citat deja discursul Sfântului Ciprian la deschiderea Sinodului de la Cartagina din 256, din care reiese limpede că conciliul episcopilor nu trebuie să excomunica pe nimeni, chiar dacă el a gândit altfel (neminem... a jure communicationis, si diversum senserit amoventes) 200. Această idee se repetă de multe ori în întrebarea Sf. Cipriană, chiar dacă în diverse scrisorile 2. să reboteze ereticii sau să le recunoască botezul ca fiind valabil, chestiune indisolubil legată de învățătura dogmatică, așa cum a dovedit în mod constant Ciprian însuși, el nu consideră rezolvată la Sinoade în sensul obligatorie pentru fiecare episcop. Raportând rezoluția Conciliului de la Cartagina Episcopului Roman Ștefan, Sf. Ciprian scrie: „Știm că unii, după ce au acceptat ceva odată, nu vor să-și schimbe opiniile (propositum) renunțând la ceea ce au acceptat și aderă la abuzurile pe care le-au comis cândva (usurpata) cu o uniune sănătoasă de pace și armonie între tovarăși (inter collegas). În această chestiune, noi nu obligăm pe nimeni, nu-i dăm dreptului fiecarui primat, căci nu-i dăm dreptatea lui primat. voinţă, trebuind să dea socoteală Domnului asupra faptelor sale” 202. În chestiuni de natură disciplinară (in ecclesiae administratione) consiliul episcopilor nu dă lege; principalul lucru de care este nevoie pentru unitatea episcopiei nu este uniformitatea disciplinei bisericești, ci unanimitatea, pacea și dragostea între episcopi; în aceste condiţii, salvo inter collegas pacis et concordiae vinculo, precum scria Sf. Ciprian Stefanou, practica bisericească, chiar și în puncte foarte importante, poate fi diferită 203. Fiecare episcop, atunci când își guvernează Biserica, poate să se îndrepte către principiul Evangheliei și Tradiția Apostolică al Domnului 204. În fața lui Dumnezeu este responsabil pentru greșelile sale 205. Ciprian face distincția între conceptele veritas și consuetudo. Veritas - altfel lex evangelii, praecepta dominica, regula - este o normă obligatorie și fiecare episcop ar trebui să încerce să convină consuetudo bisericii sale cu veritas 206. Acordul in veritas este suficient pentru pacea bisericească și comunicarea între episcopi. „Noi înșine”, scrie Sfântul Ciprian, - în măsura în care depinde de noi, nu intrăm deloc în certuri cu tovarășii și tovarășii noștri episcopi din cauza ereticilor, ci dimpotrivă, observăm consimțământul dumnezeiesc și pacea Domnului cu atât mai mult, cât spune apostolul: Dacă cineva își închipuie că este certat de un asemenea Dumnezeu (1 Cor. 11:16). Încercăm cu toată răbdarea și blândețea să păstrăm dragostea spirituală, cinstea concelebrării, unirea credinței și armonia preoției” 207 . Totuși, potrivit Sf. Ciprian, unitatea episcopilor, mai ales la Sinoade, este importantă și pentru îmbunătățirea disciplinei, pentru armonizarea consuetudo cu veritas. apără ceea ce a conceput cândva și de care se ține, dar dacă se oferă ceva mai bun și mai util, toată lumea ar trebui să accepte de bunăvoie. Căci nu suntem înfrânți când ni se oferă ce este mai bun, ci suntem învățați, mai ales cu privire la ceea ce ține de unitatea Bisericii, de adevărul speranței și credinței noastre” 208. Unitatea episcopiei se exprimă nu numai în acordul general, ci și în instalarea și consacrarea conciliară a fiecărui nou episcop. „Pentru o instalare corectă, toți episcopii din apropiere trebuie să se adune în turma pentru care este desemnat întâistătătorul și să aleagă un episcop în prezența unor oameni care cunosc pe deplin viața și se familiarizează cu treburile celui ales prin tratarea lui” 209. Episcopii l-au sfințit pe ales punând mâinile asupra lui. Exact așa o descrie Sf. Ciprian a fost sfințit de episcopul spaniol Sabinus 210, iar Novațian a fost sfințit și prin punerea mâinilor 211. Savanții protestanți afirmă adesea că punerea mâinilor asupra unui episcop în timpul consacrarii sale la Sfântul Ciprian o consideră doar ca un rit care nu are deja vreun sens sacramental explicat. Ciprian despre stabilirea divină a ierarhiei. Aici putem observa doar învățătura lui despre inițiere tocmai ca Taină. Sfântul Ciprian spune că Dumnezeu are plăcere să aleagă și să numească preoți pentru Sine în Biserica Sa 213. Domnul Dumnezeu face episcop 214. Această numire a episcopului de către Dumnezeu constă tocmai în faptul că i se dă o putere specială a lui Dumnezeu: „Noi”, spune Ciprian, „care am primit Duhul lui Dumnezeu (spiritum Dei accepimus), trebuie să fim zeloși pentru credința divină 215”. Harul Duhului Sfânt este dat numai pentru lucrarea de slujire a Bisericii unice. Dacă un episcop își rupe legătura cu Biserica și cade în păcate grave, atunci el este lipsit de Duhul Sfânt 216. Însă punctul de vedere al consacrarii ca act sacramental a fost exprimat cel mai clar de către oameni cu gânduri asemănătoare și contemporanii Sfântului Ciprian. Astfel, la Sinodul din 256, Episcopul Nemesian a vorbit categoric despre comunicarea Duhului Sfânt prin punerea mâinilor 217. Firmilian, Episcopul Cezareei, îi scrie lui Ciprian: „Biserica este condusă de bătrâni care au puterea de a boteza, de a pune mâinile (ierta păcatele) și nu poate sfinți, nici nu poate sfinți, nici nu poate sfinți, nici nu poate sfinți, nici nu poate sfinți aici. boteza” 218. Aici vedem că sfințirea este inclusă printre Tainele neîndoielnice, ca și botezul. Astfel, episcopia în întregimea sa posedă un har deosebit, pe care îl cinstește pe fiecare nou episcop; episcopia este, așadar, o unitate indisolubilă care păstrează harul special al lui Dumnezeu în Biserică. Unitatea episcopiei revelată la sfințirea unui nou episcop, după cum se vede din lucrările Sfântului Ciprian, nu s-a limitat doar la episcopii prezenți, ci a cuprins un cerc mult mai larg. Intrând în catedrala sa, episcopul a înștiințat acest lucru pe mulți episcopi individuali cu mesaje speciale, iar aceștia l-au recunoscut cu mesaje de răspuns și astfel au intrat în comunicare cu el 219. Când doi episcopi sunt instalați la Roma în același timp - Corneliu și Novațian, amândoi se grăbesc să primească recunoaștere de la alți episcopi 220. pentru a avea temeiuri solide pentru a-l recunoaște pe Corneliu și a-l respinge pe Novațian 221. Ciprian s-a liniștit abia când solii s-au întors și i-au înmânat scrisori de aprobare despre Corneliu de la episcopii care l-au hirotonit 222. S-ar putea crede că în alte cazuri, când asemenea ciocniri nu au avut loc, alți episcopi au intrat în comunicare cu noul episcop care l-a numit pe fratele223. Am subliniat modul în care Sfântul Ciprian de Cartagina a finalizat prima jumătate a marii sarcini care i-a revenit - de a dezvălui în detaliu învățătura despre Biserică. Toate elementele timpurii ale învățăturii despre Biserică ca păstrătoare a adevărului lui Hristos au fost parțial adoptate de Sfântul Ciprian, parțial completate. El a învățat ceea ce se știa încă de pe vremea Sf. Ignatie Dumnezeul Purtător despre învățătura despre episcop ca punctul central al fiecărei Biserici individuale. Doctrina deja dezvoltată în detaliu a succesiunii episcopilor a fost adoptată în sistemul său de eclesiologie; această idee a fost adoptată atât de temeinic de conștiința bisericească, încât Sfântul Ciprian nici măcar nu încearcă să vorbească în detaliu despre succesiunea episcopilor, nu enumeră treptele episcopilor care urcă la apostoli, așa cum am văzut la Sfântul Irineu de Lyon. Dar Sfântul Ciprian a dezvoltat în detaliu doctrina unității Bisericii Catolice și a episcopației ca organ al unității exterioare a Bisericii. Pentru Sfântul Episcop de Ciprian nu este în centrul atenției doar o Biserică separată, ci în primul rând purtătorul individual al episcopiei catolice, pe care se sprijină unitatea întregii Biserici universale. Prin episcop, fiecare Biserică individuală se află într-o legătură exterioară inextricabilă cu întreaga Biserică universală. Unirea episcopiei se face la Consiliu. În învățătura lui Ciprian despre Biserică, dogma Bisericii a primit mai întâi expresia deplină; la ceea ce spunea Ciprian despre unitatea Bisericii, despre episcopatul sau ierarhia în general ca organ al acestei unităţi, aproape nimic nou nu s-a adăugat în esenţă. Pe parcursul secolului al III-lea, unitatea conciliară a episcopiei și guvernarea conciliară a Bisericii s-au consolidat din ce în ce mai mult, până când în secolul al IV-lea fenomene atât de cuprinzătoare precum Sinoadele Ecumenice au intrat în viața Bisericii creștine. În Sinodul Ecumenic, sistemul eclesiologic al Sfintei Cipriana primește pentru prima dată expresia exterioară cea mai potrivită pentru ea. Dar învățătura Sfântului Ciprian despre unitatea Bisericii și a episcopiei, s-ar putea spune, a fost, parcă, derivată. Toate activitățile sale bisericești s-au desfășurat într-o luptă intensă în jurul altor puncte: principala problemă care a avut cel mai vital interes în zilele Sfântului Ciprian, a fost o întrebare despre sfințenia Bisericii. La o relatare despre modul în care Sfântul Ciprian a rezolvat a doua, cea mai importantă parte a problemei sale, iar acum trecem mai departe. În practica disciplinară, deja Episcopul Roman Calist, prin edictul său, a stabilit acceptarea în comuniunea bisericească a celor care căzuseră în păcatul adulterului. În perioada 220-250 d.Hr. această practică a devenit din ce în ce mai răspândită. Protestul montanist nu a avut succes în societatea bisericească. Cu toate acestea, practica romană nu era încă general acceptată. Da, Sf. Ciprian scrie: „Dintre predecesorii noștri, unii episcopi ai regiunii locale nu au considerat îngăduit să dea pace adulterilor și nu au permis deloc pocăința pentru adulter; și totuși, continuă Sfântul Ciprian, - nu s-au retras din comunitatea semenilor episcopi și nu au rupt unitatea catolica prin stăruință, și-au întărit pacea pe adulter, care, prin stăruință, și-au întărit pacea pe un adulter, care și-au stăruit în adulter. nu a dat nu a fost despărțit de Biserică” 224. Dar acea inconsecvență a disciplinei bisericești, pe care a subliniat-o Tertulian, a rămas totuși: apostații nu erau comparați cu adulterii, iar practica în privința lor nu a fost stabilită. Da, această întrebare nu a avut nicio urgență deosebită în perioada de timp indicată: la vremea aceea aproape că nu era deloc persecuție. Dar această întrebare a devenit și mai acută când a început persecuția lui Decius. Persecuția lui Decius avea propriile sale caracteristici. Creștinii nu au fost executați pentru credința lor, ci au fost convinși, după ce au abandonat credința creștină, să se întoarcă la credința păgână, care a fost apărată de guvernul roman. Creștinii au fost forțați să facă sacrificii zeilor, iar cei care au refuzat au fost torturați (dar nu executați). Prin urmare, în timpul persecuției lui Decius aproape că nu au existat martiri, ci doar mărturisitori. Dar mulți dintre creștini, neobișnuiți cu persecuția, temându-se de chinuri, s-au grăbit să facă sacrificii și să primească certificate de la autorități. Asemenea certificate (libelli) erau pregătite de mase întregi 226, iar oficialii guvernamentali nu au avut timp să le dea mulțimilor celor care s-au lepădat, așa cum vorbește cu amărăciune despre aceasta Sfântul Ciprian 227. „Cei căzuți” – așa cum au ajuns să fie numiți cei care aduceau jertfe idolilor – nu erau idolatri în sensul propriu; Întreaga lor vinovăție a constat adesea doar în faptul că, de teamă de chin, ei au primit doar dovezi că au îndeplinit ordinele guvernului, deși de fapt nu au oferit jertfe sau tămâie idolilor. Ei nu au încetat niciodată să fie creștini în sufletele lor. Este clar că Biserica a trebuit să-și stabilească atitudinea față de acest nou fapt. Acceptând un adulter în părtășie după pocăință, ar fi foarte nedrept să refuzi complet o astfel de părtășie unui defamator. Sfântul Ciprian, comparând păcatul ambilor, îl considera pe adulter mai vinovat, întrucât păcătuiește de bunăvoie 228. „Într-adevăr, la Cartagina unii preoți care stăpâneau Biserica în lipsa Sfântului Ciprian, priveau cu multă condescendență păcatul „căzuților”: îi acceptau fără mijlocirea mucenicilor, fără nici o îngăduință a mucenicilor, fără nici o îngăduință a episcopului. St. Ciprian a poruncit însă ca cei căzuți să se pocăiască (exomologesis), să nu se grăbească să primească împărtășirea bisericească, ci să aștepte sfârșitul persecuției, când chestiunea acceptării lor va fi hotărâtă de conciliu 229. Numai în cazul unei boli periculoase, Sfântul Ciprian a permis celor care au avut mărturii de la martiri să fie acceptat - din punctul de vedere al Sf. Ciprian este ordinul acceptat. vara, „când bolile grave se înfurie necontenit” 230. Încă de la început, Ciprian nu a negat posibilitatea acceptării celor căzuți în părtășie; el a luptat doar împotriva faptului că unii oameni căzuți au respins nevoia pocăinței 231. Și, prin urmare, este imposibil să privim această permisiune de a accepta pe păcătoși în părtășie ca pe o relaxare a disciplinei rigoriste anterior 232; În caz de boală, perioada de pocăință era scurtată. Între timp, între diferitele Biserici a apărut un schimb viu de opinii cu privire la cei căzuți. Opinia generală a fost tocmai că, după o pocăință corespunzătoare, cei căzuți pot fi acceptați, dar este necesar să așteptăm până la sfârșitul persecuției 233. Cyprian vorbește în mod specific despre necesitatea unui sfat salvator unanim și consonant atunci când se folosește și se vindecă rănile celor căzuți (ad fovenda et sananda lapsorum vulnera) 234. La sfârșitul persecuției, Sinodul, până la care Ciprian a amânat decizia cu privire la problema celor căzuți, a avut loc în mai 251. Acest Sinod a împărțit pe toți cei căzuți în mai multe clase, în funcție de severitatea căderii lor 235. Au fost atribuite diferite perioade de pocăință, pentru a nu slăbi severitatea curții bisericești, și nu căderea în curtea bisericii. 236. La același Sinod, au fost excomunicați în cele din urmă Novatus și Felicissimo, care au cerut o atitudine mai îngăduitoare față de cei căzuți. În 252, un alt Sinod de la Cartagina, în vederea unei noi persecuții, a hotărât să-i accepte pe toți cei căzuți în timpul persecuției anterioare 237. Problema acceptării celor căzuți s-a rezolvat diferit la Roma: acolo chestiunea s-a încheiat cu schismă. Timp de mai bine de un an, Biserica Romană a rămas văduvă: a fost condusă de presbiteri, printre care se remarca Novațian, un om foarte educat, elocvent și strict ascet 238. Totuși, scrisorile clerului roman către Ciprian arată că la Roma nu exista nicio tendință rigoristă în rândul clerului care să-i trateze pe cei căzuți mai strict decât Sfântul Ciprian 239. Ciprian vorbește foarte des în scrisorile sale despre acordul său cu Biserica Romană 240. Novațian nu a fost un rigorist 241, ceea ce, pe baza scrisorii lui Ciprian (55–43), este puternic subliniat de Pacian în scrisoarea sa către Simpronian 242. Dar când Corneliu a fost ales în sediul episcopal, a găsit trei novați preeducați cu sediul episcopal separat, simpli la minte” (ἀγροίκους καὶ ἀπλουστάτους) episcopi și i-a forțat „printr-o aparență goală de hirotonire (εἰκονικῇ τινι καὶ ματαίᾳ χειρε) să se dea pe cineva 243. Novațian și-a anunțat ridicarea la episcop prin scrisori către episcopii din diferite regiuni. Acesta a fost începutul inovației. Nu se poate să nu remarce faptul că în scrisorile lui Ciprian și Corneliu nu se menționează ce diferențe dogmatice au existat între Biserica Romană condusă de Corneliu și adepții lui Novațian. Novațianismul este considerat doar ca o rebeliune ecleziastică și nu ca o erezie în termeni dogmatici. Și Novațian însuși în epistolele sale încearcă doar să-l denigreze pe Corneliu personal, iar Corneliu, împreună cu Ciprian, îl apără pe episcopul roman, numit de majoritate, doar în raport cu calitățile sale personale 244. Schisma avea, așadar, o bază personală, și nu una dogmatică. Poate că Novatian nu a fost principalul lider al schismei; el însuși a scris într-o scrisoare către Dionisie al Alexandriei că a fost adus la o schismă involuntar 246, iar Sfântul Ciprian spune despre Novatus că a instalat un episcop la Roma, adică Novațian 247. Fericitul Ieronim îl numește direct pe Novatus ca fondator (autor) al novațianismului 248. sfințenia Bisericii, abia mai târziu. Novaţian se grăbeşte să intre în comunicare cu diferite Biserici, informându-le despre dedicarea sa. Este clar că el nu a vrut să se despartă de Biserică ca fiind eronat și nu a considerat că numai adepții săi sunt adevărata Biserică 249. Imediat după alegerea sa ca episcop, Corneliu, într-un mare conciliu de 60 de episcopi, a stabilit o practică blândă cu privire la cei căzuți: să vindece și să vindece pe frații care, prin nenorocire, căzuseră, prin mijloacele pocăinței 250. Conceptul de sfințenie a Bisericii, pe care l-am notat deja chiar la începutul secolului al III-lea, o astfel de definiție neapărat necesară. Mulți erau nemulțumiți de această hotărâre; practica cu privire la cei căzuți nu fusese încă stabilită exact de mult timp, dar nu a existat nicio împărțire 251. Pentru novațianism, practica stabilită cu privire la cei căzuți a servit drept motiv pentru o și mai mare abatere de la Biserică 252. Încetul cu încetul, discordia a trecut de la o bază personală la una principială. În societatea novațiană, așa cum ni se pare la primele etape ale existenței sale, nu vedem nicio învățătură consecventă despre sfințenia Bisericii. Novatienii au refuzat să-i accepte pe cei căzuți, pentru că, în opinia lor, acest lucru era contrar sfințeniei Bisericii, dar, după cum mărturisește Ciprian, ei au dat iertare adulterilor 253; disputa era doar despre cei căzuți. Aceasta este, desigur, o inconsecvență din partea novatienilor. Știrile istorice ulterioare arată clar că novațienii au încetat să accepte în părtășie pe toți cei care păcătuiseră de moarte și au reluat astfel practica montaniștilor 254. Novațian însuși a fost înclinat către această practică, 255 poate pentru că, ca urmare a încetării persecuției, problema celor căzuți și-a pierdut urgența anterioară 256. Nu avem nicăieri o învățătură dogmatică detaliată a novatenilor despre sfințenia Bisericii, dar din puținele date care s-au păstrat, se poate observa că conceptul de Biserică aproape de la început printre novateni era oarecum diferit de cel al Sfântului Ciprian și al altor reprezentanți ai Bisericii. Ciprian scrie: „Păcatul unuia, după cum se spune, molipsește pe altul, iar idolatria celui care a păcătuit trece la cel care nu a păcătuit” 257. Dacă novatenii au considerat așa, atunci, evident, în opinia lor, acceptarea celor căzuți era contrară tocmai sfințeniei Bisericii. Pe de altă parte, excluderea celor căzuți nu însemna, conform învățăturii lor, că mântuirea lui era fără speranță. Deci, dacă cineva căzut într-o persecuție suferă în alta, atunci „nu are nevoie de pace de la episcop, căci va avea pace prin slava sa și va primi o mare răsplată din mila Domnului Însuși” 258. În consecință, cineva poate fi mântuit în afara Bisericii; puterea episcopală de a „hotarâ” nu se extinde asupra tuturor păcatelor; păcatele de moarte pot fi iertate de Însuși Dumnezeu 259. În novacianism, deci, vedem ambele trăsături care au caracterizat conceptul montaniştilor despre Biserică: Biserica este o societate de sfinţi, iar „puterea cheilor” episcopală este limitată 260. Dar, cu toate acestea, această diferenţă dogmatică de opinie a fost aproape niciodată recunoscută clar; totuși Sfântul Epifanie al Ciprului relatează despre novații: „Ei spun că au aceeași credință pe care o avem noi” 261. Însuși numele - Kafars („pur”), pe care Novațian însuși l-a dat comunității sale 262, indică mai multă practică bisericească decât dogmă. Dar, atribuindu-și un nume atât de mândru, Kafarii nu i-au corespuns în realitate, așa cum spune Epiphanius despre acest 263, care îi numește cu inteligență Kafars necurați 264. În cea precedentă, am stabilit că novațianismul însuși nu a venit cu formule dogmatice complet precise pentru doctrina sfințeniei Bisericii. Da, formule atât de precise sunt cu greu posibile dacă luăm punctul de vedere al montaniştilor şi novatienilor, pentru că este absolut imposibil să tragem o linie precisă între păcatele care contrazic şi nu contrazic sfinţenia Bisericii. Dar această împrejurare explică ceea ce Sfântul Ciprian nu conține aproape nicăieri un discurs special despre sfințenia Bisericii; în lupta cu novatenii, el a dezvăluit în principal doctrina unității Bisericii și a ierarhiei bisericești, văzându-i, evident, mai mult drept rebeli bisericești, indiferent de învățătura lor dogmatică. De aici există o oarecare incompletitudine în învățătura despre sfințenia Bisericii și în însuși Sf. Ciprian. Totuși, în observațiile sale împrăștiate în diferite locuri avem aproape suficient material pentru a caracteriza învățătura lui despre sfințenia Bisericii. Sfântul Ciprian numește Biserica Sfântă (sponsa Christi incorrupta sancta pudica) 265. O persoană poate păcătui și trebuie să fie despărțită de Biserică. Dar despărțirea completă fără speranță de întoarcere ar trebui să aibă loc numai atunci când el persistă în păcatul său. Doar cei care se încăpăţânează în încăpăţânarea sau mânia lor şi care nu vor să se întoarcă să fie lăsaţi în afara Bisericii 266 . „Cu o încăpățânare nerușinată”, scrie Ciprian, „nu-i putem primi niciodată în Biserică, ca nu cumva, prin faptele lor rele, să le dea altora un motiv de a cădea 267. Când un păcătos păcătuiește cu insistență și nu se supune Bisericii, atunci este clar că este pierdut, iar excomunicarea este doar o consecință a unei asemenea stări de încăpățânare, și nu poate fi doar dăunător Bisericii 268. Trebuie să ne bucurăm când astfel de oameni se despart de Biserică, ca să nu nimicească porumbeii și oile lui Hristos cu infecția lor feroce și otrăvitoare” 269. Se poate presupune deja din cele spuse mai sus cum ar fi trebuit să privească excluderea completă din Biserica Sfântului Ciprian. Am văzut că el a numit Biserica una și singură; Nu există creștin în afara Bisericii; oricine stă în afara Bisericii este păgân. Dar până când Hristos ne va conduce la Dumnezeu Tatăl, până atunci toate slăbiciunile cărnii (carnis incommoda) ne vor fi comune cu întregul neam omenesc 270. Omul păcătuiește neîncetat. „Pentru a înlătura mulțumirea cu noi înșine ca și cum ar fi nevinovați, pentru a evita pericolul de a pieri prin trufie, ni se poruncește să ne rugăm zilnic pentru păcate și prin aceasta ni se dă o reamintire și o învățătură că păcătuim zilnic” 271. Și iată că Sfântul Ciprian exprimă cu tărie ideea că Biserica nu trebuie să-i excomunica pe semenii săi păcătoși. Cel care a păcătuit este tocmai bolnavul 272. „Din Scriptura Divină, din învățătura lui Dumnezeu Însuși, Autorul Scripturii, știm că păcătoșii sunt chemați la pocăință și că iertarea și mila nu se leagă celor care se pocăiesc” 273. „Primul grad al fericirii, al doilea este să nu existe păcat. acolo, întreg și nevătămat, care păstrează aici un leac care vindecă” 274. "Preotul lui Dumnezeu trebuie să asigure medicamente salvatoare. Doctorul care palpează ușor doar circumvoluțiile umflate ale rănilor nu este priceput: păstrând otrava conținută în interior, în depresiuni adânci, nu face decât să-i mărească puterea. Este necesar să deschidă rana, să o tai și, după ce o curățește de puroi, să aplice pe ea un gips puternic. durere insuportabilă îți va mulțumi mai târziu, când se va simți sănătos” 275. Un astfel de tratament nu corespundea acceptării celor căzuți fără isprăvi de pocăință, iar Sfântul Ciprian, după cum am văzut, insista cu fermitate asupra necesității acestei pocăințe 276. Dar respingerea necondiționată a păcătosului nu era mai puțin în concordanță cu beneficiile mântuirii. „Dragostea părintească și mila divină nu îngăduie ca Biserica să fie închisă celor care se împing în ea și celor care cer cu slăbiciune ajutor cu speranța mântuitoare să li se refuze” 277. „Dacă respingem pocăința unor astfel de oameni, care au o oarecare speranță de clemență pentru conștiința lor, atunci ei, fără întârziere, împreună cu soția și copiii lor, pe care i-au păstrat nevătămați, vor fi duși de inspirația diavolului în erezie sau schismă, iar în Ziua Judecății ni se va imputa că nu am vindecat o rănită și o rănită de o rănită. multe întregi.”278 Trebuie să existe un tratament. Un astfel de tratament este subiectul și sarcina disciplinei bisericești. "Disciplina este paznicul speranței, păzitorul credinței, conducătorul pe calea mântuirii, plantarea și cultivarea înclinațiilor bune, hrănitoarea virtuții. Oricât de salutar este să o urmezi, este dezastruos să o eviți și să o neglijezi" 279. Sarcina disciplinei nu este de a păstra sfințenia pe cei care au păcat din ea, ci de a-i ridica pe cei care i-au smuls din Biserică prin păcat. a păcătuit spre sfinţenie. Cei care au păcătuit rămân în Biserică; Există neghină în Biserică 280. Nici cei care au păcătuit grav nu rămân în afara Bisericii. „Cei căzuți, care își dau seama de gravitatea crimei lor, să-L liniștească necruțător pe Domnul; să nu părăsească Biserica catolică întemeiată (constituta) de Domnul, care este una și singura, ci, pocăindu-se și cerând mila Domnului, să se alăture Bisericii, ca să fie primiți de El acolo unde au fost și să se întoarcă la Hristos, de la care nu s-au îndepărtat păcatul”28. sfințenia Bisericii; neghina nu împiedică creșterea grâului. Novatienii au învățat că prezența celor căzuți în Biserică, ca să spunem, infectează întreaga societate și nu mai este sfântă. „Pentru noi”, scrie Sfântul Ciprian, – după credința noastră și după imaginea învățăturii divine ce ni s-a dat, pare mai în concordanță cu adevărul că fiecare este responsabil pentru propriul său păcat și că cineva nu poate fi vinovat pentru păcatele altuia, precum Domnul Însuși prevestește aceasta și spune: dreptatea celui drepți va fi asupra lui... 18:20). De asemenea: să nu moară părinții pentru fiii lor și să nu moară fiii pentru părinții lor, ci fiecare să moară pentru propriile păcate (2 Regi 14:6)” 282. „Și să nu te gândești, dragă frate”, îi scrie Ciprian lui Antonian, „că ori virtutea fraților va fi diminuată, ori că martiriul va fi distrus pentru că celor căzuți li se permite să se pocăiască, iar celor care se pocăiesc li se dă nădejdea păcii. Puterea credincioșilor adevărați rămâne de neclintit, integritatea celor care se tem de Dumnezeu și iubim cu fermitate, de asemenea, îi dăm cu toată inima lor tare. adulterii timp să se pocăiască și să acorde pace: și totuși, prin aceasta, fecioria nu cade în Biserică, gloriosul jurământ al abstinenței nu slăbește din cauza păcatelor altora. Biserica, încununată cu atâtea fecioare, înflorește, curăția și castitatea sta mereu în ea în același grad de slavă lor, iar puterea abstinerii nu este dată de faptul că abținerea este zdrobită. adulter” 283. Montaniștii și novatenii considerau mântuirea posibilă chiar și fără comuniunea bisericească vizibilă. Biserica lor nu i-a îmbrățișat pe toți creștinii; Biserica a inclus doar sfinți desăvârșiți. Între Biserică și păgânism există, parcă, câțiva pași intermediari. Cei care stau în afara Bisericii pot fi iertați și absolviți de păcatele lor numai de Însuși Dumnezeu. La Sfântul Ciprian, dimpotrivă, Biserica este înțeleasă, după cum am văzut, ca fiind în opoziție cu lumea 284. Și de aceea este clar că Sfântul Ciprian a fost primul care a formulat pe scurt și hotărâtor poziția: în afara Bisericii nu există mântuire (salus extra ecclesiam non est) 285. Așa cum toți cei răzgândiți din afara Bisericii, la fel vor perhabi toți cei care sunt în afara casei lui Ieoish perhab. 286. „Cei din afara Bisericii ar putea fi mântuiți (evadere) numai dacă unul dintre cei din afara chivotului lui Noe ar fi fost mântuit” 287. Din punctul de vedere al novatienilor, acceptarea celor căzuți în Biserică este o anticipare a judecății lui Dumnezeu, căci oricine este în Biserică este mântuit. Dar conform învățăturii lui Ciprian, dimpotrivă, excomunicarea din Biserică ar fi însuşirea dreptului lui Dumnezeu asupra sinelui, căci cel care este excomunicat din Biserică nu poate fi mântuit. Întrebarea se referă, așadar, la semnificația religioasă a Bisericii 288. Ciprian de mai multe ori își exprimă clar ideea că nu există pocăință în iad (apud inferos confessio non est nec exomologesis illic fieri potest) 289. Așadar, cei care se pocăiesc și cerșesc din toată inima trebuie să fie primiți în Biserică, atunci când El va veni Domnul, aceia care va judeca în ea, pentru a-L judeca. pe care-l găsește în ea 290. „Dreptul de a sparge vase de pământ este dat numai Domnului, căruia i s-a dat un toiag de fier (vezi: Apoc. 2, 27). Un sclav nu poate fi mai mare decât stăpânul său și ceea ce Tatăl i-a dat numai Fiului, nimeni nu se poate însuși, considerând că este posibil să ducă și să curețe o lopată de smoală sau să curețe tot pământul. grâu prin judecata omenească, aceasta ar fi o îndărătnicie mândră și un atac sacrileg de care este capabilă mânia rea, cei care își aroga mai multă stăpânire decât o cere adevărul blând, sunt alungați din Biserică, iar cei care se înalță cu nerăbdare, orbiți de însăși trufia lor, pierd lumina adevărului” 291. Desigur, trebuie remarcat că pentru novateni acest discurs al Sfintei Cipriana nu putea fi deosebit de convingător: conform învățăturii lor, excomunicarea completă din Biserică nu însemna îndepărtarea oricărei speranțe de mântuire – mântuirea este posibilă în afara Bisericii. Întregul argument al lui Ciprian este de înțeles doar în sistemul său eclesiologic. Argumentând astfel, ambele părți au avut dreptate în felul lor, și asta tocmai pentru că disputa era în principal pe probleme de practică, iar învățătura dogmatică despre sfințenia Bisericii nu a făcut obiectul unei considerații speciale. În legătură cu toată învățătura sa despre Biserică, Sfântul Ciprian vorbește doar despre excomunicare temporară din Biserică, iar această excomunicare nu poate fi numită în sensul propriu excomunicare 292. Am subliniat deja la ideea Sfântului Ciprian că cei care au căzut înainte de timpul reîntregirii lor complete cu Biserica aparțin încă Bisericii; sunt membri ai Bisericii, dar nu cei cu drepturi depline; sunt neghină, dar cresc odată cu grâul; sunt lipsiţi pentru un timp de comunicare în rugăciuni şi în Euharistie 293. Biserica nu i-a abandonat deloc; dimpotrivă, i-a călăuzit și stăpânit 294. „Oare ar putea fi”, spune Sfântul Ciprian, „cea mai bună și mai desăvârșită sarcină pentru păstorii Bisericii este să ajute la vindecarea și păstrarea oilor prin îngrijire sârguincioasă și vindecare mântuitoare?” 295. În lucrările Sfântului Ciprian găsim dovezi că Biserica ia asupra sa grija celui pocăit. Pocăința celor care au păcătuit este unul dintre aspectele vieții bisericești 296. În sistemul eclesiologic novațian, pocăința era individuală; Biserica nu putea avea nicio legătură strânsă cu pocăința. Cel care a păcătuit înaintea lui Dumnezeu s-a pocăit și a primit iertare de la El, care nu a fost însoțită de reunirea vizibilă cu Biserica. În sistemul Sf. Pentru Ciprian, lucrarea pocăitului este lucrarea Bisericii: mădularul ei doare – și odată cu el suferă toți ceilalți. Păcătosul trebuie să treacă printr-un timp de pocăință sub îndrumarea Bisericii, în principal a ierarhiei. „Se pocăiește cel care, amintindu-și de porunca dumnezeiască, fiind blând și răbdător și ascultător de preoții lui Dumnezeu, mulțumește Domnului cu ascultarea și cu faptele sale drepte” 297. Aceasta este pocăința Sfântului Ciprian numește termenul exomologesis, deja cunoscut nouă, și îl descrie în același mod ca Tertulian. La Sf. Ciprienii au pus bazele dezvoltării unei instituţii disciplinare complexe a pocăinţei, variate în fiecare Biserică în parte. Nu trebuie să intrăm într-un studiu istoric al formelor disciplinei penitenţiale 298 . Putem observa că în toată această varietate de reguli penitențiale domină o singură tendință: de a da medicamente cuiva bolnav de păcat care corespunde bolii sale. Acest lucru s-a făcut la Sinodul de la Cartagina, unde s-a ținut cont de calitățile celor căzuți. Pocăința trebuie să fie încununată cu acceptarea în comuniunea deplină a bisericii. Fiecare pocăit trebuie să fie absolvit de păcat; nu trebuie să i se îngăduie să moară fără permisiunea păcatului. „A fost corect să continuăm pocăința penitenților pentru o lungă perioadă de timp și să acordăm ajutor bolnavilor numai după moarte” 299. Dar „este nedrept, când plecăm din această lume, să-i lăsăm să meargă la Domnul fără împărtășire și permisiunea bisericii, iar Cel care a dat legea însuși a promis că ceea ce este legat pe pământ va fi legat în Ceruri, ceea ce este permis și îngăduit acolo doar în Ceruri” Matei 18:18). 300 Din aceste motive dogmatice, tuturor celor căzuți li s-a dat voie la începutul unei noi persecuții, pentru a nu le oferi posibilitatea de a muri fără permisiunea bisericii. Este demn de atenție faptul că deja în textul citat al Sfântului Ciprian subliniază în mod special a doua jumătate. Conform învăţăturilor montaniştilor şi novatenilor, ceea ce este legat pe pământ poate fi rezolvat în Rai; Sfântul Ciprian, dimpotrivă, susține că numai ceea ce este permis pe pământ poate fi permis în Rai. Nu poți fi mântuit decât în ​​Biserică. Aceasta era credința generală a oamenilor bisericești din acea vreme. Dionisie al Alexandriei, în scrisoarea sa către Fabius al Antiohiei, prezintă următoarea poveste despre un oarecare bătrân Serapion. Acest Serapion a căzut în timpul persecuției și nimeni nu l-a acceptat în comuniunea bisericească. După ce s-a îmbolnăvit, a cerut permisiunea. Preotul i-a dat băiatului și a trimis o mică parte din Euharistie, poruncindu-i să o înmuie și să o pună în gura bătrânului. Băiatul s-a întors și înainte de a intra în cameră, Serapion s-a însuflețit și a spus: „Ai venit, copila mea?” Băiatul a înmuiat particula și a turnat Euharistia în gură. De îndată ce bătrânul l-a înghițit, a renunțat imediat la fantoma. „Nu este evident”, își încheie Dionisie povestea, „că a fost păstrat și păstrat în viață până în momentul rezolvării, până când păcatul i-a fost șters și multele virtuți pe care le-a comis l-au întors la Hristos?” 301. Această poveste transmite tocmai ideea că, fără părtășia bisericească, mântuirea este imposibilă pentru cel care și-a șters complet păcatul. Domnul chiar păstrează pe pământ o persoană dreaptă până când primește părtășia bisericească. Din punct de vedere novațian, comuniunea bisericească nu este necesară. Serapion ar fi putut muri în speranța că Dumnezeu Însuși îl va elibera de păcat. Cu toate acestea, Sfântul Ciprian nu identifică complet curtea bisericii cu curtea lui Dumnezeu. „Noi nu îl precedăm pe Domnul, care trebuie să judece: dacă El va găsi pocăința păcătosului completă și dreaptă, atunci El va ratifica (ratum faciat) atunci ceea ce am stabilit (statutum) aici. Dacă cineva ne înșală cu o pocăință prefăcută, atunci Dumnezeu, Care nu este batjocorit (Gal. 6:7) și se uită în inima omului, nu va îndrepta Domnul prin ceea ce vom trimite și nu va îndrepta Domnul prin ceea ce vom trimite și nu va îndrepta Domnul. (sententiam) al slujitorilor Săi” 302. Astfel, numai ceea ce este îngăduit pe pământ este îngăduit în Rai, dar nu tot ce este îngăduit aici este permis acolo. Apartenența vizibilă la Biserică nu duce neapărat la mântuirea în Rai. Prin pocăința sa prefăcută, un păcătos poate înșela Biserica, iar apartenența sa la Biserică va fi inutilă pentru el în acest caz. Dar dacă Sfântul Ciprian admite că uneori Domnul poate corecta judecata slujitorilor Săi, atunci care este semnificația, după părerea lui, de a fi acceptat în comuniunea bisericească? Foarte des se presupune că iertarea păcatului nu era deloc legată de o astfel de comunicare. Păcatul a rămas până la judecata lui Dumnezeu. Biserica Pământească nu a iertat păcatele de moarte 303. Dar în lucrările lui Ciprian se spune în repetate rânduri că acceptarea în comuniunea bisericească este unită cu lumea și în Rai. Astfel, deja clerul roman chiar la începutul persecuției i-a scris Sfântului Ciprian: „Unii (căzuți) au ajuns până la punctul că nu au cerut atât de mult, ci au cerut pace pentru ei înșiși și chiar au spus că au deja această pace în Rai. Dacă au, atunci de ce cer ceea ce au? Și dacă prin faptul că cer ei nu se supun, atunci de ce nu o judecă. căruia, după părerea lor, să ceară pace, pe care chiar nu o au 304. Mărturisitorul Lucian, care a pricinuit atâta mâhnire episcopului cartaginez, a poruncit tocmai să dea pace și să ierte păcatele 305. Însuși Sf. Ciprian spune că în dăruirea păcii se dă un gaj de viață (pignus vitae în cursa de date) 306. „Sunt surprins”, a scris Sfântul Ciprian, „că unii... consideră că este inadmisibil să-i îngăduie pe cei căzuți la pocăință și să le dea iertare (veniam) celor care se pocăiesc” 307. „Domnul nu a promis să îndemne decât să se pocăiască să se pocăiască. celor care se pocăiesc” 308. Celor care plâng nu trebuie să li se refuze rodul pocăinţei (poenitentiae fructus dolentibus non negandus) 309 . Ceea ce, conform învățăturilor Sfântului Ciprian, acceptarea în comuniunea bisericească a fost asociată cu rezoluția față de păcat, acest lucru este dovedit de faptul că Sfântul Ciprian a considerat admiterea celor căzuți la Euharistie înainte de punerea mâinilor asupra lor de către episcop și cler ca un semn de pocăință, ca o profanare a Sfântului Trup al Domnului (vezi 1 Cor. Pavel). 11:27) 310. În plus, Sfântul Ciprian, în timp ce persecuția a continuat, a interzis primirea celor căzuți în comuniune pentru că era posibil să se primească nu numai iertare, ci și o coroană 311. Și aici Sfântul Ciprian identifică acceptarea în comuniunea bisericească cu iertarea. Tot cursul dovezilor de la Sf. spune acelasi lucru. Ciprian în favoarea practicii îngăduitoare: într-o scrisoare către Antonian, Sf. Ciprian demonstrează în detaliu din Sfintele Scripturi că iertarea trebuie dată celor care se pocăiesc 312. Prin urmare, când Sfântul Ciprian spune că Domnul Dumnezeu poate îndrepta greșeala slujitorilor Săi, aceasta înseamnă doar că preotul poate fi înșelat prin pocăință prefăcută. Iertarea poate fi dată numai atunci când păcătosul se pocăiește sincer de păcatul său. Cu pocăința sinceră aici pe pământ, nu se dă numai comuniunea vizibilă cu Biserica, ci și iertarea reală a păcatului. Episcopul, ca reprezentant al Bisericii, Sfântul Ciprian este în perfect acord cu întregul său sistem de învățătură despre Biserică și atribuie în totalitate „puterea cheilor” 313. „Puterea cheilor” se extinde și la păcatul apostaziei temporare în timpul persecuției. Cei căzuți trebuie să-și mărturisească păcatele și să primească iertarea de la episcop (remissio facta per sacerdotes) 314. La Sfântul Ciprian nici măcar nu are un discurs special despre „puterea cheilor” episcopului; el nu justifică în niciun fel această putere. Ideea că „puterea cheilor” în Biserică aparține episcopului stă la baza raționamentului său cu privire la acceptarea celor căzuți în Biserică și, așa cum este general acceptat, nu are nevoie de dovezi 315. Episcopii au această putere ca urmași ai apostolilor, cărora Domnul le-a dat dreptul de a lega și de a hotărî 316. Este dreptul episcopului de a hotărî și de a uni pe Sfântul Ciprian mai ales apărat atunci când, la începutul persecuției deciane, mărturisitorii au intervenit în chestiunea acceptării celor căzuți. De foarte multe ori se exprimă opinia că sub Sfântul Ciprian s-a încheiat lupta episcopiei cu reprezentanții fostei organizații carismatice a Bisericii. Numai sub Ciprian episcopia a luat cu totul în propriile mâini „puterea cheilor”, înlăturând din ea pe mărturisitori, acești moștenitori legali ai deplinelor drepturi ecleziastice ale vechilor carismatici. Ultimul pas a fost făcut spre formarea unei organizații ierarhice, episcopale a Bisericii 317. Am demonstrat deja în detaliu că nu există temeiuri incontestabile pentru o asemenea prezentare a istoriei Bisericii antice. În special, lucrările lui Ciprian arată că deja la începutul activității sale bisericești, „puterea cheilor” aparținea incontestabil episcopului. Nu există nicio dovadă care să vorbească în mod direct despre deținerea „puterii cheilor” de către martiri. Pe vremea lui Ciprian, nimeni nu a acționat ca apărător al acestei puteri. Sfântul Ciprian mărturisește despre timpul care-l precede că atunci martirii erau subordonați conducerii clerului 318. Ciprian însuși îi tratează pe martiri cu mare respect 319. Când unii preoți i-au acceptat pe cei căzuți în comuniune fără consimțământul acestuia, el a văzut în aceasta o încălcare a drepturilor episcopului, precum și un reproș la adresa fericiților martiri 320. Însă, martirii înșiși erau inițial departe de a-și însuși „puterea cheilor”. Este demn de remarcat faptul că, în absența lui Ciprian însuși, în primul rând bătrânii sunt primiți în comuniunea bisericească, iar Sfântul Ciprian vede acest lucru ca pe o încălcare a drepturilor sale episcopale. La început, martirii îi cer lui Ciprian doar într-o scrisoare să ia în considerare dorințele sale și să acorde pace celor căzuți, când pacea va fi acordată Bisericii însăși 321. Este clar că martirii înșiși nu s-au considerat a avea „puterea cheilor”: ei au cerut doar pe cei căzuți 322, promițând mijlocirea lor înainte ca Dumnezeu să fi apărut o mulțime de timpuri 323. Mucenicii nu numai că mijlocesc, ci cer împlinirea dorințelor lor, prezentând chestiunea de parcă, întorcându-se către episcop, ar îndeplini doar o formalitate. „Să știi”, îi scriu mărturisitorii lui Ciprian, „că am dat (disse) pace tuturor celor despre care ai fost informat despre felul în care s-au comportat după fapta lor și dorim ca aceasta (hanc formam) prin tine să fie cunoscută și altor episcopi” 324. Totuși, vedem că Sfântul Ciprian, într-o scrisoare către clerici, lasă pe cleric, pe martiri, nelegiuiți. consideră că chestiunea admiterii în comuniunea bisericească este supusă competenței Consiliului Episcopilor 325, iar într-o scrisoare către cei căzuți, în cuvintele Domnului către Apostolul Petru (vezi: Mat. 16:18–19), el dovedește că Biserica este numită de episcopi și fiecare acțiune a Bisericii (omnis actus eclesial the roman 26) este controlată de aceeași scrisoare. cler, o scrisoare a mărturisitorilor Sfântului Ciprian cheamă aproape distrugerea oricărei uniri de credință, frica de Dumnezeu, porunca Domnului, sfințenia și tăria Evangheliei. Printre cei căzuți au fost și oameni care au supraestimat importanța martirilor în chestiunea acceptării lor în comuniunea bisericească. Când Ciprian a început să asculte și să cerceteze vina tuturor, multora li s-a părut că li se refuză ceea ce primiseră deja de la martiri și mărturisitori. Mulțimea i-a atacat pe primați, cerând acces imediat la pace, care, în timp ce strigau ei, le-a fost dată odată tuturor de martiri și mărturisitori 327. Dar cea mai bună interpretare a acestor fapte este dată de reprezentanții clerului roman în scrisoarea lor de răspuns. Cei căzuți spun că au deja pace în Rai „Dar dacă au, atunci de ce cer ceea ce au? Și dacă, prin însuși faptul că cer, dovedesc că nu au, atunci de ce nu se supun judecății celor de la care, după părerea lor, ar trebui să ceară pacea, pe care cu adevărat nu o au? ei consideră necesar, după cum spun ei înșiși, să le trimită episcopului Cel care poruncește să se facă ceva, desigur, poate el însuși să facă ceea ce este poruncit” 328. Și Ciprian însuși dovedește în detaliu că „cei care înșiși au împlinit poruncile lui Dumnezeu nu pot cere episcopilor nimic contrar poruncii lui Dumnezeu (contra mandatum Dei)” 329. îngăduit și nu dezgustător pentru Domnul Însuși, atunci preotul lui Dumnezeu trebuie să o facă” 330. Fără permisiunea episcopală, comunicarea nu poate fi considerată validă. "Nu poți considera pace ceea ce unii propun în mod fals drept pace. Nu, aceasta nu este pace, ci abuz. De ce să numești o minciună binecuvântare? Această îngăduință nu aduce pace, ci distruge; nu asigură comunicare, ci servește ca un obstacol în calea mântuirii" 331. Din datele date se poate observa că înainte de Sfântul Ciprian, și la începutul activității sale, conform învățăturii bisericești, „puterea cheilor” în Biserică aparținea episcopului; mărturisitorii au mijlocit doar la episcopul 332, indicând astfel clar că ei înșiși nu aveau „puterea cheilor”. Și dacă uneori mucenicii au ieșit din hotarele lor, atunci tocmai acestea erau abuzurile împotriva cărora Sfântul Ciprian socotea de datoria lui să lupte 333. O mărturie similară este dată despre Biserica Alexandriană de către Sfântul Dionisie. După ce anunță că unii martiri au primit niște frați căzuți, i-au introdus și i-au introdus în biserică, și i-au făcut parteneri la rugăciuni și la mese, Sfântul Dionisie întreabă: „Deci, ce mă sfătuiți, fraților, în acest caz? Ce să facem? Să rămân în acord și asemănător cu ei, să observ și să le recunosc pe cei care s-au îndurat și pe cei care s-au îndurat de judecată? ca nedrepți, să ne facem judecători ai părerii lor, să insultăm milostivirea și să distrugem ordinea 334. Aici avem același fapt ca și în viața Sfântului Ciprian: martirii sunt primiți în împărtășirea bisericească, dar acesta este un caz excepțional, iar episcopul, considerându-se în drept nu numai să aprobe, ci și să anuleze ordinul, ca sfatul martie, doar pentru a evita sfatul martie? păstrarea liniștii bisericești, așa cum am văzut, a insistat pe cont propriu Sfântul Dionisie a fost înclinat să facă o concesie, dar consideră și „puterea cheilor” 335. În sfârşit, la Sinodul de la Cartagina din 251, mărturisitorii, împreună cu toţi laicii care erau fermi în credinţă, au fost invitaţi numai pentru consultare, iar mărturisitorii sunt chemaţi după diaconi 336. O definiţie detaliată cu împărţirea celor căzuţi în clase a fost făcută de Consiliul Episcopilor; în definiţiile conciliare nu se spune nimic despre participarea martirilor la lucrarea de pocăinţă a celor căzuţi 337 . Martiri nu sunt menționați în actele Sinodului, care a determinat să accepte în comuniunea bisericească pe toți cei căzuți înainte de începerea persecuției 338. Fenomene asemănătoare Sinodului de la Cartagina din 251 s-au petrecut și în Orient. Numărul celor căzuți a fost foarte mare în Alexandria 339. Episcopul alexandrin Dionisie a permis ca cei căzuți să fie primiți în comuniunea bisericească, poruncând ca muribunzii, dacă cer, mai ales dacă au cerut mai înainte, să li se dea iertarea păcatelor și să fie eliberați cu bună speranță 340. Într-o scrisoare (care nu a ajuns la noi, frații egipteni și-au exprimat părerea Dionii despre cădere) determinând gradul căderii lor 341. Evident, întrebarea sfinţilor căzuţi. Dionisie și Biserica Alexandrină în general au fost hotărâte exact în același mod ca și la Roma și Cartagina 342. Sfântul Dionisie s-a unit complet cu Ciprian și Corneliu pentru a suprima mișcarea novațiană. El a scris o scrisoare lui Novatian însuși 343 și o serie întreagă de scrisori despre pocăință și pacea bisericii nu numai Romei, ci și fraților din Armenia, în special le-a scris mărturisitorilor romani, care până atunci au continuat să favorizeze opinia lui Novațian 344. Schisma novațiană a avut o oarecare reflecție în Răsărit, unde episcopul de Antiohia a simpatizat cu ea345. Dionisie a scris o scrisoare extinsă către acest Fabius, deschizându-i ochii asupra personalității lui Novațian și mișcării sale 346. Cu toate acestea, în Antiohia unii au vrut să susțină schisma lui Novațian și cu această ocazie a fost convocat un Conciliu în Antiohia sub succesorul lui Fabius Dimitrian; La acest Sinod, novacianismul a fost condamnat decisiv 347. Curând, asupra problemelor ridicate de novațianism, s-a stabilit unanimitate deplină în Orient, pe care Dionisie a raportat-o ​​episcopului roman Ştefan (255–257) 348 . Documentele supraviețuitoare fac posibilă caracterizarea doar a părții istorice exterioare a chestiunii celor căzuți în Orient și a disputelor asupra novațianismului, 349 dar nu știm deloc dacă în aceste dispute au fost atinse întrebări dogmatice despre sfințenia Bisericii. Dar faptul că Bisericile Răsăritene au ajuns atât de repede la o înțelegere între ele tocmai asupra aceluiași lucru care s-a hotărât la Roma și Cartagina, aceasta arată că episcopii răsăriteni nu erau străini de învățătura dogmatică despre sfințenia Bisericii, care a fost revelată de Sfântul Ciprian și care a fost ținută de reprezentanții Bisericii Romane. Mișcarea novațiană a obligat și Bisericile Răsăritene să acorde atenție problemei sfințeniei Bisericii, iar această întrebare a primit în ele același răspuns ca și în Occident. Conciliului de la Cartagina din 251 și altora asemănător din istoria disciplinei penitenciare li se acordă pe bună dreptate o importanță foarte mare 350, dar această semnificație era doar practică. În termeni dogmatici, Sinodul, hotărând să accepte pe cei căzuți în comuniunea bisericească și a recunoscut puterea episcopului de a ierta păcatele, nu a introdus nimic nou. Nici măcar nu s-a pus problema dreptului martirilor de a absolvi păcatele; Evident, nimeni nu a contestat „puterea cheilor” episcopului. Prin urmare, nu se poate vedea în rezoluțiile Sinodului o tendință „de a zgudui încrederea în puterea de izolvare a martirilor” 351. Considerăm inacceptabilă punctul de vedere al semnificației Conciliului din 251, care este apărat de majoritatea protestanților 352 și de unii dintre savanții catolici 353 și ortodocși 354 și conform căruia Sinodul din 251 părea să repete inovația lui Calist, extinzând practica îngăduitoare la care păcatul apostaziasului nu cunoștea, înaintea aceluia păcat al apostaziei, biserica novată. baza tradiţiei bisericeşti antice. De fapt, vedem că nu novații, ci tocmai reprezentanții Bisericii declară cu îndrăzneală că se bazează pe tradiția bisericească, de la care Novațian se abate prin introducerea unei noi învățături. Astfel, Dionisie din Alexandria a scris că Novațian „a atras pe unii frați la răutate și la blasfemie, a răspândit cea mai rea învățătură despre Dumnezeu și a defăimat pe Prea Bunul nostru (χρηστότατον) Domnul nostru Iisus Hristos ca nemilostiv” (ὡ ς ἀνηνηλεῆ) 355. Novațian că, luând nădejdea mântuirii, tăgăduind mila Tatălui, respingând pocăința fratelui său, el, cu subtilă și nouă cruzime (ingeniosa ac nova crudelitate), omoară pe cel grav rănit 357. Și apoi autorul tratatului îi reproșează direct lui Novațian faptul că el, care a recunoscut posibilitatea pocăinței pentru cei căzuți până când a fost apostat din Biserică, acum gândește diferit, negând nevoia de a vindeca rănile celor căzuți 358. Ciprian 359 sugerează, de asemenea, aceeași schimbare în opiniile lui Novațian, așa cum am văzut-o deja. Pacian, în scrisoarea sa către Simpronian, expunând învățătura novatenilor, spune direct că nici Moise, nici Pavel, nici Hristos, care a suferit pentru păcătoși, nu au învățat așa. Novațian a învățat asta după domnia lui Decius, adică la aproape trei sute de ani de la suferința Domnului. Poate i-a urmat pe profeți, la fel ca cataphrigienii? Sau avea el însuși autoritatea unui profet? Dar nu a avut talentul de a introduce o nouă Evanghelie (evangelium novi juris). Nimeni de la Hristos până la Decius nu a înțeles învățătura lui Hristos? Și după Decius, toți cei care au părtășie cu păcătoșii (se miscere perditis mallent) 360 se înșel? De asemenea, Pacian întoarce împotriva destinatarului său mărturia lui Ciprian că Novațian însuși, înainte de apostazia sa, a ținut ideea posibilității pocăinței pentru cei căzuți 361. În scrisoarea sa, Pacianus examinează toate argumentele 362 pe care Simpronianus 363 le-a adunat cu atâta grijă; cu toate acestea, nu este absolut clar că acesta din urmă a avut vreun argument din Tradiție. Pacian îl numește pe Ciprian un apărător al practicii universale (catholica jura retinentem), pe care Tertulian a apărat-o și înainte de căderea sa în montanism: Biserica, după Tertulian, poate ierta păcatele (posse Ecclesiam peccata dimittere) 364. Ținând cont de disciplina bisericească antică, așa cum este caracterizată mai sus, putem spune despre cine și despre hotărârea generală a celor25. au căzut în timpul persecuției deciane că nu au introdus nimic cu totul nou nici în disciplina bisericească, nici în învățătura dogmatică despre Biserică: atât la Roma, cât și la Cartagina, la stabilirea soartei celor căzuți, au avut în vedere practica bisericească antică 365. Și dacă Sfântul Ciprian este pentru prima dată când întâlnim o doctrină clar exprimată a „puterii cheilor” ca drept al episcopului sau al ierarhiei în general, deci nici noi nu putem fi considerați creatorii acestei doctrine. Această învățătură o găsim într-o formă și mai precisă în monumentele răsăritene ale secolului al III-lea. Decretele apostolice din cartea a doua, adică acolo unde transmit monumentul antic - didascalia siriană, vorbesc despre „puterea cheilor” ca fiind doar dreptul episcopului. „Când oferiți cuvântul, așezați-vă în adunare ca unul care are autoritate să-i judece pe cei care au păcătuit; pentru că vi se spune, episcopilor: orice veți lega pe pământ va fi legat în ceruri și orice veți dezlega pe pământ va fi dezlegat în ceruri (Matei 16:19)" și liber.” 367 „Ai puterea să te întorci și să-i eliberezi pe cei torturați (Luca 4:18). Mântuitorul celor care au păcat: păcatele tale sunt iertate... credința ta te-a mântuit; du-te în pace (Matei 9:2; Marcu 5:34). Și pace și un loc de liniște este Biserica lui Hristos: învățați (ἁ ποκαθίστα) pe cei ce au păcătuit, rezolvându-i sănătoși și fără prihană” 368. Așadar, la mijlocul secolului al III-lea, doctrina „puterii cheilor” a episcopului a fost dezvoltată definitiv în scrierea bisericească și dusă în mod consecvent în practica bisericească. Sfințenia Bisericii, așadar, nu constă întotdeauna, desigur, în sfințenia relativă a membrilor săi; în Biserică oamenii se străduiesc doar spre sfinţenie; ea le îndrumă faptele penitenţiale în cazul căderilor; ea, prin judecata episcopului, îi curăță de păcate cu puterea dată de Domnul sfinților apostoli și după ei, păstrate succesiv în ierarhie. Dar Biserica nu numai că își curăță membrii de păcate, ci ea singură dă și putere pentru îmbunătățirea morală. Pentru mântuire, după învățăturile lui Ciprian, puterea umană singură nu este suficientă; Este nevoie de ajutor divin, pe care Sfântul Ciprian îl numește har. Când harul este dat unei persoane, el devine nou și viața în Duhul Sfânt începe pentru el și ceea ce înainte părea dificil devine convenabil, imposibilul devine posibil. „Lucrarea lui Dumnezeu este tot ceea ce putem face” 369. Întrebarea acțiunii harului lui Dumnezeu în om Sf. Ciprian și-a dedicat prima sa scrisoare lui Donatus 370. Pentru a porni pe calea perfecționării și a o urma, pentru aceasta este necesar să primim harul divin, care este dat în botez. Prin urmare, numai cei botezați și renași pot realiza Împărăția lui Dumnezeu 371. Numai prin regenerare prin botez suntem făcuți copii ai lui Dumnezeu. Prin botez Duhul Sfânt este primit; apa botezului este apa vieții veșnice 372. O persoană regenerată prin botez primește Duhul Sfânt la punerea mâinilor 373 . Cei care sunt botezați sunt prezentați conducătorilor Bisericii și prin rugăciunea și punerea mâinilor lor primesc Duhul Sfânt și sunt pecetluiți cu pecetea Domnului 374. Abia atunci oamenii pot fi sfințiți cu totul și devin copii ai lui Dumnezeu, când sunt renașteți prin ambele Taine, conform Scripturii: dacă nu se naște cineva din apă și din Duhul lui Dumnezeu, nu poate intra (Ioan în Împărăția lui Dumnezeu:5). Dar unde poate o persoană să primească harul divin în botez? Cine poate doborî asupra lui darurile Duhului Sfânt 376? La aceste întrebări răspunde Sfântul Ciprian: o persoană poate primi har în Biserică. „Când spunem: crezi în viața veșnică și în iertarea păcatelor prin Sfânta Biserică, înțelegem că iertarea păcatelor poate fi acordată numai în Biserică.” „De asemenea, este necesar ca cel care este botezat să fie uns, pentru ca, după ce a primit ungerea, să devină unsul lui Dumnezeu și să aibă în sine harul lui Hristos. Cei care sunt botezați sunt unși cu untdelemn, sfințiți în altar, unde se săvârșește Euharistia, dar cine n-a avut nici altar, nici Biserică nu a putut sfinți „și substanța unde se vede”377. Căruia iertarea păcatelor, acordată prin botez, i-a dat mai întâi puterea de a rezolva orice pe pământ, astfel încât să se rezolve și în Cer lui Petru, pe care El a întemeiat Biserica, întemeind și demonstrând astfel unitatea ei (vezi: Mat. 16:19), iar după înviere tuturor apostolilor, spunând: Pe Mine, pe Mine m-a trimis pe Mine. Iar acestea le-a spus, a suflat și le-a zis: primiți Duhul Sfânt; Iartă-le păcatele, păcatele lor vor fi iertate; și prin El vă țineți ferm (Ioan 20:21–23). De aici reiese că botezul și dezlegarea pot fi date în Biserică numai de către întâistătăți care au temeiul Legii Evanghelice și a dăruirii Domnului (evangelica lege ac dominica ordinatione fundatis)” 378. „Biserica, precum paradisul, închide între zidurile ei numai pomi roditori. Ea udă acești copaci cu patru râuri, adică cu cele patru Evanghelii, iar cu revărsarea cerească a apelor lor le dă din belșug harul botezului mântuitor. Ea singură păzește și posedă toată puterea Mirelui și a Domnului ei. În ea o prezidem, îi apărăm onoarea și unitatea, harul și gloria, credincioși jurământului nostru (devotione), apărăm. Prin harul lui Dumnezeu, vom hrăni poporul însetat al lui Dumnezeu, vom proteja hotarele izvoarelor dătătoare de viață” 379. Exact aceleași gânduri ale Sfântului Ciprian exprimă acest lucru în scrisorile sale către Pompei și Magnus 380. În aceste scrisori către Sfântul Ciprian compară Biserica cu Chivotul lui Noe. „Așa cum în timpul botezului universal, care a curățat toate neadevărurile străvechi, cine nu a fost în chivotul lui Noe nu a putut fi mântuit din apă, așa cum nu este acum botezatul în Biserica mea. un singur chivot bazat pe unitatea Domnului, nu poate fi mântuit prin botez” 381. Deci, harul lui Dumnezeu, necesar îmbunătățirii morale, nu poate fi primit decât în ​​Biserică 382. Ciprian nu desparte harul Duhului Sfânt de Biserică. El numește uneori biserica harului 383 și vorbește despre darurile Bisericii. „Domnul, în mila Sa, este în stare să acorde iertare și să nu-i lipsească pe cei care, primiți în Biserică, au adormit în Biserică, de darurile Bisericii Sale (ab ecclesiae suae muneribus non separare)” 384. „Vor veni la noi și ne vor cere binefacerile și darurile bisericii donatoare care știe ecclesia (eclesiae) ei nu pot în niciun fel să realizeze adevărata făgăduinţă a harului divin decât dacă se întorc mai întâi la adevărul Bisericii” 385. Toată viaţa plină de har este cuprinsă numai în Biserica unică a lui Hristos. Numai Biserica, după ce a primit (consecuta) harul vieții veșnice, trăiește în veci și dă viață poporului lui Dumnezeu. Prin urmare, cine nu este în Biserică este mort 386. Tot ceea ce a fost despărțit de principiul vital (o matrice) nu poate trăi și respira în mod deosebit și pierde ființa mântuirii (substantiam salutis) 387. În același mod, Firmilian, Episcopul Cezareei din Capadocia, în scrisoarea sa către Ciprian scrie că toată puterea și harul sunt acordate Bisericii 388, că Hristos a acordat puterea harului ceresc numai Bisericii 389. Firmilian vorbește în același mod și despre marile daruri cerești ale Bisericii (c. sub harul Bisericii Sf. Ciprian si Firmilian intelege totalitatea harului – atat Hristos cat si Duhul Sfant 391. Astfel, la mijlocul secolului al III-lea, doctrina Bisericii ca vistierie a harului lui Dumnezeu a fost exprimată în scrisul bisericesc: numai prin Biserică o persoană poate primi ajutorul plin de har divin necesar desăvârșirii sale morale. În Biserică, ierarhia 392 servește ca organ al harului divin în virtutea succesiunii sale apostolice. Pe partea negativă, aceleași gânduri au fost dezvăluite mai detaliat în celebra dispută despre botezul ereticilor, 393 pe care o vom privi din partea sa dogmatică. Problema botezului ereticilor a fost pusă de aceeași schismă novațiană. Convertiții din novațianism care au fost botezați în afara Bisericii trebuie să fie botezați după acceptarea în Biserică? Această întrebare a apărut și în Africa, dar dezbaterea în sine a început când episcopul roman Ștefan și-a exprimat opinia. Ştefan a considerat imposibil să boteze ereticii, referindu-se la obiceiul care exista în Occident, şi nefiind posibil să introducă ceva nou în afară de ceea ce era credincios 394. Ştefan nu a exprimat nicio concepţie specială despre Biserică, ci a recunoscut botezul ereticilor ca fiind valabil fără nicio legătură cu dogma Bisericii, doar prin forţa obiceiului 395. ca în Biserică: ei botezează la fel în numele lui Hristos. „Numele lui Hristos contribuie foarte mult la credință și la sfințenia botezului, astfel încât oricine este botezat în Hristos primește îndată harul lui Hristos” 396. Prin urmare, a boteza eretici înseamnă a permite un al doilea botez 397. Trebuie doar să puneți mâinile peste ei pentru a împărtăși darurile Duhului Sfânt. Dar și mai devreme, în Africa și Asia Mică, în ceea ce privește gnosticii și montaniștii, s-a hotărât să nu se considere valid botezul lor 398. Firmilian scrie: „Opunem obiceiul romanilor cu obiceiul adevărului, observând de la început ceea ce a fost transmis de Hristos și apostoli” 399. În consecință, practica rebaptismului a fost extinsă la novaptism. Sfântul Ciprian transferă imediat problema botezului ereticilor pe pământ dogmatic, în doctrina Bisericii. Există un singur botez, dar numai într-o singură Biserică 400. „Cine spune că oricine poate primi botezul și consacrarea de la Novațian, să dovedească și să învețe mai întâi că Novațian aparține Bisericii sau este responsabil de Biserică” 401. „Dacă ereticii sunt devotați Bisericii și sunt în Biserică, atunci, bineînțeles, ei se pot bucura de botezul său, iar ceilalți se pot bucura de beneficiile lui, dacă nu se bucură de botezul lui. în Biserică și chiar acționează împotriva Bisericii, atunci cum pot ei să boteze Biserica cu botezul?” 402. „Când apostolii afirmă că ereticii nu sunt de la Dumnezeu, ci din duhul lui Antihrist, atunci cum pot cei care sunt dușmanii lui Dumnezeu și ale căror inimi sunt stăpânite de spiritul lui Antihrist să facă lucruri spirituale și divine? 403”. "Toți ereticii în general nu au nicio putere sau drept. De ce este imposibil și nu ar trebui să facă o excepție pentru Novațian, mai ales că el, fiind în afara Bisericii și acționând împotriva păcii și iubirii lui Hristos, ar trebui să fie considerat între adversari și antihrisți" 404. Episcopul roman Ștefan a recunoscut chiar și botezul marcioniților ca fiind valabil 405. Dimpotrivă, Sf. Ciprian nu a făcut nicio distincție între Bisericii. „Iar fericitul Apostol Ioan nu a distins nicio erezie sau schismă și nu a identificat, în special (speciatim posuit), pe unii care s-au despărțit, ci i-a chemat pe toți cei care au apostazat de Biserică și au acționat împotriva Bisericii Antihristici” 406. Între schismatic și eretic Sfântul Ciprian nu face nicio deosebire. Hristos, trimițând mai întâi pe apostoli la evrei, „poruncește să ocolească păgânii și adăugând că ar trebui să ocolească și ei cetatea Samariteană, unde erau schismatici (schismatici), a arătat că schismaticii trebuie egalați cu păgânii” 407. Și, din moment ce Novațian este în afara Bisericii, novatenii nu pot avea botezul. „Când ei spun: Crezi tu în iertarea păcatelor și în viața veșnică prin Sfânta Biserică? - atunci ei stau chiar în întrebare, pentru că nu au Biserică” 408. „Dacă ereticii nu au Biserica, pentru că ea este una și nu poate fi împărțită, dacă nu au Duhul Sfânt, pentru că și El este una și nu poate fi cu cei răi și străini, atunci, desigur, ei nu pot avea botezul, care constă în aceeași unitate, pentru că nu poate fi despărțit nici aici de Sfântul Duh”40. despărțiți de Biserica lui Dumnezeu, ei nu pot avea absolut nicio putere și har (nihil habere potestatis aut gratiae posseunt). Toate raționamentele sale, Ciprian a pornit de la ideea unei Biserici unice 411. Dar ereticii nu au o ierarhie legală, descendentă succesiv din apostoli. „Novatian nu aparține Bisericii, iar cel care, disprețuind Tradiția Evanghelică și Apostolică, fără a moșteni pe nimeni (nemini succedens), s-a descins din sine, nu poate fi considerat episcop” 412. Dintre eretici, botezatorul nu are puterea de a boteza 413. Numai cel care are Duhul Sfânt nu poate să boteze și să dea aici Duhul Sfânt al păcatului14. Cu privire la ultimul punct - ereticii nu au Duhul Sfânt - au fost de acord și susținătorii lui Ștefan al Romei. Sfântul Ciprian spune despre ei că, deși sunt încăpățânați și încetiniți în alte moduri, ei admit totuși că toți ereticii și schismaticii nu au Duhul Sfânt și, prin urmare, deși pot boteza, nu pot da Duhul Sfânt 415. Dar harul Duhului Sfânt este dat deja la punerea mâinilor, iar Ștefan, recunoscându-le aici, în același timp, nu recunoaște valabil la botezul lor. mâinile ca atare 416. În consecinţă, Ştefan şi asociaţii săi au împărţit darurile spirituale ale harului în două părţi: harul lui Hristos şi darurile Duhului Sfânt. Numai Biserica posedă darurile Duhului Sfânt și le împărtășește prin punerea mâinilor. Harul lui Hristos este comunicat prin botez comunităților eretice din afara Bisericii 417. De aceea, ereticii nu pot fi comparați cu păgânii; au părăsit Biserica, dar au abandonat și păgânismul; Au, de asemenea, o parte din har. Ereticii stau, parcă, între Biserică și lumea păgână 418. Prin urmare, Biserica nu coincide în granițele sale cu creștinismul în general; poate fi reprezentat printr-un cerc concentric mai mic, închis într-un cerc mai mare. Biserica posedă harul în întreaga sa întindere, dar o parte din har, și anume harul lui Hristos, depășește granițele Bisericii 419. Dar adversarii Episcopului Ștefan, în frunte cu Sfântul Ciprian, nu au recunoscut posibilitatea împărtășirii harului, deosebind harul lui Hristos de darurile Duhului Sfânt. Harul este unul și indivizibil și aparține numai Bisericii 420. Cea mai succintă gândire generală dintre toți oponenții lui Ștefan a fost exprimată de unul dintre episcopii prezenți la Sinodul din 256: „Ereticii ori li se îngăduie totul, ori nimic” 421 . Din acest punct de vedere se pune problema botezului ereticilor de către Sf. Ciprian şi Firmilian. Nu se poate îmbrăca cu Hristos fără Duhul, iar Duhul nu poate fi despărțit de Hristos 422 . De aici și argumentul principal al Sfântului Ciprian: este inconsecvent să recunoaștem botezul ereticilor și să le negați punerea mâinilor. „Să ne răspundă cei care patronează ereticii și schismaticii dacă au sau nu Duhul Sfânt? Dacă au, atunci de ce se pune mâna asupra celor botezați acolo, când vin la noi, să primească Duhul Sfânt, care, desigur, ar fi fost primit acolo unde ar fi putut fi dat dacă El ar fi fost acolo? putem primi aici ceea ce nu este acolo și care deci nu poate fi dat, atunci este evident că iertarea păcatelor nu se poate da prin cei despre care se știe că nu au Duhul Sfânt” 423 . Ştefan a legat harul lui Hristos cu numele pe care ereticii l-au pronunţat la botez 424. Sfântul Ciprian respinge acest argument şi demonstrează că fără Duhul Sfânt nu se poate împărtăşi nici un har. „Dacă realitatea botezului este atribuită măreției numelui... atunci de ce nu se face în numele aceluiași Hristos peste persoana botezată și punerea mâinilor pentru a primi Duhul Sfânt? De ce aceeași măreție cu același nume nu exercită aceeași putere în punerea mâinilor pe care i se atribuie în consacrarea botezului? 425. Dacă cineva, renascând în afara Bisericii, ar putea deveni biserica lui Dumnezeu, atunci de ce nu ar putea deveni și biserica Duhului Sfânt? Oricine, botezat de eretici, se poate îmbrăca cu Hristos, poate cu atât mai mult să primească Duhul Sfânt trimis de Hristos... Nu este o absurditate evidentă când se spune că cineva se poate naște spiritual printre eretici, acolo unde [ei] înșiși nu recunosc existența Duhului? Căci, desigur, apa singură nu poate curăța păcatele și sfinți o persoană fără Duhul Sfânt. Deci, trebuie făcut unul din două lucruri: fie sunt de acord că acolo unde, după părerea lor, este botez, este prezent și Duhul Sfânt, fie acolo unde nu este Duh Sfânt, nu recunosc botezul, pentru că botezul nu poate fi fără Duhul Sfânt” 426. Ultimul gând este exprimat definitiv și hotărât de Firmilian 427 și Episcopul Nemesian 428. Astfel, botezul ereticilor este respins categoric; este declarat complet invalid. Un eretic sau schismatic care se îndreaptă către Biserică este considerat un păgân nebotezat. Apărătorii botezului eretic credeau că ereticii nu pot fi botezați, pentru că există un singur botez. Din punctul de vedere al Sfintei Cipriana, nu poți spune asta. Există un singur botez, pentru că Biserica este una și în afara Bisericii botezul este imposibil. „Afirmăm că nu-i rebotezăm pe cei care vin de acolo, ci îi botezăm (non rebaptizari apud nos sed baptizari): căci ei nu primesc nimic acolo unde nu este nimic” 429. Botezul ereticilor nu este botez, ci doar o scufundare goală și necurată (sordida et profana tinctio) 430. Ereticul, avându-se stropit cu apă numai dezrobită sau stropită cu apă nebunească. nu și-a pus vechile păcate în ea, ci le-a adăugat altele noi și mai mari 431. Firmilian 432 numește și botezul ereticilor ilegal și scufundare goală. Apa în care sunt scufundați ereticii servește numai pentru spălarea trupului, și nu pentru Taina botezului 433. Printre părerile unanime ale episcopilor Sinodului din 256 cu privire la invaliditatea botezului eretic (unde, de altfel, întâlnim toate aceleași gânduri ca la Sfântul Ciprian) există aceeași expresie: Biserica nu-i rebotezează pe eretici, ci botează 434. Și în cuvântul său final la Sinod, Sfântul Ciprian trebuie să fie botezat doar ca ei cu botezul Bisericii, așa zice ei, cu ei trebuie botezat... pot deveni prieteni cu adversarii și creștini cu antihrisți” 435. De remarcat, de asemenea, că Sfântul Ciprian a considerat utilă pentru convertirea ereticilor la Biserică o astfel de hotărâre privind invaliditatea botezului eretic; Dimpotrivă, el a considerat ca fiind dăunătoare recunoașterea botezului eretic drept validă. „Dacă ei vor vedea că prin judecata și opinia noastră determinăm și decretăm că botezul cu care au fost botezați acolo este drept și legal, atunci ei vor crede că au în mod drept și legal Biserica și alte beneficii bisericești (ecclesiae munera). Și nu va fi niciun motiv să ne întoarcem când, după botez, ei cred că au totul. Dimpotrivă, când vor afla că în afara Bisericii nu există botez și că nu se poate da iertarea păcatelor, atunci ei vor veni la noi mai de bunăvoie, mai grăbiți și mai smeriți, să ceară binecuvântările și darurile (munera ac dona) mamei Bisericii, știind că sunt complet incapabili de a realiza adevărata făgăduință a harului divin dacă nu se întorc mai întâi la adevărul Bisericii.”436 Am observat deja că Sfântul Ciprian a subliniat ilegalitatea ierarhiei eretice. Odată cu chestiunea botezului ereticilor, despre persoanele ierarhice s-a făcut și următorul decret: „presbiteri și diaconi care au fost ordinați mai întâi în Biserica Catolică și au devenit mai târziu trădători și răzvrătiți împotriva Bisericii sau printre eretici au fost instalați ca episcopi și antihrisți falși, contrar instituției lui Hristos, prin devotamentul deșartă al lui Hristos (și profana dispoziție contrachristis promoe antichristia contrar. sint) și, spre deosebire de altarul unic și dumnezeiesc, au încercat să aducă jertfe false și sacrile pe margine; atunci când sunt convertiți, ei trebuie acceptați cu condiția să fie lăsați să comunice ca simpli laici (ut communicent laici)” 437. În disputele afirmate 438 despre botezul ereticilor de către Sfântul Ciprian și poporul său asemănător sublinia și din punct de vedere negativ adevărul dogmatic: în afara Bisericii nu există mântuire. Mântuirea necesită puteri speciale ale harului și ele pot fi obținute numai în Biserică. Biserica este ca o oază binecuvântată înconjurată de un deșert complet steril. În afara Bisericii - în afara harului, în afara Duhului Sfânt, și acest lucru se aplică în egală măsură unui păgân, unui eretic și unui schismatic. Toți sunt la fel de lipsiți de har, pentru că stau în afara Bisericii și toți trebuie să fie botezați în mod egal dacă vor să se alăture Bisericii. Biserica, deținând exclusiv plinătatea harului necesară oamenilor, o învață pe credincioși printr-o ierarhie care, succesiv de la apostoli, păstrează atât puterea, cât și drepturile date de Domnul ucenicilor Săi. În conformitate cu acest punct de vedere, Sfântul Ciprian și în monumentele literare contemporane, persoanele ierarhice sunt numite mai ales preoți. În diferite Sacramente, ei îi învață pe oameni darurile harului 439. Pentru mântuire este necesar să nu credem numai în Hristos, ci aparent să aparține Bisericii Sale și să primești harul divin prin organele stabilite în ea de Dumnezeu, adică prin ierarhie. Dumnezeu mântuiește oamenii prin Biserica Sa și prin ierarhia ei 440. Aici se pune întrebarea despre relația de activitate care împărtășește har personalității reprezentanților ierarhiei. Cu ce, conform învățăturilor Sfântului Ciprian, dreptul de a comunica har este legat de o persoană sau de o funcție ecleziastică? Tot ceea ce s-a afirmat anterior sugerează un răspuns în sensul că dreptul de a comunica har este legat de oficiul bisericesc 441. Dar dacă pentru a rezolva această problemă ne întoarcem la lucrările Sfântului Ciprian, atunci în primul rând vom vedea că el nu este indiferent la starea morală a persoanei ierarhice. În timpul persecuției lui Decius, care viza în primul rând persoane ierarhice, au avut loc mai multe cazuri de apostazie a episcopilor. Episcopii căzuți din Sfântul Ciprian îi consideră lipsiți de Duhul Sfânt. Așadar, despre Fortunatian, Sfântul Ciprian îi scrie lui Epictet și poporului Asuritan: „M-am indignat cu mare tristețe când am aflat că Fortunațian, fostul tău episcop, după căderea lui gravă criminală, vrea din nou să acționeze ca înainte, însușindu-și episcopia... Cum poate cineva care a ascultat și a slujit preoților diavolului să se considere îndreptățit să corecteze funcția de preot al lui Dumnezeu?... În Divinele Scripturi, Dumnezeu interzice preoților vinovați chiar și de cea mai mică crimă să înceapă să facă jertfe (următoarele citate: Lev. 21:17–18; Exodul 19:42; 29:23). Cei care au adus asupra lor păcate grave, adică au făcut jertfe sacrile mâncând idoli, nu au dreptul nici să asimileze preoția lui Dumnezeu, nici, sub pretextul acesteia, să facă rugăciune pentru frații lor. După cum vedem și credem, prin voința Divină a existat și o hotărâre ca oamenii incestuosi să nu rămână la altar și să nu atingă de acum înainte curăția, credința trădătoare, evlavia cea rea, Divinul pământesc, sacrilegiul sacrului. O jertfă nu poate fi sfințită acolo unde nu există Duh Sfânt și Domnul nu va împlini rugăciunile și cererile celui care L-a jignit grav pe Domnul.”442 Când a avut loc un incident similar în Spania, unde episcopii Basilide și Marțial au căzut, întregul Consiliu de treizeci și șapte de episcopi africani a fost de acord că „ei nu trebuie să poarte rangul de episcop și să nu slujească în preoția lui Dumnezeu”. Și apoi citim în mesajul acestui Sinod: „Judecata divină învață și arată că toți cei care au fost pângăriți prin jertfa unui preot necurat și nedrept se implică în păcat în toate felurile posibile... Oamenii care respectă poruncile divine și se tem de Dumnezeu trebuie să se despartă de primatul păcătos și să nu participe la jertfa preotului sacrileg”. Prin urmare, episcopii și preoții care au căzut sub persecuție erau de obicei acceptați în comuniunea bisericească de către mirenii obișnuiți. Așa a fost primit preotul Trophim, pe care îl pomenește Sfântul. Ciprian 444. Ciprian însuși a fost acuzat de păcate grave și așa îi scrie lui Florence Pupian: „Dacă nu am fi fost curățiți înaintea ta și nu ar fi fost îndreptățiți prin sentința ta, frăția n-ar fi avut episcop timp de șase ani, poporul un conducător, turma un păstor, Biserica un conducător, Hristos un primat (antistitem), Dumnezeu un preot, Dumnezeu să-și ajute verdictul și judecarea lui Pupi! Hristoase, pentru ca o asemenea mulțime de credincioși, subordonați nouă, să nu fie lipsiți la sfârșit de nădejdea mântuirii și păcii, ca să nu se gândească la cei care au crezut din nou că prin noi nu au primit nici un har al botezului și al Sfântului Duh, pentru ca pacea și împărtășirea, dăruite după părerea noastră unei asemenea mulțimi de căzuți și pocăiți, să nu se pocăiască44! Datele pe care le-am dat din lucrările Sfântului Ciprian primesc o interpretare tendențioasă în literatura savantă protestantă. Ei vor să vadă în ele o rămășiță arhaistică a presupusei organizații carismatice a timpurilor timpurii ale creștinismului și a conceptului antic al Bisericii ca societate a sfinților. Cerând de la episcop o mai mare perfecțiune morală, Ciprian arată prin aceasta că nu este complet străin de viziunea episcopului ca un carismatic, ale cărui calități personale îl fac capabil să implementeze principiile divine în viața Bisericii. Novatienii au exclus, în numele sfințeniei Bisericii, pe toți păcătoșii muritori; Ciprian a limitat conceptul de Sfânta Biserică ca societate de sfinți la cler, cerând excluderea membrilor căzuți din cler. Clerul este „Sfânta Biserică” în Biserică, care, inclusiv pe păcătoși, este corpus permixtum 446. Trebuie să ne stabilim atitudinea față de acest punct al învățăturii Sfântului Ciprian. Problema raportului dintre harul preoției și personalitatea unui reprezentant al ierarhiei avea deja o istorie proprie înainte de Sfântul Ciprian. La urma urmei, deja Sfântul Apostol Pavel în scrisorile sale pastorale enumeră diverse cereri de la o persoană sfântă; aceasta înseamnă că era imposibil să nu se ceară anumite calități speciale de la un reprezentant al ierarhiei. Acest lucru este de înțeles și din punct de vedere psihologic. Nimeni nu poate judeca vreodată neajunsurile unei persoane sacre în același mod ca neajunsurile unui laic. Dar la începutul secolului al III-lea, montanismul a venit cu doctrina unei preoții universale 447. Această învățătură amenința cu mari complicații pentru Biserică. Sistemul ierarhic definit original al Bisericii a putut și a fost înlocuit în societățile montaniste de un sistem dezordonat și, prin urmare, de scurtă durată și chiar imposibil, fără ierarhie sau cu semnificația sa nesemnificativă. Dar, în același timp, episcopul roman Calist, poate, spre deosebire de montanismul 448, a hotărât (ἐδογμάτισεν): dacă un episcop păcătuiește, chiar și de moarte, nu trebuie destituit. Pentru aceasta, Sfântul Ipolit îi reproșează lui Calist, de la care aflăm despre definiția sa 449. Mulți acordă o mare importanță acestei definiții a lui Calist, înțelegând-o într-un sens nelimitat de larg 450, dar scurta remarcă a lui Hippolytus nu oferă destule temeiuri pentru aceasta, mai ales că este greu de stabilit care păcate se extind în acest caz pe toți muritorii Calist și Hippolytus. păcate 451. Este clar doar că problema nu a fost rezolvată de întreaga biserică. Despre episcopul roman Corneliu, Sfântul Ciprian relatează că el, împreună cu toți episcopii numiți de pretutindeni (in toto mundo constitutis), s-au hotărât să permită episcopilor și preoților căzuți să ofere pocăință, dar cu interdicția lor de a intra în cler și de a purta rangul preoțesc 452. Deși se știe despre Ștefan al Romei că a acceptat pozitiv ca episcop Sfântul Basilis Cipride. că Basilide l-a înșelat (fefellit) pe Ștefan, care, din cauza depărtării sale, nu știa exact despre evenimentele care au avut loc 453. În orice caz, nu există date certe care să judece modul de gândire al lui Ștefan 454. Dacă acordăm acum atenție fragmentelor de mai sus din scrisorile Sfântului Ciprian, vom vedea că conținutul lor este foarte insuficient pentru a caracteriza cu exactitate părerile sfântului părinte. Nu este clar, în primul rând, dacă Sfântul Ciprian: incapacitatea sau nevrednicia unui episcop libelist de a fi conducător al harului divin în Biserică. Într-o scrisoare către clerul și poporul spaniol, el dă vina pe permisiunea de a sluji un episcop păcătos, pentru că poporul are puterea de a alege preoți vrednici și de a-i detrona pe cei nevrednici. „Dumnezeu, știm, a hotărât ca preotul să fie ales în prezența poporului, înaintea ochilor tuturor, și că demnitatea și capacitatea lui (dignus atque idoneus) să fie confirmate prin judecată și mărturie publică... pentru ca cei prezenți să descopere crimele celor răi și să proclame meritele binelui, și astfel încât legitimatio să fie dreptă et legală (ordinatio) justă și legală. ca întemeiat pe un verdict general și proces” 455. Iată Sf. Ciprian scrie: „Desigur, uneori sunt numiți oameni nedemni, dar nu prin voința lui Dumnezeu, ci prin prejudecăți omenești (praesumptionem). Consecințele unei alegeri atât de ilegale și nedreapte sunt neplăcute lui Dumnezeu” 456. Dar nu există nici un cuvânt despre dacă cineva nedemn este sau nu capabil să fie un organ al harului. Aparent, aici vorbim doar de demnitatea celui ales la slujba bisericii. Doar o infracțiune atât de flagrantă precum renunțarea la credință privează o persoană ierarhică de posibilitatea de a rămâne în rangul său anterior. În altă parte în Sfântul Ciprian se exprimă, după cum am văzut, mai hotărâtor, afirmând că un episcop căzut pierde Duhul Sfânt și chiar sugerând că un episcop vinovat de păcat grav încă din momentul Căderii nu mai împărtășește niciun har al Duhului Sfânt în botez 457 . Dar în aceeași scrisoare către Sfântul Ciprian își exprimă gândul cel mai hotărâtor că Biserica este în episcop și episcopul în Biserică și, de asemenea, nu admite posibilitatea unui astfel de caz ca episcopul să nu poată fi conducător de har 458. Nimic nu se întâmplă fără voia lui Dumnezeu, cu atât mai puțin este numit un episcop. „A crede că aceia care sunt numiți sunt nevrednici și criminali (indigni et incesti), nu este aceasta a crede că preoții Săi nu sunt numiți de la Dumnezeu și nu prin Dumnezeu în Biserică?” 459 Este clar că Sfântul Ciprian cu siguranță nu răspunde la întrebarea pe care am pus-o; din opiniile sale nu a tras concluzii decisive într-o direcție sau alta. De asemenea, merită o atenție deosebită raționamentul autorului anonim al eseului „De rebaptismate”. Autorul spune că nici apostolii n-au avut credință desăvârșită și intactă, dar au botezat și, desigur, au împărtășit harul 460. Mai departe, autorul, parcă terminând cu gândul la Sfântul Ciprian, îi pune o întrebare: ce zici despre cei care sunt botezați de episcopi rătăciți sau de episcopi de rău purtare? 461 În scrierile lui Ciprian nu vom găsi un răspuns la această întrebare, pusă atât de direct. Deși autorul cărții „De rebaptismate” presupune din partea Sfântului Ciprian răspunsul este că astfel de oameni ar trebui să fie botezați din nou 462, și totuși, trebuie să ne gândim, Sfântul însuși. Ciprian nu a tras astfel de concluzii decisive 463. În fond, aceste concluzii aveau să distrugă complet întregul său sistem de învățătură despre Biserică, creat cu atâta sârguință și apărat neobosit în cuvânt și faptă de-a lungul vieții. În sistemul general al Sf. Ciprian este, desigur, o contradicție 464 , în orice caz o inconsecvență, dar pentru a explica această inconsecvență este cu greu necesar să se recurgă la o referire la rămășița presupusei organizații carismatice a Bisericii primare 465 . Ciprian ne învață destul de clar că ei sunt făcuți episcopi nu numai în virtutea calităților lor personale, ci prin alegerea poporului și după consacrarea sacramentală ca episcopi. Domnul, care asigură Biserica Sa, nu permite să fie instalat un episcop nevrednic; în cazuri excepționale, când un episcop păcătuiește de moarte, de exemplu, renunțând la credința în persecuție, prin judecata aceleiași Biserici este lipsit de rangul său și devine laic. Episcopul posedă harul Duhului Sfânt în virtutea poziției sale ecleziastice, dar el însuși trebuie să corespundă poziției sale 466. Cu toate acestea, unele expresii ale Sfântului Ciprian dau impresia unei contradicții. Toate aceste contradicții erau menite să fie rezolvate mai târziu, când schisma donatistă a atras atenția scriitorilor bisericești tocmai în acest punct, ceea ce nu a fost dezvăluit clar de Sf. Ciprian. De pudic. P. 9: „iam non moechi et fornicatores, sed idololatrae et blasphemi et negatores et omne apostatarum genus... patri satisfacient.” CSEL, 20, 1. P. 237, 1–3; "Aut et cetera delicta pariter capitalia concedi opportebit aut paria quoque eorum moechiam et fornicationem inconcessibilia serviri." P. 238, 21–23. mier. remarci asupra sensului obiecției lui Tertulian din „Hippolytus und Kallistus” a lui Döllinger. S. 130; Rolffs. Das Indulgenz-Edict. TU 11, 3. S. 75 și Anm. 1. Mier. și traducere germană Kellner'ä Tertullians sämtliche Schriften. Bd. 1. Köln, 1882. S. 417. La redactarea eseului nostru, pe lângă cursurile generale și studiile deja citate, am folosit următoarele lucrări dedicate exclusiv Sfântului Ciprian: Ioh. Ed. Huther. Ciprienii Lehre von der Kirche. Hamburg și Gotha. 1839; Dr. Friedrich Wilhelm Rettberg. Thascius Cäcilius Cyprianus, Bischof von Carthago. Göttingen, 1831; Johannes Peters. Der heilige Cyprian von Karthago, Bischof. Kirchenvater und Blutzeuge Christi, in seinem Leben und Wirken dargestellt. Regensburg, 1877; Lic. Bernhard Fechtrup. Derhl. Ciprian. Sein Leben und seine Lehre. Münster, 1878; Dr. Ioseph. Hub. Reinkens. Die Lehre des heiligen Cyprian von der Einheit der Kirche. Würzburg, 1873; Friedrich Böhringer. Cyprianus, Bischof von Karthago, der das moderne spezifisch hierarchische Episcopat im Kampfe um seine Würde und sein Recht. Die alte Kirche. 4-ter Teil. Stuttgart, 1874; Preotul Alexei Molchanov. Sfântul Ciprian al Cartaginei și învățătura lui despre Biserică. Kazan, 1888; Dr. Bernhard Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche nach Lehre des hl. Ciprian. Forschungen zur Christlichen Literatur und Dogmengeschichte, herausgeg. von Dr. AEhrhard und Dr. I. P. Kirsch. Bd. VIII, Heft. 3. Paderborn, 1908; E. Michaud. L'ecclésiologie de St. Cyprien. Revue internationale de théologie. 1905. P. 34–54; 1906. P. 125–130; Hugo Koch Cyprian und der römische Primat. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Herausgeg. von Adolf Harnack și Karl Schmidt. XXXV, 1. Leipzig, 1910; dr. Anton Seitz. Cyprian und der römische Primat oder Urchristliche Primatsentwicklung und Hugo Kochs modernistisches Kirchenrecht. Regensburg, 1911. Epist. ad plebem. 43–34. P. 3. R. 592. Partea 1. P. 190; Epist. 52–42 d. Cornel. P. 2. R. 618. Partea 1. P. 212. În citatele din scrisorile lui Cyprian, le vom numerota de două ori: prima cifră indică numărul literei în CSEL, vol. III alin. 2, iar al doilea - în traducerea rusă, publicată de Academia Teologică din Kiev, ed. 2, Kiev, 1891. Litera „p” este plasată înaintea indexului paginii ediției în latină, iar litera „ch” face parte din lucrările din traducerea rusă. Le fond de son caractere peut se resume dans ces deux mots: Paix et Unité E. Michaud. Revue internationale de théologie. 1905. P. 34. Vgl.: Seeberg. Studien zur Gesch. des Begr. der Kirche. S. 84; Poschmana Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 4. Pentru detalii, vezi Der Kirchenbegriff des hl a lui Poschmann. Cyprian und die altere Tradition. op. cit. S. 61 și urm. mier. Remarca lui Harnack: Dogmengeschichte. I. S. 405. Epist. 66–54 d. Pupian. P. 1. R. 727. Partea 1. P. 302. Cfr.: P. 5. R. 730. P. 305. Cfr.: Epist. 59–47. P. 5. R. 672. Partea I. P. 255. Idem. 66–54 ad Pupian S. 9. R. 733. Partea I. pp. 307–308. Idem. 48–39 d. Corneliu. C. P. 608.Ch. I. p. 203–204. Domnul Dumnezeu l-a făcut pe Corneliu episcop: Epist. 52–43 d. Antonian. P. 8. R. 629. Partea I. P. 221. Corneliu a fost făcut episcop prin hotărârea (judicio) a lui Dumnezeu și a lui Hristos (Idem. P. 222), după voia lui Dumnezeu: R. 630, 3. P. 223. P. 9. R. 630–631. p. 224–225. Epist. 3–4 ad Rogatian. S. 3. R. 471. Partea I. S. 110, 111; Epist. 71–58 ad Quintum. P. 3. R. 774. Partea 1. P. 328. Epist. 33–17 ture ad. P. 1. R. 566. Partea I. P. 139. Cfr.: Epist 42–36 ad Cornel. P. 3: „unitatem a Domino et per apostolos nobis successoribus traditam”. P. 602.18–19.4.1. C 199. Ideea succesiunii apostolice a episcopiei a fost exprimată în mod clar de unul dintre episcopii prezenți la Sinodul de la Cartagina din 256: „Clarus a Mascula dixit: Manifesta est sententia Domini nostri Iesu Christi apostolos suos mittentis et ipsis solis potestatem a patre sibi datam permititis potetentis e quibussam nos permise dominati ecc. guvernanți”. Trimis 79. P. 459. De asemenea, trebuie menționat că în cuvintele lui Hristos (Matei 16:18–19) Ciprian vede doar ideea întemeierii episcopiei în general. Fiecare episcop este, parcă, succesorul apostolului Petru. Firmilian din Cezareea a argumentat în mod similar într-o scrisoare către Ciprian. După ce s-a referit la Evanghelie (Matei 16:19; Ioan 20:22–23), el continuă: „Potestas ergo peccatoram remittendoram apostolis data est et ecclesiis quas illi a Christo missi constituerant et episcopis qui eis ordinatione vicaria successerunt”. Epist. 75. P. 16. R. 820–821. Partea I. P. 383. „Hristos le-a spus apostolilor, și prin aceasta tuturor conducătorilor (praepositos), așezați succesiv în locul apostolilor (qui apostolis vicaria ordinatione succedunt): ascultați-vă, El Mă ascultă; și măturați-vă, Eu sunt măturat; Dar dacă Mă lepădați, Mă veți lepăda pe Cel ce M-a trimis (Luca)”1:10. Epist. 66–54 d. Pupian. S. 4. R. 729–730. Partea 1. P. 304. Cfr.: Epist. 69–62 d. Magn. P. 5: „Ordinationi suecedanea praesidens”. R. 753, 21–22. Partea 1. P. 364. Epist. 3–4 ad Rogatian. P. 3. R. 471. Partea 1. P. 110. Epist. 73–60 d. Iubajan. P. 20. R. 794. Partea I. P. 345. Epist. 73–60 ad lubajan. P. 22. R. 796, 7: „Qui fidei et veritati praesumus”. Partea 1. P. 347. Epist. 74–61 d. Pompejum. P. 10. R. 803, 13 sqq. Partea I. pp. 358–359. Importanța episcopului pentru comunitate este descrisă de: Dr. Johann Adam Möhler („Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholicismus, dargestellt in Geiste der Kirchenväter der drei ersten Jahrhunderte.” Tübingen, 1843. S. 175 și urm., în special); Poschmann („Die Sichtbarkeit der Kirche.” S. 6). Epist. 66–54 d. Pupian. P. 8. R. 733. Partea I. P. 307. Așadar, cei care, neavând pace cu preoții, se gândesc în zadar să-i cucerească pe unii la comunicarea secretă cu ei înșiși. Epist. 76–62 d. Magnum. P. 5. R. 753. Partea I. P. 364. Epist. 66–54 d. Pupian. P. 5. R. 730. Partea I. P. 304. Epist. 5–27 ad presbyt. et diac. P. 2. R. 510. Partea I. P. 173: „Diaconii sunt slujitori de rang episcopal în Biserică”; Epist. 3–4 ad Rogatian. P. 3. R. 471. Partea I. P. 110, 111: „În caz contrar, voința neascultătoare a episcopului trebuie excomunicată și adusă în fața justiției”; Epist 34–18 ad presb. et diac. P. 3. R. 570. Partea 1. P. 142: „Cei care s-au răzvrătit împotriva episcopilor să nu fie cu episcopii”. Epist. 40–34. C 5. Partea I. P. 193. R. 594–595. Epist. 4–3 ad Pompon. P. 4. R. 476. Partea 1. Ss. 107. Epist. 4–3 ad Pompon. P. 4. R. 476. Partea 1. P. 107; Epist 3–4 ad Rogatian. S. 1. R. 469–470. Partea I. P. 109; Epist. 59–47 d. Cornel. P. 4. R. 670. Partea I. P. 253; Epist. 66–54 ad Pupian P. 3. R. 728. Partea I. P. 303. Epist. 3–4 ad Rogatian. P. 2. R. 471. Partea 1. P. 110. Epist. 59–47 d. Cornel. P. 5. R. 672. Partea 1. p. 254–255. Epist. 3–4 ad Rogatian. P. 1. R. 470. Partea 1. P. 109. De unitate eccles. P. 18. R. 226. Partea a 2-a. P. 192. Aici există și o indicație a regelui Ozia, care a luat cădelnița și nu a vrut să se supună și să se predea preotului Azaria, care i-a interzis să facă acest lucru, fapt pentru care a fost lovit de lepră pe frunte - marcată de aceia (notat trupul lui Dumnezeu) pe care sunt însemnați aceia care sunt pe placul lui Dumnezeu. uns (signantur). R. 226–227. Epist. 66–54 d. Pupian. S. 6. R. 730–731. Partea 1. P. 305. Epist. 3–4 ad Rogatian. S. 3. R. 471–472. Partea 1. P. 111. Compară: Epist 66–54 ad Pupian P. 5: „S-au petrecut și au loc schisme și erezii în cazul în care episcopul, căruia singurul i se dă autoritate asupra Bisericii (qui unus est et ecclesiae praeest), este disprețuit de unii din mândră aroganță și cinstit de oameni de ce fel de aroganță de Dumnezeu și necinstesc de oameni. mândria excesivă este aceasta, ce fel de aroganță a inimii și aroganta minții este aceasta - a chema conducătorii și preoții la judecata ta - R. 730. Partea 1. P. 304. „La urma urmei, ereziile s-au născut din nimic altceva și s-au născut schisme, ca din faptul că ei nu-l recunosc pe Hristos ca ascultător al lui Dumnezeu (să nu-l asculte) pe Hristos! Biserica a numit un singur preot și judecător pentru un anumit timp”. Epist. 59–47 d. Cornel. P. 5. R. 672. Partea 1. P. 254. Cfr.: De unit eccles. P. 10. R. 218. Partea 2. P. 184. Epist. 59–47 d. Comel. P. 7. R. 674. Partea 1. P. 256. Ad Philad 8; Tral 7; Contra haeres. IV. 33, 7. Părerile scriitorilor din biserica antică asupra sursei ereziilor sunt expuse în cartea lui Seitz „Die Heilsnotwendigkeit der Kirche”. S. 84–86. mier. și 87 și urm. Vgl.: Harnack. Dogmengeschichte 4. I. S. 423. Cfr.: Tertull. De praescr. P. 6: „Quorum opera sunt adulterae doctrinae”. P.L. T. 2. Col. 20B.; De monogam. P. 2: „Adversarius spiritus... primo regulam adulterans fidei”. P.L. T. 2. Col. 980–981. Cfr.: Irineu. Contra haeres. III. 24, 1–2. Învățătura detaliată a Sfântului Ciprian despre episcop este descrisă de Sfântul A Molchanov. Vezi: Sf. Ciprian al Cartaginei. p. 208–248; tot în Huther („Cyprians Lehre von der Kirche.” S. 59 urm.). Ne limităm la o prezentare schematică. Totuși, vom continua să vorbim despre episcop. Epist. 33–17 ture ad. P. 1: „Ecclesia in episcopo et clero et in omnibus stantibus constituta”. P. 566.15–16. Partea I. C. 139. Epist. 14–27 ad presb. et diac. S. 1. R. 510. Partea 1. P. 172; Epist. 19–13 ad cl. S. 1. R. 525. Partea 1. P. 152; Epist. 34–18 ad presb. et diac S. 1. R. 568–569 Part 1. P. 141. Epist. 14–27 ad presb. et diac S. 4. R. 512. Partea 1. P. 175. Epist. 59–47 d. Cornel. P. 19. R. 689. Partea 1. P. 271. Harnack spune că pasajele în care Ciprian definea Biserica ca constituta in episcopo et in clero et in omnibus credentibus datează din timpuri timpurii, când el însuși, în esență, a aderat la vechiul concept al Bisericii. Definiția Bisericii ca comunitate guvernată de un episcop este un produs al crizei novațiane. Vezi: Dogmengeschichte 4 .1. S. 417, Anm. 2. Seeberg. Studien zur Geschichte des Begriffs der Kirche. S. 34. Ritschl A. Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 558: „Er (Cyprian) zeigt sich also als Vertreter der Autonomie der Gemeinde, in einer Zeit, in welcher nach unserer Darstellung der Geschichte der Gedanke daran nicht mehr zu erwarten wäre.” Cfr.: Böhringer. Die alte Kirche IV. S. 950: „Wir erkennen hierin (ep. 33–17. P. 1) einen Rest der alten Gemeindeautonomie.” Böhringer. Die alte Kirche. IV. S. 950. Seeberg R. Studien zur Geschichte des Begriffs der Kirche. S. 34–35. Dar cf. Judecata lui Poschmann despre acest „Die Sichtbarkeit der Kirche”. S. 64, Anm. 2. Vezi de asemenea S. 6, Anm. 2. Ritschl. Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 559: „Mit dem angerührten Grundsatz über die Harmonie von Bischof, Klerus, Gemeinde hat jedoch Cyprian seine eigentliche Ansicht nur sehr schwach maskirt”. Epist. 33–17 ture ad. P. 1. R. 566. Partea 1. P. 139. L'eveque est donc l'organe de l'église, mais il n'est pas l'église; il est le symbole visible de son unité, mais il n'est pas l'unité même... E. Michaud. L'ecclésiologie de St. Cyprien. Revue internationale de théologie, 1905. P. 37. Cfr.: judgments Michaud la notion de l'ordre dans l'église non de l'ordre factice qui résultat de la phantaisie et de l'absolutisme des chefs, mais de l'ordre verilable, fondé sur le maintien de la doctrine et des institutions du Christ. Revue interne, de théol., 1905. P. 34. Cfr.: P. Batiffol. L'eglise naissante et le catolicisme. P. 422, nu. 2. La începutul studiului nostru, am caracterizat deja această veche gândire creștină despre unitatea Bisericii. Savanții ortodocși și catolici apără întotdeauna poziția conform căreia Biserica lui Hristos s-a gândit întotdeauna la sine ca un întreg unic. Pentru scurte observații despre această conștiință a Bisericii înaintea lui Ciprian al Cartaginei, vezi studiul preotului A Molchanov: „Sf. Ciprian al Cartaginei”. p. 187–190. Poschmann vorbește despre acest lucru mai detaliat, indicând literatura: „Die Sichtbarkeit der Kirche”. S. 71–75; Möhler: „Die Einheit in der Kirche”. S. 213–220. Aceasta include, de asemenea, teoria protestantă particulară a lui Zom. Poschmann ajunge aproape la același rezultat („Die Sichtbarkeit der Kirche.” S. 75). Möhler spune același lucru („Die Einheit in der Kirche.” S. 222): „Ceea ce s-a exprimat clar și sistematic a fost ceea ce a fost deja în Biserică de mult timp; pentru cine, după toată dezvoltarea descrisă mai sus, poate încă să afirme că o nouă învățătură, un nou fenomen a pătruns acum în Biserică, sau chiar că lucrarea sa ciprioană a introdus în această nesinguritate și învățătura ciprioană. Biserica? Vezi Poschmann (S. 75, Anm. 2) pentru opiniile altor savanți. Epist. 74–61 d. Pompejum. P. 2. R. 800. Partea 1. P. 351. De vanitate idolorum. P. 14. R. 31. Partea 2. pp. 8–9. Epist. 73–60 ad lubajan. P. 13. R. 787. Partea 1. P. 339. Epist. 73–60 ad lubajan P. 20. R. 794. Partea 1. P. 345; Epist. 45–36 d. Cornel. P. 1. R. 599. Partea 1. P. 197. De oratione dominica. P. 30. R. 288–289. Partea 2. P. 221. Cfr.: P. 23. R. 284–285. p. 217. De unitate ecclesiae p. 6. R. 215. Partea 2. P. 181. Epist. 69–62 d. Magnum. P. 5. R. 753. Partea 1. p. 363–364. Epist. 43–34 ad plebem. P. 5. R. 594. Part 1. P. 192. Același lucru este valabil și în De unitate eccles. P. 23. R. 231. Partea 2. P. 197. Cf. Cu. 4. R. 214. P. 180. Apostolul Pavel în cuvintele lui Ef. 4:4–6 arată sacramentul unității (sacramentum unitatis). De unitate ecclesiae. P. 8. R. 217. Partea 2. P. 182. De unitate eccles. P. 6. R. 216. Partea 2. P. 180; Epist. 69–62 d. Magnum. S. 2. R. 751. Partea 1. P. 361–362; Epist. 52–42 d. Cornel. S. 1. R. 617. Partea 1. P. 212; Epist. 74–61 ad Pomp. P. 6. R. 804. Partea 1. p. 354–355. Epist. 74–61 ad Pompejum P. 6. R. 804. Partea 1. P. 354–355. Epist. 73–60 d. Iubajan. P. 11. R. 786. Partea 1. P. 338. Epist. 52–42 d. Cornell. S 1. R. 617. Partea 1. S 211–212. Aici Sfântul Ciprian înseamnă Efes. 5:31–32. Epist. 63–63 d. Caecil. P. 12. R. 711. Partea 1. P. 396. Epist. 63–63 d. Caecil. P. 13. R. 711. Partea 1. p. 396–397. "De aceea, când sfinți Potirul Domnului, nu poți aduce o singură apă sau un singur vin. Dacă s-ar fi adus numai vin, atunci Sângele Domnului ar fi rămas fără noi și dacă s-ar fi adus doar apă, atunci oamenii ar fi rămas fără Hristos. Și, prin urmare, Taina spirituală și cerească se realizează numai atunci când amândouă sunt amestecate și indisolubil una cu alta (171). Epist 63–63 ad Caecil. P. 13. R. 712. Partea 1. P. 397. Compară: Didach. X, 5. Epist. 45–36 d. Caecil. P. 1. R. 599. Partea 1. P. 197. De unitate eccl. P. 23. R. 231. Partea 2. P. 197. Cfr.: P. 5, 12, 23. R. 214, 220, 230. P. 180, 186, 196; Epist. 41–35 d. Cornel. P. 3: „Catholicae ecclesiae corpus unum”. P. 598. Partea 1. P. 196; Epist. 66–54 d. Pupian. P. 8. R. 732. Partea 1. p. 306–307. „Când Domnul numește Trupul Său pâinea, formată din multe boabe, El arată că poporul nostru, căruia i-a luat chipul, este un întreg; iar când El numește Sângele Său vinul stors din ciorchini de struguri și multe boabe și strâns într-unul, înseamnă că turma noastră este, de asemenea, alcătuită dintr-un amestec de multe, ținute laolaltă într-unul singur.” – Epist 69–62 ad Magnum. P. 5. R. 754. Partea 1. P. 364. Epist. 66–54 d. Pupian. P. 7. R. 732. Partea 1. P. 306. Epist. 36. P. 4: „Corpus totius ecclesiae, cujus per varias quasque provincias membrana digesta sunt”. P. 575. Partea I. C. 155. De unitate eccl. P. 6. R. 214. Partea 2. P. 181; Epist. 74–61 ad Pomp. P. 11. R. 809. Partea 1. P 359: „Biserica, în asemănarea tainică cu un singur chivot, se bazează pe unitatea Domnului. Apostolul Petru (1 Pet. 3:20) s-a referit la chivotul lui Noe, dovedind și apărând cu precizie unitatea bisericii și mărturisind că singurul artotip al Bisericii a fost Noe.” – Epist. 69–62 ad Magn S. 2. R. 751. Partea 1. P. 362. De unitate eccl. P. 8. R. 217. Partea 2. P. 183; Epist. 69–62 d. Magnum. S. 4. R. 752–753. Partea 1. P. 363. De unitate eccl. P. 8. R. 217. Partea 2. P. 183; Epist. 69–62 ad Maga S. 4. R. 753–754. Partea 1. P 364. Epist. 74–61 d. Pompej. P. 11. R. 808. Partea 1. P. 359; Epist. 69–62 d. Magnum. P. 2. R. 751. Partea 1. p. 361–362. De unitate eccl. P. 4. R. 213. Partea 2. P. 179; Epist. 69–62 d. Magnum. S. 2. R. 750–751. Partea 1. P. 361. De unitate ecclesiae. P. 7. R. 215–216. Partea 2. pp. 181–182. Epist. 66–54 d. Pupianum. P. 8. R. 733. Partea 1. P. 307. Biserica este una și nu poate fi împărțită. Epist. 74–61 ad Pompejum S. 4. R. 802. Partea 1. P. 353; Epist. 51–40 d. Cornel. P. 2. R. 615. Partea 1. P. 207. Epist. 69–62 d. Magnum. P. 6. R. 754, 15. Partea 1. P. 364. De unitate eccl. P. 5. R. 214. Partea 2. P. 180. De unitate eccl. S. 4. R. 212–213. Partea 2. P. 179. Epist. 70–57 d.Hr. ianuarie. P. 3. R. 769. Partea 1. P. 324. Toate astfel de expresii sunt adunate în Harnack’ä Dogmengeschichte 4. I. S. 420–421, Anm. 2. Considerăm că nu este de prisos să indicăm literatura legată de această problemă cu o înțelegere catolică a pasajului citat, care poate fi găsit în cartea lui Poschmann „Die Sichtbarkeit der Kirche”. S. 13–21. Vezi și: Karl Adam. Cyprians Kommentar zu Mt. 16, 18 în dogmengeschichtlicher Beleuchtung – Theologische Quartalschrift. 1912. S. 99 urm., 203 urm. - sau „Cyprian und der römische Primat” de Seitz. S. 30 și urm. Cea mai detaliată interpretare anti-catolică [poate fi găsită] în lucrarea specială a lui Koch „Cyprian und der römische Primat”. TU 35, 1. S. 6–22, 31–38. În literatura rusă, o analiză a referințelor catolice la Ciprian [este prezentă] într-o „opinie despre dovezile apărătorului Bisericii Romano-Catolice despre primatul episcopului roman”. – Culegere de opinii și recenzii ale lui Filaret, Mitropolitul Moscovei și Kolomnei, ed. editat de Pr. Savva, Arhiepiscop. Tverskoi. T. 2, Sankt Petersburg, 1885. p. 131–134; Ar-chim. Nikanor. Analiza învățăturii romane despre primatul vizibil (papal) în Biserică. p. 206–236; D. Kasitsyn. Schismele primelor secole ale creștinismului. pp. 162–166 (Adăugiri. Partea 44. pp. 365–370); Preotul A. Molchanov. Sfântul Ciprian al Cartaginei. p. 254–262. Să remarcăm, de asemenea, că citind cap. 4. "De unit. eccl." în diferite coduri nu este același lucru; codurile ulterioare au o serie de interpolări, dintre care unele sunt păstrate în ediția Mignë PL. T. 4. Col. 499–500. Vezi: Michaud E. Revue internat. de theologie, 1905. P. 44–48; P. Batiffol. L'eglise naissante et le catolicisme. P. 440–447; Koch H. Cyprian und der römische Primat S. 158–169; Bruders H. Mt. 16, 19; 18, 18 und Io 20, 22, 23 în frühchristlicher Auslegung – Zeitschrift für katholische Théologie. 1911. S. 93 urm. Exact așa sunt interpretate cuvintele citate din „De unit”. eccl." P. 4 aproape toți oamenii de știință necatolici. Vezi: Ritschi A. Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 573; Böhringer. Die alte Kirche. IV. S. 592; Huther. Ciprienii Lehre von der Kirche. S. 93; Dihl Le Cyprians. . „Petrus ist die persönliche Veranschaulichung der Idee der Einheit.” Cfr.: S. 9; Benson. Cyprian, viața lui, vremurile, munca lui. Londra, 1897. P. 198: „Origo, exordiu, al unității Pornește (proficiscitur) de la unul ca manifestare sau demonstrație (manifestaret, monstretur) a unității.” (Citat din Poschmann, S. 15, Anm. 1.); Pradă F. Leitfaden der Dogmengeschichte 4 . § 29, 3. S. 209. Cfr.: P. Batiffol. L'eglise naissante et le catolicisme. p. 431; arhim. Nikanor, op. op. p. 211; preot A. Molchanov. Sfântul Ciprian al Cartaginei. P. 261. Koch apără cu tărie această înțelegere. Vezi: Cyprian und der römische Primat, S. 22: „Petru este începutul temporar al Bisericii și al unității ei, dar nu originea ei în sensul că Biserica a crescut din el și unitatea ei se sprijină pe unitatea cu El, tocmai cu El. Principiul real, cauza eficientă pentru Biserică și unitatea ei, atât la început, cât și după aceea, este numai Hristos Însuși, și nu Petru. El nu este începutul Bisericii și nu începutul unității, ci el este unitatea numerică (unitas) cu care Hristos s-a demnat să înceapă Biserica Sa (ab uno incipientem disposuit, exordium ab unitate proficiscitur). Cu acest început, Fondatorul a arătat cel mai clar că Biserica Sa va fi pentru totdeauna una și singura. Acesta – și nimic altceva – este gândul lui Cyprian.” Cfr.: S. 11, 14, 16–17, Anm. 21, 27, 30, 43, 137–138. Koch vede același sens în epist. 70–57. p. 3, 73–60. p. 7, p. 42–45. Dar cf.: Adam K. Theologische Quartalschrift. 1912. S. 108–109, 118–119. Epist. 33–23 ad clerum. P. 565: „una fida consensio” – altă lectură: „una fide consensio”. Partea 1. P. 156. De unitate ecclesiae. P. 22. R. 230. Partea 2. P. 196. Epist. 13–26 ad Rogatianum. P. 2. R. 505. Partea 1. P. 168. Epist. 25–15 d. Caldon. R. 538. Partea 1. P. 137. Epist. 74–61 d. Pompejum. P. 4. R. 802. Partea 1. P. 353. Epist. 69–62 d. Magnum. P. 12. R. 760. Partea 1. P. 371. Cfr.: Epist. 71–58 ad Quintum. P. 2. R. 733. Partea 1. p. 326–327. Epist. 74–61 d. Pompejum. P. 4. R. 802. Partea 1. P. 353. Cfr. Epist. 70–57 d.Hr. ianuarie. P. 3. R. 770. Partea 1. P. 325. De unitate eccl. P. 4. R. 213. Partea 2. p. 179–180. De unitate eccl. S. 3. R. 211–212. Partea 2. P. 178. De unitate eccl. P. 14. R. 223. Partea 2. P. 189. Ibid. P. 15. R. 224. Partea 2. P. 190. Cfr.: Epist. 73–60 ad Iubajanum. P. 4. R. 781. Partea 1. P. 334: „Plagi eretice, săbii și otrăvuri care strică adevărul”. De unitate eccl. P. 17. R. 226. Partea 2. p. 191–192. Ereticii sunt trădători ai credinței și ai Bisericii Catolice: Epist. 51–40 d. Cornel. P. 1. R. 615. Partea 1. P. 205. Ei încalcă curăția Bisericii cu învățături adultere și denaturează adevărul Evangheliei. Epist. 43–34 ad plebem. P. 4. R. 593. Partea 1. P. 192. Epist. 73–60 ad Iubajanum. p. 4, 5. R. 781, 782. Partea 1. p. 334–335. Poschmann vorbește despre asta în detaliu. Vezi: Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 43–52. Dar în zadar Poschmann numește acest departament: „Die Heilsnotwendigkeit der sichtbaren Kirche”. În opinia noastră, necesitatea mântuirii Bisericii ar trebui discutată în legătură cu problema sfințeniei Bisericii. Epist. 51–40 d. Cornel. S. 1. R. 614–615. Partea 1. P. 205. Epist. 69–62 d. Magnum. S. 1. R. 749–750. Partea 1. pp. 360–361: „Dacă cei care nu ascultă de Biserică sunt considerați păgâni și vameși, atunci mult mai mult ar trebui să fie considerați printre păgâni și vameși ca făcători de probleme și dușmani”. Cfr.: Epist. 74–61 d. Pompejum. P. 2. R. 800. Partea 1. P. 351; Epist. 70–57 ad Ianuar. P. 3. R. 770. Partea 1. p. 324–325. Cfr.: sententiae episcoporum, 11, 24, 87. R. 442, 445–446, 461. Epist. 55–43 d. Antonianum. P. 24. R. 642. Partea 1. P. 234. Acelasi lucru zice Sf. Cyprian și despre Novatus. Epist. 52–42 d. Cornel. P. 1: „Cum poate fi cu Hristos cineva care nu este cu mireasa lui Hristos, care nu este în Biserica Sa?” R. 617. Partea 1. P. 212. De unitate eccl. P. 6. R. 214. Partea 2. P. 181. „Poate cineva să-și imagineze că este cu Hristos, care acționează împotriva preoților lui Hristos – despărțindu-se de comuniunea cu clerul și poporul Său”. Ibid. P. 17. R. 226. Partea 2. P. 191. Acest punct de vedere, desigur, nu este singurul lui Cyprian. mier. ziceri ale scriitorilor bisericești antici, culese de la Seitz („Die Heilsnotwendigkeit der Kirche.” S. 21–25, 83–86). Miercuri: Harnack. Dogmengeschichte 4. I. S. 423–425. Böhringer atrage atenția asupra acestor cuvinte și face o remarcă foarte ciudată: „Noch aber war die altchristliche Ansicht von der Kirche nicht ganz ausgestorben”. Die alte Kirche. IV. S. 957. Dar nu există nici un motiv pentru a declara aceste cuvinte ca fiind o viziune creștină antică asupra Bisericii. De unitate ecclesiae. p. 12, 13. R. 220–222. Partea 2. p. 186, 187, 188. Cfr.: Epist. 11–25 ad clerum et plebem. S. 3. R. 497–498. Partea 1. P. 162. Epist. 13–26 d. Rogatian. P. 2. R. 505. Partea 1. p. 168–169. Epist. 72–59 d. Stefan. P. 2. R. 777. Partea 1. P. 330. De unitate ecclesiae. p. 24, 25. R. 231–232. Partea 2. P. 197; De opere et eleemos. P. 25. R. 393. Partea 2. P. 288. De unitate ecclesiae. p. 8, 9. R. 217, 218. Partea 2. p. 183–184. Epist. 69–62 d. Magnum. P. 6. R. 754. Partea 2. P. 384. De oratione dominica. P. 23. R. 284–285. Partea 2. P 217. Epist. 45–36 d. Corne. S. 1. R. 599–600. Partea 1. P. 197. De unitate ecclesiae. S 14. R. 222–223. Partea 2. p. 188, 189; De oratione dominica. P. 24. R. 285. Partea 2. P. 217–218; Epist. 55–43 d. Antonian. P. 29. R. 647. Partea 1. P. 239. Harnack spune că acest gând este „ist ein Grandgedanke, ja die Spitze der Schrift de unitate”. – Dogmengeschichte 4. I. S. 418, Anm. 4. Epist. 55–43 d. Antonian. P. 24. R. 642. Partea 1. P. 234; Epist. 72–59 d. Stefan. S. 2: „Ereticii, uitând pacea și dragostea Evangheliei, cu furia ostilă a neînțelegerii se răzvrătesc împotriva poporului unanim și armonios al lui Dumnezeu”. R. 777. Partea 1. P. 330. Epist. 69–62 d. Magnum. P. 1. R. 749. Partea 1. P. 360: „Marcian, unindu-se cu Novatian, a devenit un adversar al milei și evlaviei”. Epist. 68–55 d. Stefan. P. 4. R. 748. Partea 1. P. 312. Epist. 69–62 d. Magnum. P. 1. R. 750. Partea 1. P. 361. De unitate ecclesiae. P. 15. R. 224. Partea 2. P. 190. Vgl.: Harnack. Dogmengeschichte 4. I. S. 418, Anm. 4. De oratione dominica. C. 8. P. 271. Partea 2. P. 204. Despre rugăciunea unei Biserici pentru alta, vezi Epist. 62–53 ad episcop. Numid. P. 4. R. 700. Partea 1. P. 301. Epist. 11–25 ad clerum et plebem. P. 7. R. 501. Partea 1. P. 166 Epist. 43–34 ad plebem. P. 5. R. 594. Partea 1. P. 192. De unitate ecclesiae. P. 26. R. 232. Partea 2. P. 198. Epist. 7–28 ad cleram. R. 485. Partea 1. P. 176. Epist. 41–38 d. Caldon. P. 1. R. 587. Partea 1. P. 187. Epist. 62–53 ad episcop. Numid. R. 698 sqq. Partea 1. pp. 298–300. Harnack vorbește în detaliu despre caritate în vechea Biserică creștină. Vezi: „Die Mission und Ausbreitung des Christentums 2”. 4-tes. Cap.: „Das Evangelium der Liebe und Hilfleistung”. S. 127 urm. „Toate regiunile siriene și Arabia, unde îți trimiți întotdeauna beneficiile... toată lumea și pretutindeni se bucură de unanimitate și dragoste frățească”, i-a scris Dionisie lui Ștefan, episcopul Romei. – Eusebiu. Istorie Ecclesias. VII, 5, 2. GrchSch. 9, 2. S. 638, 640. Opere ale Sfântului Dionisie cel Mare, Episcopul Alexandriei, în traducere rusă, ed. Academia Teologică din Kazan. Kazan, 1900. P. 59. Vezi Vasile cel Mare scrisoarea 66 (70). - Creații. Partea 6, ed. 4. Lavra Sfintei Treimi a lui Serghie, 1901. P. 151. Epist. 60–53. R. 698 sqq. Partea 1. pp. 298, 299, 300, 301. Despre unitatea morală a creştinilor, vezi şi Epist. 37–29 d. Moys. et Maxim. P. 1. Sfântul Ciprian le scrie mărturisitorilor: „Și într-un fel suntem acolo cu voi în închisoare; fiind atât de uniți cu voi în inimă, ne considerăm a simți împreună cu voi dulceața vizitei divine. Dragostea voastră nedespărțită ne face părtași la cinstea voastră, iar duhul nu ne îngăduie să fim despărțiți de voi prin devotament”. R. 576. Partea 1. p. 176–177. Epist. 66–54 d. Pupian. P. 8. R. 733. Partea 1. P. 307. De unitate ecclesiae. S. 5. R. 214, 1–2. Partea 2. P. 180. Textul latin al acestui pasaj este următorul: „Episcopatus unus est, cuius a singulis in solidum pars tenetur”. Acest text a fost tradus și interpretat în diferite moduri. Diverse traduceri germane sunt culese de la Poschmann. Vezi: Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 8–9, Anm. Compara: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 27–28, Anm. 2. Traducerea în limba rusă – „participă în întregime la ea” – nu are un sens specific. Oferim traduceri în conformitate cu contextul. Koch găsește că este posibil să atribuie episcopiei alte analogii ale unei raze de soare, unui copac, unui pârâu. Vezi: Cyprian und der römische Primat. S. 25, 28, 29. Cfr.: S. 138–139. Epist. 43–34 ad plebem. S 5. R. 594. Partea 1. P. 192. Epist. 55–43 d. Anionian P. 24: „Episcopatus unus episcoporum multorum concordi numerositate diffusus”. P. 642, 14–15. Partea 1. P 235. Epist. 68–55 d. Stefan. P. 4. P747. Partea 1. P. 312. Epist 55–43 ad Antonianum. P. 24. R. 643. Partea 1. P. 235. A părăsi alianța cu episcopii înseamnă a rupe legăturile cu Biserica și a fi împreună cu ereticii și schismaticii: Epist. 52–42 d. Cornell. P. 4. R. 620. Partea 1. P. 214. Epist. 73–60 ad Iubajanum. P. 26. R. 798. Partea 1. P. 349; Epist. 55–43 d. Antonianum. P. 8: „Co-episcopi, despre care întreaga oștire din întreaga lume este de acord unanim”. R. 629. Partea 1. P. 221. Epist. 68–55 d. Stephanum. P. 3. R. 746. Partea 1. P. 311. Vezi Epist. 17–11 ad pleb. P. 3. R. 523, 4. Partea 1. P. 130; Epist. 44–35 ad Cornet. S. 1. R. 598, 1. Partea 1. P. 195; Epist. 48–39 d. Comel. P. 2. R. 606, 18. Partea 1. P. 202. P. 4. R. 608, 2. P. 203; Epist. 59–47 d. Cornel. P. 5. R. 672, 6. Partea 1. P. 255; Epist. 55–43 d. Antonian. S. 1, 2, 6, 7, 8, 21, 24. R. 624, 9–10, 15; 628, 6, 21; 629, 4; 639, 1; 642, 11. Partea 1. P. 214, 219, 220, 221, 235; Epist. 68–55 d. Stefan. S. 1. R. 744, 5. Partea I. S. 309; Epist. 72–59 d. Steph. S.I.R. 776,12. Partea 1. P 329; Epist. 67–56. S. 1. R. 735,13. Partea 1. P. 314; Epist. 71–58 ad Quint. S. 1, 4. R. 771, 6; 774, 13. Partea 1. P. 325, 328; Epist. 73–60 d. Iubajan. P. 26. R. 798, 13. Partea 1. P. 349. Cfr.: Sententiae episcop. R. 435, 12; 8; 26. R. 441, 6; 446, 11; Epist. 49 Cornel. ad Cyprian. S. 1. R. 610, 12.Part. 1. P. 205. Cfr.: P. Batiffol. L'eglise naissante et le catolicisme. P. 418. Cfr.: Ibid. P. 437 (extras din articolul I. Delarochelle. L’idée de l’église dans saint Cyprien. Revue d’hist. et de litt; relig. t. 1. 1896. P. 531). Eusebiu. Istorie Ecclesias. V, 16, 10. Eusebiu relatează că scrisoarea lui Serapion din Antiohia către Caricus și Pontik avea semnăturile multor episcopi. S-ar putea crede că acest mesaj aparține unui întreg sobor de episcopi. H. E. V, 19, 4. GrchSch. 9.1.S 480. Eusebiu. Cit. op. V, 23, 2; 24, 8. GrchSch. 9, 1. S. 488, 492; despre catedrală - H. E. V, 25. S. 496. Pentru o listă a Sinoadelor, vezi Arhimandritul Sylvester: Doctrina Bisericii. p. 295–300. Arhimandritul Sylvester dezvăluie „conceptul de Biserică pe baza însăși esenței apariției Sinoadelor care au apărut continuu în ea”. Vezi: Doctrina Bisericii. p. 301–318. Epist. 17–11 ad plebem. P. 3. R. 523. Partea 1. p. 130–131. Epist. 26–16 ad clerum: „Această chestiune necesită consultarea și opinia noastră comună și nu îndrăznesc să judec în prealabil și să preiau singur cauza comună... după ce Domnul ne-a dat pacea, vom avea ocazia să ne adunăm împreună.” R. 539. Partea 1. P. 138. Cfr.: Epist. 24–18 ad presbyt. et diac. P. 3. R. 570. Partea l. C. 142. Epist. 19–13 ad clerum. S. 2, p. 526. Partea 1. P. 133. Cfr.: Epist. 35–22 ad presb. et diac P. 571. Partea 1. P. 152. Epist. 20–14 ad presbyt. et diac. P. 3: „Afaceri... Am ordonat direct să fie suspendate și amânate până la sosirea noastră, pentru ca mai târziu, când Domnul vă dă pace și noi, primații (praepositi), să ne adunăm în număr mare, să putem discuta și corecta fiecare dintre aceste chestiuni, în consultare cu dumneavoastră”. R. 529. Partea 1. P. 136. Epist. 67–56. R. 735. Partea 1. p. 313–314. Epist. 70–57. R. 766. Partea 1. P. 321. Compară: Epist. 57–49 d. Cornel. R. 650. Partea I. P. 282. Epist. 73–60 ad Iubajanum. P. 1. R. 779. Partea 1. P. 332. Cf.: Epist. 72–59 d. Stefan. P. 1: „Pentru a pune în ordine și a discuta anumite chestiuni prin studiul unui Sinod general (consilii communis), am considerat necesar, preaiubitul frate, adunând laolaltă mulți preoți, să convoace și să deschidă un Sinod, la care s-a discutat și s-a hotărât multe”. R. 775. Partea 1. P. 328. Sententiae episcoporum LXXXVII, de haereticis baptisandis. p. 435 sqq. Epist. 59–47 d. Cornel. P. 10. R. 677. Partea 1. P. 259. Cfr.: Eusebiu. Cit. op. VI, 43, 2. GrchSch. 9, 2. S. 612. Iată, de exemplu, cum este descris Sinodul din 256: „Cum in unum Carthaginem convenissent kalendis Septembribus episcopi plurimi ex provincia Africa Numidia Mauritania cum presbyteris et diaconibus, praesentibus etiam plebis maxima parte etc.” p. 435. Epist. 14–14. P. 3. R. 529. Partea 1. P. 136. Într-o scrisoare către Corneliu, preoții și diaconii Sfântului Ciprian despart și importanța Sinodului de episcopi: „Dacă numărul celor care i-au judecat anul trecut se combină cu preoții și diaconii”. Epist. 59–47. P. 15. R. 684. Partea 1. P. 266. Eusebiu. Cit. op. VI, 43.10: „ᾦ καὶ ἐκοινωνήσαμεν λαικῷ, ὑπὲρ αὑτοῦ δεηθέντος παντὸς τοῦ παρόντος παρόντ. GrchSch. 9, 2. S. 618, 10–11. Vezi, de exemplu: Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 11–12, 26; Seitz A. Cyprian und der römische Primat. S. 75–80. Cea mai detaliată respingere a referințelor catolice la Ciprian este dată de N. Koch. Vezi: Cyprian und der römische Primat. Se poate observa că Ciprian nu împarte scaunele episcopale în apostolice și neapostolice. Miercuri: Harnack. Dogmengeschichte, I. S. 420, Anm. 1. Epist. 59–47 d. Cornel. S. 14. R. 683–684. Partea 1. P. 265. Cf. observații de N. Koch („Cyprian und der römische Primat.” S. 92–100). mier. Remarca lui Jordan în „Theologischer Literaturbericht”, 1911, nr. 11, S. 339: „Ciprian, desigur, nici măcar nu poate vorbi despre primatul legal al Romei”. Uneori, catolicii privesc faptul că apelul schismaticilor este o dovadă a importanței reale a episcopului roman din acea vreme. Vezi, de exemplu: Bollandistarum animadversiones. Migne. P.L. t. 3. Col. 1078 C. Dar chiar și catolicii spun despre o astfel de dovadă că „es ist ein vergebliches Bemühen”. – Poschmaan. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 31, Anm 1. Poschmann însuși admite că Ciprian neagă în mod direct caracterul celei mai înalte curți de apel în scaunul roman (S. 30–31). Dar în continuare Poschmann susține că Sfântul Ciprian a considerat unirea cu Roma o conditio sine qua non a episcopiei. Dar am spus deja că, după Sf. Ciprian, un episcop este episcop doar atunci când este în unitate cu episcopatul și este cu totul în zadar că Poschmann înlocuiește conceptul de episcopie cu episcopul roman. Epist. 71–58 ad Quintum. P. 3. R. 773. Partea 1. P. 327. Compară: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 47: „Cyprian erklärt, dass aus der zeitlichen Priorität keinerlei Superiorität gefolgert werden dürfe.” Vgl. S. 45–47. Recent, savanții catolici au încercat să demonstreze că scrisoarea către Quintus nu se referă la episcopul roman Ștefan, ci la unii episcopi mauri. Această opinie este exprimată și fundamentată de Dr. Johann Ernst („Papst Stephan I und der Ketzertaufstreit. Forschungen zur christlichen Literatur und Dogmengeschichte”, herausgeg von Dr. A. Ehrhard und Dr. I. P. Kirsch. V. Band, 4 Heft. Mainz, 1905–9 S.). Ernst respinge punctul de vedere al lui Leo Nelke, exprimat în eseul său „Die Chronologie des Korrespondenz Cyprians”. Thorn, 1902. Viziunea lui Ernst este pe deplin împărtășită de Poschmann (Die Sichtbarkeit der Kirche.” S. 28–29). Considerăm inutil să intrăm într-o analiză detaliată a acestei opinii (vezi: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 47–49), deoarece despre caracterizarea bisericii în ordinea dogmatică a lui Cyprian to the Dogmatic it. nu este atât de important să se știe împotriva cui este îndreptată scrisoarea lui. În opinia noastră, Ernst și Poschmann își pun în zadar mari speranțe în schimbarea controversată a persoanei împotriva căreia este îndreptată scrisoarea lui Quintus, indiferent de cine le face. Compară: Koch H. Cyprian und der römische Primat S. 58,71; Poschmann (op. cit., S. 28–29) referitor la Epist. 71–58. P. 3, susține: „Petrus in seinem Verhältnis zu Paulus erscheint nun nicht mehr als das Gegenbild des auf seine Primatialstellung pochenden Papstes gegenüber den Bischöfen, sondern als Gegenbild der starrköpfigen Bischöfe, welche auf villendell henchönchönchönchönchönchönkeine welchücköpfigen auf unberechtigte Gewohnheiten steifen.” Dar dacă episcopul roman este „starrköpflig” și „sich hartnäckig auf unberechtigte Gewohnheiten steifen”, așa cum a fost cazul lui Ștefan, atunci, evident, i se vor aplica condamnarea lui Ciprian și exemplul apostolului Petru. Superest ut de hac ipsa re singuli quid sentiamus proferamus neminem judicantes aut a jure communicationis aliquem si diversum senserit amoventes, neque enim quisquam nostrum episcopum se episcoporum constituit aut tyrannico terrore ad obsequendi requiredem colleges a suos adigit, quando habeat propria libertăți a suos adigit, quando habeat pro limcentiis libertățis tamque judicari ab alio non posit, quam nec ipse posit alterum judicare. – P. 435–436. Vezi: Animadversiones. Migne, P.L. T. 3. Col. 1077 C. Toate sunt enumerate în studiul lui Ernst în diverse locuri, precum și în Poschmann, op. cit., S. 29, Anm. 3. Ernst (S. 40) enumeră oamenii de știință care au ezitat să emită o judecată certă. Cfr.: R. Batiffol. L'eglise naissante et le catholicisme 3. P. 769. Papst Stephan I. S. 40. Vgl.: Harnack A. Chronologie. II. S. 358–359. Zeitschrift für katholische Theologie, 1881. S. 193 și urm. Ernst dedică o mare parte acestei probleme în studiul său (S. 39–63). Puteți face cunoștință cu opinii opuse din același studiu, deoarece este condus exclusiv polemic, în principal împotriva lui Leo Nelke. Vezi același Ernst „Neue Untersuchungen über Cyprian und den Ketzer taufstreit (Kritische Glossen zu d’Ales, von Soden u. a.)”. – Theologische Quärtalschrift. 1911. S. 260–270. Trecut Stephan I. S. 57–59 · Vgl.: Peters. Der heilige Cyprian von Karthago. S. 515–516. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 28–30. Unii cred că episcopus episcoporum era la acea vreme un epitet permanent pentru episcopul Romei (Cfr.: Tertull. „De pudic”, 1). Dar fără a recunoaște în discursul referirii Sfântului Ciprian la Ștefan, Ernst dovedește că expresia episcopus episcoporum a fost folosită fără nicio legătură cu episcopul roman (S. 60). mier. notă despre Sententiae episcoporum în Migne, P.L. T. 3. Col. 1053D-1054B. Vezi și [lucrare]: Peters. Derhl. Cyprian S. 516. Este remarcabil că în episcopus episcoporum savanții catolici fie văd o indicație a primatului episcopului roman, fie – în funcție de împrejurări – nu îi acordă nicio semnificație. Vgl.: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 51. Eusebiu. Istorie Ecclesias. VII, 5, 4. GrchSch. 9, 2. S. 640. Lucrări ale Sfântului Dionisie cel Mare. pp. 60–61. Epist. 72–59. R. 775 sqq. Partea 1. pp. 328–331. Epist. 74–61 d. Pompejum. P. 1. R. 799. Partea 1. P. 350. Ibid. P. 4. R. 802. P. 353. Ibid. P. 10. R. 807. p. 357–358. Ibid. P. 8. R. 805. Partea 1. P. 356. Epist. 75 Firmil. p. 1, 3. R. 810, 811. Partea 1. p. 374–376. mier. Remarca lui R. Batiffol L'eglise naissante et le catholicisme 3. P. 482. Nu în zadar mulți savanți catolici au încercat să recunoască scrisoarea lui Firmilian ca fiind neautentică. Vezi note Baluzia: Migne, PL. T. 3. Col. 1153–1154, precum și o întreagă disertație a savantului francez: F. Marcellini Molkenbuhr. De Firmiliani ad S. Cyprianum epistola aliisque ejus operibus. Migne, P.L. T. 3. Col. 1361–1410. Comparați: Harnack A. Cronologie. II. S. 359–360. Epist. 75 Firmiliani. Din 3. R. 811. Partea 1. P. 375. Epist. 75 Firmil. P. 17. R. 821. Partea 1. P. 383. Cf. remarca lui A. Harnack'ä Dogmengeschichte 4, I. S.421, Anm. Böhringer spune că Stephen a anticipat viitoarea papalitate. Die alte Kirche. IV. S. 1003. Cfr.: R. Batiffol. Leglise naissante et le catolicisme 3. P. 469. Epist. 75 Firmilian. P. 23, 24. R. 824, 825. Partea 1. P. 386. Vezi comentariile lui R. Batiffol. L'eglise naissante et le catolicisme. P. 474–475. Cyprian, desigur, a împărtășit pe deplin tot ce a spus Firmilian. Scrisoarea lui Firmilian a fost probabil tradusă în latină chiar de Ciprian. Vezi: Fechtrup. Derhl. Ciprian. S. 241; Rettberg. Th. S. cyprianus. S. 188; loh. Ernst. Zeitschrift für katholische Theologie. 1894. S. 238 urm; Theologische Quarterschrift. 1911. S. 393–395. Hans von Soden se pronunță împotriva acestei presupuneri („Das lateinische Neue Testament in Africa zur Zeit Cyprians nach Bibelhandschriften und Väterzeugnissen.” Leipzig, 1909 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen, herausgeg. und S. Carl Harmidna.3). 104; Streit zwischen Rom und Karthago über die Rom 1909. Vgl.: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 140–141. Deci [se gândește] Ernst: primul [se găsește] în articolul: War der hl. Excommunizirt ciprian? – Zeitschrift für katholische Theologie. 1894. S. 473–499, al doilea - în studiul citat Papst Stephan I. § 5. Papst Stephan und die kleinasiatischen Anabaptisten. S. 80–93. Comparați: Theologische Quarterschrift. 1911. S. 388–392. [Gândește-te și] Ioh. Peters. Vezi: Der heilige Cyprian von Karthago. S. 549; Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 41. A se vedea, de asemenea, argumentul „An Stephanus ex communicatione percusserit rebaptizantes”. Migne. P.L. T. 3. Col. 1268–1274, esp. Col. 1269C, 1271B. Vezi și Ios Schwane. Dogmengeschichte der vornic Zeit. S. 525. Vezi, însă, Epist. 75 Firmil. P. 6: „Stephanus nunc ausus est facere rumpens adversus vos pacem, quam sempre antecessores ejus vobiscum amore et honore mutuo custodierunt.” P. 813, 28–30.4.1. p. 577; Cu. 25: „cum, tot episcopis dissensisse, pacem cum singulis vario discordiae genere rumpentem, modo cum orientalibus, quod nec vos latere confidimus, modo vobiscum, qui in meridie estis.” P. 826. Compară: Partea 1. P. 387. Cfr.: Epist. 74–61 d. Pompej. P. 8. R. 805. Partea 1. P. 356. Despre aceasta vezi: Ernst. Papst Stephan I. S. 82–83. Vezi: Rettberg F. W. Th. S. Cyprianus, Bischof von Carthago. S. 181, 183–186; Fechtrup B. Der. hl. Ciprian. S. 234, 237–238; H. V. Soden Der Streit zwischen Rom und Karthago über die Ketzertaufe. S. 33–34; Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 67–68, 148–149; Bolotov V.V. Prelegeri despre istoria Bisericii antice, vol. 2. P. 386 („se pare”). Cfr.: R. Batiffol. L'eglise naissante et le catolicisme. P. 471, nu. 3. Apropo, Seitz atrage atenția asupra faptului că Ștefan nici măcar nu a arătat ospitalitate față de ambasadorii lui Ciprian (Epist. Firmil. P. 25. R. 826. Part 1. P. 387), evident, ca schismatici. Firmilian îi reproșează acest lucru, pentru că în Răsărit, conform Decretelor Apostolice (VII, 28, 4), ei au arătat ospitalitate chiar și ereticilor. Vezi: Die Heilsnotwendigkeit der Kirche. S. 201. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 32: „So ist das Festhalten an der Gemeinschaft mit ihm die notwendige Bedingung der bischöflichen Autorität”. Epist. 75 Firmliani. Din 25: „Ștefan nu-i este rușine... să-l numească pe Ciprian un Hristos mincinos, un apostol mincinos și un lucrător trădător! Dându-și seama de toate acestea în sine, s-a grăbit să atribuie altora ceea ce ar trebui să asculte pe bună dreptate.” R. 827. Partea 1. P. 388. Vgl.: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 71–72. Pentru mai multe detalii, vezi: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 121–127. Uneori, savanții protestanți exprimă opinia că Ciprian s-a contrazis pe sine. În criza gravă la care a fost supusă propria sa comunitate, el s-a referit la Biserica Romană și la Episcopul Roman de parcă comuniunea cu această Biserică ar fi în sine o garanție a adevărului; cu toate acestea, într-o dispută cu episcopul roman Ştefan despre botezul ereticilor, el a negat definitiv pretenţiile acestui episcop la drepturi speciale în Biserică, care ar trebui să urmeze de la succesiunea la apostolul Petru (vezi: Harnack A. Dogmengeschichte 4, I. S. 420, 421, Anm. 494). Dar Cyprian a vorbit mai devreme despre egalitatea și independența reciprocă a episcopilor (vgl.: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 72–73, 85–86, 100, 141–143), care rezultă din întregul său sistem (N. Koch. S. 127–128). Harnack scrie: „Marea confederație a Bisericilor, pe care Ciprian și-o asumă și pe care o desemnează ca fiind Biserică, nu a fost încă pe deplin realizată, pentru că nu se poate dovedi nici că s-a extins peste toate regiunile statului roman, nici că a îmbrățișat toate comunitățile credincioși și episcopale din Imperiul Roman. Chiar și după, cel puțin până în secolul al IV-lea, termenii confederației nu au fost niciodată definiți doar din zilele lui Constantin. A început să fie pe deplin empirică. Prin urmare, ideea unei Biserici unice, bazată pe episcop, clar definită, care să cuprindă toți creștinii, a fost de fapt întotdeauna doar o idee și, din moment ce, potrivit lui Ciprian, nu ideea contează, atunci sistemul său dogmatic este infirmat de relațiile reale. – Dogmengeschichte, I. S. 422. Cu toate acestea, cu greu se poate dovedi toate acestea în mod convingător pentru a avea dreptul de a trage concluzii atât de hotărâtoare despre sistemul Sfântului Ciprian. Informații care pot fi obținute de la Eusebiu (H. EVII, 5, 6, 7; V, 19) și Firmilian, vorbesc în mod convingător despre cât de vii au fost relațiile dintre episcopi și ce cercuri largi au capturat. Cfr.: Batiffol R. L’eglise naissante et le catolicisme. P. 478–482. Vezi: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 54–61; Poschmann Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 30–32. "Poziția de bază a episcopului cartaginez cu privire la autonomia și independența episcopilor, pe care a exprimat-o la Sinodul din septembrie, a devenit atât de înrădăcinată în carne și oase, încât o repetă în mod constant. Această poziție de bază îl reprezintă, împreună cu unitatea Bisericii, ca punct principal în magna charta a structurii bisericii". Koch H. Cyprian și der römische Primat S. 54. Epist. 72–59 ad Stephaa C. 3: „habeat in ecclesiae administratione voluntatis suae arbitrium liberum unusquisque praepositus”. P. 778. Partea 1. P. 331. Ciprian repetă același lucru în Epist. 55–43 ad Antonian S. 21. R. 639. Partea 1. P. 232; Epist. 73–60 ad lubajan P. 26. R. 798. Part 1. P. 349; Epist. 69–62 d. Magnum. P. 17. R. 765–766. Partea 1. P. 374; Epist 59–47 ad Cornel. P. 14. R. 683. Partea 1. P 265; Epist 57–49 ad Cornel. P. 5. R. 655. Partea 1. P. 287. Această idee este exprimată mai ales clar în Epist 55–43 ad Antonianum. P. 21: „Când legătura de consimțământ este menținută și sacramentul Bisericii Catolice este păstrat indivizibil (perseverante catholicae ecclesiae individuo sacramento), atunci fiecare episcop acționează după propria discreție, fiind nevoit să dea socoteală Domnului pentru faptele sale”. – R. 639. Partea 1. P. 232. Epist. 74–61 d. Pompejum. Din 10. R. 808. Partea 1. P. 359. Epist. 57–49 d. Cornel. P. 5: „Dacă vreunul dintre frații noștri nu vrea să dea pace fraților și surorilor căzuți, atunci el va da un răspuns Domnului în Ziua Judecății pentru severitatea prematură sau pentru cruzimea lui inumană”. – R. 655. Partea 1. P. 287. Epist. 74–61 d. Pompejum. P. 2. R. 800. Part 1. P. 351. Vezi observațiile lui Harnack: Dogmengeschichte 4, I. S. 419–420, Anm. 2. Epist. 73–60 ad Iubajanum. P. 26. R. 798. Partea 1. P. 349. Gândirea despre ideea Sfântului Ciprian cu privire la posibilitatea unanimității și păcii între episcopi și existența unor diferențe semnificative în practica bisericii a fost pe deplin împărtășită de Firmilian, care a scris: „Și în multe alte domenii, multe schimbări din cauza diferențelor de locuri, dar din alt motiv nu au citit (hom they have nominum) pacea și unitatea Bisericii Catolice.” – Epist. 75. P. 6. R. 813. Partea 1. P. 377. Epist. 71–58 ad Quintum. P. 3. R. 774. Partea 1. p. 327–328. Epist. 67–56 ad clerum et plebem Hispaniae. P. 5. R. 739. Partea 1. P. 317. Despre Cornelia, Ciprian scrie: „A fost hirotonit episcop de mulți dintre tovarășii noștri care se aflau atunci la Roma și ne-a trimis scrisori despre numirea lui, cu recenzii respectuoase și lăudabile despre el și slăvindu-l”. – Epist. 55–43 d. Antonianum. P. 8. R. 629. Partea 1. P. 222. Mai detaliat despre alegerea și instalarea unui episcop, după învățăturile Sfântului Ciprian, vezi preot. A. Molchanov („Sf. Ciprian al Cartaginei”. pp. 219–227). Epist. 67–56. P. 5. R. 739. Partea 1. P. 317. Epist. 49, Cornel. ad Cyprianum. P. 1: „Mărturisitorii romani se pocăiesc că, printr-o înșelăciune insidioasă, au fost duși în schismă și au devenit autorii ereziei, permițând să i se pună mâinile asupra lui Novațian ca pe un episcop”. – R. 610. Partea 1. P. 205. Cfr.: Eusebiu. Istorie Ecclesias. VI, 43, 9. GrchSch. 9, 2 S. 618. Aceste opinii sunt prezentate și infirmate de Poschmann („Die Sichtbarkeit der Kirche.” 5. 171 și urm.). Epist. 48–39 d. Cornel. P. 4. R. 608. Partea 1. p. 203–204. Epist. 55–43 ad Antonian P. 8. R. 629. Partea 1. P. 221, 222; Epist. 59–47 d. Cornel. P. 6. R. 673. Partea 1. P. 256; Epist 66–54 ad Florent, Pupian. P. 9. R. 733. Partea 1. P. 307; Epist 70–57 ad Ianuar. S 3. R. 770. Partea 1. P. 324–325. Epist. 73–60 d. Iubajan. P. 10. R. 785. Partea 1. P. 337. Epist 65–45 ad Epictet S. I. R. 724–725. Partea 1. P. 244. Sententiae episcoporum 5. R. 439. Epist. 75 Firmiliani ad Cyprianum P. 7: „In ecclesia ubi praesident majores natu qui et baptizandi et manum imponendi et ordinandi possident potestatem haereticum enim sicut ordinare non licet nec manum imponere, ita nec baptizare.” – P. 814–815. Din păcate, traducerea în limba rusă (Creații. Partea 1. P. 378) a acestui pasaj important este foarte inexactă în general, în special, transmiterea potestas baptizandi prin „puterea de a dispune”, omite complet ideea cea mai importantă a originalului pentru noi. Epist 45–36 ad Cornel. S. 1, 2. R. 599–600. Partea 1. P. 197. „Am scris scrisori, așa cum se face, pentru a menține comunicarea cu Cornelius, adică unitatea Bisericii Universale și iubirea.” Epist. 48–39. P. 3. R. 607. Partea 1. P. 203; Epist. 67–56 ad clerum et plebem Hispan. P. 5. P. 739. Partea 1. P. 317. Epist. 44–35 d. Cornel. S. 1. R. 597–598. Partea 1. P 195; Epist. 55–43 d. Antonianum. P. 3. R. 625. Partea 1. P. 215; Epist 59–47 ad Cornel. P. 9. R. 676–677. Partea 1. pp. 258–259. Epist. 44–35 d. Cornel. S. 1. R. 597. Partea 1. P. 195–196; Epist. 45–36. S. 1. R. 599–600. Partea 1. pp. 197, 199. „Înainte de cercetarea cazului, s-a decis să se considere totul nerezolvat.” Epist. 48–39. S. 2, 3. R. 606–607. Partea 1. pp. 202, 203. Ciprian i-a trimis pe Caldonius și Fortunatus la co-episcopii care erau la sfințirea lui Corneliu. Vezi: Epist. 44–35 d. Cornel. P. 3. R. 592. Partea 1. P. 195; Epist. 45–36. Din 1. R. 600. Partea 1. P. 197; Epist. 48–39. P. 4. R. 608. Partea 1. P. 203. Ciprian, apărându-l pe Corneliu, expune informațiile primite de la Roma într-o scrisoare (55–43) către Antonian. P. 8. R. 629–630. Partea 1. pp. 221–223. Vezi: Preot. A. Molchanov. Sfântul Ciprian al Cartaginei. p. 226. Epist. 55–43 d. Antonian S. 21. R. 238–639. Partea 1. P. 232. Harnack sugerează că la Roma, după Calist, disciplina a fost făcută mai strictă. Cu toate acestea, Harnack notează că după acceptarea celor vinovați de păcatele trupești nu a existat nicio controversă. – Novatian. RE 3. Bd. XIV. S. 230. De pudic. pp. 9, 22. Vezi: Harnack. Lapsi RE 3. Bd XI. S. 286–287; Dogmengeschicte 4, I. S. 443–444. Recent, au fost descoperite astfel de certificate autentice și este clar că au fost pregătite mai devreme - numele cărora le-au fost eliberate certificatele sunt scrise cu o altă scriere de mână. "Nici nu au așteptat să meargă, cel puțin până când au fost prinși, să se retracteze când au fost întrebați. Mulți au fost învinși înainte de luptă, răsturnați fără luptă și nici măcar nu și-au lăsat niciun pretext vizibil, de parcă s-ar fi sacrificat idolilor sub constrângere. Au alergat de bunăvoie la piață, de bunăvoie se grăbesc spre moarte - de parcă ar fi fost bucuroși să vadă atât de mulți conducători! acolo pentru că venise seara și câți chiar au cerut ca nimicirea lor să nu fie amânată”. – De Lapsis. P. 8. R. 242. Partea 2. P. 153. „Vinovația adulterului este mult mai grea și mai rea decât vinovăția celui care a cumpărat chinul cu un bilet (libellatici): acesta a păcătuit de necesitate, acela a păcătuit de bunăvoie; acesta a cedat înșelăciunii, considerând că îi este suficient să nu facă jertfă, acela, hoțul altcuiva, s-a încurcat în adulteri în public și a păcătuit în adulter. abis, a corupt trupul consacrat și biserica lui Dumnezeu cu un amestec josnic.” – Epist. 55–43 d. Antonianum. P. 26. R. 644. Partea 1. P. 236. Cf. Judecata lui Tertulian: „De pudic”. P. 22: „nemo volens negare compellitur, nemo volens fornicatur.” CSEL, 20, 1. P. 273, 10–11. Despre aceasta vezi: Epist 16–9 ad clerum. p. 517 sqq. Partea 1. pp. 123–126; Ad martir., 15–10. p. 513 sqq. Partea 1. pp. 126–129; Ad plebem, 17–11. p. 521 sqq. Partea 1. pp. 129–131; Epist. 55–43 Antonianum S. 4. R. 625–626. Partea 1. P. 216. Epist. 18–12 ad clerum. R. 523 sqq. Partea 1. pp. 131–132. Același lucru a fost decretat la Roma. Epist. 20–14. R. 527 sqq. Partea 1. P. 136. Epist. 35–22 ad presbyt. et diac. R. 571. Partea 1. P. 153. Vezi: Epist. 16–9 ad clerum. S. 2. R. 518–519. Partea 1. P. 124; De lapsis. P. 15. R. 247–248. Partea 2. pp. 158–159. Având în vedere dominația în timpurile timpurii a disciplinei rigoriste, aceste afirmații sunt complet de neînțeles. Se presupune adesea că Ciprian însuși și-a schimbat treptat părerile; la început nu a considerat posibil să accepte păcătoșii muritori în comuniunea bisericească Vezi: Rettberg. Th. S. cyprianus. S. 75–76, 117. O analiză a acestui punct de vedere și dovezi contrare este dată de: Huther. Ciprienii Lehre von der Kirche. S. 173–179; Preotul A. Molchanov. Sfântul Ciprian al Cartaginei. p. 330–335; D. F. Kasitsyn. Schismele primelor trei secole de creștinism. pp. 198–201 (Adăugiri. Partea 44. 1889. pp. 400–403). Epist. 20–14. P. 3. R. 528. Partea 1. P. 136; Epist. 25–15. R. 538. Partea 1. P. 137; Epist. 26–16. R. 539. Partea I. P. 138; Epistola 34–18. S. 2, 5. R. 569–570. Partea 1. P. 142; Epist. 32–23. R. 565. Partea 1. p. 155–156; Epist. 24 Caldon ad Cyprian. R. 536–537. Partea 1. P. 137. Epist. ad presbyt. 34–18. P. 3. R. 570. Partea 1. P. 142. Istoria persecuţiei deciane este prezentată în detaliu de către preot. A. Molchanov. Vezi: Sf. Ciprian al Cartaginei. pp. 54–100. Aici [există] o istorie detaliată a relațiilor lui Ciprian cu alte Biserici în problema acceptării celor căzuți. Pentru clasele celor căzuți, vezi Harnack (Lapsi. RE 3. Bd. 11. S. 285). [Acest lucru este discutat] în detaliu de Sf. Molchanov, vezi cit. compoziţie. pp. 57–61. Hotărârile Conciliului de la Cartagina au fost expuse de Ciprian într-o scrisoare către Antonian (55–43. R. 624 sqq. Partea 1. P. 214 și urm.). Epist. 55–43 d. Antonianum. P. 6. R. 627. Partea 1. P. 218. Pentru hotărârile acestui Sinod, vezi scrisoarea 57–49 către Corneliu. R. 650 sqq. Partea 1. pp. 282–287. Numele lui nu este același între diferiți scriitori; despre aceasta, precum și informații despre viața lui Novatian, vezi Harnack’ä Novatian RE 3. Bd. XIV. S. 229, 230–231. Vgl.: Frank. Die Bussdisciplin der Kirche. S. 551. Epist. 20–14. S. 3. R. 528–529. Partea 1. P. 136; Epist. 27–19. P. 4. R. 544. Partea 1. P. 148; Epist. 32–23. R. 565. Partea 1. p. 153–156; Epist. 55–43 d. Antonian. P. 6. R. 628. Part 1. P. 219. Vezi: Harnack ADie Briefe des römischen Klerus aus der Zeit des Sedisvacanz im Jahre 250. – Theologische Abhandlungen Carl von Weizsäcker zu seinem siebzigsten Geburtstage 11. December 1892 geburtstage 1892. Freiburg i. B. 1892. S. 32–33, 34, 35. Sfântul Ciprian relatează că Novațian a fost autorul unei scrisori către el de la clerul roman, care, printre altele, spunea despre necesitatea de a da pace celor căzuți care sunt slabi și aproape de moarte (Epist. 55–43 ad Antonian, p. 5. R. 627. Part 1. pp. 217–218). Această scrisoare exprimă protestul numai împotriva comunicării prea grăbite cu cei căzuți. Vezi și: Epist. 30. P. 3, 8. R. 551, 556. Partea 1. P. 219, 224. Vgl.: Döllinger. Hippolytus und Kallistus, S. 129; loh. Stufler. Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 594, 601–602. Vgl.: Huther. Ciprienii Lehre von der Kirche. S. 175–176. Vezi și Harnack: Die Briefe des römischen Klerus. S. 14–17, 32–35. Epist. 3. P. 5, PL. T. 13. Col. 1067A-B. Scrisoarea lui Corneliu către Fabius din Antiohia. – Eusebiu. Istorie Ecclesias. VI, 43, 8, 9. GrchSch. 9, 2. S. 6l6, 618. Eusebiu. Cit op. VI, 43. Cipr. Epist. 55–43 d. Antonianum. Tillemont a dovedit acest lucru foarte temeinic. Vezi: Memorii. T. 3. R. 440–442. Vezi și: Harnack A. Novatian RE 3. XIV. S. 232–235. Miercuri: Lucrările Sfântului Hippolit, Episcopul Romei, vol. 1. Din XXVII; Preotul A. Druzhinin. Viața și lucrările Sfântului Dionisie cel Mare, Episcopul Alexandriei. Kazan, 1900. p. 172–175; L. Duchesne. Istoria Bisericii antice. p. 275–276. Eusebiu. Cit. op. VI, 45. Miercuri: Lucrări ale Sfântului Dionisie cel Mare în limba rusă. traducere. p. 48. Epist 52–42 ad Cornel. P. 2. R. 618. Partea 1. P. 213. Novat era o persoană cu adevărat întunecată, care la Roma s-a alăturat unui partid care avea opinii opuse. Compară: Peters. Der heilige Cyprian von Karthago. S. 237 urm. Vezi: Pacian. Epist. 3. P. 6. PL. T. 13. Col. 1067C-D. Devir. bolnav: 70.PL. T. 23. Col. 681B. Creații. Partea 5. P. 327. Cfr.: Tillemont. Amintiri. T. 3. P. 433, 435. Vgl.: Peters. Der heiliqe Cyprian von Karthago. S. 248. Eusebiu. Cit. op. VI, 43, 2. GrchSch. 9, 2. S. 614. Despre aceasta vezi: Funk. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen I. S. 162. Schisma lui Hippolit s-a repetat la Roma. Este demn de atenție faptul că în literatura bisericească schisma lui Hippolit a fost asimilată cu novacianismul. Astfel, în imnul episcopului Damasus (366–384) citim: Hippolytus, fertur, premerent cum jussa tyranni, Presbyter in schisma semper mansisse Novati. Același lucru spune și poetul spaniol Prudentius: Invenio Hippolytum, qui quondam schisma Novati Presbyter attigerat... (Acbelis. Hippotytstudien TU 16, 4. S. 42–44). Există o opinie conform căreia Hippolytus a luat parte și la disputele novațiane. Eusebiu (H. EVI, 46, 5) are o remarcă: „O altă scrisoare a lui Dionisie către fraţii romani despre slujba de diacon, trimisă prin Ipolit”. Pe baza acestei remarci a lui Eusebiu și amintind cuvintele lui Prudentius, Gieseler în articolul: „Über Hippolytus, die ersten Monarchianer und die römische Kirche in der ersten Hälfte des dritten Jahrhunderts”. (Theologische Studien und Kritiken. 1853, 4 Heft. S. 759–787) dezvoltă ipoteza că Hippolytus în jurul anului 251 aparținea partidului novațian și era episcop novațian lângă Roma. El a fost ambasadorul trimis cu scrisoarea menționată de Eusebiu. Pentru o analiză a acestei ipoteze, vezi Döllinger'ä Hippolytus und Kallistus. S. 275 urm. Döllinger numește ipoteza lui Gieseler o fabulă construită pe fundații putrede (S. 276). Protopopul Ivantsov-Platonov a apărat ipoteza lui Gieseler. Vezi [opera sa]: „Erezii și schisme”. pp. 120 urm. Această ipoteză este adoptată și în schița vieții și activității literare a Sfântului Ipolit cu lucrările sale în traducerea rusă (numărul 1. pp. XXVII-XXX), unde presupusului fapt al ambasadei lui Ipolit i se acordă o importanță foarte importantă. Compară: preotul A. Druzhinin. Viața și lucrările Sfântului Dionisie cel Mare, Episcopul Alexandriei. Kazan, 1900. P. 190, cca. Dar, desigur, această ipoteză rămâne o ipoteză. În ceea ce privește cuvintele lui Eusebiu, Achelis spune: "Nu poate exista nicio îndoială că acest mesager al lui Dionysius al Alexandriei (247–285) este identic cu Hippolytus al Romei. Acesta este un Alexandrian în general necunoscut, al cărui nume a fost citit de Eusebiu la adresa scrisorii lui Dionysius." Hippolytstudien. TU 16, 4. S. 32, Anm. 1. Dar, fără îndoială, a existat o oarecare comunalitate ideologică între protestul lui Novatian și Hippolytus, deși schisma lui Novațian nu a fost o continuare directă a schismei lui Hippolytus (Vezi: Harnack A. Dogmengeschichte 4, 1. S. 426), mai ales că între Hippolytus și Calistismul nu a existat o diferență de opinie între Novațian și Callist. Epist. 55–43 ad Antonian P. 26: „...Să se despartă de intimitate (a latere) și de comunicare (a comitatu) înșelătorii și adulterii.” R. 644. Partea 1. P. 236; Cu. 27: „Să nu se linguşească noii eretici, spunând că nu au părtăşie cu idolatrii, pe când au desfrânaţi şi înşelători, care au vina idolatriei, după cuvântul apostolului” (Efes. 5:5; Col. 3:5-6). R. 644–645. Partea 1. P 237. Epist. 55–43 ad Antonian P. 26: „...Să se despartă de intimitate (a latere) și de comunicare (a comitatu) înșelătorii și adulterii.” R. 644. Partea 1. P. 236; Cu. 27: „Să nu se linguşească noii eretici, spunând că nu au părtăşie cu idolatrii, pe când au desfrânaţi şi înşelători, care au vina idolatriei, după cuvântul apostolului” (Efes. 5:5; Col. 3:5-6). R. 644–645. Partea 1. P 237. În a doua jumătate a secolului al IV-lea, Pacian, episcopul Barcelonei, a formulat învățătura novațiană astfel: „post baptismum poenitere non liceat, quod mortale peccatum Ecclesia donare non possit, immo quod ipsa pereat recipiendo peccantes”. Epist. 3 contra tracta-tus Novatianarum. S.1. P.L. T. 13. Col. 1063C-D. Istoricul Socrate citează următoarele cuvinte ale episcopului novațian Akesius: „O ὐ χρή τούς μετὰ το βἀπτισμα ὴμαρτηκὀτας άμαρτίαν, ῆν ῆν δ὿ ? ἀφέσεως μὴ παρὰ τῶν ἱερέων , αλλὰ παρὰ τοῦ Θεοῦ ἐκδέχεσθαι , τοῦέ δυναμανσνουναξένου ἀφέσεως ἔχοντος συγχωρεῖν αμαρτήματα ". H. E. 1, 10. Ed. de William Bright (Oxford, 1893). R. 29. Socrate citează cuvinte similare din episcopul Asclepiade (N. E. VII, 25. R. 309). Sfântul Augustin spune în general despre Kafar că ei sunt „poenitentiam denegant”. Haer 38.PL. T. 42. Col. 32. Cfr.: Pseudo-august. Quaest, 102: "Recte explosa est non ex modica parte Novatiani assertio, qua duo crimina gravia concessa poenitentiae videntur. Quia si fornicationi ignosci non debet, sicut Novatiano videtur, quanto magis homicidio, aut adulterio." P.L. T. 35. Col. 2305. „Novatianus, Majora, inquit, crimina nominatim remitti proben-tur, id est, idololatria et fornicatio post lavacrum”. Ibid. Col. 2308. Cfr.: Col. 2307. Cfr.: Tillemont. Amintiri. T. 3. P. 472–474; Harnack A. Dogmengeschichte, I. S. 450, Anm 453. Vezi: Pseudo-august. Quaest, 50 (paragraf 2). PL T. 35. Col. 2405. Vezi: Harnack A. Der pseudoaugustinische Traktat Contra Novatianum. Abhandlungen Alexander von Oettingen zum siebzigsten Geburtstag gewidmet von Freunden und Schülern. München, 1898. S. 83–84. Epist. 55–43 d. Antonianum. P. 27. R. 645. Partea 1. P. 237. Epist. 57–49 d. Cornel. P. 4. R. 653. Partea 1. P. 285. Vezi Pseudo-august. Căutare. 102: „Nec ego renuo agendam poenitentiam admissae idololatriae, sed ego remitiere non audeö quia crimen hoc ab with remittendum est, in quem admissum est. Hujus rei effectum aut denegas, aut scire se minime profiteris?” P.L. T. 35. Col. 2310. Doctrina novațiană a Bisericii este prezentată pe scurt, dar cu exactitate, de Harnack. Vezi: Novatian. RE 3.XIV. S. 237–238; Dogmengeschiehte 4, I. S. 450–452. Dar Harnack, desigur, repetă și opinia protestantă general acceptată, conform căreia novațianismul este tocmai restaurarea bisericii creștine antice autentice: „Die novatianischen Gemeinden haben unstreitig einen wertvollen Rest der alten Uberlieferung bewahrt”. RE 3.XIV. S. 239; Dogmengeschiehte 4, I.S. 452. Haer. 59, 3. PG. T. 41. Col. 1021A. Creații. Partea 3. P. 29. Vezi: Harnack. Novatian, RE 3. Bd XIV. S. 229. Nu indică oare acest lucru și Ciprian atunci când spune că necăjitorii inventează nume seducătoare (nomina adulterata fingentes)? Epist. 69–62 d. Magnum. P. 1. R. 750. Partea 1. P. 361. Haer. 59, 7. PG. T. 41. Col. 1028D-1029A. Partea 3. P. 36. Haer. 59, 13:" δεῖ τἀληθῆ λέγειν ". PG. T. 41. Col. 1037A. Partea 3. P. 44. Compară: Harnack A. Dogmengeschiehte 4, I. S. 453. Epist. 59–47 d. Cornel. S. 1. R. 667. Partea 1. P. 250; De unitate. eccl. P. 6: „Incorrupta est et pudica”. P. 214. 4. 2. P. 180. Epist. 45–36 d. Cornel. S. 3. R. 602–603. Partea 1. P. 199. Epist. 4–3 ad Pomponium. P. 4. R. 476. Partea 1. P. 107. Vezi despre asta: Seitz. Die Heilsnotwendigkeit der Kirche. S. 135; Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 52–54; Kasitsyn D. F. Schismele primelor secole ale creștinismului. pp. 170–191 (Adăugiri la lucrările Sfinților Părinți. 1889. Partea 44. pp. 373–394). De unitate ecclesiae. P. 9. R. 218. Partea 2. P. 184. De mortalitate. P. 8. R. 301. Partea 2. P. 254. De oratione dominica. P. 22. R. 283. Partea 2. P. 216. Epist. 55–43 d. Antonian. pp. 16, 17. R. 635. Partea 1. P. 229: „Noi îi vom considera morți, ci pe jumătate morți (semianime) pe cei pe care îi vedem răniți de persecuții dezastruoase: dacă ar fi complet morți (in totum mortui), atunci nu ar mai exista niciodată mărturisitori sau martiri printre ei. credință și prin pocăință este învestit cu putere pentru virtute.” Epist. 55–43 d. Antonian. P. 27. R. 646. Partea 1. P. 238. Epist. 59–47 d. Cornel. P. 13. R. 681. Partea 1. P. 263. De lapsis. P. 14. R. 247. Partea 2. P. 158. Epist. 59–47 d. Cornel. P. 13: „Când constituim adesea Sinoade, am hotărât printr-un verdict general și chiar cu amenințări ca frații să se pocăiască, pentru ca nimeni să nu dea nechibzuit pace celor care nu se pocăiesc”. – R. 680. Partea 1. P. 262. Vezi: Epist. 55–43 d. Antonian. P. 23. R. 641. Partea 1. P. 234. Vgl.: Ioh Stufler. Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 592. Stufler notează mai ales că în îndemnurile lui Ciprian nu există nici măcar cel mai îndepărtat indiciu că Biserica antică nu a dat deloc iertare și părtășie celor care au păcătuit de moarte. Aceasta, potrivit lui Stufler, este dovada absenței rigorismului în Biserică chiar înainte de anul 250. Epist. 57–49 d. Cornel. S. 1. R. 650–651. Partea 1. pp. 282–283. Epist. 55–43 ad Antonian P. 15. R. 634. Partea 1. P. 228. Cfr.: P. 16. R. 635. P. 229. Epist. 55–43 ad Antonian P. 15. R. 634. Partea 1. P. 228. Cfr.: P. 16. R. 635. P. 229. De habitu virg P. 1. R. 187. Part 2. P. 127. Epist. 54–41 ad confesor. Ch. 3. R. 622, 623. Partea 1. P. 209: „Dacă există neghină în Biserică, atunci aceasta nu trebuie să constituie un obstacol în calea credinței sau a iubirii noastre; noi înșine nu trebuie să ne retragem din Biserică pentru că vedem neghină în Biserică, ci trebuie doar să încercăm să fim grâu, iar atunci când în ei începem să ne depozităm pâinea de la Domnul, ne putem păstra fructele. și să ne străduim, dragi frați, și, pe cât putem, să ne îngrijim să devenim vase de aur sau de argint”. Epist. 65–45 d. Epictetum. P. 5. R. 725. Partea 1. P. 245. Epist. 55–43 d. Antonian S. 27. R. 645–646. Partea 1. pp. 237–238. Epist. 55–43 d. Antonien. P. 20. R. 638. Partea 1. P. 231. Cfr.: Epist. 8. P. 2: „Biserica stă în credință, deși unii s-au rătăcit”. – R. 487. Partea 1. P. 118. Vezi în detaliu preotul. A. Molchanova: Sf. Ciprian al Cartaginei. p. 285–313. Epist. 73–60 d. Iubajan. P. 21. R. 795. Partea 1. P. 346. Epist. 69–62 ad Magnum S. 4. R. 753. Partea 1. P. 363. De unitate ecclesiae. P. 6. R. 214. Partea 2. P. 181. Compară: Harnack A. Novatian. RE 3.XIV. S. 237. Epist. 55–43 d. Antonian. P. 29. R. 647. Partea 1. P. 239 Cfr.: P. 17: „Exomologesis apud inferos non est.” R. 636, 8. P. 229. Epist. 55–43 ad Antonian S. 29. R. 647. Partea 1. P. 239. Epist. 54–41 ad confesor. P. 3. R. 623. Partea 1. P. 209. Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 54–56. Sfântul Ciprian s-a răzvrătit împotriva faptului că unii presbiteri proclamau numele penitenților în rugăciuni și îi predau Euharistia. Epist. 16–9 ad clerum. Ch. 2. R. 518–519. Partea 1. P. 124; Epist. 17–11 ad plebem. Ch. 2. R. 522. Partea 1. P. 130; Epist. 15–10 ad mart. Ch. 1. R. 514. Partea 1. P. 127; De lapsis. P. 16. R. 248. Partea 2. P. 159. Despre aceasta vorbește deja clerul roman într-o scrisoare către [Ciprian] al Cartaginei: „Nu am lăsat astfel de oameni care s-au despărțit de noi, ci pentru ca ei, lăsați de noi, să nu devină mai răi, i-am convins și i-am convins să se pocăiască în așteptarea că pot primi cumva iertare de la Cel care are puterea să o acorde”. – Epist. 8. P. 2. R. 487. Partea 1. P. 118. Epist. 68–55 d. Stefan. S. 4. R. 746–747. Partea 1. P. 311. Este remarcabil că în continuare Sfântul Ciprian citează de la profetul Ezechiel reproșuri păstorilor nepăsători pentru faptul că nu i-au sprijinit pe cei slabi, nu i-au vindecat pe bolnavi, etc. comuniune. Și anterior era deja acceptat în Biserică că nu numai pentru păcatele grave, ci și pentru păcatele mai ușoare, un păcătos trebuie să sufere pocăință publică. Despre aceasta mărturisește și Sf. Ciprian: „Păcătoșii de păcate mai mici trebuie să se pocăiască în timpul prescris, să facă mărturisire (exomologeza) după regulile disciplinei și apoi, prin punerea mâinilor episcopului și a clerului, să primească dreptul la împărtășire”. – Epist. 16–9 ad cleruim. P. 2. R. 518. Partea 1. P. 124. Despre pocăință după Ciprian, vezi Poschmann. Muri. Sichtbarkeit der Kirche. S. 143–146. Epist. 19–13 ad clerum. P. 1. R. 525. Partea 1. P. 132. A scris despre asta: Harnack. Lapsi RE 3. XI. S. 287; Funk. Die Busstationen im christlichen Altertum Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. I. S. 182–209; Smirnov S.I. Părinte spiritual. p. 245–247, 249–251; Sincer. Die Bussdisciplin der Kirche. S. 555 și urm. Frank notează că la început Ciprian nu cunoaște niciun grad de pocăință (S. 547, 549), deși cunoaște pocăința publică ca o instituție ferm definită (S. 548). Schisma novațiană, după Frank, nu a servit drept motiv pentru stabilirea diferitelor tipuri de pocăință, deoarece instituția penitencială s-a dezvoltat în Orient, unde novațianismul nu avea niciun sens (S. 555–559). Epist. 57–49 d. Cornel. P. 2. R. 651. Partea 1. P. 283. Epist. 57–49 d. Cornel. S. 1. R. 651. Cfr.: Epist. 72–59 d. Stephan S. 2: „Cei prinși în moarte în afara Bisericii au murit fără comunicare și pace”. – R. 777. Partea 1. P. 330. Eusebiu. Istorie Ecclesias. VI, 44; Creații ale Sfântului Dionisie cel Mare în traducere rusă pp. 55–56. Epist. 55–43 d. Antonian. P. 18. R. 636. Partea 1. P. 230. Acest punct de vedere este exprimat în principal de savanții protestanți. Pentru o prezentare a acestor opinii și analiza lor detaliată, vezi Poschmann („Die Sichtbarkeit der Kirche.” S. 147–161). mier. [cu aceasta] scurte observații ale lui Schanz Die Absolutionsgewalt in der alten Kirche. – Theologische Quarterschrift. 1897. S. 67–69. În Poschmann, S. 147, Anm. 4, este indicată și literatura catolică. Epist. 36. P. 1. R. 573. Partea 1. P. 153–154. Epist. 27–19 ad presbyt et diac. P. 3. R. 543. Partea 1. P. 146. Epist 55–43 ad Antonianum. P. 13. R. 632. Partea 1. P. 226. Epist. 55–43 d. Antonianum. P. 22. R. 639. Partea 1. P. 232. Epist. 55–43 d. Antonianum. P. 22. R. 640. Partea 1. P. 233. Epist. 55–43 d. Antonianum. P. 29. R. 647. Partea 1. P. 239. Epist. 15–10 d. martir. P. 1. R. 514. Partea 1. P. 127. Vezi: Epist. 16–9 ad clerum. S. 2. R. 519. Partea 1. P. 124; De lapsis. S. 16. R. 248–249. Partea 2. P. 159. Potrivit lui Poschmann, doar acest argument este suficient pentru a demonstra că reunirea cu Biserica a fost în același timp iertarea păcatelor. – Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 151. Epist 55–43 ad Antonianum P. 7 r. 628. Partea I. P. 220. Epist. 55–43. pp. 21–23. R. 638 sqq. Partea 1. P. 232 și urm. Compară: Peters. Der heilige Cyprian von Karthago. S. 228–229; P. Batiffol exprimă opinia că la Roma, deși cei căzuți erau acceptați în comuniunea bisericească, aceasta nu era asociată cu convingerea că păcatul a fost iertat (Études d’histoire et de theologie positive 2. P. 122–124); Doar pentru a justifica această opinie foarte originală, el nu prezintă nicio dovadă convingătoare. mier. comentarii loh. Stufler'ä "Die Behandlung der Gefallenen zur Zeit der decischen Verfolgung." – Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 584–587. Huther. Ciprienii Lehre von der Kirche. S. 180–182; Peters. Der heilige Cyprian von Karthago. S. 226–227. De lapsis. P. 29. R. 258. Partea 2. P. 169. Cfr.: P. 36. R. 263. P. 175. Poschmann. Die Sichtbakeit der Kirche. S. 135. Sfântul Ciprian citează în mod repetat cuvintele Domnului (Matei 18,18; Ioan 20,23); De unitate. eccl. Ch. 4. R. 212. Partea 2. P. 179; Epist. 33–17 ture ad. S. 1: „Domnul, determinând demnitatea episcopului și guvernarea Bisericii Sale (episcopi honorem et ecclesiae suae rationem disponens), vorbește (vezi Matei 16:18–19).” R. 566. Partea 1. P. 139; Epist. 73–60 ad Iubajan S. 7. R. 783. Part 1. P. 336; Epist 69–62 ad Magn. P. 11. R. 759. Partea 1. P. 369. Cfr.: Epist. 75 Firmiliani ad Cyprian. P. 16. R. 820–821. Partea 1. P. 383. Cu toate acestea, în cea mai mare parte cuvintele Domnului Sfântul Ciprian se referă la iertarea păcatelor în botez, dar uneori el le aduce și în aplicare la pocăință. Acel Ciprian nu este străin să se refere la Mat. 18:18 la iertarea păcatelor prin pocăință, arată deja epist. 57–49 d. Corneliu. P. 1. R. 651. Partea 1. P. 283. Vezi: Heinrich Bruders. Matt. 16:19; 18und In. 20, 22, 23 în frühchristlicher Auslegung. Zeitschrift für katholische Theologie. 1911. S. 93–111. Vezi despre aceasta în Poschmann (S. 163, Anm). Implementarea deplină a sistemului bisericesc episcopal a coincis cu introducerea unui drept nelimitat de a ierta păcatele. Vezi: A. Harnack. Dogmengeschichte 4, I. S. 444; Novatian. RE 3.XIV. S. 236–237. „Purtătorul slujbei bisericești – episcopul – l-a învins pe purtătorul Duhului – martirul”. S. I. Smirnov. tată spiritual. P. 240. În monahism, după K. Goll, entuziasmul a fost reînviat, suprimat de Biserica structurată ierarhic în persoana montaniştilor şi a mărturisitorilor. – Enthusiasmus und Bussgewalt. S. 153. Epist. 15–10 d.Hr. Mucenic. Ch. 1. R. 513. Partea 1. P. 126: „Și până acum am fost încrezător că preoții și diaconii care sunt acolo cu voi vă călăuzesc cu sfaturile lor și vă îndrumează în modul cel mai complet (plenissim) în legea Evangheliei, așa cum s-a făcut întotdeauna înainte sub predecesorii noștri: atunci diaconii erau obligați să dea sfatul în închisori, când vizitarea în temniță, poruncile Scripturii (gubernant) la dorințele martirilor”. Vezi eseul său „Despre cei căzuți”, cap. 1–2, 20. R. 237–238, 252. Partea 2. pp. 147–149, 163. Epist. 16–9 ad clerum P. 3. R. 519. Partea 1. P. 124. Epist. 16–9. S. 3. R. 519–520. Partea 1. pp. 124–125. Cfr.: Poschmann, op. cit, S. 137–138. Epist. 17–11 ad plebem. P. 1. R. 521. Partea 1. P. 129. Așa că Lucian îi scrie lui Celerin despre două femei: „Când Domnul dă pace Bisericii, atunci, după porunca lui Pavel și după raționamentul nostru, după ce a expus cauza episcopului și a făcut o mărturisire (facta exomologesi), să aibă pace”. – Epist. 22. P. 2. R. 535. Partea 1. P. 149–150. Despre aceasta vezi: Stufler. Die Behandlung der Gefallenen zur Zeit der decischen Verfolgung. – Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 581–582; Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 138. Sf. are. Ciprian indică chiar că libelli pacis a primit sens după moartea mărturisitorului care le-a dat. Epist. 23. R. 536. Partea 1. P. 138. Epist. 26–16. R. 539. Partea 1. P. 138. Epist. 33–17. P. 1. R. 566. Part 1. P. 139. R. Batiffol numește această scrisoare „premiére esquisse du De umitate”. – L'église naissante et le catholicisme 3 . p. 423. Epist. 27–19. S. 2, 3. R. 542–543. Partea 1. p. 144.145. Cfr.: Epist. 35–22. R. 571–572. Partea 1. pp. 152–153: „Unii dintre cei căzuți, respingând nevoia pentru ei înșiși de a se pocăi și de a-L satisface pe Dumnezeu, din îndrăzneală deliberată, mi-au trimis o scrisoare în care nu cer să li se dea pacea, ci cer pacea ca și cum le-ar fi fost deja dată, pentru că – așa spun ei – Pavel a dat pace tuturor”. Epist. 36. P. 1, 2. R. 573–574. Partea 1. P. 154. În plus, aici clerul roman consideră cererea de pace pe motiv că aceasta a fost deja dată de martiri, contrar legii Evangheliei. De lapsis. P. 20. R. 252. Partea 2. P. 163. Ibid. P. 18. R. 250. Partea 2. P. 161. Ibid. S. 16. R. 248–249. p. 159, 160. Cfr.: R. Batiffol. Études d'histoire et de théologie positive 2 . P. 116–120. Vgl.: Schanz. Theologische Quartalschrift 1897. S. 62, 64–67; Stufler. Die Behandlung der Gefallenen zur Zeit der decischen Verfolgung. Zetschr. für katholische Theologie. 1907. S. 581. Eusebiu. Istorie Ecclesias. VI, 42, 5–6. Creații ale Sfântului Dionisie Vel. în traducere rusă. P. 55. Considerăm imposibil să fim de acord cu interpretarea acestei mărturii date de S.I. Smirnov, care vede aici un indiciu că martirii „Pretutindeni au fost cea mai înaltă autoritate în materie de disciplina bisericească”, că „nu a existat mai presus de ei autoritate care să le verifice și să aprobe hotărârea” (Părintele Spiritual, p. 231, că „rolul martirului, p. 231). acceptarea celor căzuți a fost în Alexandria incomparabil mai importantă decât cea episcopală” (ibid. P. 239, nota 2). Vgl.: Schunz. Theologische Quarterschrift. 1897. S. 64. Vezi scrisoarea preoţilor romani către Sfântul Ciprian (Epist. 30. P. 5. Partea 1. P. 221). Aici citim: „Până acum nu avem un episcop care să pună în ordine toate acestea și să poată judeca problema celor căzuți cu demnitate și prudență”. Epist. 55–43 d. Antonianum. S. 6. R. 627–628. Partea 1. pp. 218–219. Vgl.: Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 139–140; P. Batiffol Etudes d'histoire et de theologie positive. P. 127–128. Epist. 57–49 d. Cornel. p. 650 sqq. Partea 1. pp. 282–287. Eusebiu. Cit. op. VI, 41, 11–13. Creaţii ale Sfântului Dionisie. P. 51. GrchSch. 9, 2. S. 604. Ibid. VI, 44, 4. GrchSch. 9, 2. S. 624. Lucrări ale Sfântului Dionisie. p. 56. Cfr.: Batiffol P. Etudes d'histoire et de theologie positive 2 . p. 136; Preotul A. Druzhinin. Viața și lucrările Sfântului Dionisie cel Mare. p. 184. Eusebiu. Cit. op. VI, 45. Lucrări ale Sfântului Dionisie. pp. 48–49. Ibid. VI, 46, 2. Aceste mesaje nu au supraviețuit. Ibid. VI, 41–41. Creaţii ale Sfântului Dionisie. pp. 49–56. Ibid. VI, 46, 3. Mai multe detalii despre Sinod sunt date de preot. A Druzhinina („Viața și lucrările Sfântului Dionisie cel Mare.” pp. 190–192). Harnack A. Cronologie. II, S. 62; Eusebiu. Cit. op. VII, 4–5, 2: „Dionisie a spus că, după încheierea persecuției, toate Bisericile care s-au îndreptat către inovația lui Novato (νεωτεροποιίαν) s-au împăcat între ele. El scrie astfel: „Să știi, frate, că toate Bisericile răsăritene și chiar mai îndepărtate, când s-au împărțit, au ajuns acum la unitate. Conducătorii lor de pretutindeni au fost de acord în modul lor de gândire, plini de mare bucurie la instaurarea neașteptată a păcii: Dimitrie în Antiohia, Teoctist în Cezareea, Mazabanus în Aelia, Marinus, după moartea lui Alexandru, în Tir, Iliodor, după odihna lui Philimidros, în Laodiceea, toți Biserica Firlicia și Elena, toți în Tarslicia și Capilicia. Nevrând să-mi fac mesajul lung și discursul dificil, am numit doar cei mai cunoscuți episcopi. Toate regiunile siriene și Arabia, unde mereu trimiți ajutorul tău și unde scrii în prezent, de asemenea Mesopotamia, Pontul și Bitinia - într-un cuvânt, toată lumea și pretutindeni se bucură de unanimitate și de dragoste frățească, lăudând pe Dumnezeu.” GrchSch. 9, 2. S. 638–640. Pentru o relatare detaliată a istoriei problemei celor căzuți și a atitudinii față de novaționism în Orient, vezi Preot. A. Druzhinina („Viața și lucrările Sfântului Dionisie cel Mare.” pp. 170–194). Smirnov S.I. Părinte spiritual. p. 239. Vezi: Harnack A. Novation. RE 3. Bd. XIV. S. 229 urm. Funk. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. I. S. 158 urm. S. I. Smirnov. tată spiritual. p. 227–228. Eusebiu. Istorie Ecclesias. VII, 8. Opere ale Sfântului Dionisie în traducere rusă P. 63. Harnack consideră că este opera episcopului roman Sixtus al II-lea și o datează în anii 257–258. Vezi: Cronologie. II. S. 387–390. Vezi: Cronologie. II. S. 387–390. P. 14: „O te impium scelestumque, haeretice Novatiane, qui post et tanta in ecclesia a quibusdam retro voluntarie commisea crimina. quae et tu ipse in domo Dei priusquam apostata esses cognoveras, et haec posse aboleri de memoria succedente bono utique docueras, secundum fidem.. XVIII; "tu hodie retractas an debeant lapsorum curari vulnera, qui nudati a diabolo ceciderant." CSEL, 3, 3. p. 64. Vezi Epist. 55–43 ad Antonian S. 5. R. 627. Part 1. pp. 217–218. Epist. 3. P. 1. PL. T. 13. Col. 1063D-1064B. Ibid. P. 5. PL. T. 13. Col. 1067A-B. Ibid. P. 27. PL. T. 13. Col. 1082A Ibid. P. 2. PL. T. 13. Col. 1064B. Ibid. P. 24. PL. T. 13. Col. 1079C-D. O justificare temeinică a acestor prevederi este dată de Johann Stufler în articolul „Die Behandlung der Gefallenen zur Zeit der decischen Verfolgung”. – Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 579–618. mier. câteva comentarii de la preot. A. Molchanova: „Sfântul Ciprian al Cartaginei”. p. 330–335. Vezi și: Kasitsyn D. F. Schismele primelor secole de creștinism. pp. 197–200 (adăugiri la lucrările sfinților părinți. 1889. Partea 44. pp. 400–403). Dölliger mai admite că practica îngăduitoare cu privire la cei căzuți era cunoscută în Biserică încă dinaintea Sfântului Ciprian; această practică, în opinia sa, a fost stabilită de Kallistus, care a completat edictul despre care vorbește Tertulian (De pudic S. 1) și care, potrivit lui Döllinger, a fost emis de Zephyrinus (Hippotytus und Kallistus. S. 126–130). Const. ar. II, 11, 2. Ed. Funk. P. 47, 26–30. Traducere rusă P. 27. Vgl.: Achelis und Flemming. Die Syrische Didascalia. TU 25, 2. S. 80–81, 299–307. Const. ap. II, 18, 3. Ed. Funk. P. 65, 24–26. Traducere rusă P. 37. mier. lucrarea „Desaleatoribus” cunoscută sub numele de Cyprian. P. 1: „quoniam in nobis divina et paterna pietas apostolatus ducatum contulit et vicariam Domini sedem caelesti dignatione ordinavit et originem authentici apostolatus super quem Christus fundavit ecclesiam in superiore nostro portamus, accept simul potestate solvendi ac ligandi et curatione peccata dimittendi.” CSEL 3, 3, 93, 1–6. Pentru momentul scrierii acestei lucrări și a autorului, a se vedea: Harnack AChronol. IL S. 370–381. Const. ar. II, 20, 9–10. Ed. Funk. R. 75, 26–77, 3. rusă. traducere p. 42. Ad Donatum. P. 4. R. 6. Partea 1. P. 91. Învățătura Sfântului Ciprian despre har este prezentată pe scurt, dar pe deplin, în studiul lui A. Katansky „Doctrina harului lui Dumnezeu în lucrările străvechilor sfinți părinți și învățători ai Bisericii până la fericitul. Augustin”. Sankt Petersburg, 1902, p. 91–103. Mărturie. adv. jud. lib. 3. P. 25. R. 140. Partea 2. P. 87. Epist. 63 ad Caecil. pp. 8, 9. R. 706, 707. Partea 1. pp. 392, 393. Detalii despre botez, după învățăturile Sfântului Ciprian, vezi Poschmann („Die Sichtbarkeit der Kirche.” S. 106 și urm.). Epist. 74–61 d. Pompejum. P. 7. R. 804. Partea 1. P. 355. Cfr.: Epist. 69–62 d. Magnum. P. 15. R. 765. Partea 1. P. 373. Epist. 73–60 d. Iubajan. P. 9. R. 785. Ch. 1. P. 337. Cfr.: P. 6. R. 783. P. 335–336. Epist. 72–59 d. Stefan. P. 1. R. 775. Partea 1. P. 329. Pentru detalii despre comunicarea darurilor Duhului Sfânt în timpul punerii mâinilor, vezi Poschmann, S. 115–121. Cu toate acestea, Poschmann este tendențios în acest departament - el justifică învățătura catolică despre confirmare. Acțiunea sfințitoare a Duhului Sfânt este introdusă de Sfântul Ciprian în conceptul general de har cu o sferă largă, totuși, a acestui concept. – A. Katansky. Învățătură despre harul lui Dumnezeu. p. 103. Epist. 70–57 ad Ianuar. P. 2. R. 768. Partea 1. P. 323. Epist. 73–60 ad Iubajan P. 7. R. 783. Partea 1. P. 336. Cfr.: P. 9, 10. R. 784, 785. P. 337: „În sânul Bisericii unice, căreia numai căreia i se dă dreptul de a împărtăși harul botezului și a absolvi unui singur botez păcatul (gratiam)... Biserica.” Condamnat. 79 Clari a Masculä „Quibus (apostolis) nos successimus eadem potestate ecclesiam Domini gubernantes et credentium fidem baptizantes”. P. 459. Cfr.: Sententiae episcoporum 1. Caecilius a Biltä „Unum baptismum quod soli ecclesiae a Domino concessum est”. P. 437. Cfr.: ibid. sentinta. 2 Primi a Misgirpa, 14 – Theogenis ab Hippone, 20 – Privati ​​​​a Sufibus, 21 – Hortensiani a Laribus. p. 437, 443, 444, 445. Epist. 73–60 ad Iubajan P. 10, 11. R. 785, 786. Part 1. P. 338. Cfr.: Sententia 17 Fortunati a TuccaborI, „Potestatem baptizandi episcopis dedit, non haereticis”. p. 444. Epist. 74–61 d. Pompejum. P. 6. R. 804. Partea 1. pp. 354–355: „O singură Biserică, unită și unită cu Hristos, dă naștere spirituală fii”. – P. 7. R. 804. P. 355: „Nașterea și consacrarea botezului este numai în mireasa lui Hristos, care singur poate produce spiritual și poate naște fii ai lui Dumnezeu”. Epist. 74–61 d. Pompej. P. 11. R. 809. Partea 1. P. 359. Cf.: Epist. 69–62 d. Magnum. P. 2. R. 751. Partea 1. P. 362: „Numai cei care sunt în Biserică pot fi botezați”. „Oricine, după ce a primit har în Biserică, se retrage și părăsește Biserica, va fi vinovat de el însuși, adică trebuie să se învinovățească pentru distrugerea sa.” – Epist. 69–62 d. Magnum. S 4. R. 753. Partea 1. P. 363. Epist 73–60 ad Iubajanum. P. 15: „Nihil eis ad gratiam ecclesiasticam et salutarem licere”. – P. 789, 18. Partea 1. P. 342. Compară: P. 11: „Hujus (ecclesiae) et gratiam pariter et gloriam fideli devotione defendimus.” RUR 786,10 1. Str. 338. Epist. 73–60 ad Iubajanum. P. 23. R. 796. Partea 1. P. 347. Epist. 73–60 ad Iubajanum. P. 24. R. 797. Partea 1. P. 348. Epist. 71–58 ad Quint. P. 1. R. 772. Partea 1. P. 326. De unitate. eccl. P. 23. R. 231. Partea 2. P. 197. Epist 75 Firmiliani. C 7: „Omnis potestas et gratia in ecclesia constituta est.” – P. 814, 29–30. Partea 1. P. 378. Epist. 75 Firmiliani. P. 18: „Non nisi in ecclesia sola valere posse Christi nomen, cui uni concesserit Christus caelestis gratiae potestatem.” –P. 822, 16–17.H. 1. P. 384. Ibid. P. 17. R. 822, 1. Partea 1. P. 384. Vezi despre aceasta în A. Katansky („Doctrina harului lui Dumnezeu.” P. 96). Acest ultim gând este exprimat cu precădere în mesajul lui Firmilian: „Hristos i-a spus numai lui Petru: dacă va fi legat pe pământ, va fi legat în Cer; și chiar dacă l-ai dezlegat pe pământ, va fi dezlegat în Cer (Matei 16:19); Apoi citim în Evanghelie că Hristos, când a spus unii dintre apostoli în apostoli, atunci când a suflat pe unii apostoli în pentru ei: primiți Duhul Sfânt Căci ale căror păcate le veți ierta, păcatele le vor fi iertate și, chiar dacă vă țineți, voi țineți (Ioan 20:23) că puterea de a ierta păcatele a fost acordată apostolilor și bisericilor întemeiate de la ei - mesagerii lui Hristos, și apoi succesul (succesiunea) lor; vicaria).” – Epist. 75 Firmil. P. 16. R. 820–821. Partea 1. P. 383. Literatura științifică despre această dispută este indicată în N. v. Soden'a. Der Streit zwischen Rom und Karthago über die Ketzertaufe. S. 1–2. Vgl: Bohringer. Die alte Kirche. IV. S. 1013; H. v. Soden. Streit zwischen Rom und Karthago. S. 35. Epist. 75 Firmil. P. 18. R. 822. Partea 1. P. 384; Epist. 69–62 d. Magnum. P. 7. R. 756. Partea 1. P. 366; Epist. 74-61 ad Pompejum P. 5: „Validitatea (efectul) botezului este atribuită măreției numelui, astfel încât toți cei botezați în numele lui Isus Hristos, oriunde și oricum ar fi, sunt deci considerați ca fiind deja reînnoiți și sfințiți”. R. 802–803. Partea 1. P. 353. Unii dintre episcopii africani s-au îndoit dacă este necesar să boteze pe eretici și au dat motivul că există un singur botez. Vezi Epist. 71–58 ad Quint S 1. R. 771. Part 1. P. 325. Vezi: Tertull. De bapt. P. 15. CSEL, 20.1. R. 214. Cfr.: remarca lui Adhemar d’Alès. La Téologie de Tertullien. P. 335. Consiliul African sub Agripina a hotărât rebotezarea ereticilor. Vezi Epist. 71–58 ad Quint. P. 4. R. 774. Partea 1. P. 328; Epist. 73–60 ad Iubajan P. 3. R. 780. Partea 1. P. 333. În Asia Mică, după ce au examinat subiectul cu toată atenția, la Sinodul din Iconium au hotărât să respingă complet orice botez care se face în afara Bisericii. – Epist. 75 Firmil. ad Surr. P. 19. R. 823. Partea 1. p. 384–385. Consilii similare au fost ținute în Sinnad și în alte orașe. – Eusebiu. Istorie Ecclesias. VII, 7, 5. Cfr.: Clem Alex. Strom. I, 19, 96, 3: „λογιζομένη”. GrchSch. 15. S. 62, 3–4. În practică, aceste reglementări rareori trebuiau aplicate și, prin urmare, nu au existat dispute. Cfr.: Fechtrup. Cfr. hl. Ciprian. S. 198. Epist. 75 Firmiliani. P. 19. R. 822. Partea 1. P. 384; Epist. 71–58 ad Quintum. P. 4. R. 774. Partea 1. P. 328. Epist. 71–58 ad Quint S. 1. R. 771. Part 1. P. 325. Epist. 69–62 d. Magnum. P. 3. R. 752. Partea 1. p. 382–363. Epist. 73–60 ad Iubajanum. P. 11. R. 786. Partea 1. p. 338–339. Cfr.: trimis. 44 Pelagiani a Luperciana. R. 452. Epist. 73–60 ad Iubajan S. 15. R. 789. Part 1. P. 341. Cfr.: sententiae episcoporum. 24: „Secundinus a Carpos dixit: Haeretici christiani sunt an non? Si christiani sunt, cur in ecclesia Dei non sunt? Si christiani non sunt, fiant" (altă lectură: "quomodo christianos faciunt"). P. 445. Cfr.: sentinţă. 51. Saturnini a Victoriana. p. 453. Epist. 69–62 d. Magnum. P. 1. R. 749. Partea 1. P. 360. Epist. 73–60 ad Iubajanum P. 4. R. 781. Partea 1. P. 334–335; Epist. 74–61 ad Pompejum P. 7. R. 805. Partea 1. P. 355. Cfr.: sent. 52 Saturnini a Tucca. R. 454. Epist. 69–62 d. Magnum. P. 1. R. 750. Partea I. P. 361. Epist. 76–62 d. Magnum. P. 6: „Ostendit schismaticos gentilibus adaequari”. P. 756.Ch. 1. p. 365–366. Epist. 69–62 d. Magnum. S. 7, p. 756. Partea 1. P. 366. Cfr.: Epist. 70–57 ad Ianuar. C 2: "Păcatele nu pot fi iertate de la ereticii care nu au Biserică. Așadar, cei care pretind că ereticii pot boteza trebuie fie să schimbe întrebarea, fie să admită adevărul - decât dacă atribuie Biserica și celor care, potrivit lor, au botezul". – R. 768. Partea 1. P. 323. Epist. 74–61 d. Pompejum. P. 4. R. 802. Partea 1. P. 353. Compara: p. 7. R. 805. P. 355: „Nu numai că nicio erezie, dar nici orice schismă nu poate avea sfințirea botezului mântuitor”. Epist. 75 Firmiliani ad Cyprian. P. 7. R. 814–815. Partea 1. P. 378. Vgl.: Fechtrup. Derhl. Ciprian. S. 199–200; Schwane. Dogmengeschichte der vornic Zeit 2. S. 529. Epist. 69–62 d. Magnum. P. 3. R. 752. Partea 1. P. 363. Cfr.: str. 4. R. 753. P. 364. Ibid. S. 8. R. 757, 25. S. 367. Ibid. P. 11. R. 759–760. P. 369. Cfr.: Epist. 70–57 ad Ianuar. P. 2: „Cine poate da ceea ce nu are? Sau cum poate cineva care a pierdut Duhul Sfânt să realizeze lucruri spirituale?” – R. 769. Partea 1. P. 323. Epist. 69–62 d. Magnum. P. 10. R. 759. Partea 1. P. 368. Savanții nu sunt de acord asupra acestui punct. Unii admit că Ștefan nu a cerut repetarea hirotoniei, iar acest lucru i-a fost atribuit doar în polemici de către Ciprian și Firmilian. Poschmann [a scris despre asta, vezi: Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 118–121; Schwane. Dogmengeschichte der vornicäischen Zeit 2 . S. 536. Adevărat, în partea din edictul lui Ștefan care a ajuns la noi cu privire la recunoașterea botezului ereticilor (Epist. 74–61 ad Pompejum) nu există nicio indicație privind o nouă hirotonire, dar este complet de neînțeles modul în care Ciprian și Firmilian au putut respinge ceea ce Ștefan nu a scris și ei concentrează o atenție semnificativă asupra acestui punct (269). Magnum. P. 10: „In hoc ipso a nobis tenentur”. Poschmann admite, de asemenea, că Ștefan a considerat punerea eretică a mâinilor ca fiind invalidă, iar prin aceasta punerea mâinilor nu poate fi înțeleasă decât ca confirmare (Firmung) (S. 121). Potrivit lui Schwane, Stephen însemna prin punerea mâinilor doar un ritual de reunire cu Biserica penitenților. Vezi: Dogmengeschichte der vornic. Zeit 2. S. 536. Fechtrup admite că Ciprian i-a atribuit lui Ştefan opinia autorului lucrării „De rebaptismate”; de fapt, Ștefan nu a cerut să se repete punerea mâinilor care a urmat botezului. Vezi: Derhl. Ciprian. S. 224–228. Vezi și: Peters. Der heilige Cyprian von Karthago. S. 526–527, 533–535. Vezi Epist. 75 Firmiliani. P. 18: „Cine este botezat în Hristos primește harul lui Hristos”. R. 822. Partea 1. P. 384. Cfr.: str. 12: „Illud etiam quale est quod vult Stephanus, his qui apud haereticos baptizantur adesse praesentiam et sanctmonia Christi?” P. 818. Traducerea în limba rusă (P. 381) nu este exactă. Vezi despre aceasta în A. Katansky („Doctrina harului lui Dumnezeu.” pp. 92–95). Cfr.: H. v. Soden. Streit zwischen Rom und Karthago. S. 38. În timpul unei dispute despre botezul ereticilor de către un adversar necunoscut, Sfântul Ciprian a publicat o lucrare specială în apărarea botezului extrabisericesc - „Liber de rebaptismate” (vezi Harnack A. Chronologie. II. S. 393–396). Părerile despre botez în această lucrare, deși sunt oarecum asemănătoare cu opiniile episcopului roman și ale susținătorilor săi, se disting prin originalitate și mai mare și trăsături în direcția slăbirii botezului însuși. Botezul nu implică dăruirea darurilor Duhului Sfânt. Duhul Sfânt este dat fără apa botezului (P. 5, CSEL, 3, 3. R. 75, 22 sqq). Botezul este săvârșit prin invocarea numelui lui Isus și este, parcă, un început al Sacramentului Domnului, comun membrilor Bisericii și tuturor celorlalți (commune nobis et ceteris omnibus). După aceea trebuie completat, fără de care ar rămâne inutil în ziua Judecății (S. 7. R. 78, 20 sqq. Cfr.: p. 12. R. 84); la botez trupul este doar spălat (per aquam lavari corpora – p. 18, pp. 91, 30). De remarcat, totuși, că doctrina botezului din „Liber de rebaptismate” se întâlnește cu diferite interpretări din partea oamenilor de știință, despre care vezi: Dr. Johann Ernst. Die Tauflehre des "Liber de rebaptismate". – Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 648–699· Cp. Harnack A. Dogmengeschichte, I. S. 474–475. O comparație între doctrina botezului din Liber de rebaptismate și cea a lui Ciprian este oferită de Peters („Der heilige Cyprian top Karthago.” S. 516–530). La sfârșitul scrisorii către Magnus (69–62), Sfântul Ciprian, abordând problema botezului clinic, afirmă cu precizie că „Duhul Sfânt nu este dat în măsură (non de mensura), ci întregul (totus) este revărsat asupra fiecărui credincios”, că „harul spiritual, care în botez este în mod egal (aequaliter), este primit fie prin acțiunile noastre de credință, fie înmulțite prin comportamentul nostru diminuat”. – P. 14. R. 763. Partea 1. P. 372. Sent 16: "Succesus a Abbir Germaniciana dixit: Haereticis aut nihil aut totum licet." p. 443. Epist. 74–61 d. Pompejum. P. 5. R. 803. Partea 1. P. 354. Cfr.: Epist. 75 Firmiliani. P. 12: „nisi si a Christo spiritum dividunt ut apud haereticos sit quidem Christus, non sit autem illic Spiritus sanetus”. – P. 818. Compară: Partea 1. P. 381. Ibid. 69–62 d. Magnum. P. 11. R. 760. Partea 1. P. 369. Cfr.: Epist. 75 Firmil. P. 12: „Si induit Christum, accipere potuit et spiritum sanctum qui a Christo missus est, et frustra illi veni-enti ad accipiendum spiritum manus imponitur.” – P. 818. În rusă. traducere (din 381) nu există ultima frază. Cfr.: trimis 65 Quinti ab Aggya. R. 456. Trimis. 70 Veruli a Russicadë „Homo haereticus dare non potest quod non habet: multo magis schismaticus quod habuit amisit.” P. 457. Cf. tot trimis. 10 Mannuli a Girba. p. 442. Sfântul Ciprian numește uneori numele pronunțat la botez numele lui Hristos. Epist. 73–60 d. Iubajan. P. 16: „Cei care s-au botezat în numele lui Isus Hristos, oriunde și în orice fel, au primit harul botezului” (opinia lui Ștefan). R. 789–790. Partea 1. P. 341. Cfr.: p. 18. R. 791. P. 343. Dar cu greu se poate presupune că Ştefan a considerat valabil nici măcar botezul nesăvârşit în numele Sfintei Treimi. Firmilian cunoaște cuvintele lui Ștefan (Epist. 75. P. 18. R. 822. Partea 1. P. 384), dar mai scrie: „Este și absurd că ei nu consideră necesar să se întrebe cine a botezat? pe baza că cei botezați puteau primi har prin chemarea Treimii în numele Tatălui, și al Fiului. 815. P. 379). Sfântul Ciprian cu numele lui Hristos înseamnă formula de botez cu numele Sfintei Treimi. El insistă doar că unii eretici au o concepție greșită despre Sfânta Treime, deși formula este pronunțată cu acuratețe (vezi Epist. 73-60 ad Iubajanum. P. 5, 18. R. 782, 792. Part 1. P. 334-335,343; Epist. 74-60 ad Iubajanum. P. 74-60 ad Iubajanum. 1. P 355). Pentru mai multe informații despre aceasta, consultați Johann Ernst „Die Ketzertaufangelegenheit in der altchristlichen Kirche nach Cyprian”. Forschungen zur christlichen Literatur und Dogmengeschichte, herausg. von Dr. A. Ehrhard și Dr. I. P. Kirsch. Bd. II. Heft 4. Mainz, 1901. S. 13–18; Papst Stephan I. S. 93 și urm. Ch. remarcă H. v. Soden'ä „Streit zwischen Rom und Karthago”. S. 37, Anm. eu; Batiffol P. L'église naissante et le catolicisme 3 . P. 465, nu. 3; Memorii Tillemont. T. 4. P. 625–629; Fechtrup. Derhl. Ciprian. S. 210, 220–224; Ios. Schwane. Dogmengeschichte der vornic. Zeit. S. 533–534. Totuși, Ștefan, recunoscând valabilitatea botezului chiar și al marcioniților, a dat multe motive pentru diferite reproșuri. Rettberg consideră că este posibil să presupunem că Ștefan, cel puțin la început, nu a acordat atenția cuvenită nici măcar formulei de botez a ereticilor. Vezi: Th. S. cyprianus. S. 160–164. Cuvintele subliniate arată în mod clar că Ciprian se referă în mod specific la recunoașterea de către Ștefan a impunere eretică a mâinilor care însoțește botezul ca fiind nevalidă. Epist. 74–61 d. Pompejum. P. 5. R. 802–803. Partea 1. pp. 353–354. Cfr.: Epist. 70–57 Ianuar. P. 3: "Cine ar putea boteza ar putea să dea și pe Duhul Sfânt. Dacă nu poate să-l dea pe Duhul Sfânt, pentru că, fiind în afara Bisericii, nu rămâne cu Duhul Sfânt (foris constitutus cum sancto spiritu non est), atunci nu poate să boteze pe cel care vine, căci este un singur botez, un singur Duh Sfânt și o singură Biserică". – R. 769. Partea 1. P. 324. Ibid. 75. P. 9: botezul este valabil „când botezătorul are Duhul Sfânt și botezul însuși nu se face fără Duhul”. – R. 816. Partea 1. P. 379; Cu. 8: „Nașterea spirituală fără Duhul este imposibilă”. – R. 815. P. 378. Condamnat. 5: „Neque Spiritus sine aqua separatim operari potest nec aqua sine Spiritu.” – P. 439, 5–6. Epist. 71–58 ad Quintum. S. 1. R. 771–772. Partea 1. P 325. Ibid. 71–58 ad Quintum. S. 1. R. 772, 7–8. Partea 1. P. 326; Epist. 74–61 d. Pompejum. P. 2: „Mendacia et contagia profanae tinetionis.” – P. 800, 6–7.H. 1. P. 351. Ibid. 73–60 ad Iubajanum. P. 21. R. 795. Partea 1. P. 346; De unitate ecclesiae. P. 11: "Oamenii nu se spală acolo, ci doar devin mai pângăriți; păcatele nu sunt curățate, ci doar agravate. O astfel de naștere produce copii nu ai lui Dumnezeu, ci ai diavolului". – R. 219. Partea 2. p. 185–186. Ibid. 75 Firmiliani. P. 8: „Nec eos qui ab haeresi ad ecclesiam veniunt post inlicitam et profanam eorum tinetionem baptizare dubitemus.” – P. 815, 18–20.H. 1. P. 379. Ibid. 75 Firmil. P. 13: „Ac per hoc aqua qua tinguntur lavacrum est illis carnale tantum, non baptismi sacramentum.” –P. 819, 9–10. Partea 1. P. 381. Condamnat. 35: „Adelphius a Thasvalthe dixit: Sine causa quidam falso et individioso verbo impugnant veritatem ut rebaptizare nos dicant, quando ecclesia haereticos non rebaptizet, sed baptizet”. – P. 449. În general, Sententiae episcoporum repetă constant gândurile și argumentele Sfântului Ciprian. Vezi: N. v. Soden. Streit zwischen Rom und Karthago. S. 39–40; Batiffol P. L'eglise naissante el le catolicisme. p. 471. Epist. 73–60 d. Iubajan. P. 24. R. 797. Partea 1. P. 348. Ibid. 72–59 d. Stefan. P. 2. R. 776. Partea 1. p. 329–330. Cfr.: sentinţă. 1 Caecilii a Biltha "Sacerdotium administrat profanus, ponit altare sacrilegus." – P. 437. Celebrul contemporan al dezbaterilor occidentale despre botez, episcopul alexandrin Dionisie, a scris pe larg și el pe tema botezului ereticilor. În diferitele sale epistole, după cum spune Eusebiu, el „a discutat destul de mult acest subiect” (H. E. VII, 7, 5), a vorbit mult despre eretici (H. E. VII, 9, 1), „a supus chestiunea botezului unei cercetări ample” (VII, 9, 6). Dar din toate aceste mesaje Eusebiu a păstrat mici fragmente, care nu sunt suficiente pentru a caracteriza părerile dogmatice ale autorului lor. De la fericitul Papă Heracle până la Sfântul Dionisie a adoptat regula: oamenii care se convertesc de la erezii și se îndepărtează de Biserică... să fie aduși în Biserică și să nu solicite un al doilea botez de la ei datorită faptului că au primit anterior Duhul Sfânt (de la el, adică atunci când aparțineau Bisericii). Dar în limba siriană s-a păstrat un fragment din epistola către Dionisie și Ștefan, întâistătăți ai Bisericii Romane, unde Sfântul Dionisie scrie: „Cei care sunt botezați în numele celor Trei Persoane ale Tatălui, Fiului și Sfântului Duh nu trebuie rebotezați, chiar dacă au fost botezați de eretici, dacă numai acești Trei eretici mărturisesc. Și să se săvârșească botezul celor ce se întorc la Sfânta Biserică din alte erezii” (Pitra. Analecta sacra. T. 4. Parisiis, 1883. R. 170, 413–414. Opere ale Sfântului Dionisie. P. 58). În consecință, Dionisie a considerat că botezul eretic este nevalabil în privința botezului botezului despre Ieronim. ereticii, Dionisie a fost de acord cu Sinoadele Ciprian și africane (De viris illustr. P. 69, PL. T. 23. Col. 677C, 679A. Creații. Partea 5. P. 325), dar acest acord era incomplet, întrucât Sf. Dionisie considera valabil botezul schismaticilor despre Sinodul Sf. Dionisie sau africanul despre Mintea Asia. Dionisie tratează aceste Sinoade cu deplin respect, numindu-le „cele mai semnificative” (μεγίσται) Dar Dionisie nu vrea să provoace pe nimeni la concursuri și ceartă, amintindu-și cuvintele Scripturii: Nu prevedeți limitele aproapelui vostru, așa cum au stabilit părinții voștri (Deut. 19:14) (Eusebiu, VII, 5, 7. Istorie). Creaţii P. 61, 63) şi exprimând acelaşi gând asupra căruia a insistat Sf. Ciprian. „În instanțe și cauze referitoare la indivizi - cum să-i tratăm pe cei care sunt în afara Bisericii și cum să-i tratăm pe cei care îi aparțin - în opinia noastră, ar trebui să se supună primaților Bisericii individuale, care, în virtutea consacrarii divine, sunt în fruntea slujirii. Și prezentăm judecata faptelor lor Domnului nostru" (Pitra. Analecta Sacrations, R. 1.4. p. 60). De aceea Sfântul Dionisie i-a îndemnat constant pe episcopii romani să nu rupă pacea cu cei care gândeau altfel despre botezul ereticilor. Potrivit lui Duchenne (Istoria bisericii antice. Vol. 1. P. 288), Dionisie era Irineu pentru noul Victor. Compară: Batiffol R. L’eglise naissante et le catholicisme. R. 476. Detalii despre participarea Sfântului Dionisie la dezbaterea despre valabilitatea botezului eretic, vezi Preot. Și Druzhinina: „Viața și lucrările Sfântului Dionisie cel Mare”. p. 209–237. Dar trebuie remarcat că toate pasajele din epistolele Sfântului Dionisie ne lasă cu desăvârșire neconștienți de considerentele dogmatice cu care el și-a justificat recunoașterea botezului săvârșit în afara Bisericii. Cu toate acestea, este clar că, făcând o distincție între erezii, Sfântul Dionisie nu a pornit de la ideea unității Bisericii, așa cum a făcut și Sfântul. Ciprian, și pune botezul în legătură cu credința care se mărturisește la botez. Recunoscând botezul schismatic ca fiind valabil, Dionisie dă astfel un răspuns pozitiv la întrebarea despre acțiunea harului lui Dumnezeu în afara Bisericii. Dar în tot ceea ce avem de la Sfântul Dionisie, chestiunea validității botezului eretic nu este deloc adusă în legătură cu ideea de Biserică. Sfântul Ciprian, după cum am văzut, a revelat în detaliu doctrina botezului și (după numele nostru modern) a confirmării. Dar pentru el, consacrarea (ordo), pocăința și Euharistia sunt considerate sacramente. Pentru mai multe detalii despre aceasta, vezi „Die Sichtbarkeit der Kirche” a lui Poschmann. S. 121–181. Vezi și preot. A Molchanov („Sfântul Ciprian al Cartaginei”. pp. 263–281). La Sfântul Ciprian tocmai nu a dat aceeași legătură cu învățătura dogmatică despre Biserică, în care sunt incluse botezul și punerea mâinilor (confirmarea). Vezi: Harnack. Dogmengeschichte 4, I. S. 459–462, 469–479. Vgl.: Seeberg. Studien zur Geschichte des Begriffs der Kirche. S. 36. Vgl.: Huther. Ciprienii Lehre von der Kirche. S. 67. Vgl.: S. 60–66. Ibid 65–45. p. 1, 2, 3, 4. p. 721, 723, 724, 725. Partea 1. p. 241–244 passim. Ibid 67–56. S. 1, 3. R. 735, 737–738. Partea 1. pp. 314, 315, 316. Ibid 55–43 ad Antonian S. 11. R. 631–632. Partea 1. P. 226. Compară: Epist. 67–56. S. 6. R. 739–740. Partea 1. pp. 318–319. Aceasta include decretul conform căruia mirenii obișnuiți acceptă preoți și diaconi care au fost hirotoniți în Biserica Catolică, iar apoi au devenit trădători și răzvrătiți împotriva Bisericii. Vezi: Epist. 72–59 d. Stefan. P. 2. R. 776. Partea 1. p. 329–330. Ibid. 66–54. P. 5. R. 730. Partea 1. pp. 304–305 – Aici Ciprian, aparent, exprimă chiar un gând atât de extrem, încât harul nu este dat prin episcopul păcătuit din momentul căderii sale. Am conturat gândurile lui Harnack: Dogmengeschichte 4, I. S. 447–449 · Compară: Novatiaa RE 3. Bd. XIV. S. 238–240. Loofs vorbește și despre „Nachwirkung des alten Kirchenbegriffs” în ciprian. Vezi: Leitfaden der Dogmengeschichte, § 29, 4. S. 209. Poschmann face câteva comentarii („Die Sichtbarkeit der Kirche.” S. 185–189). La Poschmann se remarcă tendințele catolice opuse. – Anterior, o opinie diferită, dar similară a fost exprimată de Richlem în literatura protestantă. Ritschl atrage atenția asupra unor pasaje din Sfântul Ciprian, unde el și alți episcopi se referă la viziuni și revelații speciale (Epist. 57–49 ad Cornel. P. 5: „Acest lucru ne este adesea proclamat de sus (divinitus ostende).” R. 655. Partea 1. P. 287; Epist. „Avind că m-au onorat cu instrucțiunile și revelațiile Sale (ostendere et revelare)...” vorbește în continuare despre vise (R. 734. Part 1. P. 308) și exprimă ideea că în activitățile sale s-a bazat de fiecare dată pe revelații speciale („für jeden einzelnen Moment berechnete Inspiration”) – „Die Entstehung der Skathol5 Scripting of the alt. Cyprian despre diverse revelații este adunat." A. Harnack într-un articol special „Cyprian als Enthusiast” – Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft și die Kunde des Urchristentums, herausgeg. von Erwin Preuschen 1902. S. 177–191. Toate aceste dovezi sunt „Harnachtchen”, toate aceste dovezi sunt „Harnachtchen” iar Sfântul Ciprian se găsește în ele „als ein Epigone der tertullianischen, ja einer noch früheren Epoche” (S. 177), astfel că, în ciuda întregului său clericalism, el era „ein Christ alten Schlages” (S. 182). Cyprian nu asociază nicio teorie anume cu toate rapoartele sale despre revelația directă. -Dogmengeschichte 4, I.S. 419, Anm. 1. În plus, se mai poate observa că toate aceste mesaje nu exclud harul deosebit al preoției, pe care episcopul îl posedă prin slujbă, întrucât Ciprian cunoaște și activitățile sacramentale ale episcopului. mier. remarca lui W. Poschmann „Die Sichtbarkeit der Kirche”. S. 182, Anm. 2. Tomasie consideră că asistența specială a Duhului Sfânt în anumite cazuri de activitate este una dintre prerogativele oficiului episcopal, alături de diverse alte prerogative. – Die Dogmengeschichte der alten Kirche. I. S. 585. Această doctrină este discutată în detaliu de Carl Adam. Vezi: Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 190–229. Compară: S. 88–108, care expune părerile lui Tertulian asupra acestui subiect în perioada pre-montanistă. Adam spune așa. Vezi: Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 206–207. Filosoful IX, 12: „Οῦτος ἐδογμάτισεν δπως εἰ ἐπίσκοπος ἁ μάρτοι τι, εἰ και πρὸς θάνατον, θάνατον, με´τον, κατατίθεσθαι.” PG. T. 16. Col. 3386B. Este puțin probabil ca Döllinger (Hippolytus und Kallistus. S. 134) să traducă „ἐδογμάτισεν” lehrte. Cu toate acestea, chiar pe pagina următoare, când repovesti, el folosește pălărie cu hingestellt. Adam. Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 228–229; Loofs. Leitfaden der Dogmengeschichte, § 29, 4. S. 209; A. Harnack. Dogmengeschichte, I. S. 421–422, 447, 494, Anm 1. Calist se referea la cazurile de cădere a episcopilor? Și se cunoșteau astfel de cazuri la acea vreme? Nu înseamnă Hippolit prin „εἰ και πρὸς θάνατον” păcate împotriva castității, προς τὰς ἡδονάς, în aprecierea căreia, după cum se știe, nu era de acord cu Calist? Vgl.: E. Rolffs. Das Indulgenz-Edict. TU 11, 3. S. 137, Anm. I. Döliinger neagă, de asemenea, că Callist a emis un ordin într-un sens infinit de general. – Hippolytus und Kallistus. S. 135–139. Epist. 67–56. P. 6. R. 741. Partea 1. P. 319. Există aici vreo confirmare a înțelegerii noastre a ordinului lui Kallistov? Ibid. 67–56. P. 5. R. 739. Partea 1. P. 317. Cfr.: judecăți despre Stefan Poschmann „Die Sichtbarkeit der Kirche”. S. 186. Ritschi (Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 567–569) crede că Ștefan a cunoscut și a recunoscut ordinul lui Calist și a acceptat-o ​​destul de conștient pe Basilide. Epistola 67–56. P. 4. R. 738. Partea 1. P. 316. În continuare, Sfântul Ciprian vorbește despre procedura de alegere a unui episcop, indicând exemplul alegerii unui apostol în locul lui Iuda (Fapte 1:16). Ibid. 67–56. P. 4. R. 739. Partea 1. P. 317; Cfr.: p. 2: „Trebuie să alegem conducători imaculați și curați (immaculatos et integros), care, oferind jertfe lui Dumnezeu cu vrednicie și sfântă, vor fi ascultați în rugăciunile lor aduse pentru mântuirea poporului lui Dumnezeu.” R. 736. P. 315. Epist. 66–54 d. Fl. Pupian S. 5. R. 730. Partea 1. P. 305. Y. v. Soden îl consideră așadar pe Cyprian a fi donatist înainte de donatism. Vezi: Streit zwischen Rom und Karthago. S. 35. Compară: Schwane. Dogmengeschichte der vornic. Zeit. S. 530. Aici, desigur, încrederea Sfântului Ciprian în corectitudinea sa și falsitatea acuzațiilor lui Pupian. Compară: Huther. Ciprienii Lehre von der Kirche. S. 81–83. Cfr.: Peters. Der heilige Cyprian von Karthago. S. 270. Epist. 66–54. Din 1. R. 727. Cfr.: p. 8. R. 733. P. 307. De rebotez. P. 9, CSEL, 3, 3. R. 81, 16 sqq. Ibid. C 10: „quid dicturus es de his qui plerumque ab episcopis pessimae conversationis baptizantur: qui tarnen tandem cum Deus voluerit, in sceleribus suis convicti, etiam ipso aut prorsus etiam communicatione privantur? CSEL, 3, 3. P. 81, 20 sqq. Ibid. De la 10: „dicturus es enim utique pro tua singulari diligentia hos quoque denuo baptizandos esse, cum maxime eis res desit aut obstet quo minus inviolabile illud divinum mysterium fidei intemeratum possint accipere.” CSEL, 3, 3. p. 81, 30–82, 1. Vgl.: H.v. Soden. Streit zwischen Rom und Karthago. S. 85. Această contradicție este remarcată de toți cercetătorii științifici ai problemei. Vezi: Huther. Ciprienii Lehre von der Kirche. S. 81, 83. Vezi: A. Ritschi. Die Enstehung der altkatholischen Kirche. S. 569; Cfr.: S. 566–567; K. Adam. Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 207; Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 186–188; A. Harnack scrie că este destul de surprinzător să găsim urme ale unei epoci anterioare la un om care a făcut din episcopat nu numai miezul creștinismului, ci și fundamentul Bisericii și care în zeci de locuri scrie ca un papă medieval. – Cyprian ca entuziast. -Zeitschr. für neuetestamentliche Wissenschaft., 1902. S. 177. Vgl.: Dogmengeschichte 4, I. S. 447; H.v. Soden. Streit zwischen Rom und Karthago. S. 36, 38. V.V. Bolotov admite, de asemenea, că Cyprian intră deja pe calea alunecoasă a subiectivismului în opiniile sale, deși are un teren obiectiv puternic sub subiectivismul său. Motivele date de Ciprian pentru invaliditatea botezului săvârșit de eretici merg mai departe decât scopul său real. – Prelegeri despre istoria Bisericii antice, vol. 2. P. 394. Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 187. Potrivit lui Huther, Ciprian a răspuns la întrebarea ce face ca un episcop să fie capabil să comunice Duhul Sfânt - oficiu sau demnitate personală? - a răspuns: nici unul, nici altul, ci amândoi împreună. – Ciprienii Lehre von der Kirche. S. 67, 68.