Nauczanie o kościele św. Cypriana z Kartaginy

Św. Cyprian z Kartaginy związał swoje imię w historii ściśle z nauką o Kościele. Historyczne okoliczności życia kartagińskiego świętego, jego działalność duszpasterska i osobisty charakter praktyczny – wszystko to stworzyło z niego pisarza kościelnego, zajmującego się przede wszystkim objawieniem nauki Kościoła. Przed nim doktryna ta była już przedmiotem dyskusji pisarzy kościelnych; formułowanie doktryny Kościoła już nabierało kształtu, jakby dojrzewało; ale wciąż było kilka punktów, które zostały ujawnione dokładnie i całkowicie. Wyjaśnialiśmy doktrynę Tradycji przed św. Ireneuszem i Tertulianem włącznie oraz ich nauczanie o Kościele jako stróżu prawdy Chrystusowej. Ale widzieliśmy już, że nawet św. Ireneusz i Tertulian, każda poszczególna wspólnota kościelna jest uważana w odniesieniu do nauczania za coś niezależnego i samowystarczalnego. Do jedności wiary w różnych Kościołach odwołuje się jedynie w logicznym dowodzie jej prawdziwości i autentyczności. i Św. Ireneusz i Tertulian walczyli z gnostycyzmem, który wypaczał dogmatyczną naukę Kościoła i zrozumiałe jest, że kładą nacisk na konieczność zachowania „reguły wiary”. Jednak niezgoda i niezgoda okazały się bardzo możliwe, nawet przy równie niezmienionym zachowaniu zasady wiary. Należało zatem wskazać inne przejawy jedności Kościoła. Widzieliśmy już, jak już w Listach św. Ignacego Nosiciela Boga biskup był stawiany na czele wspólnoty kościelnej i wszystko było mu podporządkowane. Ale idea możliwości błędu, odchylenia od prawdy i biskupa leżała niejako poza możliwym horyzontem pisarzy kościelnych II wieku. W połowie III wieku pisarze kościelni po raz pierwszy zwrócili uwagę na fakt trwałego oddzielenia biskupa i całych wspólnot od Kościoła. Walka z montanizmem spowodowała konieczność wyjaśnienia nauki o świętości Kościoła. Jednak walka z montanizmem pozostawiła zbyt mało pomników i niewiele wiemy o formułach dogmatycznych, które stworzyli kościelni przeciwnicy montanizmu. Zauważyliśmy już brak pozytywnego nauczania dogmatycznego na temat świętości Kościoła. Przedstawiając spory dyscyplinarne pierwszej ćwierci III wieku, w miarę możliwości uniknęliśmy precyzyjnego formułowania dogmatycznego nauczania o świętości Kościoła wśród ówczesnych pisarzy kościelnych; wciąż jednak obawiamy się, że nie wprowadziliśmy czegoś inspirowanego późniejszymi formułami dogmatycznymi, a wciąż nieznanego myśli kościelnej na początku III wieku. Kalikst, biskup Rzymu, stanowczo ogłosił możliwość przyjmowania do komunii kościelnej tych, którzy zgrzeszyli przeciwko czystości. Jest jednak całkiem jasne, że kwestia akceptacji wszystkich śmiertelnych grzeszników w ogóle musiała zostać prędzej czy później rozwiązana w pozytywnym sensie. Tertulian miał podstawy zarzucać Kallistowi niekonsekwencję, twierdząc, że jego argumenty uzasadniają raczej przyjęcie do wspólnoty kościelnej apostatów niż cudzołożników. 1 Na początku III w. zaczęto rozstrzygać kwestię dopuszczenia śmiertelnych grzeszników do komunii kościelnej, lecz sama kwestia ta nie została jeszcze odpowiednio powiązana z ideą świętości Kościoła. Zatem do czasu życia i twórczości św. Cypriana pojawiło się wiele pytań dotyczących doktryny Kościoła, a także dodano nowe, które pojawiły się już za jego czasów i miały najbliższy związek z doktryną Kościoła. Św. Cyprian połączył wszystkie rezultaty wczesnej myśli dogmatycznej Kościoła, rozwinął je bardziej szczegółowo, uzupełnił o nowe postanowienia dogmatyczne, a jego nauczanie o Kościele ukazuje się w postaci bardziej integralnego systemu. Życie i twórczość św. Cypriana – w szczególności jego nauczanie o Kościele – były już przedmiotem szczegółowych prac monograficznych. 2. Zgłębiając historię dogmatu Kościoła nie można oczywiście dążyć do monograficznej kompletności opracowania. Należy zwrócić uwagę przede wszystkim na znaczenie nauczania św. Cypriana o Kościele w powszechnej historii dogmatu o Kościele. Badanie czysto historycznych wydarzeń z życia św. zaprowadziłoby nas za daleko. Cypriana, nie będziemy więc rozwodzić się nad szczegółami historycznymi, lecz skupimy naszą uwagę na tych dogmatycznych postanowieniach, które po części kierowały wydarzeniami, a po części rozwinęły się pod wpływem wydarzeń, które miały miejsce. W swoim przedstawieniu poglądów św. Cypriana będziemy się kierować względami nie chronologicznymi, lecz systematycznymi. Już od pierwszych chwil swojej posługi biskupiej św. Cyprian spotykał się z niezgodą kościelną. Ta niezgoda kościelna była dla biskupa kartagińskiego, jak sam przyznał, czymś w rodzaju nowego prześladowania3. Godzić niezgodę i głosić jedność Kościoła – takie było historyczne zadanie św. Cypriana 4. Cyprian posiadał już duże dziedzictwo z minionych wieków, które mógł wykorzystać w walce z podziałem Kościoła. Również św. Ignacy Nosiciel Boga, który sam o sobie mówił, że jest przeznaczony do jedności, nieustannie mówił o konieczności pokoju kościelnego i zachowania prawdziwej wiary poddania się biskupowi. U św. Ignacego podaje się także pewne podstawy tej szczególnej centralnej pozycji biskupa w Kościele. U św. Ireneusza i Tertuliana, a jeszcze wcześniej u św. Widzieliśmy już naukę Klemensa Rzymskiego o boskim ustanowieniu hierarchii i ciągłości apostolskiej sukcesji biskupów. Widzimy więc, jak wszystkie te myśli zostały uwewnętrznione przez św. Cypriana 5. Cyprian jedynie objaśnia je i argumentuje bardziej szczegółowo; ale jednocześnie najbardziej uwydatnia drugą stronę stanowiska biskupa. Pierwsi pisarze postrzegali biskupa przede wszystkim jako strażnika prawdy powierzonej Kościołowi Chrystusowemu. Schizmatycy, z którymi miał do czynienia św. Cypriana, nie zniekształcili nauk, lecz wprowadzili niezgodę i nieporozumienia. Dlatego dla Cypriana porozumienie z biskupem jest konieczne przede wszystkim po to, aby zachować pokój w Kościele. Św. Cyprian mówi jasno i zdecydowanie o ustanowionej przez Boga hierarchii w Kościele. Sam Pan Jezus Chrystus powiedział, że nic, nawet najmniejszego, nie dzieje się bez wiedzy i pozwolenia Boga (por. Mt 10,29); Czy naprawdę można wierzyć, że w Kościele mianuje się księży (ordinari) bez Jego wiedzy! Czy stwierdzenie, że ci, którzy zostali mianowani (qui ordinantur), są niegodni i przestępcy, nie oznacza wiary w to, że „Jego kapłani są mianowani (constituantur) w Kościele nie od Boga i nie przez Boga”? 6 Bóg zapewnia kapłanów. Chrystus osobiście, według swego uznania i machania (arbitrio et nutu ac praesentia), rządzi zarówno samymi przywódcami, jak i Kościołem wraz z przywódcami 7. Panu podoba się wybierać i mianować dla siebie kapłanów w swoim Kościele; Strzeże wybranych i powołanych swoją wolą i pomocą, dodając otuchy rządzącym i dodając im odwagi do powstrzymania arogancji niegodziwych 8 . Apostołów, czyli biskupów i naczelnych, wybierał sam Pan... Który mianuje biskupów 9 . Nie tylko mianowanie każdego biskupa następuje na podstawie specjalnej woli, ale sama zasada hierarchii jest ustanowiona przez Boga. Godność biskupa jest godnością apostolską, stale zachowywaną w Kościele. „Nasz Pan, którego przykazań i napomnień mamy przestrzegać, określając godność biskupa i zarządzanie Jego Kościołem (episcopi honorem et ecclesiae suae rationem), mówi do Piotra w Ewangelii: Mówię ci, bo ty jesteś Piotr, i na tej opoce zbuduję Mój Kościół, a bramy piekielne go nie przemogą i dam ci klucze Królestwa Niebieskiego; i jeśli będzie związany na ziemi, będzie związany i w niebie, i choćbyście rozwiązali to na ziemi, zostanie ono rozwiązane w niebie (Mt 16,18–19). Stąd sukcesywnie i sukcesywnie (per temporum et Successionum vices) wypływa (decurrit) ustanowienie (ordinatio) biskupów i zarządzanie (ratio) Kościołem, tak że Kościół opiera się na biskupach (ecclesia super episcopos constituatur), a każde działanie Kościoła jest kontrolowane przez tych samych władców. (praepositos). Opiera się to na prawie Bożym” 10. Biskupi, jako następcy apostołów, umieszczeni przez Boga na miejscu apostołów 11, są czasami nazywani przez Cypriana apostołami 12. Biskupi, jako następcy apostołów, mają władzę nauczania w Kościele. Biskupi sami powinni mocno trzymać się wiary i prawdy Kościoła katolickiego oraz przekazywać ją innym, udowadniając wszystkimi zasadami ewangelicznymi i apostolskimi trwałość Boskiej struktury jedności 13 . Biskupi są głównymi strażnikami wiary i prawdy. 14. Kapłani Boży przestrzegają Boskich przykazań. Jeżeli prawda w kimkolwiek zaczyna się chwiać i słabnąć, powinien natychmiast zwrócić się do początku swego Pana, czyli do Tradycji ewangelicko-apostolskiej (ad originem dominicam et ad evangelicam atque apostolicam tradycjiem revertamur) 15. W tym nauczaniu o sukcesji władzy biskupów w Kościele od apostołów nie ma nic zasadniczo nowego, nie sposób jednak nie zauważyć, że Cyprian w tym przypadku ma nieco inny punkt widzenia na ten temat. Na przykład u św. Ireneusza sukcesja biskupów jest historycznym argumentem na rzecz prawdziwości Tradycji Kościoła. Myśl św. Cypriana krąży już w sferze czysto dogmatycznej: mówi on ogólnie o boskim ustanowieniu kolejnej hierarchii w Kościele. Biskup mianowany przez Boga jest według nauczania św. Cypriana ciałem, które jednoczy się wokół siebie, przede wszystkim odrębną wspólnotą 16. "Kościół składa się z ludu zjednoczonego przez kapłana i owczarni oddanej swemu pasterzowi. Biskup jest w Kościele, a Kościół jest w biskupie (episcopum in ecclesia esse et ecclesiam in episcopo), a kto nie jest z biskupem, nie jest w Kościele" 17. Biskup mianowany przez Boga jest w Kościele biskup jest jedynym pasterzem jednej owczarni (por. J 10,16) 18. Biskup w Kościele lokalnym ma pełnię władzy, „jedynie otrzymuje władzę nad Kościołem” 19, prezbiterzy lub diakoni biorący udział w jego pracach mają być mu posłuszni i tylko według jego wskazówek wykonywać wszystko, czego wymaga administracja kościelna 20. Podobnie jak św. Ignacy Nosiciel Boga, św. Cyprian niestrudzenie mówi o posłuszeństwie wobec biskupa. „Niech nie myślą – pisze o dziewicach – że życie i zbawienie można odziedziczyć bez posłuszeństwa biskupom i kapłanom” 21 . Ma szereg dowodów na konieczność i pobożność tego posłuszeństwa. Przytacza wszystkie fragmenty Pisma Świętego, nie tylko Nowego, ale i Starego Testamentu, gdzie mowa jest jedynie o posłuszeństwie kapłanom. Kilkukrotnie cytuje słowa Powtórzonego Prawa (por. Pwt 17,12-13), gdzie ustanowiona jest kara śmierci za nieposłuszeństwo wobec kapłana 22. Nawiązuje do przykładu Chrystusa, który okazywał szacunek biskupom i kapłanom, choć nie mieli oni bojaźni Bożej ani poznania Chrystusa. „Nauczył nas przez to okazywać prawdziwym kapłanom słuszny i całkowity szacunek” (legitime et plene honorari) 23. Posłuszeństwo biskupowi jest konieczne dla pokoju i integralności Kościoła. „Gdyby zgodnie z Boskim nauczaniem całe bractwo było mu posłuszne, wówczas nikt nigdy nie buntowałby się przeciwko zastępowi kapłanów, nikt, po Bożym postanowieniu (judicium), po głosie (suffragium) ludu, po wyroku (konsensusie) współbiskupów, nie stawałby się już sędzią – nie nad biskupem, ale nad Bogiem, nikt nie rozdzierałby Kościoła przez rozbicie jedności Chrystusa, nikt nie stałby się sędzią dla siebie i z arogancja oddzielnie ustanowiłaby nową herezję poza Kościołem”24. Wszystkim przeciwnikom władzy biskupiej św. Cyprian wskazuje na los Koracha, Datana i Abirona, którzy zaczęli uważać się za równych dowodzącemu kapłanowi i zostali ukarani za świętokradzką bezczelność. Przez takie ukaranie buntowników wykazano, że Dostawca kapłanów mści się na nich 25, że wszelkie podejmowane przez bezbożnych z własnej woli próby zniszczenia Boskiego porządku (ordynacji) są wymierzone przeciwko Bogu 26. Wreszcie w liście do Florencji Pupian, napisanym przez św. Cypriana podniesionym i podekscytowanym tonem, czytamy: „Pszczoły mają królową, bydło ma przywódcę i pozostaje im wierny, rabusie są posłuszni atamanowi z całkowitym posłuszeństwem. O ileż uczciwsze i lepsze są bezmyślne bestie i nieme zwierzęta, a także krwiożerczy, szalejący rabusie z mieczami i bronią? I tam rozpoznają i boją się wodza, który został ustanowiony nie z woli Boga, ale za zgodą rozpustnego tłumu i przestępczego motłochu” 27. Posłuszeństwo biskupowi jest podstawą jedności Kościoła! Wręcz przeciwnie, nieposłuszeństwo jest początkiem podziału i herezji. „Wysiłki heretyków i złośliwych schizmatyków zwykle zaczynają się od pobłażania sobie, połączonego z arogancką i dumną pogardą dla naczelnego. Tak dochodzi do odstępstwa od Kościoła i profanacji ołtarza, tak zostaje zakłócony pokój Chrystusowy, porządek (ordinatio) i jedność Boga”28. Ta myśl powtarza się wielokrotnie w różnych wyrażeniach w dziełach św. Cypriana. „Ludzie dumni i zbuntowani oraz wrogowie kapłanów Bożych odstępują od Kościoła lub buntują się przeciwko Kościołowi” 29. Pycha w ogóle w starożytnej literaturze kościelnej jest uważana za przyczynę herezji lub u św. Ignacego Nosiciela Boga i św. Widzieliśmy już potępienie herezji przez Ireneusza z Lyonu, co jest bardzo bliskie w znaczeniu 30. Jednak w porównaniu z poprzednimi pisarzami kościelnymi, u św. Cypriana i w tym miejscu zauważalna jest pewna osobliwość. Wcześniej pycha była uważana za źródło sprzeciwu wobec „zasady wiary” lub jej wypaczenia 31. U św. Cypriana heretycka pycha wywołuje głównie bunt przeciwko hierarchii, przeciwko biskupowi, któremu wszyscy na jego terenie muszą być posłuszni św. Cyprian, w ten sposób częściowo uzupełnia istniejącą przed nim naukę o władzy biskupa i konieczności posłuszeństwa mu 32. Jednocześnie św. Cyprian nie stawia biskupa jako swego rodzaju autokratycznego zarządcy wszystkich spraw kościelnych, aby jego sformułowanie: „Kościół w biskupie” można było interpretować w sensie zastąpienia Kościoła biskupem. „Kościół – mówi św. Cyprian – składa się z biskupa, duchowieństwa i wszystkich, którzy trwają w wierze” 33. Bardzo często w listach Cypriana znajdujemy dowody rozstrzygania spraw przez biskupa wraz z duchowieństwem i ludem 34. On sam pisze do prezbiterów i diakonów: „Od samego początku mojego biskupstwa przyjąłem zasadę, aby nie robić niczego według własnego (prywatnego) uznania, bez waszej rady i bez waszej rady przyzwolenie ludu” 35. O biskupie rzymskim Korneliuszu Cyprian relacjonuje, że zawsze czytał listy, które otrzymywał do chwalebnego duchowieństwa, które z nim siedziało (tecum praesidenti) oraz do najświętszych, najsławniejszych osób 36. Niektórzy przedstawiciele nauki historycznej Kościoła nie potrafią pogodzić dwóch postanowień św. Cypriana: „Kościół jest w biskupie” i „Kościół jest w biskupie, duchowieństwa i wszystkich, którzy trwają w wierze”. Chcą widzieć w dziełach św. Cypriana dwa elementy: wczesny i późniejszy 37. U Cypriana wydaje się przebijać starożytna idea, że ​​Kościół jest przede wszystkim wspólnotą 38 i napotykany jest późny, wręcz nieoczekiwany ślad autonomii wspólnoty 39. Pod przymusem okoliczności, w jakich się znalazł, Cyprian nie mógł tej autonomii wyeliminować, ale mógł ją skierować na swoją korzyść 40 . Sugerują zmianę jego poglądów 41 lub [wierzą] wręcz, że sam Cyprian był w duszy zwolennikiem absolutyzmu biskupiego, ale swoje poglądy maskował słowami o wzajemnej zgodzie biskupa, duchowieństwa i ludu 42 . Ale ostatnie podejrzenie jest daremne. Wyraźne świadectwo św. Cypriana o władzy biskupa stoi całkowicie obok definicji Kościoła, zgodnie z którą składa się on z biskupa, duchowieństwa i wiernych 43. Choć słuszną uwagą jest to, że św. Cyprian nie wyjaśnia, w jaki sposób obaj się z nim zgadzają 44, nie ulega jednak wątpliwości, że oba te punkty są ze sobą organicznie powiązane. Św. Cyprian potwierdza jedność Kościoła prywatnego co do władzy i znaczenia biskupa; biskup jest ośrodkiem i podporą tej jedności 45. Ale myśl Ojca Świętego krąży w sferze dogmatycznej, a nie prawnej. Jego nauczanie o jedności Kościoła prywatnego nie ma konotacji prawnej; z czystej moralno-chrześcijańskiej ziemi św. Cypriana nie odchodzi. A biorąc pod uwagę charakter jego nauczania, władza biskupa i jego stała więź ze wspólnotą nie tylko nie wykluczają się, ale wręcz przeciwnie, uzupełniają. Kościół w porozumieniu z biskupem pozostaje w jedności, a biskup w porozumieniu z całą wspólnotą znajduje moralne podstawy swojej władzy 46. Jest to, ogólnie rzecz biorąc, nauczanie św. Cypriana na temat jedności każdego poszczególnego Kościoła, rządzonego przez biskupa. Ale to nie to nauczanie stanowi, jak już powiedzieliśmy, najbardziej charakterystyczną cechę poglądów eklezjologicznych Ojca Świętego; Ten punkt w nauce Kościoła był już zdecydowanie wyrażany przez pisarzy kościelnych od samego początku literatury chrześcijańskiej. I nie o tym szczególnie uparcie mówi św. Cypryjczyk. Jego ulubioną myślą jest myśl o jedności całego Kościoła Chrystusowego. Nie można oczywiście myśleć, że św. Cyprian stworzył tę naukę o jedności całego Kościoła Chrystusowego z niczego. Nie, myśl o jedności całego chrześcijaństwa zawsze żyła w świadomości Kościoła; ale ta świadomość przebija się w pisanych pomnikach tylko jakby przez przypadek; nie było to przedmiotem szczegółowych dyskusji 47 . Zasługą Cypriana jest to, że dał jasny i systematyczny wyraz dogmatycznemu nauczaniu o jedności Kościoła, jedności już wcześniej uznanej w jej wewnętrznej konieczności i w ten czy inny sposób doczekającej się realizacji zewnętrznej 48. Ustaliwszy ten ogólny pogląd na stosunek Cypriana do poprzedzającej go myśli kościelnej, przechodzimy do bardziej szczegółowego przedstawienia jego nauczania o jedności całego Kościoła Chrystusowego. Chrystus posłał swoich apostołów, aby głosili 49. Jego uczniowie, zgodnie z poleceniem Nauczyciela i Boga, rozproszyli się po całym świecie, aby nauczać przykazań prowadzących do zbawienia, aby ludzi wyprowadzać z ciemności błędu na ścieżkę światła - aby oświecić ślepych i ignorantów do poznania Prawdy 50. Ale Kościół, założony przez apostołów we wszystkich zakątkach świata, jest jeden. Apostołowie przekazali biskupom tylko jeden Kościół. 51. Kościół od samego początku jest jeden; ona jest Kościołem katolickim 52 . Pan ustanowił (constituta) Kościół katolicki, który jest jeden i jedyny (una et sola) 53. „Chrystus modlił się do Ojca za wszystkich, mówiąc: Nie tylko za nimi proszę, ale i za tych, którzy we Mnie wierzą ich słowom, aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili jedno w Nas (J 17, 20-21). Wielka jest dobroć i miłość Pana w przygotowaniu naszego zbawienia! Nie zadowalając się odkupieniem nas Swoją Krwią, prosił także za nas! A kiedy pytasz, spójrz, jakie miał pragnienie: abyśmy i my pozostali w tej właśnie jedności (in ipsa unitate), w której Ojciec i Syn stanowią jedno”54. „Pan mówi: Ja i Ojciec jedno jesteśmy (J 10,30). I znowu jest napisane o Ojcu, Synu i Duchu Świętym: a ci trzej stanowią jedno (1 Jana 5:7). Kto pomyśli, że ta jedność, oparta na niezmienności Boskości (de divina firmitate) i zjednoczona z niebieskimi Sakramentami, może zostać w Kościele zakłócona i podzielona przez niezgodę przeciwstawnych pragnień? Nie, kto takiej jedności nie zachowuje, nie przestrzega prawa Bożego, nie dochowuje wiary w Ojca i Syna, nie zabiega o życie i zbawienie” 55. Pan wpajając nam, że jedność (Kościoła) pochodzi z mocy Bożej, potwierdza i mówi: Ja i Ojciec jedno jesteśmy (J 10,30) i kierując swój Kościół do takiej jedności, dodaje: i będzie jedna owczarnia i jeden pasterz (Jan 10,30). 10:16) 56. Oprócz jedności Osób Trójcy Świętej, jedność Kościoła św. Cypriana opiera się na jedności Boga i Chrystusa: „Jeden jest Bóg, jeden jest Chrystus i jeden Kościół”. 57. Jedna owczarnia i jeden pasterz. Kto by pomyślał, że w jednym miejscu może być albo wielu pasterzy, albo wiele trzód? 58 Kościół jest w szczególnie ścisłym związku z Chrystusem 59, kopulowała i zjednoczyła się (adunata) z Chrystusem 60 jako jej Oblubieniec 61. Błogosławiony apostoł swoim świętym głosem świadczy o jedności Chrystusa z Kościołem, związanych nierozerwalnymi więzami 62. Św. Cyprian mówi o zaślubinach Chrystusa z Kościołem 63 . Tajemnicze zjednoczenie Chrystusa z kościołem św. Cypriana porównuje je do zmieszania wody i wina w Kielichu Pańskim. Jak wino i woda są ze sobą nierozerwalnie i ściśle złączone i nie można ich od siebie oddzielić, tak też nic nie może oddzielić Kościoła od Chrystusa, czyli ludzi, którzy tworzą Kościół (plebem in ecclesia constitutam), mocno i niezachwianie trwający w wierze i związani wieczną, nierozerwalną miłością 64 . W swoim dalszym przemówieniu na temat sakramentu Eucharystii św. Cyprian używa tego samego obrazu dla oznaczenia jedności wierzących w tym sakramencie, jak widzieliśmy już w „Nauce Dwunastu Apostołów”. Ani mąka, ani woda nie mogą być Ciałem Pańskim, lecz jedno i drugie połączone w jeden chleb. I tutaj w tajemniczy sposób ukazana jest jedność narodu. Bo tak samo wiele ziaren zebranych, zmielonych i ugniecionych tworzy jeden chleb, tak w Chrystusie, który jest Chlebem Niebieskim, widzimy jedno Ciało, w którym nasza rzesza jest związana i zjednoczona 65 . Oczywiście tę tajemniczą jedność członków Kościoła w sakramencie Eucharystii można przypisać także samemu Kościołowi prywatnemu. Ale św. Cyprian w zgodzie z Apostołem nazywa cały Kościół powszechny jednym ciałem. Pisze do Korneliusza, że należy podjąć wszelkie możliwe kroki, aby zjednoczyć członków podzielonego Ciała w jedność Kościoła powszechnego (ad catholicae ecclesiae unitatem) i związać ich węzłem chrześcijańskiej miłości 66. Kościół to jeden lud zjednoczony w jedności ciała (in solidam corporis unitatem) przez jedność zgody 67. Sam obraz chleba eucharystycznego św. Cypriana w innym miejscu odnosi się do całej Lud chrześcijański 68. Wszystkie Kościoły rozproszone po całym świecie łączą więzy jedności 69 . Warto zwrócić uwagę, że duchowieństwo rzymskie nazywa także cały Kościół powszechny jednym Ciałem, co w swoim liście do Cypriana mówi o ciele całego Kościoła, którego członkowie zlokalizowani są w różnych prowincjach 70 . Ten temat jedności wszystkich poszczególnych Kościołów w jeden powszechny Kościół Chrystusowy najdokładniej objawił św. Cyprian w swoim wspaniałym traktacie „O jedności Kościoła katolickiego”. Traktat ten zawiera jakby najszczersze myśli świętego ojca. W innych jego traktatach, a zwłaszcza w listach, nieustannie powtarzają się, czasem niemal dosłownie, te same myśli, co w traktacie „O jedności Kościoła”. Prawie nic nie zostało pominięte w tym traktacie; w kwestii jedności Kościoła inne dzieła Cypriana nie wnoszą niczego nowego. Zebrano tu wszystko, co z Pisma Świętego można zinterpretować jako odnoszące się do Kościoła. Widzimy tu cały szereg różnych podobieństw i analogii. Już w Starym Testamencie, w proroctwach i typach, przekazywana była prawda o jedności Kościoła. Arka Noego była zapowiedzią zjednoczonego Kościoła 71 . Dom starotestamentowej Rachab był jedyną schronieniem podczas zagłady mieszkańców Jerycha (por. Joz. 2,18–19); lecz dom Rachab był zapowiedzią Kościoła 72 . Sakrament Wielkanocy wymagał, aby baranek zabity na obraz Chrystusa był spożywany w jednym domu; a dla wierzących nie ma innego domu poza jednym Kościołem. Kościół jest siedliskiem podobnie myślących i tylko podobnie myślący ludzie żyją i przebywają w domu Bożym, w Kościele Chrystusowym 73 . Kościół jest zamkniętym dziedzicem i zapieczętowanym źródłem 74, winnicą Pana Zastępów 75. Jedyny Kościół jest także oznaczony przez Ducha Świętego w Pieśni nad Pieśniami, mówiącymi w imieniu Pana: Jedna jest moja gołębica, Moja doskonała; należy do swojej matki, jest wybrana przez tę, która ją urodziła (Pnp 6,8) 76. Na ten sakrament jedności, na to zjednoczenie nierozerwalnej zgody wskazuje ewangeliczna opowieść o tunice Pana Jezusa Chrystusa. Tunika nie była podzielona i rozdarta, lecz w całości trafiła do tego, który padł w drodze losu, i weszła w posiadanie niezniszczona i niepodzielna (por. J 19,23-24). Miał jedność, która przyszła z góry, to znaczy z Nieba od Ojca. Kiedy po śmierci Salomona królestwo i jego lud miały zostać podzielone, prorok Achiasz, spotykając na polu króla Jeroboama, rozdarł jego szaty na dwanaście kawałków (por. 1 Królów 11,30–36). Ale tak jak lud Chrystusowy nie powinien być podzielony, tak i wszędzie utkana szata Chrystusa nie została rozdarta przez tych, którzy ją zwyciężyli: niepodzielną siłą swego połączenia wskazuje na niepodzielną zgodność nas wszystkich, którzy przyoblekliśmy się w Chrystusa. W ten sposób Pan poprzez tajemniczy znak swego ubioru zapowiedział jedność Kościoła 77. Kościół katolicki jest jeden; nie należy go ciąć ani dzielić 78. Sakrament jedności jest niepodzielny 79 . Jedności Kościoła wcale nie zaprzecza istnienie odrębnych wspólnot rozproszonych po całym wszechświecie, rządzonych przez biskupów. Tę prawdę św. Cypriana wyjaśniają analogie. "Kościół jest jeden, chociaż wraz ze wzrostem urodzajności, rozszerzaniem się, dzieli się na wiele. Przecież słońce ma wiele promieni, ale światło jest tylko jedno. Na drzewie jest wiele gałęzi, ale pień jest tylko jeden, mocno trzymany przez korzeń; wiele strumieni wypływa z jednego źródła, ale choć przelew wynikający z obfitości wód reprezentuje wielość, jedność jest nadal zachowana u samego źródła. Oddziel promień słońca od jego źródła - jedność nie pozwoli na istnienie oddzielnego światła; oderwij się gałąź drzewa – złamana straci zdolność wzrostu; oddzieli strumień od źródła – oddzielona wyschnie. W ten sam sposób Kościół oświecony światłem Pana rozprzestrzenia swoje promienie na cały świat, ale światło rozprzestrzeniające się wszędzie jest jedno, a jedność ciała pozostaje niepodzielna. Po całej ziemi rozpościera swoje gałęzie, obciążone owocami; jego obfite strumienie płyną w odległą przestrzeń; mimo to jedna głowa, jeden początek, jedna matka, bogata w pomyślność płodności” 80. W tym ożywionym i tkliwie poetyckim fragmencie wyraźnie wyraża się myśl, że poszczególna wspólnota chrześcijańska żyje o tyle, o ile żyje życiem Chrystusa, o ile jest zjednoczona z całym Kościołem powszechnym. Oddzielić Kościół lokalny, zamknąć się w sobie, jest dla niego tym samym, co oddzielenie promienia od słońca, oddzielenie strumienia od źródła, oddzielenie gałęzi z jego pnia życie może istnieć jedynie poprzez organiczne połączenie z Kościołem powszechnym. Jeśli to połączenie zostanie zerwane, życie chrześcijańskie wyschnie. Na koniec warto zwrócić uwagę na jeszcze jeden bardzo kontrowersyjny argument św. Cypriana, którym udowadnia jedność Kościoła. Św. Cyprian pisze: "Pan mówi do Piotra: Ja ci mówię itd. (por. Mt 16,18-19). I znowu mu powiedział po swoim zmartwychwstaniu: Paś owce moje (J 21,16). W ten sposób [On] opiera Kościół na jednym. I choć po swoim zmartwychwstaniu przejmuje równą władzę (parem potestatem) wszystkim apostołom, mówiąc: Jako Ojciec Mnie posłał, a Ja was posyłam... przyjmijcie Świętego Duch: Komu odpuścicie grzechy, ich grzechy zostaną odpuszczone i Jemu się mocno trzymacie (J 20,21–23), lecz aby okazać jedność (ut unitatem manifestaret), raczył rozpocząć tę jedność od tego samego miejsca. Oczywiście pozostali apostołowie byli tacy sami jak Piotr – mieli z Nim równą godność i władzę (hoc erant utique et ceteri apostoli quod fuit Petrus, pari consortio paediti). et honoris et potestatis); ale na początku wskazano na oznaczenie jednego Kościoła (exordium ab unitate proficiscitur, ut ecclesia una monstretur)” 81. A w innym miejscu pisze św. Cyprian: „Kościół, oparty na pochodzeniu i wymogu (origin et racjone unitatis) jedności, założony przez Chrystusa Pana w Piotrze, jest jeden” 82. Jest całkiem zrozumiałe, jak dużą uwagę poświęca się tym fragmentom z dzieł św. Cyprian cieszy się wśród uczonych i teologów rzymskokatolickich. Ich zdaniem św. Cyprian w ten czy inny sposób świadczy tutaj o prymacie apostoła Piotra. Takie rozumienie słów św. Cypriana zawsze było kwestionowane i kwestionowane przez teologów prawosławnych i protestanckich. Spór ten oczywiście nie zakończy się, dopóki będzie istniał katolicyzm ze swoim nauczaniem o prymacie papieża. Literatura polemiczna obu stron powiedziała już wszystko, co można powiedzieć. Gdybyśmy postanowili szczegółowo przeanalizować wiarę katolicką, sprowadziłoby nas to daleko na manowce. 83. Zauważmy tylko, że w powyższych słowach stanowczo stwierdza się, że wszyscy apostołowie są równi pod względem mocy i godności. Kiedy Pan rozmawiał z pewnym apostołem Piotrem, miał on szczególny cel ukazania jedności Kościoła (ut unitatem manifestaret, ut ecclesia una monstretur). Św. Cyprian w tym samym rozdziale podał wiele dowodów na to, że Kościół powinien być jeden. Odniesienie do Mateusza (por. Mt 16,18-19) w przypadku św. Cypriana to tylko jedno z wielu takich świadectw. Założenie Kościoła przez Chrystusa tylko na jednym apostole Piotrze, to dla św. Cypriana jest jedynie symbolem jedności Kościoła, niczym więcej niż 84. Tak więc św. Cyprian ze szczególną szczegółowością i wyrazistością udowadnia prawdę o jedności Kościoła. Ale jak wyraża się ta jedność? Jeśli według dzieł św. Cypriana prześledzimy jego odpowiedź na to pytanie, zobaczymy wiele rzeczy, które znamy już z dzieł pisarzy wczesnego kościoła. A przede wszystkim św. Cyprian powtarza naukę o jedności wiary. Dba o to, aby wszystkie Kościoły zachowały niezmienną jednomyślność 85. Wszyscy chrześcijanie mają wspólnotę wyznania (confessionis consorcjum) 86, wspólną wiarę (fides communis) 87, a ta wiara św. Cypriana nazywa ją wiarą powszechną (catholica fides) 88. Jedność wiary pochodzi, według tradycji, od Boga Ojca i Pana, Boga naszego Jezusa Chrystusa 89. Tylko w Kościele istnieje wiara czysta 90, a jedności wiary nie można oddzielić od jedności Kościoła. 91. Kto nie trzyma się jedności Kościoła, nie może myśleć, że zachowuje wiarę. Apostoł Paweł mówi o jednej wierze (por. Ef 4,5), którą należy mocno wspierać i bronić tej jedności 92. Zatem herezja to nie tylko oddzielenie od Kościoła, ale zawsze wypaczenie wiary: "Wróg wymyślił herezje i schizmy, aby obalić wiarę, wypaczyć prawdę i rozbić jedność. Jego słudzy pod pozorem wiary głoszą zdradę, Antychryst pod imieniem Chrystusa i zakrywając kłamstwa prawdopodobieństwem, podstępną przebiegłością niszczą prawdę"93. Podobnie jak diabeł nie jest Chrystusem, choć zwodzi w imię swoje, tak i ten, kto nie zwodzi. trwać w prawdzie Jego Ewangelii i wiary nie można uważać za chrześcijanina. Heretyk rozbija Kościół, niszczy wiarę 95, podnosi broń przeciw Kościołowi, zdrajca wiary, bluźnierca w stosunku do pobożności, nieposłuszny niewolnik, bezprawny syn, wrogi brat 96. „Jeśli weźmiemy pod uwagę wiarę wierzących poza Kościołem, okazuje się, że wszyscy heretycy mają zupełnie inną wiarę, wręcz, ściśle rzecz biorąc, mają ten sam fanatyzm, bluźnierstwo i debatę, wrodzoną świętości i prawda” 97. Zatem według św. Cypriana jedność Kościoła wyraża się w jedności prawdziwej wiary. Chrześcijaństwo Św. Cyprian nie dystansuje się od Kościoła powszechnego; Dla niego obie te koncepcje całkowicie się ze sobą pokrywają 98. Poza Kościołem katolickim – poza obozem Chrystusa 99. Każdego spoza Kościoła trzeba zaliczyć do przeciwników i antychrystów. Św. Cyprian nawiązuje do słów Pana (por. Łk 11,23; Mt 18,17) i słów św. Apostoła Jana (por. 1 Jana 2,19) i uzasadnia nimi swoje stanowisko: ci, którzy odeszli od Kościoła i występują przeciwko Kościołowi, są antychrystami i poganami 100. Oto na przykład to, co pisze św. Cyprian do Antoniana o Nowacjanie: "Chciałeś, najukochańszy bracie, żebym ci napisał w sprawie Nowacjana, jaką herezję wprowadził. Wiedz, że przede wszystkim nie powinniśmy być ciekawi, czego naucza, gdy naucza poza Kościołem. Kimkolwiek i kimkolwiek by był, nie jest chrześcijaninem, tak jak nie jest w Kościele Chrystusowym" (christianus non est qui in Christi ecclesia non est) 101. W swoim traktacie „O Jedność Kościoła” – tę samą myśl wyraża także św. Cyprian, wołając dobitnie: „Nie może już mieć Boga za Ojca, kto nie ma Kościoła za matkę” 102. Przynależność do chrześcijaństwa św. Cypriana warunkuje więc nie tylko uznanie nauki Chrystusa, ale przede wszystkim zgodność z Kościołem ustanowionym przez Chrystusa i poddanie się mu 103. Można by pomyśleć, że ci, którzy oddzielili się od Kościoła za czasów św. Cypriana, nadal utrzymywali miano „chrześcijan”, a nawet „Kościoła”. Jeden z ich argumentów przedstawia i analizuje św. Cyprian. „Niech niektórzy nie zwodzą się słowami wypowiedzianymi przez Pana: Gdzie zgromadzili się dwaj albo trzej w imię moje, tam jestem pośród nich” (Mt 18,20) 104. Św. Cyprian bardzo gruntownie obala takie nawiązanie do słów Chrystusa. „Wypaczacze Ewangelii i fałszywi interpretatorzy cytują te słowa; ale to są słowa kolejne, a pomijają poprzednie; wspominając jedną część, podstępnie milczą o drugiej; tak jak sami odłączyli się od Kościoła, tak odcinają integralność jednego i tego samego miejsca”. W tym miejscu Chrystus mówi o jednomyślności, ale „jak dwóch lub trzech może zgromadzić się w imię Chrystusa, o którym wiadomo, że są oddzieleni od Chrystusa i Jego Ewangelii?” Chrystus obiecał, że będzie z tymi, którzy są jednomyślni, tak jak był z trzema młodzieńcami w jaskini i z dwoma uwięzionymi apostołami. „Kiedy więc Pan odchodzi i mówi w swoich przykazaniach: gdzie dwóch lub trzech gromadzi się w imię moje, Ja jestem pośród nich, wówczas Ten, który stworzył i ustanowił Kościół, nie oddziela ludzi od Kościoła, lecz przekonując tych, którzy odpadli od wiary, a wiernych napominając świat, pokazuje swoimi słowami, że z dwoma lub trzema, którzy jednomyślnie się modlą, jest On bardziej skłonny postępować, niż z dużą liczbą odmiennych umysłów i że więcej można oczekiwać od wiernych. harmonijną modlitwę kilku, a nie niezgodną modlitwę wielu”. „Czy oni naprawdę myślą, gdy się gromadzą, że Chrystus jest z nimi, gdy gromadzą się poza Kościołem Chrystusowym” 105 . Św. Cyprian nie ogranicza jedności Kościoła do jedności wiary, ale szczegółowo mówi o żywej jedności pomiędzy członkami Kościoła, o której krótko wspominali pierwsi pisarze. Jedność zasad teoretycznych i dogmatycznych nie zaspokoiłaby potrzeb życia św. Cypriana, gdyby spory kościelne nie toczyły się wyłącznie na tej podstawie. Dlatego też, zgodnie z nauką św. Cypriana, jedność Kościoła powinna wyrażać się nie tylko w jedności wiary, ale także w jedności wspólnej miłości. Lepiej powiedzieć, św. Cyprian nie oddziela wiary od miłości. Wiara jest życiodajna tylko wtedy, gdy jest zachowywana w życiu 106. Kościół jest jednomyślnym i zgodnym ludem Bożym 107. „Synowie Boży powinni być pokojowi, cichego serca, prostego w mowie, zgodni we wzajemnym usposobieniu, wiernie zjednoczeni między sobą jednością jednomyślności. Taka jednomyślność istniała niegdyś za apostołów: w ten sposób nowy lud wierzących, przestrzegając przykazań Pana, trzymał się wzajemnej miłości. Potwierdzają to: Pismo Święte, które mówi: Ale ludzie, którzy uwierzyli, byli jednym sercem i duszą (Dz 4,32) 108. U św. Cypriana znajdujemy wysoce poetycki opis ideału powszechnej miłości chrześcijańskiej: "W domu Bożym, w Kościele Chrystusowym żyją i przebywają tylko ci, którzy są podobnie myślący, mili i prostoduszni. Z tego powodu Duch Święty ukazał się w postaci gołębicy. To proste i łagodne zwierzę, pozbawione gorzkiej żółci, nie gryzie, nie dręczy gwałtownie pazurami, kocha domy ludzkie i zna tylko jedno wspólne gniazdo; w czasie rodzenia małżonkowie wychowują dzieci razem; nie rozłączajcie się w locie; spędzajcie życie we wzajemnym pożyciu; pocałunkami dają świadectwo swojej zgody i pokoju: we wszystkim przestrzegają prawa jednomyślności. A w Kościele trzeba tę samą prostotę serca osiągnąć – tę samą miłość trzeba osiągnąć: braterstwo musi naśladować w miłości gołębie, a w łagodności i spokoju równe barany i owce nie mogą być łączone ze słodyczą, ciemności ze światłem, złej pogody z wiadrami, wojny z pokojem. jałowość z płodnością, susza ze źródłem wody, burza z ciszą” 109. Sam sakrament Ofiary Pańskiej wskazuje na jednomyślność chrześcijan, przypieczętowaną mocną i niepodzielną miłością. 110. Bóg nakazuje, aby w Jego domu mieszkali jedynie ludzie spokojni, zgodni i jednomyślni. Pragnie, aby ci, którzy zostali odrodzeni, pozostali tacy, jakimi ich stworzył przez drugie narodzenie (secunda nativitate), aby ci, którzy stali się synami Bożymi, pozostali w pokoju Bożym, abyśmy my, którzy mamy jednego Ducha, mieli jedno serce i jedno uczucie. Wielką ofiarą dla Boga jest nasz pokój i braterska zgoda, lud zjednoczony w jedności Ojca i Syna, i Ducha Świętego” 111. Członkowie podzielonego Ciała zjednoczeni są w jedność Kościoła powszechnego i związani więzami chrześcijańskiej miłości 112. Naruszenie wspólnej miłości i wzajemnego porozumienia jest zniszczeniem jedności Kościoła. „Niezatartej i ciężkiej winy niezgody nie można usunąć nawet cierpieniem... Chrystus dał nam pokój; Nakazał nam być miłymi i jednomyślnymi, nakazał nam nienaruszalnie i stanowczo strzec jedności uczucia i miłości. Kto przez zdradliwą niezgodę naruszył miłość Chrystusa, nie będzie należeć do Chrystusa: kto nie ma miłości, nie ma Boga. Ci, którzy nie chcą być jednomyślni w Kościele Bożym, nie mogą pozostać z Bogiem” 113. Jeśli zjednoczony Kościół jest unią miłości, to wszelka separacja od Kościoła, wszelka herezja oparta na pychie i własnej woli świadczy o braku miłości. Można powiedzieć, że główną myślą całego traktatu o jedności Kościoła jest właśnie to, że heretykom brakuje miłości, a jedność Kościoła jest bezpośrednią konsekwencją miłości 114. Heretyk albo schizmatyk nie strzeże ani jedności Kościoła, ani miłości braterskiej 115 i działa wbrew miłości Chrystusa 116 . Wiadomo o heretykach, że odeszli od miłości i jedności Kościoła katolickiego 117. „Jaką jedność utrzymuje, jaką miłość pielęgnuje i o jakiej miłości myśli, kto ulegając impulsom niezgody, rozbija Kościół, niszczy wiarę, burzy świat, wykorzenia. miłość, bezcześci Sakrament?” 118. Ta idea jedności całego Kościoła w miłości była oczywiście nie tylko abstrakcyjna. Powiedzieliśmy już na początku naszych badań, że świadomość całego chrześcijaństwa jako jednego Kościoła zawsze wyrażała się na zewnątrz. O tym samym żywotnym wyrazie idei jedności Kościoła w miłości mówi także św. Cyprian 119. Wyrazem miłości obejmującej cały Kościół była przede wszystkim modlitwa, jak mówił św. Cyprian. "Nauczyciel świata i Nauczyciel jedności nie chciał przede wszystkim, aby modlitwa była odprawiana osobno i prywatnie (sigillatim et privatim) - aby modlący się modlił tylko za siebie. W rzeczywistości nie mówimy: "Ojcze mój, który jesteś w niebie, daj mi dzisiaj mój chleb", każdy z nas nie prosi o odpuszczenie jedynie swoich długów, nie modli się sam za siebie, aby nie dać się zwieść pokusie i pozbyć się złego. Mamy modlitwą narodową i powszechną (publica et communis) i gdy modlimy się nie za jedną osobę, ale za cały naród, bo my – cały naród – stanowimy jedno (totus populus unum sumus), Bóg, Nauczyciel pokoju i zgody, który uczył jedności, chciał, aby się za wszystkich modlili, tak jak On sam niósł nas wszystkich” 120. „Niech każdy modli się do Boga nie tylko za siebie, ale za wszystkich swoich braci, tak jak nauczył nas się modlić Pan: nie nakazuje każdemu modlić się prywatnie (privatam precem), ale każdemu nakazuje modlić się za wszystkich modlitwą wspólną i jednomyślną”. 121 Herezje utrudniają modlitwę 122. Ta sama wspólna miłość, która jednoczy Kościół chrześcijański, wyraża się w miłości. Św. Cyprian napisał całą specjalną księgę „O miłosierdziu i jałmużnie”, w której gorąco namawia chrześcijan do wzajemnej miłości. Mówiąc o jedności Kościoła, nie pomija także okazji, aby porozmawiać o miłości: jest smutny, widząc, że zubożała jednomyślność i zmniejszyła się hojność w jałmużnie 123. Listy św. Cypriana dostarczają bogatego materiału do scharakteryzowania miłości kościelnej w połowie III wieku. Św. Cyprian mówi o pomocy wdowom, słabym i biednym oraz o wspieraniu wędrowców 124. Mówi o zorganizowanej dobroczynności 125, okupie za więźniów 126 itd. Oczywiście, wzajemne wsparcie członków odrębnej wspólnoty najskuteczniej jednoczyło ich między sobą 127. Ale miłość nie ograniczała się do Kościoła prywatnego – rozciągała się na cały Kościół powszechny. Miłość Kościoła rzymskiego rozciągała się na przykład w czasach św. Cypriana do regionów Syrii i Arabii, jak zaświadcza Dionizjusz z Aleksandrii 128. Już w połowie IV wieku w Kapadocji z wdzięcznością wspominano pomoc Kościoła rzymskiego 129. Te same fakty dotyczące ogólnokościelnej miłości donosi także św. Cypriana i jest rzeczą godną uwagi, że fakt tej miłości wiąże on ściśle z dogmatyczną nauką o jedności Kościoła. W tym względzie na szczególną uwagę zasługuje list Cypriana do biskupów numidyjskich: Januariusa, Maksyma, Proculusa, Victora, Modiana, Nemesiana, Nampulusa i Honoratusa. Biskupi numidyjscy powiadomili Kościół kartagiński o niewoli niektórych braci i sióstr. Kartagińscy chrześcijanie zebrali sto tysięcy sestercji („z ofiar duchowieństwa i ludu”), które Cyprian przesłał wraz ze swoim listem. W liście Cyprian dziękuje chrześcijanom numidyjskim za chęć uczynienia swojej owczarni uczestnikiem dobrej i potrzebnej sprawy i przesyła listy darczyńców z prośbą o modlitwę za nich. Cyprian pisze tutaj: „Któż nie uważałby smutku swego brata za swój własny?” Cytując słowa apostoła (por.: 1 Kor. 12,26; 2 Kor. 11,29), Cyprian kontynuuje: „Niewolę naszych braci powinniśmy uważać za naszą niewolę, a smutek potrzebujących za nasz smutek, gdyż jedno ciało naszego związku (adunationis nostrae corpus unum), a nie tylko miłość, ale także wiara (religio) powinna nas zachęcać i motywować do odkupienia członków braterstwa” 130. Miłość zatem według św. Cypriana, jest żywotnym wyrazem dogmatycznego nauczania o jedności Kościoła. O powszechnej miłości między różnymi Kościołami dowiadujemy się z listów apostoła Pawła, jednak w zabytkach pisarstwa kościelnego, które do nas dotarły, miłość i wszelka komunikacja między Kościołami nie zostały umieszczone w nierozerwalnym związku z dogmatyczną nauką o jedności Kościoła: św. Cyprian po raz pierwszy podkreśla dogmatyczną stronę sprawy i tym samym częściowo uzupełnia starożytną myśl kościelną o jedności Kościoła. Ale św. Cyprian mówi także o bardziej realnej jedności zewnętrznej poszczególnych Kościołów. Kiedy żyła Tradycja Apostolska, prawda została ustalona poprzez komunikację z Kościołami założonymi przez Apostołów. Tutaj położono już fundament pod stosunki między Kościołami, pod soborowe rozwiązanie pojawiających się kwestii kontrowersyjnych. Żaden biskup nie wyobrażał sobie siebie jako zupełnie odrębnego zwierzchnika odrębnej wspólnoty: był nie tylko ośrodkiem jedności wspólnoty w sobie, ale także organem zewnętrznej jedności wspólnoty z innymi. U św. Cypriana po raz pierwszy spotykamy się z rozwiniętą teorią zewnętrznej jedności całego Kościoła w osobie jego biskupów. Episkopat jest organem zewnętrznej jedności Kościoła powszechnego. Jeden Kościół katolicki jest zjednoczony i zapieczętowany węzłem wzajemnie połączonych kapłanów (cohaerentium sibi invicem sacerdotum glutino copulata) 131. Biskupstwo jest jedno i niepodzielne, a wszyscy w nim uczestniczą za obopólną zgodą 132. Pojawia się tu koncepcja, że ​​biskup ma władzę biskupią, o ile zgadza się ze wszystkimi innymi biskupami 133. Jest jedno biskupstwo 134, rozgałęzione w jednomyślnym obliczu wielu biskupów 135 i każdy poszczególny biskup jest nosicielem właśnie tego powszechnego kapłaństwa. Chociaż pasterzy jest wielu, pasą jedną trzodę; muszą gromadzić i chronić wszystkie owce, które Pan nabył swoją krwią. 136. Jeśli biskup odejdzie od jedności innych biskupów i jedności Kościoła, nie będzie mógł zachować biskupstwa. „Apostoł napomina, abyśmy się wzajemnie wspierali, aby nie odstąpić od jedności ustanowionej przez Boga: z cierpliwością – mówi, z wzajemną miłością, pilnie starając się zachować jedność Ducha w węźle pokoju (Ef 4, 2-3). Dlatego też kto nie zachowując ani jedności ducha, ani jedności pokoju, odłącza się od więzów Kościoła i od wspólnoty kapłańskiej, ten nie uznając ani episkopat, ani jedność i pokój nie mogą mieć ani władzy, ani honoru biskupa” 137. Biskupi powinni zatem utrzymywać pokój między sobą i nie wdawać się w kłótnie ze swoimi towarzyszami i współbiskupami. „My – pisze św. Cypriana, „z całą cierpliwością i łagodnością staramy się zachować miłość duchową i zaszczyt koncelebry, jedność wiary i harmonię kapłaństwa” 138. Zgoda z biskupstwem chroni każdego biskupa przed błędami, a Kościół przed podziałami. „Stowarzyszenie kapłanów, powiązane więzami wzajemnego porozumienia i jedności, jest z tego powodu liczne, tak że gdyby któryś z naszych zastępów próbował siać herezję, dręczyć i rozpraszać owczarnię Chrystusa, inni stawialiby opór i jako troskliwi i miłosierni pasterze gromadziliby owce Pańskie w jedną trzodę” 139 . Ideę jedności i jednomyślności biskupstwa wyraża nieustannie św. Cyprian i jemu współcześni również w tym, że często używają nazw: współbiskup, współkapłan 140. Tak więc jeden i podobnie myślący episkopat jednoczy wszystkie poszczególne Kościoły w jeden Kościół powszechny. 141. Biskupi jednoczą się między sobą na soborach. Rada Biskupów jest, zgodnie z nauką św. Cypriana, głównym organem zewnętrznej jedności Kościoła. Sobory biskupie nie były oczywiście produktem takiego dogmatycznego nauczania; wręcz przeciwnie, samo nauczanie św. Cypriana o Soborze zostało już wcześniej uznane za sam fakt Soboru. Już od II wieku istnieją dokładne informacje o soborach. Tak więc, gdy w Azji pojawił się montanizm, wówczas – jak donosi anonimowy autor od Euzebiusza – „wierzący zaczęli gromadzić się często i w wielu miejscach w Azji” 142. Kiedy pod koniec II wieku powstał spór o czas obchodów Wielkanocy, „z tej okazji odbywały się sobory i konferencje biskupów, które wszyscy jednomyślnie przez swoje orędzia” rozstrzygnęły ten spór i ustanowiły ogólną regułę 143. Sobory można uznać za początkowe zjawisko w życiu wiernych Kościół chrześcijański 144. Ten fakt soborów, nawet przy braku dogmatycznych, szczegółowych teorii, wyraźnie wskazuje, że Kościół zawsze miał świadomość nie tylko swojej jedności, ale także soborowości jako najwyższej formy przejawu tej jedności 145. Już w połowie III wieku zasada soborowa ugruntowała się już w praktyce kościelnej, a św. Cyprian na podstawie tej praktyki stworzył teorię dogmatyczną, która odpowiadała istniejącemu życiu kościelnemu i była już przedstawiana przedstawicielom nie tylko w niektórych formach Kościoła. W systemie eklezjologicznym św. Sobór Cypriana reprezentuje najwyższy punkt jedności Kościoła. Okres życia i działalności św. Cypriana jest bardzo bogaty w katedry. Kiedy prześladowania uniemożliwiły biskupom zebranie się, Cyprian odłożył decyzję w najważniejszych sprawach kościelnych do czasu, gdy ustaną prześladowania i biskupi będą mogli utworzyć Sobór. Przekonanie o oczekiwaniu na decyzje soborowe znajdujemy niemal niezmiennie we wszystkich listach św. Cypriana, pisanych przez niego w czasie, gdy ukrywał się przed prześladowaniami. „Niech oni – pisze o spowiednikach – „poczekają na nasz powrót, a kiedy my, z miłosierdzia Bożego, przyjdziemy do Ciebie, to po zwołaniu wielu współbiskupów, w obecności spowiedników i według Twojego zdania, będzie można, stosując się do Boskiego nauczania, rozważyć listy błogosławionych męczenników i ich pragnienia” 146. O tych, którzy śpieszą do otrzymania pokoju, św. Cyprian pisze do duchowieństwa kartagińskiego: „Skoro sprawa ta nie dotyczy jednego Kościoła partykularnego czy regionu, ale całego świata, niech oczekują od opieki Pana pokoju publicznego samego Kościoła. Albowiem pokora i nauczanie, i samo nasze życie wymagają, abyśmy my, przywódcy, zgromadzeni z duchowieństwem przed ludem, któremu należy się także cześć za wiarę i bojaźń, mogli rozporządzić wszystkim zgodnie ze wspólnym porozumieniem” (consilii communis Religie) 147. To samo św. Cyprian pisał do rzymskich prezbiterów i diakonów 148. Sobór Kościoła, jak nam się ukazuje w dziełach św. Cypriana, był właśnie tym organem, który jednoczył Kościół, głównie w osobie jego naczelnych – biskupów. Sobór Kościoła nie był chaotycznym zgromadzeniem całego ludu czy niektórych wybranych przedstawicieli, był to Sobór Biskupów, który sam podejmował decyzje. Tak więc w imieniu Soboru napisany został list do duchowieństwa i narodu hiszpańskiego w sprawie Bazylidesa i Martiala, a w jego inskrypcji wymieniono jedynie biskupów 149. W inskrypcji listu do Januariusa i innych biskupów numidyjskich biskupów, którzy uczestniczyli w soborze. Wśród 31 wymieniono także Sobór 150. Odnosząc się do rozwiązania tej kwestii na Soborze, Cyprian pisze: „Zgromadziwszy się, my, biskupi Afryki i Numidii w liczbie 71, zatwierdziliśmy naszą wspólną opinią…” 151 Przemówienie św. Cypriana na Soborze 256 był adresowany do biskupów i tylko biskupi wyrażali swoje opinie 152. Biskupi potępiali heretyków na soborach, tak jak np. Privat został potępiony w kolonii Lambesitan wspólnym głosowaniem dziewięćdziesięciu biskupów 153. To prawda, prezbiterzy, diakoni i lud byli obecni na soborach wraz z biskupami, ale byli tylko obecni. Sobory były soborami biskupów, ale odbywały się w obecności duchowieństwa i ludu, jak wynika z przytoczonych powyżej świadectw św. Cyprian o soborach W liście do prezbiterów i diakonów Rzymu św. Cyprian pisze: „My, prymasowie, zbierzemy się licznie i w porozumieniu z wami (komunikat etiam vobiscum consilio) omówimy i poprawimy” 155. W związku z tym starsi zostali zaproszeni na sobory w celu konsultacji, a decyzja wyszła od biskupów. Czasami biskupi ustalali decyzję Soboru zgodnie z prośbami obecnych, o czym świadczy fragment listu Korneliusza do Fabiusza z Antiochii, zachowany przez Euzebiusza 156. Naukowcy katoliccy starają się na wszelkie możliwe sposoby udowodnić, że św. Cyprian uważał za konieczne dla zewnętrznej jedności Kościoła posiadanie osoby jednoczącej wszystkich biskupów i jakby dla niego tą osobą był biskup Rzymu 157. Natomiast u św. Cypriana, wręcz przeciwnie, może raczej wskazać miejsca, w których zaprzecza komukolwiek prymatu w Kościele i mówi o równości wszystkich biskupów między sobą 158. Tak, św. Cyprian ostro potępia tych schizmatyków którzy „odważą się wyruszyć zarówno do Stolicy Piotrowej, jak i do Kościoła głównego, z którego wywodzi się jedność kapłańska”. „Wszyscy postanowiliśmy (i jest to sprawiedliwe i zgodne z prawem), że sprawa każdego powinna zostać rozpatrzona tam, gdzie popełniono przestępstwo, a ponieważ każdemu z pasterzy powierzona jest własna część trzody, którą ma prowadzić, mając obowiązek zdać Panu sprawę ze swoich poczynań, przeto rządzący przez nas nie powinni biegać tu i tam, nie powinni naruszać zgody biskupów swoim przebiegłym i podstępnym postępowaniem, ale mają obowiązek prowadzić swoje sprawy tam, gdzie mogą mieć obu oskarżycieli i świadkowie ich zbrodni. I czy tylko nieliczni zdesperowani i zagubieni ludzie mogą uważać, że znaczenie biskupów zainstalowanych w Afryce, którzy już ich osądzili, jest znikome? I to jest napisane do Biskupa Rzymu! Jest oczywiste, zdaniem Cypriana, że ​​biskup rzymski nie ma żadnej władzy nad pozostałymi 160 biskupami, którzy są sobie równi 161. Św. nie mówi o Cyprianie i o koniecznej zgodzie z biskupem rzymskim: „My” – pisze – „musimy we wszystkim trzymać się jedności Kościoła katolickiego”. W sporze na temat chrztu heretyków św. Cyprian powiedział wiele, co jest całkowicie niezgodne z teorią papieskiej supremacji. Sam fakt tego sporu pokazuje, że Cyprian nie uważał prawdy za nierozerwalnie związaną z biskupem rzymskim. "Nie należy na podstawie zwyczaju przepisywać, gdzie należy to udowodnić rozumowaniem. Piotr bowiem, którego Pan jako pierwszy wybrał i na którym założył Swój Kościół, gdy Paweł później wdał się z nim w spór na temat obrzezania, nie przypisywał sobie niczego arogancko i nie mówił z arogancją, że jemu, jako pierwszemu wybranemu, powinni być posłuszni kolejni przybysze (niec. Petrus...) vindicavit sibi aliquid insolenter aut adroganter assumpsit, ut diceret se primatum tenere et obtemperari a nowelis et posteris sibi potius oportere): nie pogardził Pawłem, ale przyjął radę prawdy i łatwo zgodził się na argumentację prawną Pawła, dając nam przykład zgody i cierpliwości, abyśmy nie trzymali się uparcie swoich poglądów (ut non pertinaciter nostra amemus), ale gdyby nasi bracia i towarzysze zaproponowali coś pożytecznego i zbawiennego, uznalibyśmy to za nasze, gdyby tylko było to prawdziwe i zgodne z prawem" 162. Nawet jeśli nie chodziło tu bezpośrednio o biskupa rzymskiego 163, to jednak myśl św. Cypriana jest tu dość wyraźnie wyrażona. Każdy biskup powinien zgadzać się ze swoimi braćmi i towarzyszami, jeśli tylko ich opinia jest prawdziwa i uprawniona. Najwyższą władzą jest zatem Rada Braci Biskupów, a nie tylko jedna osoba. Zgodnie z tym poglądem, biskup Rzymu, jako równy wszystkim, powinien słuchać soborowego głosu biskupów 164. Podczas soborowej dyskusji w tej sprawie św. mówił o całkowitej równości wszystkich biskupów. Cypriana oraz w swoim przemówieniu na otwarciu Soboru 256. Po odczytaniu różnych odpowiednich dokumentów św. Cyprian powiedział: "Pozostaje każdemu z nas indywidualnie wyrazić swoją opinię na ten temat, nie potępiając nikogo ani nie ekskomunikując nikogo, kto myśli inaczej. Nikt z nas nie będzie twierdził, że jest biskupem biskupów, nie będzie zmuszał swoich towarzyszy do podążania za jego zdaniem, gdyż każdy z biskupów ma swój własny osąd według swojej wolnej woli, władzy i nie może być osądzany przez innych, tak jak on sam nie może osądzać drugiego” 165. Ten fragment wymaga kilku przypisów. Bollandyści zauważyli już, że fragmentu tego nie można pozostawić bez interpretacji, gdyż stoi on w sprzeczności z godnością rzymskiego biskupa. Bollandyści zaproponowali taką interpretację: Cyprian nalegał, aby każdy ze zgromadzonych biskupów swobodnie wyrażał swoje opinie. Dlatego mówi, że wszyscy są równi (sese omnes collegas esse). I choć jest przywódcą Afryki, nie uważa siebie ani żadnego z obecnych biskupów za biskupa i nie uzurpuje sobie władzy tyrańskiego wydawania poleceń innym 166. Jednak do dziś większość naukowców 167 uważa Sobór w Kartaginie w 256 r. za sobór opozycyjny przeciwko rzymskiemu biskupowi Szczepanowi, który zakazał ponownego chrztu heretyków i złamał jedność z biskupami wschodnimi i południowymi, którzy uznali potrzebę ponownego chrzczenia heretyków. W tym przypadku w powyższych słowach Cypriana widzą aluzję do Szczepana. Pogląd ten jest tak powszechny, że Ernst nazywa go sententia communis 168. Jednak niektórzy uczeni katoliccy: np. I. Peters, Grisar 169, a zwłaszcza Ernst, który go uzupełnia, opierając się na fakcie, że nigdzie w aktach Soboru nie ma wzmianki o jakimkolwiek edykcie Szczepana, zaprzeczają stanowisku, według którego właśnie taki edykt stał się przyczyną zwołania Soboru 170. Ernst argumentuje zatem, że słowa Cypriana nie mów do Stephena. Odnosząc się do Liber de rebaptismate Ernst wyraża następującą opinię: wzmożona propaganda Cypriana o konieczności ponownego chrzczenia heretyków wzbudziła niezadowolenie wśród biskupów afrykańskich; Zaczęto mu wyrzucać dumę i chęć noszenia wszędzie tylko swoich myśli. Św. Cyprian broni się przed takimi oskarżeniami w swoim przemówieniu otwierającym Sobór 256-171. Pogląd Ernsta w pełni podziela Poschmann 172. Ale niezależnie od tego, czy uznamy ten czy inny pogląd, ideę dogmatyczną leżącą u podstaw całego systemu św. Cypriana: ani on sam, ani żaden inny biskup nie może być nazywany biskupem biskupów i nie może przypisywać sobie żadnej szczególnej władzy. 173. Dla biskupa Rzymu nie ma wyjątku; wszystkich biskupów jest równo 174. Biskup rzymski współczesny Cyprianowi pretensje do szczególnej władzy wyraził jednak właśnie w sporze o powtórny chrzest heretyków. Dionizjusz z Aleksandrii pisał do następcy Szczepana Sykstusa: „Już dawno pisał o Helenie, o Firmilianie i wszystkich biskupach Cylicji, Kapadocji, Galacji i dalszych przyległych regionów, że z nimi też nie będzie miał kontaktu (ὡ ς οὐδὲ ἐκείνοις κοινωνήσων) z tego samego powodu – bo to znaczy ponownie chrzczą heretyków” 175. O soborowych dekretach Kościołów afrykańskich św. Cyprian doniósł Szczepanowi 176. Szczepan odpowiedział Cyprianowi nie mniej ostro, jak pisał do biskupów Azji Mniejszej. Choć sam list Szczepana nie zachował się, jest na jego temat wystarczająco dużo informacji. Sam Cyprian mówi, że Szczepan się myli, że próbuje bronić sprawy heretyków przeciwko chrześcijanom i Kościołowi Bożemu, że w jego liście jest wiele aroganckich, nieumiejętnych i bezmyślnych napisów 177. Cyprian wyśmiewa list Szczepana, uważa go za upokorzenie Kościoła Bożego 178, mówi o Szczepanie, że broni tego, co złe i fałszywe, a to wynika ze skłonności do zarozumiałości i arogancji 179, nazywa Szczepana przyjacielem heretyków i wrogiem chrześcijan, gdyż uważa za konieczne zdystansowanie się (abstinendos putat) od tych kapłanów Bożych, którzy bronią prawdy Chrystusa i jedności Kościoła 180. W sprawie nieporozumień ze Szczepanem Cyprian napisał do Firmiliana, biskupa Cezarei Kapadockiej, na co ten odpowiedział niezwykłym listem. List ten bardzo dobrze pokazuje przede wszystkim, jak zdecydowana była wówczas świadomość jedności episkopatu na tak dużym dystansie. „Po otrzymaniu listu – pisze Firmilian – „dziękowaliśmy Panu z całego serca za to, że zgodnie z Jego dyspensacją jesteśmy od siebie oddaleni ciałem, a duchem jesteśmy tak blisko siebie, jakbyśmy nie tylko byli na tym samym terenie, ale także mieszkali razem w tym samym domu. Należy to powiedzieć, ponieważ duchowy dom Boży jest tylko jeden. Łaska Boża ma moc związać i zapieczętować jednością miłości i jedności nawet to, co na ziemi dzieli pozornie bardzo znacząca dystans” 181. Firmilian atakuje Szczepana najostrzejszymi naganami, wykluczając jakąkolwiek myśl o prymacie biskupa rzymskiego 182. Firmilian porównuje Szczepana nawet do Judasza, odkładając mowę o nim na koniec listu, „aby wspominając jego bezczelność i pychę (audaciae et insolentiae) nie wywoływał trwałej irytacji swoimi złymi uczynkami (de rebus ab eo improbe gestis) 183). Ale w drugiej części Firmilian zaczyna mówić o Stefanie i mówi to bardzo ostro. „W tej części wyrażę słuszne oburzenie wyraźną i oczywistą lekkomyślnością (sultitiam) Szczepana, według której on, który tak bardzo chełpi się miejscem swojego biskupstwa, twierdząc, że posiada dziedzictwo (successionem) Piotra, na którym kładzione są fundamenty Kościoła, wprowadza wiele innych „kamień” i nie rozumie, że opuszczając i zdradzając w ten sposób jedność, zaciemnia i niejako niszczy prawdę chrześcijańskiego „kamienia” 184 . Biskup rzymski uzasadniał swoje roszczenia do wyjątkowej pozycji zaletami swojej stolicy 185. Firmilian nie tylko nie uzależnia jedności episkopatu od zgody każdego pojedynczego biskupa z biskupem rzymskim, ale uważa za konieczne, aby biskup rzymski zgodził się i zjednoczył z episkopatem. W związku z tym ta sama ocena, jaką stosuje się do każdego biskupa w „De unitate ecclesiae” Cypriana, odnosi się również do biskupa rzymskiego. Na końcu listu Firmiliana czytamy: „Czy biorąc udział w chrzcie heretyków, nie pijecie z ich brudnej kałuży i oczyszczeni przez uświęcenie Kościoła, nie kalacie się dotykaniem cudzych brudów? Tak, jesteście gorsi od wszystkich heretyków (tu haereticis omnibus pejor es), ponieważ popieracie błąd i zaciemniając światło prawdy Kościoła, powiększacie ciemność heretyckiej nocy... Ileż sporów i nieporozumień wszczęliście ze wszystkimi Kościołami! Jakże poważny grzech popełnił, odcinając się od tak wielu stad! Nie dajcie się więc zwieść: odcinacie się, bo za odciętego (schismaticus) należy naprawdę uważać tego, kto odłączył się od komunii z jednością Kościoła (qui se a communione unitatis apostatum fecerit), a ty, myśląc, że możesz oddzielić wszystkich od siebie, oddzieliłeś się od wszystkich”186. Jest rzeczą całkowicie oczywistą, że według myśli Firmiliana i Cypriana biskup rzymski, aby być prawdziwym biskupem, musi być w unia pokoju z całym episkopatem 187. Uczeni katoliccy często wyrażają i bronią stanowiska: Szczepan nie ekskomunikował ani Cypriana, ani biskupów wschodnich, a jedynie zagroził im ekskomuniką 188 . Źródła bowiem nigdzie nie mówią jednoznacznie o ekskomunice Szczepana wobec swoich przeciwników 189, nawet w najbardziej zdecydowanym, właśnie przytoczonym zeznaniu Firmiliana, używane są niejasne określenia – rumpenspacm i te abstineri, ab omnibus. abstynenci 190. Jednak większość naukowców 191 przyznaje, że ekskomunika rzeczywiście miała miejsce 192. Z przedstawionego przez nas materiału dowodowego widać, że taki pogląd na znaczenie biskupa rzymskiego w III wieku, jaki wyrażają najnowsi badacze katoliccy, tacy jak Ernst i Poschmann, nie ma podstaw. Powiedzmy nawet, że Stefan groził jedynie ekskomuniką. Według Poschmanna jedność z biskupem rzymskim była warunkiem koniecznym władzy biskupiej 193. Dlaczego jednak groźby Szczepana nie odniosły skutku i został on jednomyślnie potępiony zarówno na wschodzie, jak i na południu? Czy Firmilian nie nazywa samego Szczepana schizmatykiem, a nawet – choć nie bezpośrednio – fałszywym Chrystusem i fałszywym apostołem za jego wydalenie z biskupstwa? 195 I w ogóle, jeśli porównać listy Cypriana, pisane w różnym czasie do biskupa rzymskiego, z listami do innych biskupów, to nie można nie zauważyć, że pisze on do biskupa rzymskiego w taki sam sposób, jak do każdego innego. W listach Cypriana do biskupa rzymskiego nie widać absolutnie żadnego znaku szczególnego szacunku, jakiego mamy prawo oczekiwać, gdyby Cyprian uznał prymat biskupa rzymskiego. Biskup rzymski dla Cypriana jest „collega”, „bratem” i o swoim stanowisku kościelnym mówi dokładnie tak samo, jak o swoim czy o stanowisku każdego innego biskupa 196. Czy nie lepiej więc ustalić, że w świadomości kościelnej to nie zgoda biskupa z biskupem Rzymu była warunkiem jego władzy, lecz wręcz przeciwnie, warunkiem koniecznym władzy biskupa rzymskiego była jego zgoda z całym biskupstwem Kościoła 197? Zatem ani w dziełach św. Cypriana, ani w jego współczesnych pomnikach nie pojawia się pogląd, jakoby jedność episkopatu skupiała się w sposób widoczny w biskupie rzymskim; taki ośrodek episkopatu św. Cypriana uważał jedynie za soborową jedność i jednomyślność biskupów 198. Tylko tego domaga się cała eklezjologia św. Cypryjczyk. Ale także znaczenie Soboru Biskupów dla jedności Kościoła u św. Cypriana nie ma znaczenia prawnego. Godne uwagi jest to, że Ojciec Święty w ogóle nie mówi o konieczności bezwarunkowego podporządkowania się biskupa wszelkim decyzjom soborowym 199 . Przytaczaliśmy już przemówienie św. Cypriana na otwarciu Soboru w Kartaginie w 256 r., z którego jasno wynika, że Sobór Biskupów nie powinien nikogo ekskomunikować, nawet gdyby myślał inaczej (neminem… a jure communicationis, si Diversum sensrit amoventes) 200. Myśl ta powtarza się wielokrotnie w różnych listach św. Cypriana 201. Już nawet kwestia, czy ponownie ochrzcić heretyków, czy też uznać ich chrzest za ważny, kwestii nierozerwalnie związanej z nauczaniem dogmatycznym, czego sam Cyprian nieustannie udowadniał, nie uważa za rozstrzygniętą na soborach w sensie obowiązkowym dla każdego biskupa. Doniesienie o uchwale Soboru w Kartaginie rzymskiemu biskupowi Stefanowi, św. Cyprian pisze: „Wiemy, że niektórzy, raz coś zaakceptowali, nie chcą zmienić swojego zdania (propositum), porzucając to, co przyjęli, i trwają w popełnionych kiedyś nadużyciach (usurpata), zachowując zdrową jedność pokoju i harmonii między towarzyszami (inter collegas). W tej sprawie nikogo nie zmuszamy, nikomu nie dajemy prawa, gdyż każdy prymas ma swobodę kierowania swoim Kościołem według własnej woli, obowiązany zdawać sprawę ze swoich czynów przed Panie” 202. W sprawach dyscyplinarnych (in ecclesiae Administratione) Rada Biskupów nie stanowi prawa; najważniejsze, czego potrzeba dla jedności episkopatu, to nie jednolitość dyscypliny kościelnej, ale jednomyślność, pokój i miłość między biskupami; w tych warunkach salvo inter collegas pacis et concordiae vinculo, jak pisał św. Cypriana Stefanou, praktyka kościelna, nawet w bardzo ważnych punktach, może być odmienna 203. Każdy biskup, kierując swoim Kościołem, może zwrócić się do Pańskich zasad Ewangelii i Tradycji Apostolskiej 204. Przed Bogiem odpowiada za swoje błędy 205. Cyprian rozróżnia pojęcia veritas i consuetudo. Veritas – inaczej lex evangelii, praecepta dominica, regula – jest normą obowiązującą i każdy biskup powinien starać się uzgodnić consuetudo swojego Kościoła z veritas 206. Zgoda in veritas jest wystarczająca dla pokoju kościelnego i komunikacji między biskupami. „My sami” – pisze św. Cyprian – – o ile to od nas zależy, wcale nie wdajemy się w kłótnie z naszymi towarzyszami i współbiskupami z powodu heretyków, lecz przeciwnie, tym bardziej przestrzegamy Bożej zgody i pokoju Pańskiego, jak mówi apostoł: Jeśli ktoś wyobraża sobie, że można się kłócić, nie jesteśmy imamami takiego zwyczaju, niższymi od Kościoła Bożego (1 Kor. 11:16). Z całą cierpliwością i łagodnością staramy się zachować duchową miłość, zaszczyt koncelebry, jedność wiary i harmonię w kapłaństwie” 207. Jednakże według św. Cypriana jedność biskupów, zwłaszcza na soborach, jest ważna także dla poprawy dyscypliny, dla zharmonizowania consuetudo z veritas. „Każdemu można odkryć wiele na lepsze i nikt nie powinien uparcie bronić tego, co kiedyś wymyślił i czego się trzyma, ale jeśli coś lepszego i bardziej pożytecznego jest oferowana, każdy powinien chętnie ją przyjąć. Nie dajemy się bowiem pokonać, gdy ofiarowuje się nam to, co najlepsze, ale uczymy się, zwłaszcza w odniesieniu do tego, co należy do jedności Kościoła, prawdy naszej nadziei i wiary” 208. Jedność episkopatu wyraża się nie tylko w ogólnej zgodzie, ale także w soborowym ustanowieniu i konsekracji każdego nowego biskupa. „Dla prawidłowego obsadzania winni zgromadzić się wszyscy pobliscy biskupi w stadzie, dla którego wyznaczony jest prymas, i wybrać biskupa w obecności osób, które w pełni znają życie i zapoznają się ze sprawami wybranego przez to, jak go traktują” 209. Biskupi konsekrowali wybranego przez włożenie na niego rąk. Dokładnie tak opisuje to św. Cyprian został konsekrowany przez biskupa hiszpańskiego Sabinusa 210, a Nowacjan również został konsekrowany przez nałożenie rąk 211. Nauka protestancka często twierdzi, że nałożenie rąk na biskupa podczas jego konsekracji św. Cyprianowi jest traktowane jedynie jako obrzęd niemający żadnego znaczenia sakramentalnego 212. Wyjaśniliśmy już naukę św. Cypriana o boskim ustanowieniu hierarchii. Tutaj możemy jedynie zwrócić uwagę na jego naukę o inicjacji właśnie jako o sakramencie. Św. Cyprian mówi, że Bogu spodobało się wybierać i mianować dla siebie kapłanów w swoim Kościele 213. Pan Bóg ustanawia biskupa 214. To powołanie biskupa przez Boga polega właśnie na tym, że otrzymuje on szczególną władzę Bożą: „My – mówi Cyprian – „którzy otrzymaliśmy Ducha Bożego (spiritum Dei accepimus), powinniśmy gorliwie zabiegać o wiarę Bożą 215”. Łaska Ducha Świętego jest udzielana jedynie w celu służenia jednemu Kościołowi. Jeśli biskup zerwie łączność z Kościołem i popadnie w grzechy ciężkie, wówczas zostaje pozbawiony Ducha Świętego 216. Jednak pogląd na konsekrację jako akt sakramentalny najwyraźniej wyrażali ludzie o podobnych poglądach i współcześni św. Cyprianowi. I tak na Soborze 256 biskup Nemesjan wyraźnie mówił o przekazywaniu Ducha Świętego przez nałożenie rąk 217. Firmilian, biskup Cezarei, pisze do Cypriana: „Kościołowi przewodniczą starsi, którzy mają władzę chrzcić, nakładać ręce (odpuszczać grzechy) i konsekrować; heretyk, tak jak nie może ani poświęcić, ani nałożyć rąk, tak i nie może chrzcić” 218. Tutaj mamy władzę dopilnujcie, aby konsekracja, podobnie jak chrzest, zaliczała się do niewątpliwych sakramentów. Zatem episkopat jako całość posiada szczególną łaskę, którą honoruje każdego nowego biskupa; episkopat jest zatem jednością nierozerwalną, która zachowuje szczególną łaskę Bożą w Kościele. Jedność episkopatu ujawniona przy konsekracji nowego biskupa, jak wynika z dzieł św. Cypriana, nie ograniczała się tylko do obecnych biskupów, ale obejmowała znacznie szerszy krąg. Wchodząc do swojej katedry, biskup powiadamiał o tym wielu nawet pojedynczych biskupów za pomocą specjalnych orędzi, a oni potwierdzali go poprzez odpowiedzi i w ten sposób nawiązywali z nim łączność 219. Kiedy w Rzymie zostaje zainstalowanych w tym samym czasie dwóch biskupów – Korneliusz i Nowacjan, obaj spieszą się, aby uzyskać uznanie innych biskupów 220. W razie trudności Cyprian wysyła specjalne osoby, aby dowiedziały się o wydarzeniach w Rzymie, aby mieć solidne podstawy do uznania Korneliusza i odrzucenia Nowacjana 221. Cyprian uspokoił się dopiero, gdy posłańcy wrócili i dostarczyli mu listy zatwierdzające Korneliusza od biskupów, którzy go wyświęcili 222. Można by pomyśleć, że w innych przypadkach, gdy do takich starć nie doszło, inni biskupi nawiązali kontakt z nowym biskupem w oparciu o zaufanie do braci, którzy go mianowali 223. Opisaliśmy w zarysie, w jaki sposób św. Cyprian z Kartaginy wykonał pierwszą połowę wielkiego zadania, jakie mu przypadło – szczegółowego ujawnienia nauczania o Kościele. Wszystkie pierwotne elementy nauczania o Kościele jako stróżu prawdy Chrystusowej zostały częściowo przyjęte przez św. Cypriana, częściowo uzupełnione. Poznał to, co było wiadomo od czasów nauczania św. Ignacego Nosiciela Boga o biskupie jako o centrum każdego Kościoła. Do jego systemu eklezjologicznego przyjęto już wcześniej szczegółowo opracowaną naukę o sukcesji biskupów; Idea ta została tak głęboko przyjęta w świadomości Kościoła, że ​​św. Cyprian nawet nie próbuje szczegółowo mówić o sukcesji biskupów, nie wymienia stopni biskupów wstępujących do apostołów, jak widzieliśmy u św. Ireneusza z Lyonu. Jednak św. Cyprian szczególnie szczegółowo rozwinął naukę o jedności Kościoła katolickiego i biskupstwie jako organie zewnętrznej jedności Kościoła. Dla św. Biskup Cypriana nie jest ośrodkiem tylko odrębnego Kościoła, ale przede wszystkim indywidualnym nosicielem biskupstwa katolickiego, na którym opiera się jedność całego Kościoła powszechnego. Za pośrednictwem biskupa każdy poszczególny Kościół pozostaje w nierozerwalnym, zewnętrznym związku z całym Kościołem powszechnym. Zjednoczenie biskupstwa następuje na Soborze. W nauczaniu Cypriana o Kościele dogmat Kościoła po raz pierwszy uzyskał pełny wyraz; do tego, co Cyprian powiedział o jedności Kościoła, o biskupstwie czy w ogóle o hierarchii jako organie tej jedności, w istocie nie dodano prawie nic nowego. W III wieku soborowa jedność episkopatu i soborowego zarządzania Kościołem stawała się coraz bardziej ugruntowana, aż w IV wieku tak wszechstronne zjawiska, jak sobory ekumeniczne, wkroczyły w życie Kościoła chrześcijańskiego. W Soborze Ekumenicznym system eklezjologiczny św. Cypriany po raz pierwszy otrzymuje dla niej najbardziej odpowiedni wyraz zewnętrzny. Jednak nauczanie św. Cypriana o jedności Kościoła i episkopatu, można by rzec, było w pewnym sensie pochodną. Cała jego działalność kościelna toczyła się w intensywnej walce wokół innych punktów: główną kwestią, która w czasach św. Cypriana była najbardziej żywotna, była kwestia świętości Kościoła. Do relacji o tym, jak św. Cyprian rozwiązał drugą, najważniejszą część swojego problemu, a teraz przechodzimy dalej. W praktyce dyscyplinarnej już rzymski biskup Kalikst swoim edyktem ustanowił dopuszczenie do komunii kościelnej tych, którzy dopuścili się grzechu cudzołóstwa. W okresie od 220 do 250 r. n.e. praktyka ta stawała się coraz bardziej powszechna. Protest montanistów nie odniósł sukcesu w społeczeństwie kościelnym. Jednak praktyka rzymska nie była jeszcze powszechnie akceptowana. Tak, św. Cyprian pisze: „Wśród naszych poprzedników niektórzy biskupi lokalnego regionu nie uważali za dopuszczalne dawać pokój cudzołożnikom i w ogóle nie pozwalali na pokutę za cudzołóstwo, a mimo to – kontynuuje św. Cyprian – nie wycofali się ze wspólnoty swoich współbiskupów i nie łamali jedności katolickiej przez trwanie w swoim okrucieństwie i surowości, a ponieważ inni dawali pokój cudzołożnikom, ten, który go nie dał, nie był oddzielony od Kościoła” 224. Jednak ta niekonsekwencja w dyscyplinie kościelnej, na którą zwrócił uwagę Tertulian, nadal pozostała: apostatów nie porównywano z cudzołożnikami i nie utrwaliła się praktyka w stosunku do nich. Tak, to pytanie nie było szczególnie pilne we wskazanym okresie: w tamtym czasie prawie nie było prześladowań. Ale kwestia ta stała się jeszcze bardziej dotkliwa, gdy rozpoczęły się prześladowania Decjusza. Prześladowania Decjusza miały swoją specyfikę. Chrześcijanie nie zostali straceni za wiarę, ale zostali przekonani, porzuciwszy wiarę chrześcijańską, do powrotu do wiary pogańskiej, której bronił rząd rzymski. Chrześcijanie byli zmuszani do składania ofiar bogom, a ci, którzy odmówili, byli torturowani (ale nie straceni). Dlatego podczas prześladowań Decjusza prawie nie było męczenników, a jedynie spowiednicy. Jednak wielu chrześcijan, nieprzyzwyczajonych do prześladowań, obawiających się tortur, pospieszyło z składaniem ofiar i otrzymywaniem zaświadczeń od władz. Takie świadectwa (libelli) sporządzały całe masy 226, a urzędnicy państwowi nie mieli czasu rozdawać ich tłumom wyrzekających się, jak z goryczą mówi o tym św. Cyprian 227. „Upadli” – jak zaczęto nazywać tych, którzy składali ofiary bożkom – nie byli bałwochwalcami we właściwym znaczeniu; Cała ich wina często polegała tylko na tym, że w obawie przed mękami otrzymywali jedynie dowody, że wykonali polecenia władzy, choć w rzeczywistości nie składali bożkom ofiar ani kadzideł. Nigdy w głębi duszy nie przestali być chrześcijanami. Jest oczywiste, że Kościół musiał ustalić swoje stanowisko wobec tego nowego faktu. Przyjęcie cudzołożnika do wspólnoty po okazaniu skruchy byłoby bardzo niesprawiedliwe, gdybyśmy całkowicie odmówili takiego towarzystwa libelaście. Św. Cyprian, porównując grzechy obu, uznał cudzołożnika za bardziej winnego, gdyż grzeszy dobrowolnie 228. „Istotnie, w Kartaginie niektórzy prezbiterzy, którzy rządzili Kościołem pod nieobecność św. Cypriana, patrzyli na grzech „upadłych” bardzo protekcjonalnie: przyjmowali je bez wstawiennictwa męczenników, bez żadnych czynów pokuty, a nawet bez pozwolenia biskupa. Cyprian nakazał jednak, aby upadli pokutowali (egzologeza), nie spieszyli się z przyjęciem komunii kościelnej, ale czekali na zakończenie prześladowań, kiedy o ich przyjęciu rozstrzygnie sobór 229. Dopiero w przypadku niebezpiecznej choroby św. Cyprian pozwolił na przyjęcie tych, którzy mieli świadectwa męczenników – taki nakaz św. Cyprian czynił tak w obliczu nadejścia lata, „kiedy nieustająco dokuczały poważne choroby wściekłość” 230. Cyprian od początku nie zaprzeczał możliwości przyjmowania upadłych do wspólnoty; walczył jedynie z faktem, że niektórzy upadli odrzucili potrzebę pokuty 231. I dlatego nie można patrzeć na to pozwolenie na przyjmowanie grzeszników do wspólnoty jako na złagodzenie wcześniej surowej, rygorystycznej dyscypliny 232; W przypadku choroby okres pokuty ulegał skróceniu. Tymczasem między różnymi Kościołami nawiązała się ożywiona wymiana poglądów na temat poległych. Panowała właśnie opinia, że ​​po odbyciu właściwej pokuty upadłego można przyjąć, lecz trzeba poczekać do zakończenia prześladowań 233. Cyprian mówi konkretnie o konieczności jednomyślnej i zgodnej rady zbawczej przy korzystaniu i leczeniu ran poległych (ad fovenda et sananda lapsorum vulnera) 234. Na zakończenie prześladowań Sobór, do którego Cyprian odłożył decyzję w sprawie poległych, odbył się w maju 251 r. Sobór ten podzielił wszystkich poległych na kilka klas, w zależności od ciężkości ich upadku 235. Wyznaczono różne okresy pokuty, aby nie osłabiać surowości sądu kościelnego i nie pozbawiać upadłych nadziei na przebaczenie 236. Na tym samym Soborze ostatecznie ekskomunikowano Novatus i Felicissimo, którzy domagał się łagodniejszego stosunku do poległych. W 252 r. kolejny Sobór Kartagiński, w obliczu nowych prześladowań, postanowił przyjąć wszystkich, którzy polegli podczas poprzedniego prześladowania 237. Inaczej została rozwiązana kwestia przyjęcia poległych w Rzymie: tam sprawa zakończyła się schizmą. Przez ponad rok Kościół rzymski był owdowiały: rządzili nim prezbiterzy, wśród których wyróżniał się Nowacjan, człowiek bardzo wykształcony, elokwentny i surowy asceta 238. Z listów duchowieństwa rzymskiego do Cypriana wynika jednak, że w Rzymie nie było wśród duchowieństwa rygorystycznej tendencji, która traktowałaby upadłych bardziej rygorystycznie niż św. Cyprian 239. Św. Cyprian bardzo często w swoich listach mówi o swoim porozumieniu z Kościołem rzymskim 240. Nowacjan nie był rygorystą 241, co na podstawie listu Cypriana (55–43) mocno podkreśla Pacian w swoim liście do Symproniana 242. Kiedy jednak Korneliusz został wybrany na stolicę biskupią, Nowacjan z kilkoma oddzielonymi prezbiterami zastał trzech „niewykształconych i naiwnych” (ἀγροίκους καὶ ἀπλουστάτους) biskupów i zmuszał ich „poprzez puste pozory święceń ( εἰκονικῇ τινι καὶ ματαίᾳ χειρεπιθεσίᾳ ) nadania sobie biskupstwa” 243. Nowacjan ogłosił swoje wyniesienie na biskupa w listach do biskupów różnych regionów. To był początek innowacji. Nie sposób nie zauważyć, że w listach Cypriana i Korneliusza nie ma wzmianki o tym, jakie dogmatyczne różnice istniały pomiędzy Kościołem rzymskim pod przewodnictwem Korneliusza a zwolennikami Nowacjana. Nowacjanizm jest uważany jedynie za bunt kościelny, a nie za herezję w ujęciu dogmatycznym. A sam Nowacjan w swoich listach stara się jedynie oczernić Korneliusza osobiście, a Korneliusz wraz z Cyprianem broni mianowanego przez większość biskupa rzymskiego tylko ze względu na jego przymioty osobiste 244. Schizma miała zatem podłoże osobiste, a nie dogmatyczne. Być może Nowacjan nie był głównym przywódcą schizmy; on sam napisał w liście do Dionizjusza Aleksandryjskiego, że został doprowadzony do schizmy mimowolnie 246, a św. Cyprian mówi o Nowatusie, że mianował biskupa w Rzymie, czyli Nowacjana 247. Bł. Hieronim bezpośrednio wymienia Nowatusa jako założyciela (auktora) nowacjanizmu 248. Nowacjanizm nabrał charakteru dogmatycznego sporu, a właśnie w kwestii świętości Kościoła, dopiero później. Nowacjan spieszy się z nawiązaniem kontaktu z różnymi Kościołami, informując je o swoim oddaniu. Jasne jest, że nie miał on zamiaru oddzielać się od Kościoła jako błędnego i nie uważał za prawdziwy Kościół jedynie swoich wyznawców 249. Wkrótce po swoim wyborze na biskupa Korneliusz na dużej radzie składającej się z 60 biskupów wprowadził łagodną praktykę w stosunku do upadłych: uzdrawiać i uzdrawiać braci, którzy przez nieszczęście upadli, poprzez pokutę 250. Koncepcja świętości Kościoła, którą zauważyliśmy już na samym początku III wieku, nieuchronnie prowadziła do takiej definicji. Wielu było niezadowolonych z tego orzeczenia; praktyka dotycząca upadłych nie była jeszcze dokładnie ustalona przez długi czas, ale nie było podziału 251. Dla nowacjanizmu ustalona praktyka dotycząca upadłych stała się przyczyną jeszcze większego odstępstwa od Kościoła 252. Stopniowo niezgoda przeniosła się z podłoża osobistego do zasadniczego. W społeczeństwie nowacjańskim, jak nam się wydaje na pierwszych etapach jego istnienia, nie dostrzegamy spójnego nauczania o świętości Kościoła. Nowacjanie nie chcieli przyjąć upadłych, gdyż ich zdaniem było to sprzeczne ze świętością Kościoła, lecz – jak zaświadcza Cyprian – udzielali przebaczenia cudzołożnikom 253; spór dotyczył tylko poległych. Jest to oczywiście niekonsekwencja ze strony Nowatów. Z późniejszych wiadomości historycznych jasno wynika, że ​​Nowacjanie przestali przyjmować do wspólnoty wszystkich, którzy zgrzeszyli śmiertelnie, i tym samym powrócili do praktyki montanistów 254. Sam Nowacjan skłaniał się ku tej praktyce 255 być może dlatego, że w wyniku zaprzestania prześladowań kwestia poległych straciła swą dawną aktualność 256. Nie mamy nigdzie szczegółowego nauczania dogmatycznego Nowatów na temat świętości Kościoła, ale z nielicznych zachowanych danych wynika, że ​​koncepcja Kościoła wśród nowacjan niemal na samym początku była nieco inna niż św. Cypriana i innych przedstawicieli Kościoła. Cyprian pisze: „Grzech jednego, jak mówią, zaraża drugiego, a bałwochwalstwo tego, który zgrzeszył, przechodzi na tego, który nie zgrzeszył” 257. Jeśli nowacjanie tak myśleli, to oczywiście ich zdaniem akceptacja upadłych była właśnie sprzeczna ze świętością Kościoła. Z drugiej strony wykluczenie upadłego nie oznaczało, zgodnie z ich nauką, że jego zbawienie było beznadziejne. Jeśli więc ktoś, kto popadł w jedno prześladowanie, cierpi w innym, to „nie potrzebuje pokoju od biskupa, gdyż pokój będzie miał przez swoją chwałę i otrzyma wielką nagrodę z miłosierdzia samego Pana” 258. Zatem można zbawić się poza Kościołem; biskupia władza „decydowania” nie rozciąga się na wszystkie grzechy; grzechy śmiertelne mogą być odpuszczone przez samego Boga 259. Zatem w nowacjanizmie widzimy obie cechy, które charakteryzowały koncepcję Kościoła montanistów: Kościół jest stowarzyszeniem świętych, a biskupia „władza kluczami” jest ograniczona 260. Niemniej jednak ta dogmatyczna różnica zdań prawie nigdy nie była wyraźnie uznawana; jeszcze św. Epifaniusz Cypryjski donosi o Nowacjanach: „Mówią, że mają tę samą wiarę, którą mamy” 261. Już samo imię – Kafars („czysty”), które sam Nowacjan nadał swojej wspólnocie 262, wskazuje bardziej na praktykę kościelną niż na dogmat. Ale nadając sobie tak dumne imię, Kafarowie prawie nie odpowiadali mu w rzeczywistości, jak mówi o tym Epifaniusz 263, który żartobliwie nazywa ich nieczystymi Kafarami 264. W poprzednim ustaliliśmy, że sam nowacjanizm nie wymyślił całkowicie precyzyjnych formuł dogmatycznych dla nauki o świętości Kościoła. Tak, tak precyzyjne formuły są prawie niemożliwe, jeśli weźmiemy pod uwagę punkt widzenia montanistów i nowacjan, ponieważ absolutnie niemożliwe jest wytyczenie precyzyjnej granicy między grzechami, które są sprzeczne i nie są sprzeczne ze świętością Kościoła. Ale ta okoliczność wyjaśnia, że ​​św. Cyprian prawie nigdzie nie zawiera specjalnego przemówienia o świętości Kościoła; w walce z nowacjanami odsłonił przede wszystkim naukę o jedności Kościoła i hierarchii kościelnej, postrzegając ich oczywiście bardziej jako kościelnych buntowników, niezależnie od ich dogmatycznego nauczania. Stąd pewna niekompletność w nauczaniu o świętości Kościoła i samego św. Cypryjczyk. Jednakże w jego uwagach rozproszonych w różnych miejscach mamy niemal wystarczający materiał, aby scharakteryzować jego nauczanie o świętości Kościoła. Św. Cyprian nazywa Kościół Świętym (sponsa Christi incorrupta sancta pudica) 265. Człowiek może zgrzeszyć i musi zostać oddzielony od Kościoła. Jednak całkowite oddzielenie bez nadziei powrotu powinno mieć miejsce tylko wtedy, gdy trwa on w swoim grzechu. Poza Kościołem należy pozostawić jedynie tych, którzy upierają się w swoim uporze lub wściekłości i nie chcą wrócić 266 . „Z bezwstydnym uporem” – pisze Cyprian – „nie możemy ich nigdy przyjąć do Kościoła, aby swoimi występkami nie dali innym powodu do upadku 267. Gdy grzesznik uporczywie grzeszy i nie jest posłuszny Kościołowi, to jest jasne, że jest zgubiony, a ekskomunika jest tylko konsekwencją takiego stanu uporu 268. Nie potrzebuje Kościoła, a może mu tylko zaszkodzić. Trzeba się radować, gdy tacy ludzie oddzielają się od Kościoła, aby nie niszczyły gołębi i owiec Chrystusowych swoją okrutną i trującą infekcją” 269. Z tego, co powiedziano powyżej, można już przypuszczać, jak należało patrzeć na całkowite wykluczenie z kościoła św. Cypriana. Widzieliśmy, że nazwał Kościół jednym i jedynym; Poza Kościołem nie ma chrześcijanina; każdy, kto stoi poza Kościołem, jest poganinem. Ale dopóki Chrystus nie doprowadzi nas do Boga Ojca, do tego czasu wszystkie słabości ciała (carnis incommoda) będą wspólne nam i całemu rodzajowi ludzkiemu. 270. Człowiek grzeszy nieustannie. „Aby wyeliminować zadowolenie z siebie, jak gdyby niewinni, aby uniknąć niebezpieczeństwa śmierci z powodu arogancji, przykazano nam codziennie modlić się za grzechy, a tym samym otrzymujemy przypomnienie i pouczenie, że codziennie grzeszymy” 271. I tutaj św. Cyprian dobitnie wyraża myśl, że Kościół nie powinien ekskomunikować grzeszników ze swojej wspólnoty, ale powinien uzdrawiać. Tym, który zgrzeszył, jest właśnie chory 272. "Z Pisma Świętego, z nauczania samego Boga, Autora Pisma Świętego, wiemy, że grzesznicy są wezwani do pokuty, a tym, którzy żałują, nie odmawia się przebaczenia i miłosierdzia" 273. "Pierwszym stopniem szczęścia jest nie grzeszyć, drugim jest świadomość grzechów. Jest tam niewinność cała i nieuszkodzona, która zachowuje, oto lekarstwo, które leczy" 274. "Kapłan Boży musi zadbać o lekarstwa ratujące. Lekarz, który lekko dotyka opuchnięte zwoje ran, nie jest zręczny: zatrzymując zawartą w nich truciznę, w głębokich depresjach, tylko zwiększa jej siłę. Trzeba ranę otworzyć, naciąć i po oczyszczeniu z ropy nałożyć mocny plaster. Niech chory płacze, niech krzyczy, niech skarży się na ból nie do zniesienia; podziękuje ci później, gdy poczuje się zdrowy" 275. Takie traktowanie nie równało się przyjęciu upadłego bez skruchy, a św. Cyprian, jak widzieliśmy, stanowczo nalegał na potrzebę tej pokuty 276. Jednak bezwarunkowe odrzucenie grzesznika było nie mniej niezgodne z dobrodziejstwami zbawienia. „Miłość ojcowska i miłosierdzie Boże nie pozwalają, aby Kościół był zamknięty dla tych, którzy się do niego napierają i którzy ze skruchą proszą o pomoc w zbawczej nadziei, aby go odmówiono” 277. „Jeśli odrzucimy pokutę takich ludzi, którzy mają jakąś nadzieję na ułaskawienie ich sumienia, to oni bezzwłocznie wraz z żoną i dziećmi, które pozostawili bez szwanku, zostaną porwani przez diabła natchnieniem do herezji lub schizmy, a w Dniu Sądu zostanie nam przypisane, że nie uzdrowiliśmy zranionej owcy, a przez wzgląd na jedną zranioną zniszczyliśmy wiele całych.”278 Trzeba leczyć. Takie traktowanie jest przedmiotem i zadaniem dyscypliny kościelnej. "Dyscyplina jest stróżem nadziei, stróżem wiary, wodzem na drodze zbawienia, zasiewaniem i pielęgnowaniem dobrych skłonności, wychowawczynią cnót. O ile zbawienne jest podążanie za nią, o tyle unikanie jej i zaniedbywanie jest zgubne" 279. Zadaniem dyscypliny nie jest zachowanie świętości Kościoła poprzez odcięcie od niej tych, którzy zgrzeszyli, ale wzniesienie do świętości tych, którzy zgrzeszyli. Ci, którzy zgrzeszyli, pozostają w Kościele; W Kościele są kąkol 280. Nawet ci, którzy zgrzeszyli ciężko, nie pozostają poza Kościołem. „Niech upadli, świadomi ciężaru swojej zbrodni, niestrudzenie przebłagają Pana, niech nie opuszczają Kościoła katolickiego, ustanowionego (constituta) przez Pana, który jest jedyny, ale pokutując i prosząc o miłosierdzie Pana, niech przyłączą się do Kościoła, aby zostali przez Niego przyjęci tam, gdzie byli i powrócili do Chrystusa, od którego odeszli” 281. Obecność grzeszników nie niszczy świętości Kościoła; kąkol nie przeszkadza we wzroście pszenicy. Nowacjanie nauczali, że obecność upadłych w Kościele niejako zaraża całe społeczeństwo, które nie jest już święte. „Dla nas” – pisze św. Cyprian – zgodnie z naszą wiarą i danym nam obrazem Bożego nauczania, wydaje się to bardziej zgodne z prawdą, że każdy jest odpowiedzialny za swój grzech i że nie można być winnym za grzechy drugiego, jak zapowiada to sam Pan i mówi: sprawiedliwość sprawiedliwego spadnie na niego… nieprawość bezbożnego spadnie na niego (Ez 18,20). Także: niech ojcowie nie umierają za synów i synowie niech nie umierają za ojców, ale każdy niech umiera za swoje grzechy (2 Król. 14,6)” 282. "I nie myśl, drogi bracie" - pisze Cyprian do Antoniana - "że albo cnota braci zostanie umniejszana, albo że męczeństwo zostanie zniszczone, ponieważ upadli zostaną dopuszczeni do pokuty, a tym, którzy żałują, zostanie dana nadzieja pokoju. Siła prawdziwych wierzących pozostaje niewzruszona, uczciwość tych, którzy boją się Boga i kochają Go całym sercem, pozostaje niezachwiana i niezachwiana. Tak, także cudzołożnikom dajemy czas na pokutę i pokój, a jednak dzięki temu dziewictwo nie traci upadku w Kościele, chwalebny ślub wstrzemięźliwości nie słabnie z powodu grzechów innych. Kościół, ukoronowany tyloma dziewicami, rozkwita, czystość i czystość stoją w nim stale w tym samym stopniu swej chwały, a moc wstrzemięźliwości nie zostaje przyćmiona faktem, że cudzołożnikowi zostaje udzielona pokuta i przebaczenie” 283. Montaniści i nowacjanie uważali, że zbawienie jest możliwe nawet bez widzialnej komunii kościelnej. Ich Kościół nie obejmował wszystkich chrześcijan; W Kościele byli tylko doskonali święci. Pomiędzy Kościołem a pogaństwem jest jakby kilka stopni pośrednich. Ci, którzy stoją poza Kościołem, mogą otrzymać przebaczenie i odpuszczenie grzechów jedynie przez samego Boga. Przeciwnie, u św. Cypriana Kościół jest rozumiany, jak widzieliśmy, w opozycji do świata 284. Jest zatem jasne, że św. Cyprian jako pierwszy sformułował krótko i zdecydowanie stanowisko: poza Kościołem nie ma zbawienia (salus extra ecclesiam non est) 285. Tak jak zginęli wszyscy, którzy byli poza domem Rachab w Jerychu, tak też zginą wszyscy, którzy byli poza Kościołem 286. „Ci, którzy byli poza domem Rachab w Jerychu, zginęli Kościół mógłby zostać zbawiony (evadere) tylko wtedy, gdyby zbawiony został jeden z tych, którzy są poza Arką Noego” 287. Z punktu widzenia nowacjan przyjęcie upadłych do Kościoła jest zapowiedzią sądu Bożego, gdyż każdy, kto jest w Kościele, jest zbawiony. Przeciwnie, według nauczania Cypriana ekskomunika z Kościoła byłaby przywłaszczeniem sobie prawa Bożego, gdyż ten, kto jest ekskomunikowany z Kościoła, nie może być zbawiony. Pytanie zatem dotyczy religijnego znaczenia Kościoła. 288. Cyprian kilkakrotnie jasno wyraża swoją myśl, że w piekle nie ma pokuty (apud inferos Confesjo non est nec exomologesis illic fieri potest) 289. Dlatego też ci, którzy żałują i żebrzą całym sercem, muszą zostać przyjęci do Kościoła i zachowani w nim dla Pana, który, gdy przyjdzie do swego Kościoła, będzie sądził tych, których w nim zastanie. 290. "Prawo tłuczenia naczyń glinianych przysługuje jedynie Panu, któremu dano laskę żelazną (por. Ap 2,27). Niewolnik nie może być większy od swego pana, a tego, co Ojciec dał Synowi, nikt nie może sobie przywłaszczyć, uznając, że może sam nieść łopatę do oczyszczenia i oczyszczenia klepiska lub oddzielić kąkol z pszenicy według ludzkiego sądu. Byłby to dumny upór i świętokradzką napaść, której zło zdolna jest wściekłość. Ci, którzy uzurpują sobie większą władzę, niż wymaga tego pokorna prawda, są wydalani z Kościoła, a ci, którzy bezczelnie się wywyższają, zaślepieni samą arogancją, tracą światło prawdy” 291. Trzeba oczywiście zaznaczyć, że dla nowacjanów to przemówienie św. Cypriana nie mogło być szczególnie przekonujące: według ich nauczania całkowita ekskomunika z Kościoła nie oznaczała odebrania wszelkiej nadziei na zbawienie – zbawienie jest możliwe nawet poza Kościołem. Cały wywód Cypriana jest zrozumiały jedynie w jego systemie eklezjologicznym. Argumentując w ten sposób, obie strony na swój sposób miały rację, a to właśnie dlatego, że spór dotyczył głównie kwestii praktycznych, a dogmatyczne nauczanie o świętości Kościoła nie było przedmiotem specjalnego rozważania. W nawiązaniu do całego swego nauczania o Kościele św. Cyprian mówi jedynie o tymczasowej ekskomunice z Kościoła, a ekskomuniki tej nie można we właściwym sensie nazwać ekskomuniką. 292. Wskazywaliśmy już na pogląd św. Cypriana, że ​​ci, którzy polegli przed całkowitym zjednoczeniem się z Kościołem, nadal należą do Kościoła; są członkami Kościoła, ale nie pełnoprawnymi; to są kąkol, ale rosną razem z pszenicą; są pozbawieni na jakiś czas komunikacji w modlitwie i Eucharystii 293. Kościół wcale ich nie porzucił; wręcz przeciwnie, kierował nimi i rządził. 294. „Czy mogłoby być – pyta św. Cyprian – „najlepszym i najdoskonalszym zadaniem pasterzy Kościoła jest pomóc w uzdrowieniu i zachowaniu owiec poprzez sumienną opiekę i zbawienne uzdrowienie?” 295. W dziełach św. Cypriana znajdujemy dowody na to, że Kościół bierze na siebie opiekę nad penitentami. Pokuta tych, którzy zgrzeszyli, jest jednym z aspektów życia Kościoła 296. W nowacjańskim systemie eklezjologicznym pokuta miała charakter indywidualny; Kościół nie mógł mieć bliskiego związku z pokutą. Ten, kto zgrzeszył przed Bogiem, pokutował i otrzymał od Niego przebaczenie, czemu nie towarzyszyło widzialne zjednoczenie z Kościołem. W systemie św. Cypriana praca penitenta jest dziełem Kościoła: jej członek cierpi – a wraz z nim cierpią wszystkie inne. Grzesznik musi przejść czas pokuty pod przewodnictwem Kościoła, głównie hierarchii. „Nawraca się ten, kto pamiętając o przykazaniu Bożym, będąc cichym, cierpliwym i posłusznym kapłanom Bożym, podoba się Panu swoim posłuszeństwem i prawymi uczynkami” 297. Tę skruchę św. Cyprian nazywa znanym nam już terminem egzomologezą i opisuje ją w taki sam sposób, jak Tertulian. U św. Cypryjczycy położyli podwaliny pod rozwój złożonej instytucji dyscyplinarnej pokuty, zróżnicowanej w każdym poszczególnym Kościele. Nie ma potrzeby wdawać się w badania historyczne nad formami dyscypliny pokutnej 298 . Można zauważyć, że w całej tej różnorodności zasad pokutnych dominuje jedna tendencja: dać lekarstwo choremu z powodu grzechu odpowiadającego jego chorobie. Dokonano tego na soborze w Kartaginie, gdzie wzięto pod uwagę przymioty poległych. Pokuta musi być uwieńczona przyjęciem do pełnej komunii kościelnej. Każdy pokutujący musi zostać rozgrzeszony od grzechu; nie można pozwolić mu umrzeć bez pozwolenia z powodu grzechu. „Godne było kontynuowanie przez penitentów pokuty przez długi czas i niesienie pomocy chorym dopiero po śmierci” 299. Jednak „niesprawiedliwe jest, gdy odchodzą z tego świata, pozwalać im iść do Pana bez komunii i pozwolenia Kościoła, gdyż Ten, który sam dał Prawo, obiecał, że to, co jest związane na ziemi, będzie związane w niebie i że tam tylko to, co jest dozwolone w Kościele, będzie dozwolone” (por. Mt 18,18). 300 Z tych dogmatycznych powodów wszystkim poległym zezwolono na rozpoczęcie nowego prześladowania, aby nie dawać im możliwości śmierci bez pozwolenia Kościoła. Warto zwrócić uwagę, że już w cytowanym tekście św. Cyprian szczególnie podkreśla drugą połowę. Zgodnie z naukami montanistów i nowacjan, to, co jest związane na ziemi, może zostać rozwiązane w Niebie; Św. Cyprian przeciwnie, twierdzi, że tylko to, co jest dozwolone na ziemi, może być dozwolone w niebie. Zbawić można się jedynie w Kościele. Takie było powszechne przekonanie ówczesnego ludu kościelnego. Dionizy z Aleksandrii w swoim liście do Fabiusza z Antiochii podaje następującą historię o pewnym starszym Serapionie. Ten Serapion upadł w czasie prześladowań i nikt go nie przyjął do komunii kościelnej. Gdy zachorował, poprosił o pozwolenie. Prezbiter podał wysłanemu chłopcu niewielką część Eucharystii, polecając mu ją namoczyć i włożyć do ust starszego. Chłopiec wrócił, a zanim wszedł do pokoju, Serapion ożywił się i zapytał: „Przyszedłeś, moje dziecko?” Chłopiec namoczył cząstkę i wlał do ust Eucharystię. Gdy tylko starszy go połknął, natychmiast oddał ducha. „Czy nie jest oczywiste – kończy swoją opowieść Dionizjusz – że został zachowany i utrzymany przy życiu aż do chwili rozwiązania, aż do czasu, gdy jego grzech został zmazany, a liczne cnoty, których się dopuścił, przywróciły go do Chrystusa?” 301. Ta historia wyraża właśnie myśl, że bez wspólnoty kościelnej zbawienie nie jest możliwe dla tego, kto całkowicie zmazał swój grzech. Pan nawet zatrzymuje sprawiedliwego na ziemi, dopóki nie otrzyma społeczności kościelnej. Z nowacjańskiego punktu widzenia komunia kościelna nie jest konieczna. Serapion mógł umrzeć w nadziei, że sam Bóg uwolni go od grzechu. Św. Cyprian nie utożsamia jednak całkowicie sądu kościelnego z sądem Bożym. "Nie wyprzedzamy Pana, który ma osądzać: jeśli uzna, że skrucha grzesznika jest pełna i sprawiedliwa, to zatwierdzi (ratum faciat) to, co tutaj ustaliliśmy (statutum). Jeśli ktoś nas oszuka udaną skruchą, to Bóg, który nie daje się naśmiewać (Gal. 6:7) i zagląda w ludzkie serce, osądzi to, czego nie przejrzeliśmy i niczym Pan skoryguje wyrok (sententiam) Jego sług” 302. Zatem w niebie dozwolone jest tylko to, co jest dozwolone na ziemi, ale nie wszystko, co jest dozwolone tutaj, jest dozwolone tam. Widoczne członkostwo w Kościele niekoniecznie prowadzi do zbawienia w niebie. Swoimi udawanymi skruchami grzesznik może oszukać Kościół i jego członkostwo w Kościele będzie dla niego w tym przypadku bezużyteczne. Ale jeśli św. Cyprian przyznaje, że czasami Pan może skorygować osądy swoich sług, to jakie znaczenie ma jego zdaniem przyjęcie do wspólnoty kościelnej? Bardzo często przyjmuje się, że odpuszczenie grzechów w ogóle nie było związane z taką komunikacją. Grzech pozostał aż do sądu Bożego. Kościół ziemski nie odpuścił grzechów śmiertelnych 303. Jednak w dziełach Cypriana wielokrotnie mówi się, że przyjęcie do komunii kościelnej łączy się ze światem i niebem. Tak więc duchowieństwo rzymskie już na samym początku prześladowań pisało do św. Cypriana: "Niektórzy (upadli) doszli do tego, że nie tyle prosili, ile domagali się pokoju dla siebie, a nawet powiedzieli, że już mają ten pokój w niebie. Jeśli mają, to po co proszą o to, co mają? A jeśli samym faktem prosząc udowadniają, że go nie mają, to dlaczego nie poddają się osądowi tych, od których, ich zdaniem, powinni prosić o pokój, o który im naprawdę nie macie? 304. Spowiednik Lucjan, który tak bardzo zasmucił biskupa Kartaginy, nakazał właśnie dać pokój i odpuścić grzechy 305. Sam św. Cyprian mówi, że w dawaniu pokoju dawany jest zadatek życia (pignus vitae in data race) 306. „Dziwię się” – pisał św. Cyprian – „że niektórzy... uważają za niedopuszczalne dopuścić upadłych do pokuty i dać przebaczenie (veniam) tym, którzy żałują” 307. „Pan nie nawoływałby do pokuty inaczej, jak tylko dlatego, że obiecał miłosierdzie (indulgentiam) tym, którzy żałują” 308. Opłakującym nie należy odmawiać owocu pokuty (poenitentiae fructus dolentibus non negandus) 309 . O tym, co według nauki św. Cypriana przyjęcie do komunii kościelnej wiązało się z rozstaniem z grzechem, świadczy fakt, że św. Cyprian przyjęcie upadłych do Eucharystii przed nałożeniem rąk przez biskupa i duchowieństwo uważał za znak skruchy za profanację Najświętszego Ciała Pańskiego, odwołując się do słów apostoła Pawła (por. 1 Kor. 11,27) 310. Ponadto św. Cyprian, podczas gdy prześladowania trwały nadal, zakazał przyjmowania upadłych do komunii, gdyż można było otrzymać nie tylko przebaczenie, ale i koronę 311. I tutaj św. Cyprian utożsamia przyjęcie do komunii kościelnej z przebaczeniem. Cały ciąg dowodów św. mówi to samo. Cypriana za łagodną praktyką: w liście do Antoniana św. Cyprian szczegółowo udowadnia na podstawie Pisma Świętego, że przebaczenie musi zostać udzielone tym, którzy pokutują 312. Dlatego też, gdy św. Cyprian mówi, że Pan Bóg może naprawić błąd swoich sług, oznacza to jedynie, że kapłana można oszukać udaną skruchą. Przebaczenie może zostać udzielone tylko wtedy, gdy grzesznik szczerze żałuje za swój grzech. Szczera pokuta tu na ziemi daje nie tylko widzialną komunię z Kościołem, ale także prawdziwe przebaczenie grzechów. Biskup, jako przedstawiciel Kościoła, św. Cyprian, doskonale zgadza się z całym swoim systemem nauczania o Kościele i w pełni przypisuje „władzę kluczy” 313. „Władza kluczy” rozciąga się także na grzech tymczasowej apostazji podczas prześladowań. Upadły musi wyznać swoje grzechy i otrzymać przebaczenie od biskupa (remissio facta per sacerdotes) 314. U św. Cypriana nie ma nawet specjalnego przemówienia na temat „władzy kluczy” biskupa; w żaden sposób nie usprawiedliwia tej władzy. Pogląd, że „władza kluczy” w Kościele należy do biskupa, leży u podstaw jego rozumowania o przyjęciu upadłych do Kościoła i, jak się powszechnie przyjmuje, nie wymaga dowodu 315. Biskupi mają tę władzę jako następcy apostołów, którym Pan dał prawo wiązać i decydować 316. Jest to prawo biskupa do decydowania i wiązania św. Cypriana, którego szczególnie bronił, gdy na początku prześladowań Decjana spowiednicy interweniowali w sprawie przyjęcia poległych. Bardzo często wyrażana jest opinia, że ​​za św. Cypriana zakończyła się walka episkopatu z przedstawicielami dawnej organizacji charyzmatycznej Kościoła. Dopiero za Cypriana episkopat całkowicie wziął w swoje ręce „władzę kluczy”, usuwając z niej spowiedników, tych prawnych spadkobierców pełnych praw kościelnych starożytnych charyzmatyków. Ostatni krok został zrobiony w kierunku uformowania hierarchicznej, biskupiej organizacji Kościoła 317. Wykazaliśmy już szczegółowo, że nie ma bezspornych podstaw do takiego przedstawienia historii starożytnego Kościoła. W szczególności dzieła Cypriana pokazują, że już na początku jego działalności kościelnej „władza kluczy” niezaprzeczalnie należała do biskupa. Nie ma ani jednego dowodu, który bezpośrednio mówiłby o posiadaniu przez męczenników „władzy kluczy”. Za czasów Cypriana nikt nie występował w roli obrońcy tej władzy. Św. Cyprian zaświadcza o czasie poprzedzającym go, że wówczas męczennicy podlegali kierownictwu duchowieństwa 318. Sam Cyprian odnosi się do męczenników z wielkim szacunkiem 319. Kiedy niektórzy prezbiterzy przyjmowali upadłych do komunii bez jego zgody, widział w tym naruszenie praw biskupa, a także hańbę błogosławionych męczenników 320. Jednak sami męczennicy początkowo byli dalecy od przywłaszczenia sobie „władzy kluczy”. Warto zauważyć, że pod nieobecność samego Cypriana do komunii kościelnej przyjmowani są przede wszystkim starsi, a św. Cyprian postrzega to jako naruszenie swoich praw biskupich. Na samym początku męczennicy jedynie proszą w liście Cypriana, aby rozważył swoje pragnienia i udzielił pokoju poległym, gdy pokój zostanie udzielony samemu Kościołowi 321. Jest oczywiste, że sami męczennicy nie uważali się za posiadających „władzę kluczy”: prosili jedynie o poległych 322, obiecując ich wstawiennictwo przed Bogiem 323. Z biegiem czasu pojawiło się wiele nadużyć na tej podstawie. Męczennicy nie tylko wstawiają się, ale żądają spełnienia swoich pragnień, przedstawiając sprawę tak, jakby zwracając się do biskupa, dopełniali jedynie formalności. „Wiedz – piszą spowiednicy do Cypriana – że udzieliliśmy (dedisse) pokoju wszystkim, o których zostaliście poinformowani o ich zachowaniu po swoim czynie, i pragniemy, aby to (hanc formam) za waszym pośrednictwem stało się znane innym biskupom” 324. Widzimy jednak, że św. Cyprian w liście do duchowieństwa pozostawia żądanie męczenników niezaspokojone, gdyż uważa kwestię dopuszczenia do wspólnoty kościelnej za z zastrzeżeniem kompetencji Soboru Biskupów 325, a w liście do upadłych, słowami Pana do apostoła Piotra (por. Mt 16,18-19), udowadnia, że Kościół jest powoływany przez biskupów i wszelkim działaniem Kościoła (omnis actus ecclesiae) sterują ci sami władcy 326. W liście do duchowieństwa rzymskiego list spowiedników św. Cypriana wzywa do niemal zniszczenia każdego związku wiary, bojaźni Bożej, przykazania Pańskiego, świętości i mocy Ewangelii. Byli też wśród upadłych, którzy przeceniali znaczenie męczenników w kwestii przyjmowania ich do komunii kościelnej. Kiedy Cyprian zaczął słuchać i badać winę wszystkich, wielu wydawało się, że odmawia się im tego, co już otrzymali od męczenników i spowiedników. Tłum zaatakował naczelnych, żądając natychmiastowego dostępu do pokoju, który, jak krzyczeli, został im wszystkim kiedyś udzielony przez męczenników i spowiedników 327. Jednak najlepszą interpretację tych faktów dają przedstawiciele duchowieństwa rzymskiego w swojej odpowiedzi. Upadli mówią, że mają już pokój w niebie "Ale jeśli mają, to dlaczego proszą o to, co mają? A jeśli samym faktem, że proszą, udowadniają, że go nie mają, to dlaczego nie poddają się osądowi tych, od których ich zdaniem powinni prosić o pokój, którego tak naprawdę nie mają?.. Jeśli męczennicy wierzyli, że takim należy dać pokój, to dlaczego sami go nie dali? Dlaczego uznali za konieczne, jak sami mówią, wysłać ich biskupowi? Ten, który rozkazuje, oczywiście, może sam wykonać to, co mu nakazano” 328. A sam Cyprian szczegółowo udowadnia, że „ci, którzy sami wypełniają przykazania Boże, nie mogą żądać od biskupów niczego sprzecznego z przykazaniem Bożym (contra mandatum Dei)” 329. „Czy męczennicy będą nam coś nakazywać, jeśli będzie to sprawiedliwe, dopuszczalne i nie obrzydliwe dla samego Pana, to musi to zrobić kapłan Boży” 330. Bez zgody biskupa komunikacja nie może być uważana za ważną. "Nie można uważać za pokój tego, co niektórzy fałszywie uważają za pokój. Nie, to nie jest pokój, ale nadużycie. Dlaczego kłamstwo nazywać błogosławieństwem? Ta pobłażliwość nie przynosi pokoju, ale niszczy, nie zapewnia komunikacji, ale stanowi przeszkodę w zbawieniu" 331. Z podanych danych wynika, że przed św. Cyprianem i na początku jego działalności, zgodnie z nauką Kościoła, „władza kluczami” w Kościele należała do biskupa; spowiednicy jedynie wstawiali się u biskupa 332, tym samym wyraźnie wskazując, że sami nie mieli „władzy kluczy”. A jeśli czasami męczennicy przekraczali swoje granice, to właśnie z tymi nadużyciami św. Cyprian uważał walkę za swój obowiązek 333. Podobne świadectwo o Kościele aleksandryjskim daje św. Dionizjusz. Po doniesieniach, że niektórzy męczennicy przyjęli upadłych braci, przedstawili ich i włączyli do Kościoła oraz uczynili ich współtowarzyszami w modlitwach i posiłkach, św. Dionizjusz pyta: "Co mi więc radzicie, bracia, w tej sytuacji? Co mamy zrobić? Czy powinienem pozostać z nimi w zgodzie i jednomyślności, przestrzegać ich sądu i miłości oraz czynić dobrze tym, nad którymi zmiłowali się? Czy też uznać ich wyrok za niesprawiedliwy, stawiać się sędziami ich opinii, obrażać miłosierdzie i burzyć porządek? 334. Mamy tu ten sam fakt, co w życiu św. Cypriana: męczennicy są przyjmowani do wspólnoty kościelnej, ale jest to przypadek wyjątkowy i biskup, uważając się za uprawnionego nie tylko do zatwierdzenia, ale i do anulowania zakonu męczenników, prosi jedynie o radę, co zrobić, aby uniknąć konfliktów i zachować pokój kościelny. Św. Cyprian, jak widzieliśmy, sam nalegał; ustępstwo, ale także za swoją władzę uważa „władzę kluczy” 335. Wreszcie na soborze w Kartaginie w 251 r. spowiedników, wraz ze wszystkimi świeckimi, którzy byli mocni w wierze, zapraszano jedynie na konsultacje, a spowiedników wzywa się po diakonach 336. Szczegółową definicję podziału upadłych na klasy dokonał Sobór Biskupów; w definicjach soborowych nie ma nic o udziale męczenników w dziele pokuty poległych 337 . Męczennicy nie są wspominani w aktach Soboru, który postanowił przyjąć do komunii kościelnej wszystkich, którzy polegli przed rozpoczęciem prześladowań 338. Zjawiska podobne do soboru w Kartaginie w 251 r. miały miejsce także na Wschodzie. Liczba upadłych była w Aleksandrii bardzo duża 339. Biskup aleksandryjski Dionizjusz zezwolił na przyjęcie upadłych do komunii kościelnej, nakazując, aby umierającym, jeśli o to poproszą, zwłaszcza jeśli wcześniej o to prosili, uzyskali odpuszczenie grzechów i uwolnienie z dobrą nadzieją 340. W liście (który do nas nie dotarł) do braci egipskich Dionizjusz wyraził swoją opinię na temat poległych, określając stopień ich upadku 341. Oczywiście kwestia upadłych świętych. Dionizjusz i Kościół aleksandryjski w ogóle zostały postanowione dokładnie w taki sam sposób, jak postanowiono w Rzymie i Kartaginie w 342 r. Św. Dionizjusz całkowicie zjednoczył się z Cyprianem i Korneliuszem, aby stłumić ruch nowacjański. Do samego Nowacjana napisał list 343 i cały szereg listów o pokucie i pokoju kościelnym nie tylko do Rzymu, ale także do braci w Armenii, w szczególności pisał do rzymskich spowiedników, którzy do tej pory w dalszym ciągu opowiadali się za opinią Nowacjana 344. Schizma nowacjańska znalazła swoje odbicie na Wschodzie, gdzie sympatyzował z nią biskup Antiochii Fabiusz 345. Dionizjusz napisał do tego Fabiusza obszerny list, otwierając mu oczy na osobowość Nowacjana i jego ruch 346. Jednak w Antiochii niektórzy chcieli poprzeć schizmę Nowacjana i przy tej okazji zwołano w Antiochii Sobór pod przewodnictwem następcy Fabiusza Dymitrana; Na tym Soborze zdecydowanie potępiono nowacjanizm 347. Wkrótce w kwestiach podnoszonych przez nowacjanizm na Wschodzie panowała całkowita jednomyślność, o czym Dionizjusz doniósł biskupowi rzymskiemu Szczepanowi (255–257) 348 . Zachowane dokumenty pozwalają scharakteryzować jedynie zewnętrzną, historyczną stronę sprawy poległych na Wschodzie i sporów o nowacjanizm 349, nie wiemy jednak wcale, czy w tych sporach poruszano kwestie dogmatyczne dotyczące świętości Kościoła. Ale fakt, że Kościoły wschodnie tak szybko doszły między sobą do porozumienia właśnie w tej samej sprawie, co postanowiono w Rzymie i Kartaginie, pokazuje, że biskupom wschodnim nie było obce dogmatyczne nauczanie o świętości Kościoła, objawione przez św. Cypriana i podzielane przez przedstawicieli Kościoła rzymskiego. Ruch nowacjański zmusił także Kościoły wschodnie do zwrócenia uwagi na kwestię świętości Kościoła i na to pytanie uzyskano w nich taką samą odpowiedź jak na Zachodzie. Sobór w Kartaginie w 251 r. i inne im podobne w historii dyscypliny pokutnej słusznie przypisano bardzo duże znaczenie 350, ale znaczenie to było jedynie praktyczne. W ujęciu dogmatycznym Sobór, podejmując decyzję o przyjęciu upadłych do komunii kościelnej i uznając władzę biskupa odpuszczania grzechów, nie wprowadził niczego nowego. Nie poruszono nawet kwestii prawa męczenników do odpuszczania grzechów; Oczywiście nikt nie kwestionował „władzy kluczy” biskupa. Nie można zatem dostrzec w uchwałach soborowych tendencji do „chwiania zaufania w rozgrzeszającą moc męczenników” 351. Za niedopuszczalny uważamy pogląd na znaczenie Soboru 251, którego broni większość protestantów 352 oraz część uczonych katolickich 353 i prawosławnych 354 i według którego Sobór 251 zdawał się powtarzać innowację Kaliksta, rozszerzając łagodną praktykę na nieznany wcześniej Kościołowi grzech apostazji, tak że nowacjanizm stał na podstawie starożytnej tradycji kościelnej. Tak naprawdę widzimy, że to nie Nowacjanie, ale właśnie przedstawiciele Kościoła odważnie deklarują, że stoją w oparciu o tradycję kościelną, od której Nowacjan odchodzi, wprowadzając nowe nauczanie. I tak Dionizjusz z Aleksandrii napisał, że Nowacjan „pociągnął niektórych braci do niegodziwości i bluźnierstwa, szerzył najbardziej niegodziwą naukę o Bogu i oczerniał naszego Najdobrszego (χρηστότατον) Pana Jezusa Chrystusa jako niemiłosiernego” (ὡ ς ἀνηλεῆ) 355. W traktacie „Ad Novatianum” haereticum” 356 mówi się o Nowacjanie, że odbierając nadzieję zbawienia, wyrzekając się miłosierdzia Ojca, odrzucając skruchę brata, z subtelnym i nowym okrucieństwem (ingeniosa ac nova rudelitate) zabija ciężko rannych 357. I wtedy autor traktatu bezpośrednio zarzuca Nowacjanowi, że on, który uznawał możliwość pokuty za upadłych, dopóki nie stał się odstępcą od Kościoła, teraz myśli inaczej, zaprzeczając konieczności leczenia ran poległych 358. Cyprian 359 także wskazuje na tę samą zmianę poglądów Nowacjana, jak już widzieliśmy. Pacian w swoim liście do Symproniana, objaśniając naukę Nowacjan, mówi wprost, że ani Mojżesz, ani Paweł, ani Chrystus, który cierpiał za grzeszników, nie nauczali w ten sposób. Nowacjan nauczał tego po panowaniu Decjusza, czyli prawie trzysta lat po cierpieniach Pana. Może poszedł za prorokami, jak Katafryganie? A może on sam miał władzę proroka? Nie miał jednak talentów, aby wprowadzić nową ewangelię (evangelium novi juris). Czy nikt, od Chrystusa aż po Decjusza, nie rozumiał nauki Chrystusa? A czy po Decjuszu mylą się wszyscy, którzy mają społeczność z grzesznikami (se miscere perditis mallent)? Pacian odwraca także przeciwko swojemu adresatowi zeznanie Cypriana, że ​​sam Nowacjan przed apostazją utrzymywał ideę możliwości pokuty za poległych 361. W swoim liście Pacianus analizuje wszystkie argumenty, które Simpronianus z tak pieczołowitością zebrał; jednakże nie jest absolutnie jasne, czy ten ostatni miał jakiekolwiek argumenty oparte na Tradycji. Pacian nazywa Cypriana obrońcą praktyki powszechnej (catholica jura retinentem), której Tertulian bronił także przed popadnięciem w montanizm: Kościół według Tertuliana może odpuszczać grzechy (posse Ecclesiam peccata dimittere) 364. Mając na uwadze scharakteryzowaną powyżej dyscyplinę starożytnego kościoła, możemy powiedzieć o Soborze 251 i o wszystkich decyzjach w ogóle dotyczących tych, którzy polegli w czasie prześladowań Decjana, jakie podjęli nie wprowadzali niczego zupełnie nowego ani do dyscypliny kościelnej, ani do dogmatycznego nauczania o Kościele: zarówno w Rzymie, jak i w Kartaginie przy ustalaniu losu poległych mieli na uwadze starożytną praktykę kościelną 365. I jeśli św. Cyprian po raz pierwszy spotyka się z jasno wyrażoną doktryną „władzy kluczy” jako prawa biskupa czy w ogóle hierarchii, to i my nie możemy być uważani za twórcę tej doktryny. Nauczanie to znajdujemy w jeszcze bardziej określonej formie we wschodnich pomnikach z III wieku. Dekrety apostolskie zawarte w drugiej księdze, to znaczy tam, gdzie przekazują starożytny pomnik – syryjską didaskalię, mówią o „władzy kluczy” jako o prawie wyłącznie biskupa. „Kiedy oddajesz głos, zasiadaj w zborze jako ten, który ma władzę sądzić tych, którzy zgrzeszyli, bo wam powiedziano, biskupi: cokolwiek zwiążecie na ziemi, będzie związane w niebie, a co rozwiążecie na ziemi, będzie rozwiązane w niebie (Mt 16,19)” 366 · „Poznaj, biskupie, swoją godność: odziedziczyłeś władzę wiązania i rozwiązywania”. 367 „Masz władzę powrócić i uwolnić umęczonych (Łk 4,18). Zbawiciel grzeszników: odpuszczone są twoje grzechy... twoja wiara cię zbawiła, idź w pokoju (Mt 9,2; Marka 5,34). A pokojem i cichą przystanią jest Kościół Chrystusowy: pouczaj (ἁ ποκαθίστα) tych, którzy zgrzeszyli, i uwalniaj ich zdrowych i nienagannych” 368. Tak więc w połowie III wieku doktryna o „władzy kluczy” biskupa została zdecydowanie rozwinięta w pismach kościelnych i konsekwentnie realizowana w praktyce kościelnej. Dlatego świętość Kościoła nie zawsze polega oczywiście na względnej świętości jego członków; w Kościele ludzie dążą jedynie do świętości; kieruje ich czynami pokutnymi w razie upadku; ona wyrokiem biskupa oczyszcza ich z grzechów mocą daną przez Pana świętym apostołom i po nich, sukcesywnie zachowywaną w hierarchii. Ale Kościół nie tylko oczyszcza swoich członków z grzechów, ale sam daje siłę do poprawy moralnej. Do zbawienia, według nauk Cypriana, sama siła ludzka nie wystarczy; Potrzebna jest pomoc Boża, którą św. Cyprian nazywa łaską. Kiedy człowiek otrzymuje łaskę, staje się on nowy i zaczyna się dla niego życie w Duchu Świętym, a to, co wcześniej wydawało się trudne, staje się wygodne, niemożliwe staje się możliwe. „Działem Bożym jest wszystko, co możemy zrobić” 369. Zagadnienie działania łaski Bożej w człowieku Św. Cyprian zadedykował swój pierwszy list Donatowi 370. Aby wejść na drogę doskonalenia i podążać nią, konieczne jest w tym celu otrzymanie łaski Bożej, która jest udzielana na chrzcie. Dlatego tylko ochrzczeni i odrodzeni mogą osiągnąć Królestwo Boże 371. Tylko przez odrodzenie przez chrzest stajemy się dziećmi Bożymi. Przez chrzest otrzymuje się Ducha Świętego; woda chrztu jest wodą życia wiecznego 372. Osoba odrodzona na chrzcie otrzymuje Ducha Świętego przez nałożenie rąk 373 . Ochrzczeni są przedstawiani przywódcom Kościoła i przez modlitwę oraz nałożenie rąk otrzymują Ducha Świętego i zostają opieczętowani pieczęcią Pana 374. Dopiero wtedy ludzie mogą zostać całkowicie uświęceni i stać się dziećmi Bożymi, gdy odradzają się przez oba sakramenty, zgodnie z Pismem: jeśli się ktoś nie narodzi z wody i Ducha, nie może wejść do Królestwa Bożego (J 3,5) 375. Ale gdzie można otrzymać łaskę Bożą podczas chrztu? Kto może sprowadzić na niego dary Ducha Świętego 376? Na te pytania św. Cyprian odpowiada: w Kościele można otrzymać łaskę. „Kiedy mówimy: czy wierzycie w życie wieczne i odpuszczenie grzechów przez Kościół Święty, rozumiemy, że odpuszczenie grzechów może być udzielone tylko w Kościele”. "Konieczne jest także, aby ochrzczony był namaszczony, aby otrzymawszy namaszczenie stał się namaszczeniem Bożym i miał w sobie łaskę Chrystusową. Ochrzczeni są namaszczeni oliwą i konsekrowani na ołtarzu, gdzie sprawowana jest Eucharystia, kto jednak nie miał ołtarza ani Kościoła, nie mógł konsekrować substancji oliwy" 377. "Jest oczywiste, gdzie i przez kogo odpuszczenie grzechów udzielonej na chrzcie, Pan najpierw dał władzę rozstrzygania czegokolwiek na ziemi, aby zostało to rozwiązane także w niebie Piotrowi, na którym założył Kościół, ustanawiając w ten sposób i ukazując jego jedność (por. Mt 16:19), a po zmartwychwstaniu wszystkim apostołom, mówiąc: Jako Ojciec mnie posłał, tak i ja was posyłam. I to powiedział, tchnął i rzekł do nich: Weźcie Ducha Świętego; Przebacz im grzechy, ich grzechy zostaną odpuszczone; i przez Niego się trzymacie (Jana 20:21–23). Stąd jasno wynika, że ​​chrztu i rozgrzeszenia mogą udzielić w Kościele jedynie prymasowie, którzy mają podstawę w prawie ewangelicznym i poświęceniu Pana (evangelica lege ac dominica ordynacja fundatis)” 378. „Kościół, niczym raj, zamyka w swoich murach tylko drzewa owocujące. Ona nawadnia te drzewa czterema rzekami, czyli czterema Ewangeliami, a niebiańskim rozlewem ich wód udziela im obficie łaski zbawczego chrztu. Ona sama strzeże i posiada całą moc swego Oblubieńca i Pana. W nim przewodniczymy, bronimy jego honoru i jedności, jego łaski i chwały, wierni naszemu ślubowi (nabożności), bronimy. Dzięki łasce Bożej nakarmimy spragnionego ludu Bożego, będziemy strzec granic życiodajnych źródeł” 379. Dokładnie tę samą myśl wyraża św. Cyprian w swoich listach do Pompejusza i Magnusa 380. W tych listach do św. Cypriana porównuje Kościół do Arki Noego. „Tak jak podczas powszechnego chrztu, który oczyścił wszelkie starożytne nieprawdy, ktokolwiek nie był w arce Noego, nie mógł zostać wybawiony z wody, tak i teraz, kto nie jest ochrzczony w Kościele, w tajemniczym podobieństwie jedynej arki opartej na Pańskiej jedności, nie można zbawić przez chrzest” 381. Zatem łaskę Bożą niezbędną do doskonalenia moralnego można otrzymać jedynie w Kościele 382. Cyprian nie oddziela łaski Ducha Świętego od Kościoła. Czasami nazywa Kościół łaski 383 i mówi o darach Kościoła. „Pan w swoim miłosierdziu może udzielić przebaczenia i nie pozbawić tych, którzy po przyjęciu do Kościoła zasnęli w Kościele, darów Jego Kościoła (ab ecclesiae suae muneribus non separare)” 384. „Przyjdą do nas i będą prosić o dobrodziejstwa i dary Kościoła Matki (munera ac dona ecclesiae matris implorant), wiedząc, że w żaden sposób nie mogą osiągnąć prawdziwej obietnicy Łaski Bożej, jeśli najpierw nie zwrócą się do prawdy Kościoła”. 385. Całe życie pełne łaski zawiera się tylko w jednym Kościele Chrystusowym. Tylko Kościół, otrzymawszy ( consecuta ) łaskę życia wiecznego, żyje wiecznie i daje życie ludowi Bożemu. Dlatego ten, kto nie jest w Kościele, jest martwy 386. Wszystko, co zostało oddzielone od zasady życiowej (matrycy), nie może szczególnie żyć i oddychać i traci istotę zbawienia (substantiam salutis) 387. W ten sam sposób Firmilian, biskup Cezarei Kapadockiej, w swoim liście do Cypriana pisze, że Kościołowi została udzielona wszelka władza i łaski 388, że Chrystus udzielił władzy łask niebieskich jedynie Kościołowi 389. W ten sam sposób Firmilian mówi także o wielkich niebieskich darach Kościoła (magna et caelestia ecclesiae munera) 390. Należy też zauważyć, że pod łaską Kościoła św. Św. Cyprian i Firmilian rozumieją całość łaski – zarówno Chrystusa, jak i Ducha Świętego 391. Tak więc w połowie III wieku nauka o Kościele jako skarbnicy łask Bożych została wyrażona w pismach kościelnych: tylko przez Kościół człowiek może otrzymać pomoc wypełnioną łaską Bożą, niezbędną do jego moralnej doskonałości. W Kościele hierarchia 392 służy jako organ łaski Bożej na mocy swojej sukcesji apostolskiej. Z drugiej strony, te same myśli zostały ujawnione bardziej szczegółowo w słynnym sporze o chrzest heretyków, któremu przyjrzymy się od strony dogmatycznej. Kwestia chrztu heretyków została podniesiona przez tę samą schizmę nowacjańską. Czy nawróceni z nowacjanizmu, którzy zostali ochrzczeni poza Kościołem, muszą zostać ochrzczeni po przyjęciu do Kościoła? To pytanie pojawiło się także w Afryce, ale sama debata rozpoczęła się, gdy swoją opinię wyraził rzymski biskup Szczepan. Szczepan uważał za niemożliwe chrzczenie heretyków, odwołując się do zwyczaju istniejącego na Zachodzie i nie biorąc pod uwagę możliwości wprowadzenia czegokolwiek nowego poza tym, co jest wierne 394. Szczepan nie wyrażał żadnego specjalnego pojęcia na temat Kościoła, lecz uznał chrzest heretyków za ważny bez żadnego związku z dogmatem Kościoła, jedynie na mocy zwyczaju 395. Jako dogmatyczną podstawę swego zwyczaju Szczepan podał fakt, że chrzest wśród nowacjan odbywa się w taki sam sposób jak w Kościele: oni chrzcić w ten sam sposób w imię Chrystusa. „Imię Chrystusa bardzo przyczynia się do wiary i świętości chrztu, tak że każdy, kto zostaje ochrzczony w Chrystusie, natychmiast otrzymuje łaskę Chrystusa” 396. Dlatego chrzcić heretyków oznacza pozwolić na drugi chrzest 397. Wystarczy nałożyć na nich ręce, aby przekazać dary Ducha Świętego. Ale już wcześniej w Afryce i Azji Mniejszej, w odniesieniu do gnostyków i montanistów, zdecydowano nie uważać ich chrztu za ważny 398. Firmilian pisze: „Przeciwstawiamy zwyczaj Rzymian zwyczajowi prawdy, przestrzegając od początku tego, co zostało przekazane przez Chrystusa i apostołów” 399. W rezultacie praktyka ponownego chrztu rozszerzyła się na Nowacjan. Św. Cyprian natychmiast przenosi kwestię chrztu heretyków na grunt dogmatyczny, do nauki Kościoła. Jest jeden chrzest, ale tylko w jednym Kościele 400. „Kto twierdzi, że każdy może przyjąć chrzest i konsekrację od Nowacjana, niech najpierw udowodni i naucza, że Nowacjan należy do Kościoła lub panuje nad Kościołem” 401. „Jeśli heretycy są oddani Kościołowi i pozostają w Kościele, to oczywiście mogą korzystać z jego chrztu i innych zbawiennych dobrodziejstw (salutaribus bonis). Jeśli nie są w Kościele, a nawet działają przeciwko Kościoła, jak więc mogą chrzcić Kościół?” 402. „Kiedy apostołowie twierdzą, że heretycy nie pochodzą od Boga, ale z ducha Antychrysta, jak w takim razie ci, którzy są wrogami Boga i których serca opętał duch Antychrysta, mogą czynić rzeczy duchowe i boskie? 403”. "Wszyscy heretycy w ogóle nie mają władzy ani prawa. Dlaczego jest to niemożliwe i nie należy robić wyjątku dla Nowacjana, zwłaszcza że będąc poza Kościołem i działając wbrew pokojowi i miłości Chrystusa, należy go uważać za przeciwników i antychrystów" 404. Biskup rzymski Szczepan uznał za ważny nawet chrzest marcjonitów 405. Wprost przeciwnie, św. Cyprian nie czynił rozróżnienia pomiędzy wszystkimi przeciwnikami Kościoła. „A błogosławiony apostoł Jan nie rozróżniał żadnej herezji ani schizmy i nie wyróżniał w szczególności (speciatim posuit) tych, którzy oddzielili się, lecz wszystkich, którzy odstępowali od Kościoła i występowali przeciwko Kościołowi, nazywał antychrystami” 406. Św. Cyprian nie czyni rozróżnienia między schizmatykiem a heretykiem. Chrystus, wysyłając apostołów najpierw do Żydów, „nakazał obejść pogan i dodając, że powinni też obejść miasto Samarytanin, gdzie byli schizmatycy (schismatici), pokazał, że schizmatycy powinni być zrównani z poganami” 407. A ponieważ Nowacjan jest poza Kościołem, nowacjanie nie mogą przyjmować chrztu. „Kiedy mówią: Czy wierzysz w odpuszczenie grzechów i życie wieczne przez Kościół Święty? – to kłamią w samej kwestii, bo nie mają Kościoła” 408. „Jeśli heretycy nie mają Kościoła, bo jest jeden i nie można go podzielić, jeśli nie mają Ducha Świętego, bo on też jest jeden i nie może być ze złymi i obcymi, to oczywiście nie mogą przyjąć chrztu, który polega na tej samej jedności, gdyż nie można go oddzielić ani od Kościoła, ani od Ducha Świętego” 409. Ponieważ heretycy oddzielili się od Kościoła Bożego, całkowicie nie może mieć żadnej mocy i łaski (nihil habere potestatis aut gratiae posseunt). Heretyk nie może wyświęcać, nakładać na ręce, chrzcić ani dokonywać niczego świętego i duchowego, ponieważ jest obcy duchowej i stworzonej przez Boga (deifica) świętości. 410. Zatem chrzest heretyków jest nieważny, ponieważ nie mają oni Kościoła, a poza Kościołem nie ma Ducha Świętego w całym swoim rozumowaniu Cyprian wychodził od idei jednego Kościoła 411. Ale heretycy również nie mają hierarchii prawnej wywodzącej się od apostołów. „Nowacjan nie należy do Kościoła, a za biskupa nie może być uważany ten, kto pogardziwszy Tradycją ewangelicko-apostolską, nie dziedzicząc nikogo (nemini succedens), zstępując od siebie samego” 412. Wśród heretyków chrzciciel nie ma władzy chrzcić 413. Tylko ten, kto ma Ducha Świętego, może chrzcić i dawać odpuszczenie grzechów, natomiast heretycy nie mają Ducha Świętego 414. Co do ostatniej kwestii – heretycy nie mają Ducha Świętego – zgodzili się także zwolennicy Szczepana z Rzymu. Św. Cyprian mówi o nich, że chociaż w inny sposób są uparci i nierozsądni, to jednak przyznają, że wszyscy heretycy i schizmatycy nie mają Ducha Świętego i dlatego chociaż mogą chrzcić, nie mogą dać Ducha Świętego 415. Łaska Ducha Świętego udzielana jest już przy nałożeniu rąk, a Szczepan, uznając chrzest heretycki za ważny, jednocześnie nie uznał ich nałożenia rąk za takie 416. W konsekwencji Szczepan i jego współpracownicy dzielili duchowe dary łaski na dwie części: łaskę Chrystusa i dary Ducha Świętego. Tylko Kościół posiada dary Ducha Świętego i udziela ich poprzez nałożenie rąk. Łaska Chrystusa udzielana jest przez chrzest wspólnotom heretyckim poza Kościołem. 417. Heretyków nie można więc porównywać z poganami; opuścili Kościół, ale także porzucili pogaństwo; Oni też mają trochę łaski. Heretycy stoją niejako pomiędzy Kościołem a światem pogańskim 418. Dlatego Kościół nie pokrywa się w swoich granicach z chrześcijaństwem w ogóle; można go przedstawić jako mniejszy koncentryczny okrąg zamknięty w większym. Kościół posiada łaskę w jej pełnym zakresie, lecz część łaski, a mianowicie łaska Chrystusa, wykracza poza granice Kościoła 419. Jednak przeciwnicy biskupa Szczepana, na czele ze św. Cyprianem, nie uznawali możliwości dzielenia się łaską, odróżniając łaskę Chrystusa od darów Ducha Świętego. Łaska jest jedna i niepodzielna i należy tylko do Kościoła 420. Najbardziej zwięzłą ogólną myśl wszystkich przeciwników Szczepana wyraził jeden z biskupów obecnych na Soborze 256: „Heretykom albo wolno wszystko, albo nic” 421 . Z tego punktu widzenia należy poruszyć kwestię chrztu heretyków przez św. Cypriana i Firmiliana. Bez Ducha nie można przyoblec się w Chrystusa, a Ducha nie można odłączyć od Chrystusa 422 . Stąd główny argument św. Cypriana: niekonsekwentne jest uznawanie chrztu heretyków i odmawianie przez nich nakładania rąk. "Niech ci, którzy patronują heretykom i schizmatykom, odpowiedzą nam, czy mają Ducha Świętego, czy nie? Jeśli tak, to dlaczego na tych, którzy są tam ochrzczeni, gdy przychodzą do nas, kładzie się rękę, aby otrzymać Ducha Świętego, który oczywiście zostałby otrzymany tam, gdzie mógłby zostać dany, gdyby On tam był? Jeśli heretycy i schizmatycy, którzy są zanurzeni na zewnątrz, nie mają Ducha Świętego, i dlatego też kładzie się na nas rękę, abyśmy mogli otrzymać tutaj to, czego nie ma, i których zatem nie można udzielić, to jest oczywiste, że odpuszczenie grzechów nie może zostać udzielone przez tych, o których wiadomo, że nie mają Ducha Świętego” 423 . Szczepan powiązał łaskę Chrystusa z imieniem, które heretycy wypowiedzieli na chrzcie w roku 424. Św. Cyprian obala tę tezę i udowadnia, że ​​bez Ducha Świętego nie można udzielić żadnej łaski. „Jeśli rzeczywistość chrztu przypisuje się wielkości imienia... to dlaczego nie dokonuje się go w imię tego samego Chrystusa nad ochrzczonym i przez nałożenie rąk, aby otrzymać Ducha Świętego? Dlaczego ta sama wielkość o tym samym imieniu nie ma tej samej mocy przy nałożeniu rąk, jaką przypisuje się jej podczas konsekracji chrztu? 425. Jeżeli ktoś odrodzony poza Kościołem mógł stać się cerkwią Boga, to dlaczego nie mógłby stać się także świątynią Ducha Świętego? Kto, ochrzczony przez heretyków, może przyoblec się w Chrystusa, tym bardziej może otrzymać Ducha Świętego zesłanego przez Chrystusa... Czy nie jest oczywistym absurdem, gdy mówią, że można narodzić się duchowo wśród heretyków, gdzie sami nie uznają istnienia Ducha? Sama woda oczywiście nie może oczyścić grzechów i uświęcić człowieka bez Ducha Świętego. Trzeba więc zrobić jedną z dwóch rzeczy: albo zgodzić się, że tam, gdzie ich zdaniem jest chrzest, obecny jest także Duch Święty, albo tam, gdzie nie ma Ducha Świętego, nie uznają chrztu, ponieważ chrzest nie może być bez Ducha Świętego” 426. Tę ostatnią myśl wyrażają zdecydowanie i zdecydowanie Firmilian 427 i biskup Nemesjan 428. Zatem chrzest heretyków jest stanowczo odrzucany; zostaje uznane za całkowicie nieważne. Heretyk lub schizmatyk, który zwraca się do Kościoła, uważany jest za nieochrzczonego poganina. Obrońcy chrztu heretyckiego uważali, że heretyków nie można chrzcić, ponieważ jest tylko jeden chrzest. Z punktu widzenia św. Cypriana nie można tego powiedzieć. Jest jeden chrzest, bo Kościół jest jeden i poza Kościołem chrzest jest niemożliwy. „Stwierdzamy, że nie chrzcimy ponownie tych, którzy stamtąd przychodzą, ale ich chrzcimy (non rebaptizari apud nos sed baptizari): bo nic nie otrzymują tam, gdzie nie ma niczego” 429. Chrzest heretyków nie jest chrztem, lecz jedynie pustym i nieczystym zanurzeniem (sordida et profana tinctio) 430. Heretyk, pokropiwszy się brudną wodą w jakiejś jaskini lub jaskini zbójców, nie tylko nie włożył w to swoich starych grzechów, ale dodał do nich nowe i większe 431. Firmilian 432 nazywa także chrzest heretyków nielegalnym i pustym zanurzeniem. Woda, w której zanurza się heretyków, służy jedynie do obmycia ciała, a nie do sakramentu chrztu 433. Wśród jednomyślnych opinii biskupów Soboru 256 na temat nieważności chrztu heretyckiego (gdzie, notabene, spotykamy te same myśli, co u św. Cypriana) pojawia się to samo wyrażenie: Kościół nie ponownie chrzci heretyków, ale chrzci 434. A w swoim ostatnim słowie na Soborze św. Cyprian mówi... „Heretyków trzeba chrzcić jedynym chrztem Kościoła, aby mogli stać się przyjaciółmi z przeciwnicy i chrześcijanie z antychrystów” 435. Należy także zauważyć, że św. Cyprian uważał takie orzeczenie o nieważności chrztu heretyckiego za przydatne do nawracania heretyków do Kościoła; Wręcz przeciwnie, uważał uznanie chrztu heretyckiego za ważny za szkodliwe. „Jeśli zobaczą, że naszym osądem i opinią ustalimy i ogłosimy, że chrzest, którym zostali tam ochrzczeni, jest sprawiedliwy i legalny, to pomyślą, że słusznie i legalnie korzystają z Kościoła i innych dobrodziejstw kościelnych (ecclesiae munera) i nie będzie powodu zwracać się do nas, gdy po chrzcie będą myśleć, że mają wszystko inne. Wręcz przeciwnie, gdy dowiedzą się, że poza Kościołem nie ma chrztu i nie można udzielić odpuszczenia grzechów, wówczas chętniej, pośpiesznie i pokornie przyjdą do nas, prosząc o błogosławieństwa i dary (munera ac dona) Matki Kościoła, wiedząc, że całkowicie nie są w stanie osiągnąć prawdziwej obietnicy łaski Bożej, jeśli najpierw nie zwrócą się do prawdy Kościoła”436. Zauważyliśmy już, że św. Cyprian wskazywał na nielegalność hierarchii heretyckiej. Wraz z kwestią chrztu heretyków wydano także następujący dekret dotyczący osób hierarchicznych: „Prezbiterzy i diakoni, którzy najpierw przyjęli święcenia w Kościele katolickim, a później stali się zdrajcami i buntownikami przeciwko Kościołowi lub wśród heretyków, byli mianowani fałszywymi biskupami i antychrystami, wbrew ustanowieniu Chrystusa, przez puste poświęcenie (oraz pseudoepiscopis et antichristis contra Christi dispositionem profana ordynacja promoti sint) i wbrew jednemu i Boski ołtarz, na boku próbowali składać fałszywe i świętokradzkie ofiary; po nawróceniu należy ich przyjąć pod warunkiem dopuszczenia do komunikacji jako zwykli ludzie świeccy (ut communicent laici)” 437. W przytaczanych sporach na temat chrztu heretyków przez św. Cypriana i jego podobnie myślących ludzi, podkreślano także od strony negatywnej dogmatyczną prawdę: poza Kościołem nie ma zbawienia. Zbawienie wymaga specjalnych mocy łaski, a można je uzyskać jedynie w Kościele. Kościół jest jak błogosławiona oaza otoczona całkowicie jałową pustynią. Poza Kościołem – na zewnątrz łaski, na zewnątrz Ducha Świętego, i to dotyczy w równym stopniu poganina, heretyka i schizmatyka. Wszyscy są jednakowo pozbawieni łaski, ponieważ stoją poza Kościołem i wszyscy jednakowo potrzebują chrztu, jeśli chcą przystąpić do Kościoła. Kościół, posiadający wyłącznie pełnię łask niezbędną ludziom, uczy jej wierzących poprzez hierarchię, która sukcesywnie od apostołów strzeże zarówno władzy, jak i praw nadanych przez Pana uczniom. Zgodnie z tym poglądem św. Cyprian i we współczesnych zabytkach literackich osoby hierarchiczne szczególnie często nazywane są kapłanami. W różnych sakramentach uczą ludzi darów łaski 439. Do zbawienia trzeba nie tylko wierzyć w Chrystusa, ale najwyraźniej należeć do Jego Kościoła i otrzymywać łaskę Bożą poprzez organy w nim ustanowione przez Boga, czyli poprzez hierarchię. Bóg zbawia ludzi poprzez swój Kościół i jego hierarchię 440. W tym miejscu pojawia się pytanie o związek działania łaski z osobowością przedstawicieli hierarchii. Z czym, według nauki św. Cypriana, wiąże się prawo do udzielania łaski osobie lub urzędowi kościelnemu? Wszystko, co powiedziano wcześniej, sugeruje odpowiedź w tym sensie, że prawo do udzielania łask wiąże się z urzędem kościelnym 441. Jeśli jednak, aby rozwiązać tę kwestię, zwrócimy się do dzieł św. Cypriana, to przede wszystkim zobaczymy, że nie jest on obojętny na stan moralny osoby hierarchicznej. W czasie prześladowań Decjusza, które wymierzone były przede wszystkim w osoby hierarchiczne, doszło do kilku przypadków apostazji biskupów. Upadli biskupi św. Cypriana uważają ich za pozbawionych Ducha Świętego. Tak więc o Fortunatian św. Cyprian pisze do Epikteta i ludu asurytyjskiego: „Oburzyłem się z wielkim smutkiem, gdy dowiedziałem się, że Fortunatian, wasz dawny biskup, po swoim poważnym zbrodniczym upadku znowu chce działać jak poprzednio, zawłaszczając dla siebie biskupstwo… Jak ten, kto był posłuszny kapłanom diabła i służył im, może uważać się za uprawnionego do poprawiania urzędu kapłana Bożego?... W Piśmie Świętym Bóg zabrania kapłanom winnym choćby najmniejszego przestępstwa rozpoczynania składania ofiar (poniższe cytaty: Kpł 21:17–18; Wj 19:22; 28:43). Ci, którzy sprowadzili na siebie grzechy ciężkie, to znaczy złożyli świętokradzką ofiary, jedząc bożki, nie mają prawa ani przyswoić sobie kapłaństwa Bożego, ani pod pretekstem modlić się za swoich braci. Jak widzimy i wierzymy, z woli Bożej postanowiono również, że kazirodczy ludzie nie powinni pozostawać przy ołtarzu i odtąd dotykać czystości, zdradzieckiej wiary, niegodziwej pobożności, ziemskiej boskości i świętokradztwa świętości. Nie można składać ofiary tam, gdzie nie ma Ducha Świętego, a Pan nie spełni próśb i próśb tego, kto sam Pana poważnie obraził”442. Kiedy do podobnego zdarzenia doszło w Hiszpanii, gdzie polegli biskupi Bazylides i Martial, cały Sobór trzydziestu siedmiu biskupów afrykańskich zgodził się, że „nie powinni nosić rangi biskupa i służyć w kapłaństwie Bożym”. I dalej w orędziu tego Soboru czytamy: „Wyrok Boży uczy i ukazuje, że wszyscy, którzy zostali skalani ofiarą nieczystego i nieprawyego kapłana, na wszelkie możliwe sposoby wplątują się w grzech... Ludzie, którzy przestrzegają przykazań Bożych i boją się Boga, powinni odłączyć się od grzesznego prymasa i nie uczestniczyć w ofierze świętokradczego kapłana” 443 . Dlatego biskupów i prezbiterów, którzy doświadczyli prześladowań, przyjmowali do komunii kościelnej zazwyczaj zwykli świeccy. Tak został przyjęty prezbiter Trophim, o którym wspomina św. Cyprian 444. Sam Cyprian został oskarżony o grzechy ciężkie i tak pisze do Florencji Pupian: „Gdybyśmy przed Tobą nie zostali oczyszczeni i nie zostali usprawiedliwieni Twoim wyrokiem, bractwo nie miałoby przez sześć lat biskupa, ludu wodza, owczarni pasterza, Kościoła władcy, Chrystusa prymasa (antistitem), Boga kapłana! Niech Pupian pomoże, niech wyda swój wyrok i utwierdzi sąd Boga i Chrystusa, aby taka rzesza wierzących, podporządkowani nam, nie zostaną ostatecznie pozbawieni nadziei zbawienia i pokoju, aby nie myśleli o tych, którzy na nowo uwierzyli, że przez nas nie otrzymali żadnej łaski chrztu i Ducha Świętego, aby pokój i wspólnota, dane według naszego uznania tak dużej liczbie upadłych i pokutujących, nie uległy zniszczeniu! Podane przez nas dane z dzieł św. Cypriana są w protestanckiej literaturze naukowej interpretowane w sposób tendencyjny. Chcą w nich widzieć jakąś archaistyczną pozostałość rzekomej organizacji charyzmatycznej z początków chrześcijaństwa i starożytnej koncepcji Kościoła jako stowarzyszenia świętych. Wymagając od biskupa większej doskonałości moralnej, Cyprian pokazuje w ten sposób, że nie jest mu całkowicie obcy pogląd na biskupa jako na charyzmatyka, którego przymioty osobiste czynią go zdolnym do wdrażania Boskich zasad w życiu Kościoła. Nowacjanie w imię świętości Kościoła wykluczyli wszystkich śmiertelnych grzeszników; Cyprian ograniczył koncepcję Kościoła Świętego jako stowarzyszenia świętych do duchowieństwa, żądając wykluczenia z duchowieństwa członków upadłych. Duchowieństwo jest „Kościołem Świętym” w Kościele, który łącznie z grzesznikami stanowi corpus permixtum 446. Musimy ustalić nasze podejście do tego punktu nauczania św. Cypriana. Kwestia związku łaski kapłańskiej z osobowością przedstawiciela hierarchii miała swoją historię już przed św. Cyprianem. Przecież już św. Apostoł Paweł w swoich listach pasterskich wymienia różne żądania osoby świętej; oznacza to, że nie można było nie wymagać od przedstawiciela hierarchii pewnych szczególnych przymiotów. Jest to zrozumiałe także z psychologicznego punktu widzenia. Nikt nie może nigdy osądzać wad osoby świętej w taki sam sposób, jak wady osoby świeckiej. Jednak na początku III wieku montanizm przedstawił doktrynę o powszechnym kapłaństwie 447. Nauka ta groziła wielkimi komplikacjami dla Kościoła. Pierwotny, określony system hierarchiczny Kościoła mógł i został zastąpiony w społeczeństwach montanistycznych przez nieuporządkowany, a zatem krótkotrwały, a nawet niemożliwy system bez hierarchii lub z jej niewielkim znaczeniem. Ale jednocześnie rzymski biskup Kalikst, być może, w przeciwieństwie do montanizmu 448, ustalił (ἐδογμάτισεν): jeśli biskup zgrzeszy, nawet śmiertelnie, nie powinien być usunięty z urzędu. Za to św. Hipolit zarzuca Kalikstowi, od którego dowiadujemy się o jego definicji Kaliksta 449. Wielu przywiązuje dużą wagę do tej definicji Kaliksta, rozumiejąc ją w nieograniczonym sensie szerokim 450, ale krótka uwaga Hipolita nie daje ku temu wystarczających podstaw, zwłaszcza że trudno określić, które grzechy w tym przypadku Hipolit nazywa śmiertelnymi i czy porządek Kaliksta rozciągał się na wszystkie grzechy śmiertelne 451. Wiadomo tylko, że nie chodziło o to, aby rozwiązany przez cały Kościół. O biskupie rzymskim Korneliuszu św. Cyprian donosi, że wraz ze wszystkimi biskupami mianowanymi wszędzie (in toto mundo constitutis) był zdecydowany pozwolić upadłym biskupom i prezbiterom na okazanie pokuty, ale z zakazem wchodzenia do duchowieństwa i przyjmowania stopnia kapłańskiego 452. Chociaż wiadomo, że Szczepan z Rzymu przyjął na biskupów Bazylidesa i Martiala, św. Cyprian stanowczo twierdzi, że Bazylides oszukał (fefellit) Szczepana, który ze względu na swoje oddalenie nie wiedział dokładnie o wydarzeniach, które miały miejsce 453. W każdym razie nie ma jednoznacznych danych, które pozwalałyby ocenić sposób myślenia Szczepana 454. Jeśli teraz zwrócimy uwagę na powyższe fragmenty listów św. Cypriana, zobaczymy, że ich treść jest zdecydowanie niewystarczająca, aby dokładnie scharakteryzować poglądy świętego ojca. Nie jest jasne, przede wszystkim, czy św. Cyprian: niezdolność lub niegodność biskupa o zniesławionym charakterze do przewodzenia łaski Bożej w Kościele. W liście do duchowieństwa i ludu hiszpańskiego obwinia pozwolenie na służenie grzesznemu biskupowi, ponieważ lud ma władzę wybierania godnych księży i ​​usuwania niegodnych. „Bóg, jak wiemy, postanowił, że kapłan powinien być wybrany w obecności ludu, na oczach wszystkich, a jego godność i zdolności (dignus atque idoneus) powinny zostać potwierdzone publicznym osądem i świadectwem... aby obecni mogli zarówno ujawnić zbrodnie niegodziwych, jak i głosić zasługi dobrych, oraz aby ordinatio justa et legitima było sprawiedliwe i zgodne z prawem (ordinatio justa et legitima), oparte na powszechnym wyroku i procesie” 455. Oto św. Cyprian pisze: "Oczywiście, czasami powołuje się ludzi niegodnych, ale nie z woli Bożej, ale z powodu ludzkiego przesądu (praesumptionem). Konsekwencje takiego nielegalnego i niesprawiedliwego wyboru są nieprzyjemne dla Boga" 456. Nie ma jednak ani słowa o tym, czy ktoś niegodny może być jeszcze organem łaski, czy też nie. Najwyraźniej mówimy tu jedynie o godności osoby wybranej do służby kościelnej. Tylko tak rażąca zbrodnia, jak wyrzeczenie się wiary, pozbawia osobę hierarchiczną możliwości pozostania na dawnym stanowisku. W innym miejscu św. Cyprian wyraża się, jak widzieliśmy, w sposób bardziej zdecydowany, stwierdzając, że upadły biskup traci Ducha Świętego, a nawet jakby sugerując, że biskup winny grzechu ciężkiego od samego momentu Upadku nie udziela już przez chrzest łaski Ducha Świętego 457 . Jednak w tym samym liście do św. Cypriana wyraża swoją najbardziej zdecydowaną myśl, że Kościół jest w biskupie, a biskup w Kościele, a także nie dopuszcza możliwości takiego przypadku, aby biskup nie mógł być przewodnikiem łaski 458. Nic nie dzieje się bez woli Bożej, a tym bardziej nie jest mianowany biskup. „Wiara, że ​​ci, którzy zostali wyznaczeni, są niegodni i przestępcy (indigni et incesti), czy nie oznacza wiary, że Jego kapłani są powoływani w Kościele nie od Boga i nie przez Boga?” 459 Jest jasne, że św. Cyprian z pewnością nie odpowiada na postawione przez nas pytanie; ze swoich poglądów nie wyciągnął zdecydowanych wniosków w tym czy innym kierunku. Na szczególną uwagę zasługuje także rozumowanie anonimowego autora eseju „De rebaptismate”. Autor twierdzi, że nawet apostołowie nie mieli doskonałej i nienaruszonej wiary, ale chrzcili i oczywiście udzielali łaski 460. Dalej autor, jakby kończąc myśl św. Cypriana, zadaje mu pytanie: co powiesz o tych, którzy są ochrzczeni przez biskupów błądzących lub biskupów o złym postępowaniu? 461 W pismach Cypriana nie znajdziemy odpowiedzi na tak bezpośrednio postawione pytanie. Choć autor „De rebaptismate” zakłada, że ​​ze strony św. Cypriana odpowiedź jest taka, że ​​takie osoby powinny zostać ochrzczone ponownie 462, to jednak trzeba pomyśleć, że sam św. Cyprian nie wyciągnął tak zdecydowanych wniosków 463. Przecież te wnioski całkowicie zniszczyłyby cały jego system nauczania o Kościele, stworzony z taką pieczołowitością i niestrudzenie broniony słowem i czynem przez całe życie. W ogólnym systemie św. Cyprian jest oczywiście sprzecznością 464 , w każdym razie niekonsekwencją, ale aby wyjaśnić tę niekonsekwencję, nie trzeba uciekać się do pozostałości rzekomej organizacji charyzmatycznej Kościoła pierwotnego 465 . Cyprian naucza całkiem jasno, że biskupami stają się nie tylko ze względu na swoje przymioty osobiste, ale przez wybór ludu i po sakramentalnej konsekracji na biskupa. Pan, który dba o swój Kościół, nie pozwala na ustanowienie niegodnego biskupa; w wyjątkowych przypadkach, gdy biskup dopuści się grzechu śmiertelnego, np. przez wyrzeczenie się wiary w wyniku prześladowania, wyrokiem tego samego Kościoła zostaje pozbawiony godności i staje się osobą świecką. Biskup posiada łaskę Ducha Świętego na mocy swojego stanowiska kościelnego, ale sam musi odpowiadać swemu stanowisku 466. Niemniej jednak niektóre wyrażenia św. Cypriana sprawiają wrażenie sprzeczności. Wszystkie te sprzeczności miały zostać rozwiązane później, gdy schizma donatystyczna zwróciła uwagę pisarzy kościelnych właśnie na ten punkt, który nie został jasno objawiony przez św. Cypryjczyk. De pudic. Str. 9: „iam non moechi et fornicatores, sed idololatrae et blasphemi et negatores et omne apostatarum genus... patri satisfacient”. CSEL, 20, 1. s. 237, 1–3; „Aut et cetera delicta pariter capitalia concedi opportebit aut paria quoque eorum moechiam et fornicationem inconcessibilia servari.” s. 238, 21–23. Poślubić. uwagi na temat znaczenia zarzutu Tertuliana w „Hippolytus und Kallistus” Döllingera. S. 130; Rolffsa. Edykt Das Indulgenz. TU 11, 3. S. 75 i Anm. 1. śr. także tłumaczenie na język niemiecki Kellner'ä Tertullians sämtliche Schriften. Bd. 1. Köln, 1882. S. 417. Pisząc nasz esej, oprócz kursów ogólnych i cytowanych już opracowań, korzystaliśmy z następujących dzieł poświęconych wyłącznie św. Cyprianowi: Ioh. wyd. Huter. Cyprians Lehre von der Kirche. Hamburgu i Gotha. 1839; Doktor Friedrich Wilhelm Rettberg. Thascius Cäcilius Cyprianus, Bischof von Carthago. Getynga, 1831; Johannesa Petersa. Heilige Cyprian von Karthago, Bischof. Kirchenvater und Blutzeuge Christi, in seinem Leben und Wirken dargestellt. Ratyzbona, 1877; Lic. Bernharda Fechtrupa. Derhl. Cypryjczyk. Sein Leben i seine Lehre. Münster, 1878; Doktor Ioseph. Centrum. Reinkensa. Die Lehre des heiligen Cyprian von der Einheit der Kirche. Würzburg, 1873; Fryderyka Böhringera. Cyprianus, Bischof von Karthago, der das moderne spezifisch hierarchische Episcopat im Kampfe um seine Würde und sein Recht. Die alte Kirche. 4-ter Teil. Stuttgart, 1874; Ksiądz Aleksiej Mołczanow. Św. Cyprian z Kartaginy i jego nauczanie o Kościele. Kazań, 1888; Doktor Bernhard Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche nach Lehre des hl. Cypryjczyk. Forschungen zur Christlichen Literatur und Dogmengeschichte, herausgeg. von dr AEhrhard i dr I. P. Kirsch. Bd. VIII, Heft. 3. Paderborn, 1908; E. Michauda. L'ecclésiologie de St. Cyprien. Revue Internationale de Thelogie. 1905. s. 34–54; 1906. s. 125–130; Hugo Koch Cyprian und der römische Primat. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Herausgeg. von Adolfa Harnacka i Karla Schmidta. XXXV, 1. Lipsk, 1910; Doktor Anton Seitz. Cyprian und der römische Primat oder Urchristliche Primatsentwicklung und Hugo Kochs modernistisches Kirchenrecht. Ratyzbona, 1911. Epista. reklama plebem. 43–34. s. 3. R. 592. Część 1. s. 190; Epista. 52–42 do Cornella. P. 2. R. 618. Część 1. S. 212. W cytatach z listów Cypriana będziemy je numerować dwukrotnie: pierwsza cyfra oznacza numer litery w CSEL, t. III ust. 2, a drugi w tłumaczeniu rosyjskim, wydanym przez Kijowską Akademię Teologiczną, wyd. 2, Kijów, 1891. Litera „p” umieszczona jest przed indeksem strony wydania łacińskiego, a litera „ch” jest częścią dzieł w tłumaczeniu rosyjskim. Le fond de son caractere peut se résumer dans ces deux mots: Paix et Unité E. Michaud. Międzynarodowa Revue de Theologie. 1905. s. 34. Vgl.: Seeberg. Studien zur Gesch. des Begr. der Kirche. S. 84; Poschmana Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 4. Szczegóły można znaleźć w Der Kirchenbegriff des hl. Poschmanna. Cypriana i zmiany Tradycji. Op. cyt. S. 61 i nast. Poślubić. Uwaga Harnacka: Dogmengeschichte. I. S. 405. Epista. 66–54 do Pupiana. P. 1. R. 727. Część 1. s. 302. Por.: s. 5. R. 730. s. 305. Por.: Epist. 59–47. S. 5. R. 672. Część I. P. 255. Idem. 66–54 ad Pupian S. 9. R. 733. Część I. s. 307–308. Ten sam. 48–39 do Cornelium. C. P. 608.Ch. I. s. 203–204. Pan Bóg uczynił Korneliusza biskupem: Epist. 52–43 i Antonian. P. 8. R. 629. Część I. P. 221. Korneliusz został biskupem przez determinację (judicio) Boga i Jego Chrystusa (Idem. P. 222), zgodnie z wolą Bożą: R. 630, 3. P. 223. P. 9. R. 630–631. s. 224–225. Epista. 3–4 do Rogatian. S. 3. R. 471. Część I. S. 110, 111; Epista. 71–58 do Quintum. Str. 3. R. 774. Część 1. s. 328. Epista. 33–17 okrążeń reklamowych. P. 1. R. 566. Część I. P. 139. Por.: Epist 42–36 ad Cornel. Str. 3: „unitatem a Domino et per apostolos nobis Successoribus traditam”. Str. 602.18–19.4.1. C 199. Ideę sukcesji apostolskiej episkopatu wyraził jasno jeden z biskupów obecnych na Soborze w Kartaginie w 256 r.: „Clarus a Mascula dixit: Manifesta est sententia Domini nostri Iesu Christi apostolos suos mittentis et ipsis solis potestatem a patre sibi datam zezwolenietentis, quibus nos sukcesimus eadem potestate ecclesiam Domini gubernantes”. Sent 79. s. 459. Warto też zaznaczyć, że w słowach Chrystusa (Mt 16, 18–19) Cyprian widzi jedynie ideę założenia episkopatu w ogóle. Każdy biskup jest jakby następcą apostoła Piotra. Podobnie rozumował Firmilian z Cezarei w liście do Cypriana. Po nawiązaniu do Ewangelii (Mt 16,19; Jana 20,22–23) kontynuuje: „Potestas ergo peccatoram remittendoram apostolis data est et ecclesiis quas illi a Christo missi constituerant et episcopis qui eis ordynacja vicaria sukceserunt”. Epista. 75. s. 16. R. 820–821. Część I. s. 383. „Chrystus powiedział do apostołów, a przez to do wszystkich przełożonych (praepositos), stawianych kolejno na miejscu apostołów (qui apostolis vicaria ordynacja succedunt): słuchajcie was, On mnie wysłuchuje, i zmiatajcie was, Ja jestem zmieciony; lecz jeśli Mnie odrzucicie, i wy odrzucicie Tego, który Mnie posłał (Łk 10,16). Epista. 66–54 do Pupiana. S. 4. R. 729–730. Część 1. s. 304. Por.: Epist. 69–62 reklam Magn. Str. 5: „Ordinationi suecedanea praesidens”. R. 753, 21–22. Część 1. s. 364. Epista. 3–4 do Rogatian. Str. 3. R. 471. Część 1. s. 110. Epista. 73–60 ad Iubajan. S. 20. R. 794. Część I. P. 345. Epista. 73–60 ad lubajan. s. 22. R. 796, 7: „Qui fidei et veritati praesumus”. Część 1. s. 347. Epista. 74–61 do Pompejum. Str. 10. R. 803, 13 mkw. Część I. s. 358–359. Znaczenie biskupa dla wspólnoty obrazują: dr Johann Adam Möhler („Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholicismus, dargestellt in Geiste der Kirchenväter der drei ersten Jahrhunderte.” Tübingen, 1843. S. 175 i nast., zw. 187–195); Poschmanna („Die Sichtbarkeit der Kirche.” S. 6). Epista. 66–54 do Pupiana. P. 8. R. 733. Część I. P. 307. Dlatego ci, którzy nie mając pokoju z kapłanami, na próżno myślą, aby pozyskać niektórych do tajnej komunikacji ze sobą. Epista. 76–62 do Magnum. S. 5. R. 753. Część I. P. 364. Epista. 66–54 do Pupiana. S. 5. R. 730. Część I. P. 304. Epista. 5–27 ad prezbiter. i diak. P. 2. R. 510. Część I. P. 173: „Diakoni są szafarzami stopnia biskupiego w Kościele”; Epista. 3–4 do Rogatian. P. 3. R. 471. Część I. P. 110, 111: „W przeciwnym razie nieposłuszna wola biskupa musi zostać ekskomunikowana i pociągnięta do odpowiedzialności”; Epist 34–18 ad presb. i diak. P. 3. R. 570. Część 1. P. 142: „Niech ci, którzy zbuntowali się przeciwko biskupom, nie będą z biskupami”. Epista. 40–34. C 5. Część I. P. 193. R. 594–595. Epista. 4–3 do Pompona. P. 4. R. 476. Część 1. Ss. 107. Epista. 4–3 do Pompona. s. 4. R. 476. Część 1. s. 107; Epist 3–4 do Rogatian. S. 1. R. 469–470. Część I. P. 109; Epista. 59–47 do Cornela. P. 4. R. 670. Część I. P. 253; Epista. 66–54 ad Pupian P. 3. R. 728. Część I. P. 303. Epista. 3–4 do Rogatian. Str. 2. R. 471. Część 1. s. 110. Epista. 59–47 do Cornela. Str. 5. R. 672. Część 1. s. 254–255. Epista. 3–4 do Rogatian. Str. 1. R. 470. Część 1. s. 109. Zjednoczcie siły. P. 18. R. 226. Część 2. P. 192. Tutaj także wzmianka o królu Uzjaszu, który wziął kadzielnicę, a nie chciał być posłuszny i poddać się kapłanowi Azariaszowi, który mu tego zabronił, za co został uderzony trądem na czole – naznaczonym (notatus) przez obrażanego Boga na tej części ciała, na której namaszczani są ci, którzy podobają się Panu (signantur). R. 226–227. Epista. 66–54 do Pupiana. S. 6. R. 730–731. Część 1. s. 305. Epista. 3–4 do Rogatian. S. 3. R. 471–472. Część 1. s. 111. Porównaj: Epist 66–54 ad Pupian s. 5: „Schizmy i herezje zdarzały się i zdarzają w przypadku, gdy biskup, któremu jako jedynemu powierzona jest władza nad Kościołem (qui unus est et ecclesiae praeest), jest przez niektórych pogardzany przez dumną arogancję, gdy ludzie uważają osobę zaszczyconą oddawaniem czci Bogu za niegodną. A cóż to za nadmierna duma, co to jest właśnie rodzaj arogancji serca i arogancji umysłu - wzywanie do sądu zwierzchników i kapłanów! - R. 730. Część 1. s. 304. „Przecież herezje nie powstały z niczego innego i zrodziły się schizmy, gdyż nie okazują posłuszeństwa kapłanowi Bożemu i nie uznają za namiestnika Chrystusa (vice Christi) w Kościele jednego kapłana i sędziego mianowanego na określony czas.” Epista. 59–47 do Cornela. P. 5. R. 672. Część 1. P. 254. Por.: De unit eccles. s. 10. R. 218. Część 2. s. 184. Epista. 59–47 do Comela. Str. 7. R. 674. Część 1. s. 256. Ad Filadelfia 8; Tral 7; Przeciwnie. IV. 33, 7. Poglądy starożytnych pisarzy kościelnych na temat źródeł herezji przedstawiono w książce Seitza „Die Heilsnotwendigkeit der Kirche”. S. 84–86. śr. i 87 nast. Vgl.: Harnack. Dogmengeschichte 4. I. S. 423. Por.: Tertull. De praescr. Str. 6: „Quorum opera sunt Adulterae doctrinae”. PL T. 2. Kol. 20B.; W monogamii. Str. 2: „Adversarius Spiritus... primo regulam Adulterans fidei.” PL T. 2. Kol. 980–981. Por.: Ireneusz. Przeciwnie. III. 24, 1–2. Szczegółowe nauczanie św. Cypriana o biskupie opisuje św. A Mołczanow. Zobacz: Św. Cyprian z Kartaginy. s. 208–248; także u Hutera („Cyprians Lehre von der Kirche.” S. 59 i nast.). Ograniczamy się do schematycznego przedstawienia. Będziemy jednak nadal rozmawiać o biskupie. Epista. 33–17 okrążeń reklamowych. Str. 1: „Ecclesia in episcopo et clero et in omnibus stantibus constituta”. Str. 566.15–16. Część l. C. 139. Epista. 14–27 ad prez. i diak. S. 1. R. 510. Część 1. s. 172; Epista. 19–13 ad kl. S. 1. R. 525. Część 1. s. 152; Epista. 34–18 ad prez. et diac S. 1. R. 568–569 Część 1. s. 141. Epista. 14–27 ad prez. et diac S. 4. R. 512. Część 1. P. 175. Epista. 59–47 do Cornela. Str. 19. R. 689. Część 1. s. 271. Harnack twierdzi, że fragmenty, w których Cyprian definiował Kościół jako constituta in episcopo et in clero et in omnibus credentibus, pochodzą z wczesnych czasów, kiedy on sam w zasadzie wyznawał starą koncepcję Kościoła. Definicja Kościoła jako wspólnoty rządzonej przez biskupa jest efektem kryzysu nowacjańskiego. Patrz: Dogmengeschichte 4 .1. S. 417, Anm. 2. Seeberga. Studien zur Geschichte des Begriffs der Kirche. S. 34. Ritschl A. Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 558: „Er (Cyprian) zeigt sich także als Vertreter der Autonomie der Gemeinde, in einer Zeit, in welcher nach unserer Darstellung der Geschichte der Gedanke daran nicht mehr zu erwarten wäre.” Por.: Böhringer. Die alte Kirche IV. S. 950: „Wir erkennen hierin (odc. 33–17. s. 1) einen Rest der alten Gemeindeautonomie.” Böhringera. Die alte Kirche. IV. S. 950. Seeberg R. Studien zur Geschichte des Begriffs der Kirche. S. 34–35. Ale zob. Ocena Poschmanna na temat tego „Die Sichtbarkeit der Kirche”. S. 64, Anm. 2. Zobacz także S. 6, Anm. 2. Ritschl. Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 559: „Mit dem gniewührten Grundsatz über die Harmonie von Bischof, Klerus, Gemeinde hat jedoch Cyprian seine eigentliche Ansicht nur sehr schwach maskirt.” Epista. 33–17 okrążeń reklamowych. Str. 1. R. 566. Część 1. s. 139. L'eveque est donc l'organe de l'église, mais il n'est pas l'église; il est le symbole widoczny de son unité, mais il n'est pas l'unité même... E. Michaud. L'ecclésiologie de St. Cyprien. Revue Internationale de Theologie, 1905. s. 37. Por.: wyroki Michaud la notition de l'ordre dans l'église non de l'ordre factice qui résulte de la phantaisie et de l'absolutisme des Chefs, mais de l'ordre verilable, fondé sur le maintien de la doktryna et des instytucje du Christ. Revue internal, de théol., 1905. s. 34. Por.: P. Batiffol. L'Eglise naissante et le catholicisme. s. 422, nie. 2. Już na początku naszego studium scharakteryzowaliśmy tę starożytną chrześcijańską myśl o jedności Kościoła. Uczeni prawosławni i katoliccy zawsze bronią stanowiska, że ​​Kościół Chrystusowy zawsze uważał się za jedną całość. Krótkie uwagi na temat tej świadomości Kościoła przed Cyprianem z Kartaginy można znaleźć w opracowaniu księdza A Molchanova: „Św. Cyprian z Kartaginy”. s. 187–190. Nieco szerzej wypowiada się na ten temat Poschmann, wskazując literaturę: „Die Sichtbarkeit der Kirche”. S. 71–75; Möhler: „Die Einheit in der Kirche”. S. 213–220. Obejmuje to również osobliwą protestancką teorię Zoma. Poschmann dochodzi niemal do tego samego rezultatu („Die Sichtbarkeit der Kirche.” S. 75). Möhler mówi to samo („Die Einheit in der Kirche.” S. 222): „Jasno i systematycznie wyrażano to, co było już w Kościele od dawna, bo kto po całym rozwoju opisanym powyżej może jeszcze twierdzić, że do Kościoła przeniknęła nowa nauka, nowe zjawisko lub nawet, że sam Cyprian i jego dzieło na rzecz jedności Kościoła wprowadził to nauczanie do Kościoła? Zob. Poschmann (S. 75, Anm. 2) o opinie innych uczonych śr. Loots F. Leitfaden der Dogmengeschichte 4 . Epista. 74–61 do Pompejum. Str. 2. R. 800. Część 1. s. 351. De vanitate idolorum. Str. 14. R. 31. Część 2. s. 8–9. Epista. 73–60 ad lubajan. Str. 13. R. 787. Część 1. s. 339. Epista. 73–60 ad lubajan P. 20. R. 794. Część 1. P. 345; Epista. 45–36 ad Cornel. P. 1. R. 599. Część 1. P. 197. De oratione Dominika. s. 30. R. 288–289. Część 2. s. 221. Por.: s. 23. R. 284–285. s. 217. De unitate ecclesiae s. 13. 6. R. 215. Część 2. s. 181. Epista. 69–62 do Magnum. Str. 5. R. 753. Część 1. s. 363–364. Epista. 43–34 ad plebem. P. 5. R. 594. Część 1. P. 192. To samo dotyczy De unitate eccles. Str. 23. R. 231. Część 2. s. 197. Por. Z. 4. R. 214. P. 180. Apostoł Paweł słowami Ef. 4,4–6 ukazuje sakrament jedności (sacramentum unitatis). De unitate ecclesiae. s. 8. R. 217. Część 2. s. 182. Zjednoczcie siły. s. 6. R. 216. Część 2. s. 180; Epista. 69–62 do Magnum. S. 2. R. 751. Część 1. s. 361–362; Epista. 52–42 do Cornella. S. 1. R. 617. Część 1. s. 212; Epista. 74–61 reklama Pomp. Str. 6. R. 804. Część 1. s. 354–355. Epista. 74–61 ad Pompejum s. 6. R. 804. Część 1. s. 354–355. Epista. 73–60 ad Iubajan. Str. 11. R. 786. Część 1. s. 338. Epista. 52–42 do Cornella. S 1. R. 617. Część 1. S 211–212. Tutaj św. Cyprian oznacza Ef. 5:31–32. Epista. 63–63 do Cecyla. Str. 12. R. 711. Część 1. s. 396. Epista. 63–63 do Cecyla. Str. 13. R. 711. Część 1. s. 396–397. "Dlatego przy konsekracji Kielicha Pańskiego nie można wnieść ani jednej wody ani jednego wina. Gdyby wniesiono tylko wino, to Krew Pańska zostałaby bez nas, a gdyby tylko przyniesiono wodę, to lud zostałby bez Chrystusa. Dlatego też Sakrament duchowy i niebieski dokonuje się tylko wtedy, gdy oba są zmieszane i nierozerwalnie z sobą złączone" (R. 711-712). Epist 63–63 do Cecyla. S. 13. R. 712. Część 1. S. 397. Porównaj: Didach. X, 5. Epista. 45–36 do Cecyla. P. 1. R. 599. Część 1. P. 197. De unitate ekkl. Str. 23. R. 231. Część 2. s. 197. Por.: s. 5, 12, 23. R. 214, 220, 230. s. 180, 186, 196; Epista. 41–35 ad Cornel. Str. 3: „Catholicae ecclesiae corpus unum.” s. 598. Część 1. s. 196; Epista. 66–54 do Pupiana. Str. 8. R. 732. Część 1. s. 306–307. „Kiedy Pan nazywa swoim Ciałem chleb złożony z wielu ziaren, wskazuje, że nasz lud, którego przyjął na obraz, stanowi jedną całość, a kiedy swoją Krew nazywa winem wyciśniętym z kiści winogron i wielu jagód i sprasowanym w jedno, oznacza to, że także nasza trzoda składa się z mieszaniny wielu, połączonych w jedno”. – Epist 69–62 ad Magnum. Str. 5. R. 754. Część 1. s. 364. Epista. 66–54 do Pupiana. Str. 7. R. 732. Część 1. s. 306. Epista. 36. s. 4: „Corpus totius ecclesiae, cujus per varias quasque provincias membra trawienie sunt”. Str. 575. Część l. C. 155. De unitate ekkl. s. 6. R. 214. Część 2. s. 181; Epista. 74–61 reklama Pomp. P. 11. R. 809. Część 1. P 359: "Kościół w tajemniczym podobieństwie do pojedynczej arki opiera się na jedności Pana. Apostoł Piotr (1 Piotra 3:20) nawiązał do arki Noego, właśnie udowadniając i broniąc jedności Kościoła oraz świadcząc, że jedna Arka Noego była prototypem jednego Kościoła." – Epista. 69–62 ad Magn S. 2. R. 751. Część 1. s. 362. De unitate ekkl. s. 8. R. 217. Część 2. s. 183; Epista. 69–62 do Magnum. S. 4. R. 752–753. Część 1. s. 363. De unitate ekkl. s. 8. R. 217. Część 2. s. 183; Epista. 69–62 ad Maga S. 4. R. 753–754. Część 1. P 364. Epista. 74–61 do Pompeja. s. 11. R. 808. Część 1. s. 359; Epista. 69–62 do Magnum. Str. 2. R. 751. Część 1. s. 361–362. De unitate ekkl. s. 4. R. 213. Część 2. s. 179; Epista. 69–62 do Magnum. S. 2. R. 750–751. Część 1. s. 361. De unitate ecclesiae. Str. 7. R. 215–216. Część 2. s. 181–182. Epista. 66–54 do Pupianum. P. 8. R. 733. Część 1. P. 307. Kościół jest jeden i nie można go dzielić. Epista. 74–61 ad Pompejum S. 4. R. 802. Część 1. s. 353; Epista. 51–40 ad Cornel. Str. 2. R. 615. Część 1. s. 207. Epista. 69–62 do Magnum. s. 6. R. 754, 15. Część 1. s. 364. De unitate ekkl. Str. 5. R. 214. Część 2. s. 180. De unitate ekkl. S. 4. R. 212–213. Część 2. s. 179. Epista. 70–57 stycznia. P. 3. R. 769. Część 1. S. 324. Wszystkie tego typu wyrażenia zebrano w Harnack’ä Dogmengeschichte 4. I. S. 420–421, Anm. 2. Nie uważamy za zbyteczne wskazanie literatury związanej z tą problematyką z katolickim rozumieniem przytoczonego fragmentu, który znajdziemy w książce Poschmanna „Die Sichtbarkeit der Kirche”. S. 13–21. Zobacz też: Karol Adam. Cyprians Kommentar zu Mt. 16, 18 w dogmengeschichtlicher Beleuchtung – Theologische Quartalschrift. 1912. S. 99 i nast., 203 i nast. - lub „Cyprian und der römische Primat” Seitza. S. 30 i nast. Najbardziej szczegółową interpretację antykatolicką [można znaleźć] w specjalnym dziele Kocha „Cyprian und der römische Primat”. TU 35, 1. S. 6–22, 31–38. W literaturze rosyjskiej analiza katolickich wzmianek o Cyprianie [jest] obecna w „opinii w sprawie zeznań obrońcy Kościoła rzymskokatolickiego o prymacie biskupa rzymskiego”. – Zbiór opinii i recenzji Filareta, metropolity moskiewsko-kołomnego, wyd. pod redakcją księdza Savvy, arcybiskupa. Twerskoj. T. 2, St. Petersburg, 1885. s. 131–134; Ar-chem. Nikanor. Analiza rzymskiego nauczania o widzialnym (papieskim) prymacie w Kościele. s. 206–236; D. Kasycyn. Schizmy pierwszych wieków chrześcijaństwa. s. 162–166 (Dodatki. Część 44. s. 365–370); Ksiądz A. Molchanov. Św. Cypriana z Kartaginy. s. 254–262. Zauważmy też, że czytając rozdz. 4. „De unit. eccl.” w różnych kodach nie jest to samo; późniejsze kodeksy zawierają szereg interpolacji, z których część została zachowana w wydaniu Migë PL. T. 4. Kol. 499–500. Zobacz: Michaud E. Revue internat. de theologie, 1905. s. 44–48; P. Batifola. L'Eglise naissante et le catholicisme. P. 440–447; Koch H. Cyprian und der römische Primat S. 158–169; Bruders H. Mt. 16, 19; 18, 18 i Io 20, 22, 23 w frühchristlicher Auslegung – Zeitschrift für katholische Théologie. 1911. S. 93 i nast. Tak właśnie należy interpretować przytoczone słowa z „De unit”. eccl.” s. 4 prawie wszyscy naukowcy niekatoliccy. Patrz: Ritschi A. Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 573; Böhringer. Die alte Kirche. IV. S. 592; Huther. Cyprians Lehre von der Kirche. S. 93; Reinkens. Die Lehre des hl. Cyprian. S. 5: „Petrus ist die persönliche Veranschaulichung der Idee der Einheit.” Por.: S. 9; Bensona. Cyprian, jego życie, jego czasy, jego twórczość. Londyn, 1897. s. 198: „Origo, exordium jedności zaczyna się (proficiscitur) od jednego jako przejaw lub demonstracja (manifestaret, monstretur) jedności”. (cytat z Poschmann, S. 15, Anm. 1.); Łupy F. Leitfaden der Dogmengeschichte 4 . § 29, 3. S. 209. Por.: P. Batiffol. L'Eglise naissante et le catholicisme. s. 431; Archim. Nikanor, op. op. s. 211; ksiądz A. Mołczanow. Św. Cypriana z Kartaginy. S. 261. Koch zdecydowanie broni tego samego rozumienia. Zob. Cyprian und der römische Primat, S. 22: „Piotr jest tymczasowym początkiem Kościoła i jego jedności, ale nie jego początkiem w tym sensie, że Kościół wyrósł z niego i jego jedność opiera się na jedności z nim, właśnie z nim. Prawdziwą zasadą, przyczyną sprawczą Kościoła i jego jedności, zarówno na początku, jak i później, jest tylko sam Chrystus, a nie Piotr. Nie jest początkiem Kościoła ani początkiem jedności, ale jest jednością liczbową (unitas), z którą Chrystus raczył rozpocząć swój Kościół (ab uno incipientem disposuit, exordium ab unitate proficiscitur). Tym początkiem Założyciel pokazał najwyraźniej, że Jego Kościół będzie na zawsze jeden i jedyny. To – i nic więcej – jest myślą Cypriana.” Por.: S. 11, 14, 16–17, Anm. 21, 27, 30, 43, 137–138. Koch widzi to samo znaczenie w epist. 70–57. s. 3, 73–60. s. 7, s. 42–45. Ale por.: Adam K. Theologische Quartalschrift. 1912. S. 108–109, 118–119. Epista. 33–23 ad clerum. s. 565: „una fida consensio” – inne brzmienie: „una fide consensio”. Część 1. s. 156. De unitate ecclesiae. s. 22. R. 230. Część 2. s. 196. Epista. 13–26 do Rogatianum. Str. 2. R. 505. Część 1. s. 168. Epista. 25–15 nad Caldon. R. 538. Część 1. s. 137. Epista. 74–61 do Pompejum. Str. 4. R. 802. Część 1. s. 353. Epista. 69–62 do Magnum. Str. 12. R. 760. Część 1. s. 371. Por.: Epist. 71–58 do Quintum. P. 2. R. 733. Część 1. s. 326–327. Epista. 74–61 do Pompejum. Str. 4. R. 802. Część 1. s. 353. Por. Epista. 70–57 stycznia. Str. 3. R. 770. Część 1. s. 325. De unitate ekkl. Str. 4. R. 213. Część 2. s. 179–180. De unitate ekkl. S. 3. R. 211–212. Część 2. s. 178. De unitate ekkl. s. 14. R. 223. Część 2. s. 189. Tamże. s. 15. R. 224. część 2. s. 190. por.: Epist. 73–60 do Iubajanum. Str. 4. R. 781. Część 1. s. 334: „Heretyckie plagi, miecze i trucizny, które psują prawdę”. De unitate ekkl. Str. 17. R. 226. Część 2. s. 191–192. Heretycy są zdrajcami wiary i Kościoła katolickiego: Epist. 51–40 ad Cornel. P. 1. R. 615. Część 1. s. 205. Gwałcą czystość Kościoła cudzołożnym nauczaniem i zniekształcają prawdę ewangelii. Epista. 43–34 ad plebem. Str. 4. R. 593. Część 1. s. 192. Epista. 73–60 do Iubajanum. s. 4, 5. R. 781, 782. Część 1. s. 334–335. Poschmann mówi o tym szczegółowo. Zobacz: Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 43–52. Ale na próżno Poschmann nadaje temu wydziałowi tytuł: „Die Heilsnotwendigkeit der sichtbaren Kirche”. Naszym zdaniem konieczność Kościoła do zbawienia należy omawiać w powiązaniu z kwestią świętości Kościoła. Epista. 51–40 ad Cornel. S. 1. R. 614–615. Część 1. s. 205. Epista. 69–62 do Magnum. S. 1. R. 749–750. Część 1. s. 360–361: „Jeśli ci, którzy nie słuchają Kościoła, są uważani za pogan i celników, to wśród pogan i celników o wiele więcej należy uważać za wichrzycieli i wrogów”. Por.: Epist. 74–61 do Pompejum. P. 2. R. 800. Część 1. P. 351; Epista. 70–57 po Iannuar. Str. 3. R. 770. Część 1. s. 324–325. Por.: sententiae episcoporum, 11, 24, 87. R. 442, 445–446, 461. Epista. 55–43 do Antonianum. s. 24. R. 642. Część 1. s. 234. To samo mówi św. Cypriana i o Novatusie. Epista. 52–42 do Cornella. P. 1: „Jak można być z Chrystusem, kto nie jest z oblubienicą Chrystusa, kto nie jest w Jego Kościele”. R. 617. Część 1. S. 212. De unitate ekkl. P. 6. R. 214. Część 2. P. 181. „Czy można sobie wyobrazić, że jest z Chrystusem, który postępuje przeciwko kapłanom Chrystusa – oddzielając się od komunii z Jego duchowieństwem i ludem”. Tamże. s. 17. R. 226. Część 2. s. 191. Pogląd ten nie dotyczy oczywiście wyłącznie Cypriana. Poślubić. wypowiedzi starożytnych pisarzy kościelnych, zebrane z Seitz („Die Heilsnotwendigkeit der Kirche.” S. 21–25, 83–86). Środa: Harnack. Dogmengeschichte 4. IS 423–425. Böhringer zwraca uwagę na te słowa i czyni bardzo dziwną uwagę: „Noch aber war die altchristliche Ansicht von der Kirche nicht ganz ausgestorben”. Die alte Kirche. IV. S. 957. Nie ma jednak żadnego powodu, aby uważać te słowa za starożytny chrześcijański pogląd na Kościół. De unitate ecclesiae. s. 12, 13. R. 220–222. Część 2. s. 186, 187, 188. Por.: Epist. 11–25 ad clerum et plebem. S. 3. R. 497–498. Część 1. s. 162. Epista. 13–26 ad Rogatian. P. 2. R. 505. Część 1. s. 168–169. Epista. 72–59 do Stephana. Str. 2. R. 777. Część 1. s. 330. De unitate ecclesiae. s. 24, 25. R. 231–232. Część 2. s. 197; Opera et eleemos. s. 25. R. 393. Część 2. s. 288. De unitate ecclesiae. s. 8, 9. R. 217, 218. Część 2. s. 183–184. Epista. 69–62 do Magnum. s. 6. R. 754. Część 2. s. 384. De oratione Dominika. Str. 23. R. 284–285. Część 2. P 217. Epista. 45–36 do Corne. S. 1. R. 599–600. Część 1. s. 197. De unitate ecclesiae. S 14. R. 222–223. Część 2. s. 188, 189; De oratione Dominika. s. 24. R. 285. Część 2. s. 217–218; Epista. 55–43 i Antonian. s. 29. R. 647. Część 1. s. 239. Harnack mówi, że ta myśl brzmi „ist ein Grandgedanke, ja die Spitze der Schrift de unitate”. – Dogmengeschichte 4. I. S. 418, Anm. 4. Epista. 55–43 i Antonian. s. 24. R. 642. Część 1. s. 234; Epista. 72–59 do Stephana. S. 2: „Heretycy, zapomniawszy o pokoju i miłości Ewangelii, z wrodzoną wściekłością niezgody, buntują się przeciwko jednomyślnemu i zgodnemu ludowi Bożemu”. R. 777. Część 1. s. 330. Epista. 69–62 do Magnum. P. 1. R. 749. Część 1. P. 360: „Marcian, łącząc się z Nowacjanem, stał się przeciwnikiem miłosierdzia i pobożności”. Epista. 68–55 do Stephana. Str. 4. R. 748. Część 1. s. 312. Epista. 69–62 do Magnum. P. 1. R. 750. Część 1. P. 361. De unitate ecclesiae. s. 15. R. 224. Część 2. s. 190. Vgl.: Harnack. Dogmengeschichte 4. I. S. 418, Anm. 4. De oratione Dominika. C. 8. s. 271. Część 2. s. 204. O modlitwie jednego Kościoła za drugi zob. Epist. 62–53 ad biskup. Numid. Str. 4. R. 700. Część 1. s. 301. Epista. 11–25 ad clerum et plebem. s. 7. R. 501. Część 1. s. 166 Epista. 43–34 ad plebem. s. 5. R. 594. Część 1. s. 192. De unitate ecclesiae. s. 26. R. 232. Część 2. s. 198. Epista. 7–28 do Cleram. R. 485. Część 1. s. 176. Epista. 41–38 do Caldona. P. 1. R. 587. Część 1. P. 187. Epista. 62–53 ad biskup. Numid. R. 698 mkw. Część 1. s. 298–300. Harnack szczegółowo omawia kwestię miłosierdzia w starożytnym Kościele chrześcijańskim. Patrz: „Die Mission und Ausbreitung des Christentums 2”. 4-tes. Kap.: „Das Evangelium der Liebe und Hilfleistung”. S. 127 i nast. „Wszystkie regiony Syrii i Arabii, dokąd zawsze wysyłacie swoje dobrodziejstwa… wszyscy i wszędzie radują się jednomyślnością i braterską miłością” – napisał Dionizjusz do Szczepana, biskupa Rzymu. – Euzebiusz. Historia Eklezji. VII, 5, 2. GrchSch. 9, 2. S. 638, 640. Dzieła św. Dionizjusza Wielkiego, biskupa Aleksandrii, w tłumaczeniu rosyjskim, wyd. Kazańska Akademia Teologiczna. Kazań, 1900. S. 59. Patrz Bazyli Wielki, list 66 (70). - Kreacje. Część 6, wyd. 4. Ławra Trójcy Świętej Sergiusza, 1901. s. 151. Epista. 60–53. R. 698 mkw. Część 1. s. 298, 299, 300, 301. O jedności moralnej chrześcijan zob. także Epist. 37–29 do Moysa. i Maksym. P. 1. Św. Cyprian pisze do spowiedników: "I w pewnym sensie jesteśmy tam z wami w więzieniu, będąc tak zjednoczeni z wami sercem, uważamy, że razem z wami czujemy słodycz Boskiego nawiedzenia. Wasza niepodzielna miłość czyni nas uczestnikami Waszej czci, a duch nie pozwala nam na oddanie się od Was przez oddanie". R. 576. Część 1. s. 176–177. Epista. 66–54 do Pupiana. Str. 8. R. 733. Część 1. s. 307. De unitate ecclesiae. S. 5. R. 214, 1–2. Część 2. s. 180. Łaciński tekst tego fragmentu brzmi następująco: „Episcopatus unus est, cuius a singulis in solidum pars tenetur”. Tekst ten był tłumaczony i interpretowany na różne sposoby. Różne tłumaczenia niemieckie są zbierane od Poschmanna. Zobacz: Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 8–9, Anm. Porównaj: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 27–28, Anm. 2. Tłumaczenie rosyjskie – „całkowicie w tym uczestniczy” – nie ma określonego znaczenia. Wykonujemy tłumaczenia zgodnie z kontekstem. Koch uważa, że ​​dalsze analogie promienia słońca, drzewa, strumienia można przypisać biskupstwu. Zobacz: Cyprian und der römische Primat. S. 25, 28, 29. Por.: S. 138–139. Epista. 43–34 ad plebem. S 5. R. 594. Część 1. s. 192. Epista. 55–43 ad Anionian s. 24: „Episcopatus unus episcoporum multorum concordi numerositate diffusus”. s. 642, 14–15. Część 1. s. 235. Epista. 68–55 do Stephana. Str. 4. P747. Część 1. s. 312. Epist 55–43 ad Antonianum. P. 24. R. 643. Część 1. P. 235. Opuszczenie sojuszu z biskupami oznacza zerwanie więzi z Kościołem i bycie razem z heretykami i schizmatykami: Epist. 52–42 do Cornella. Str. 4. R. 620. Część 1. s. 214. Epista. 73–60 do Iubajanum. s. 26. R. 798. Część 1. s. 349; Epista. 55–43 do Antonianum. Str. 8: „Współbiskupi, co do których całe zastępy na całym świecie są jednomyślne”. R. 629. Część 1. s. 221. Epista. 68–55 do Stephanum. Str. 3. R. 746. Część 1. s. 311. Zobacz Epist. 17–11 ad pleb. P. 3. R. 523, 4. Część 1. P. 130; Epista. 44–35 reklama Kornet. S. 1. R. 598, 1. Część 1. s. 195; Epista. 48–39 do Comela. P. 2. R. 606, 18. Część 1. P. 202. P. 4. R. 608, 2. P. 203; Epista. 59–47 do Cornela. P. 5. R. 672, 6. Część 1. P. 255; Epista. 55–43 i Antonian. S. 1, 2, 6, 7, 8, 21, 24. R. 624, 9–10, 15; 628, 6, 21; 629, 4; 639, 1; 642, 11. Część 1. s. 214, 219, 220, 221, 235; Epista. 68–55 do Stephana. S. 1. R. 744, 5. Część I. S. 309; Epista. 72–59 do Steph. PAN. 776.12. Część 1. P 329; Epista. 67–56. S. 1. R. 735.13. Część 1. s. 314; Epista. 71–58 do Quinta. S. 1, 4. R. 771, 6; 774, 13. Część 1. s. 325, 328; Epista. 73–60 ad Iubajan. s. 26. R. 798, 13. część 1. s. 349. por.: Sententiae episcop. R. 435, 12; 8; 26. R. 441, 6; 446, 11; Epista. 49 Kornel. reklama Cypriana. S. 1. R. 610, 12. Cz. 1. s. 205. Por.: P. Batiffol. L'Eglise naissante et le catholicisme. s. 418. Por.: Ibid. P. 437 (wyciąg z artykułu I. Delarochelle. L’idée de l’église dans saint Cyprien. Revue d’hist. et de litt; relig. t. 1. 1896. s. 531). Euzebiusz. Historia Eklezji. V, 16, 10. Euzebiusz podaje, że list Serapiona z Antiochii do Caricus i Pontika miał podpisy wielu biskupów. Można by pomyśleć, że to przesłanie należy do całego Soboru Biskupów. H. E. V, 19, 4. GrchSch. 9.1.S 480. Euzebiusz. Cyt. op. V, 23, 2; 24, 8. GrchSch. 9, 1. S. 488, 492; o katedrze – H. E. V, 25. S. 496. Aby zapoznać się z listą soborów, zobacz Archimandrite Sylvester: Doctrine of the Church. s. 295–300. Archimandryta Sylwester odsłania „koncepcję Kościoła na podstawie samej istoty pojawienia się soborów, które w nim stale powstawały”. Zobacz: Doktryna Kościoła. s. 301–318. Epista. 17–11 ad plebem. Str. 3. R. 523. Część 1. s. 130–131. Epista. 26–16 ad clerum: „Ta sprawa wymaga naszej wspólnej konsultacji i opinii, a nie odważę się z góry osądzać i samodzielnie przejmować wspólnej sprawy... Gdy Pan obdarzy nas pokojem, będziemy mieli okazję się zebrać”. R. 539. Część 1. s. 138. Por.: Epist. 24–18 i prezbiterium. i diak. Str. 3. R. 570. Część I. C. 142. Epista. 19–13 ad clerum. S. 2, s. 2. 526. Część 1. s. 133. Por.: Epist. 35–22 ad prez. et diac P. 571. Część 1. P. 152. Epista. 20–14 ad prezbiter. i diak. Str. 3: „Sprawy... Natychmiast poleciłem je zawiesić i odłożyć do czasu naszego przybycia, abyśmy później, gdy Pan da wam pokój, a my, naczelne (praepositi), zbierzemy się w dużej liczbie, będziemy mogli omówić i skorygować każdą z tych spraw w porozumieniu z wami”. R. 529. Część 1. s. 136. Epista. 67–56. R. 735. Część 1. s. 313–314. Epista. 70–57. R. 766. Część 1. P. 321. Porównaj: Epist. 57–49 ad Cornel. R. 650. Część I. P. 282. Epista. 73–60 do Iubajanum. P. 1. R. 779. Część 1. P. 332. Por.: Epist. 72–59 do Stephana. P. 1: „Aby uporządkować i omówić pewne sprawy poprzez studium Soboru powszechnego (consilii communis), uznaliśmy za konieczne, najukochańszy bracie, zgromadziwszy wielu księży, zwołać i otworzyć Sobór, na którym wiele zostało przedyskutowanych i postanowionych”. R. 775. Część 1. s. 328. Sententiae episcoporum LXXXVII, de haereticis baptisandis. Str. 435 mkw. Epista. 59–47 do Cornela. Str. 10. R. 677. Część 1. s. 259. Por.: Euzebiusz. Cyt. op. VI, 43, 2. GrchSch. 9, 2. S. 612. Oto na przykład opis Soboru 256: „Cum in unum Carthaginem convenissent kalendis Septembribus episcopi plurimi ex provincia Africa Numidia Mauritania cum presbyteris et diaconibus, praesentibus etiam plebis maxima parte itd.” s. 435. Epista. 14–14. P. 3. R. 529. Część 1. P. 136. W liście do Korneliusza prezbiterzy i diakoni św. Cypriana oddzielają także znaczenie Soboru od biskupów: „Jeśli do liczby tych, którzy ich osądzali w zeszłym roku, doliczyć się będzie liczbę prezbiterów i diakonów”. Epista. 59–47. s. 15. R. 684. Część 1. s. 266. Euzebiusz. Cyt. op. VI, 43.10: „ᾦ καὶ ἐκοινωνήσαμεν λαικῷ, ὑπὲρ αὑτοῦ δεηθέντος παντὸς τοῦ παρόντος λαοῦ”. GrchSch. 9, 2. S. 618, 10–11. Zobacz na przykład: Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 11–12, 26; Seitz A. Cyprian und der römische Primat. S. 75–80. Najbardziej szczegółowe obalenie katolickich wzmianek o Cyprianie podaje N. Koch. Zobacz: Cyprian und der römische Primat. Można zauważyć, że Cyprian nie dzieli stolic biskupich na apostolskie i nieapostolskie. Środa: Harnack. Dogmengeschichte, I. S. 420, Anm. 1. Epista. 59–47 do Cornela. S. 14. R. 683–684. Część 1. s. 265. Por. uwagi N. Kocha („Cyprian und der römische Primat.” S. 92–100). Poślubić. Uwaga Jordana w „Theologischer Literaturbericht”, 1911, nr 11, S. 339: „Cyprian oczywiście nie może nawet mówić o prymacie prawnym Rzymu”. Czasami katolicy postrzegają fakt apelacji schizmatyków jako dowód prawdziwego znaczenia ówczesnego biskupa rzymskiego. Zobacz na przykład: Bollandistarum animadversiones. Migne. PL T. 3. Kol. 1078 C. Ale nawet katolicy mówią o takim dowodzie, że „es ist ein vergebliches Bemühen”. – Poschmaana. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 31, Anm 1. Sam Poschmann przyznaje, że Cyprian bezpośrednio zaprzecza charakterowi najwyższego sądu apelacyjnego stolicy rzymskiej (S. 30–31). Ale dalej Poschmann twierdzi, że św. Cyprian uważał unię z Rzymem za warunek sine qua non biskupstwa. Ale już powiedzieliśmy, że według św. Cypriana biskup jest biskupem tylko wtedy, gdy pozostaje w jedności z episkopatem, i zupełnie na próżno Poschmann zastępuje pojęcie episkopatu biskupem rzymskim. Epista. 71–58 do Quintum. P. 3. R. 773. Część 1. P. 327. Porównaj: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 47: „Cyprian erklärt, dass aus der zeitlichen Priorität keinerlei Superiorität gefolgert werden dürfe.” Vgl. S. 45–47. Ostatnio uczeni katoliccy podjęli próbę udowodnienia, że ​​list do Kwintusa nie odnosi się do rzymskiego biskupa Szczepana, ale do niektórych biskupów mauretańskich. Pogląd ten wyraża i uzasadnia dr Johann Ernst („Papst Stephan I und der Ketzertaufstreit. Forschungen zur christlichen Literatur und Dogmengeschichte”, herausgeg von Dr. A. Ehrhard und Dr. I. P. Kirsch. V. Band, 4 Heft. Mainz, 1905. S. 5–9). Ernst obala pogląd Leo Nelke wyrażony w swoim eseju „Die Chronologie des Korrespondenz Cyprians”. Thorn, 1902. Pogląd Ernsta w pełni podziela Poschmann (Die Sichtbarkeit der Kirche.” S. 28–29).Nie potrzebujemy wdawać się w szczegółową analizę tej opinii (por.: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 47–49), gdyż dla scharakteryzowania dogmatycznego nauczania św. Cypriana o Kościele nie jest aż tak istotne poznanie do którego adresowany jest jego list, Ernst i Poschmann daremnie pokładają nadzieje w kontrowersyjnej zmianie osoby, przeciwko której skierowany jest list do Kwintusa. Jasne jest, że list ten generalnie zaprzecza twierdzeniom o prymacie, niezależnie od tego, kto je formułuje. Por.: Koch H. Cyprian und der römische Primat S. 58,71; Poschmann (op. cit., S. 28–29) w sprawie Epist. 71–58. s. 3 argumentuje: „Petrus in seinem Verhältnis zu Paulus erscheint nun nicht mehr als das Gegenbild des auf seine Primatialstellung pochenden Papstes gegenüber den Bischöfen, sondern als Gegenbild der starrköpfigen Bischöfe, welche auf keine Gründe eingehen wollen vielmehr sich hartnäckig auf unberechtigte Gewohnheiten steifen.” Ale jeśli biskupem rzymskim jest „starrköpflig” i „sich hartnäckig auf unberechtigte Gewohnheiten steifen”, jak miało to miejsce w przypadku Szczepana, wówczas oczywiście potępienie Cypriana i przykład apostoła Piotra będzie go dotyczyć. Superest ut de hac ipsa re singuli quid sentiamus proferamus neminem judicantes aut a iure communicationis aliquem si Diversum sensrit amoventes, neque enim quisquam nostrum episcopum se episcoporum constituit aut tyrannico terrore ad obsequendi necessitatem colleges suos adigit, quando habeat omnis episcopus pro licentia libertatis et potestatis suae arbitrium proprium tamque judicari ab alio non posit, quam nec ipse posit alterum judicare. – s. 435–436. Zobacz: Animadversiones. Migne, PL T. 3. Kol. 1077 C. Wszystkie one są wymienione w opracowaniu Ernsta w różnych miejscach, a także u Poschmanna, op. cit., S. 29, Anm. 3. Ernst (S. 40) wymienia naukowców, którzy wahali się z wydaniem ostatecznej oceny. Por.: R. Batiffol. L'eglise naissante et le catholicisme 3. s. 769. Papst Stephan I. S. 40. Vgl.: Harnack A. Chronologie. II. S. 358–359. Zeitschrift für katholische Theologie, 1881. S. 193 i nast. Ernst poświęca temu zagadnieniu dużą część w swoim opracowaniu (S. 39–63). Z przeciwstawnymi poglądami można się zapoznać z tego samego badania, gdyż jest ono prowadzone wyłącznie polemicznie, głównie przeciwko Leo Nelke. Zobacz tego samego Ernsta „Neue Untersuchungen über Cyprian und den Ketzer taufstreit (Kritische Glossen zu d’Ales, von Soden u. a.)”. – Theologische Quärtalschrift. 1911. S. 260–270. Past Stephan I. S. 57–59 · Vgl.: Peters. Heilige Cypriana von Karthago. S. 515–516. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 28–30. Niektórzy uważają, że episcopus episcoporum było wówczas trwałym epitetem biskupa Rzymu (por. Tertull. „De pudic”, 1). Ernst, nie dostrzegając jednak w przemówieniu św. Cypriana nawiązania do Szczepana, udowadnia, że ​​wyrażenie episcopus episcoporum zostało użyte bez żadnego związku z biskupem rzymskim (S. 60). Poślubić. notatka o Sententiae episcoporum w Migne, P.L. T. 3. Kol. 1053D-1054B. Zobacz także [praca]: Peters. Derhl. Cyprian S. 516. Godne uwagi jest to, że w episcopus episcoporum uczeni katoliccy albo dopatrują się wskazania prymatu biskupa rzymskiego, albo – zależnie od okoliczności – nie przywiązują do niego żadnego znaczenia. Vgl.: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 51. Euzebiusz. Historia Eklezji. VII, 5, 4. GrchSch. 9, 2. S. 640. Dzieła św. Dionizego Wielkiego. s. 60–61. Epista. 72–59. R. 775 mkw. Część 1. s. 328–331. Epista. 74–61 do Pompejum. P. 1. R. 799. Część 1. P. 350. Tamże. Str. 4. R. 802. Str. 353. Tamże. s. 10. R. 807. s. 357–358. Tamże. Str. 8. R. 805. Część 1. s. 356. Epista. 75 Firmila. s. 1, 3. R. 810, 811. Część 1. s. 374–376. Poślubić. Uwaga R. Batiffola L'eglise naissante et le catholicisme 3. s. 482. Nie na próżno wielu uczonych katolickich próbowało uznać list Firmiliana za nieautentyczny. Zobacz notatki Baluzia: Migne, PL. T. 3. Kol. 1153–1154, a także całą rozprawę francuskiego naukowca: F. Marcelliniego Molkenbuhra. De Firmiliani ad S. Cyprianum epistola aliisque ejus operibus. Migne, PL T. 3. Kol. 1361–1410. Porównaj: Harnack A. Chronologie. II. S. 359–360. Epista. 75 Firmilianiego. Z 3. R. 811. Część 1. s. 375. Epista. 75 Firmila. Str. 17. R. 821. Część 1. s. 383. Por. uwaga A. Harnack'ä Dogmengeschichte 4, I. S.421, Anm. Böhringer mówi, że Szczepan przewidział przyszłe pontyfikat. Die alte Kirche. IV. S. 1003. Por.: R. Batiffol. Leglise naissante et le catholicisme 3. s. 469. Epista. 75 Firmiliana. s. 23, 24. R. 824, 825. Część 1. s. 386. Patrz uwagi R. Batiffola. L'Eglise naissante et le catholicisme. Str. 474–475. Cyprian oczywiście w pełni podzielił wszystko, co powiedział Firmilian. List Firmiliana prawdopodobnie przetłumaczył na łacinę sam Cyprian. Zobacz: Fechtrup. Derhl. Cypryjczyk. S. 241; Rettberga. Cz. S. cyprianus. S. 188; loch. Ernsta. Zeitschrift für katholische Theologie. 1894. S. 238 i nast.; Theologische Quarterschrift. 1911. S. 393–395. Hans von Soden wypowiada się przeciwko temu założeniu („Das lateinische Neue Testament in Africa zur Zeit Cyprians nach Bibelhandschriften und Väterzeugnissen.” Leipzig, 1909 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, herausgeg. von Adolf Harnack und Carl Schmidt. Bd. 33). S. 104; Streit zwischen Rom und Karthago über die Rom 1909. Vgl.: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 140–141. Zatem [myśli] Ernst: pierwszy [znajduje się] w artykule: War der hl. Cyprian exkommunizirt? – Zeitschrift für katholische Theologie. 1894. S. 473–499, druga – w cytowanym opracowaniu Papst Stephan I. § 5. Papst Stephan und die kleinasiatischen Anabaptisten. S. 80–93. Porównaj: Theologische Quarterschrift. 1911. S. 388–392. [Pomyśl też] Och. Petersa. Zobacz: Der heilige Cyprian von Karthago. S. 549; Poschmanna. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 41. Zobacz także argument „An Stephanus ex communicatione percusserit rebaptizantes”. Migne. PL T. 3. Kol. 1268–1274, zwł. Kol. 1269C, 1271B. Zobacz także Ios Schwane. Dogmengeschichte der vornic Zeit. S. 525. Zobacz jednak Epist. 75 Firmila. Str. 6: „Stephanus nunc ausus est facere rumpens adversus vos tempom, quam semper antecessores ejus vobiscum amore et honore mutuo custodierunt”. Str. 813, 28–30.4.1. s. 577; Z. 25: „cum, tot episcopis dissensisse, tempom cum singulis vario discordiae genere rumpentem, modo cum orientalibus, quod nec vos latere confidimus, modo vobiscum, qui in meridie estis”. s. 826. Por.: część 1. s. 387. por.: Epist. 74–61 do Pompeja. Str. 8. R. 805. Część 1. s. 356. Na ten temat patrz: Ernst. Papst Stephan IS 82–83. Zobacz: Rettberg F. W. Th. S. Cyprianus, Bischof von Carthago. S. 181, 183–186; Fechtrup B. Der. hl. Cyprian. S. 234, 237–238; H. V. Soden Der Streit zwischen Rom und Karthago über die Ketzertaufe. S. 33–34; Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 67–68, 148–149; Bołotow V.V. Wykłady z historii Kościoła starożytnego, tom. 2. s. 386 („wydaje się”). Por.: R. Batiffol. L'Eglise naissante et le catholicisme. s. 471, nie. 3. Swoją drogą Seitz zwraca uwagę na fakt, że Szczepan nawet nie okazał gościnności ambasadorom Cypriana (Epist. Firmil. s. 25. R. 826. część 1. s. 387), oczywiście jako schizmatycy. Firmilian zarzuca mu to, gdyż na Wschodzie, zgodnie z dekretami apostolskimi (VII, 28, 4), gościnność okazywano nawet heretykom. Zobacz: Die Heilsnotwendigkeit der Kirche. S. 201. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 32: „So ist das Festhalten an der Gemeinschaft mit ihm die notwendige Bedingung der bischöflichen Autorität.” Epista. 75 Firmlianiego. Od 25: "Szczepan nie wstydzi się... nazywać Cypriana fałszywym Chrystusem, fałszywym apostołem i zdradzieckim pracownikiem! Zdając sobie z tego sprawę w sobie, śpieszył przypisywać innym to, co sam powinien słusznie usłyszeć." R. 827. Część 1. s. 388. Vgl.: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 71–72. Więcej szczegółów w: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 121–127. Czasami uczeni protestanccy wyrażają opinię, że Cyprian sobie zaprzeczył. W poważnym kryzysie, któremu poddana została jego własna wspólnota, odniósł się do Kościoła rzymskiego i do biskupa rzymskiego, jak gdyby komunia z tym Kościołem była sama w sobie gwarancją prawdy; jednakże w sporze z biskupem rzymskim Szczepanem na temat chrztu heretyków zdecydowanie zaprzeczył roszczeniom tego biskupa do specjalnych uprawnień w Kościele, jakie powinny wynikać z sukcesji po apostole Piotrze (por.: Harnack A. Dogmengeschichte 4, I. S. 420, 421, Anm. 494). O równości i wzajemnej niezależności biskupów mówił jednak wcześniej Cyprian (wgl.: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 72–73, 85–86, 100, 141–143), co wynika z całego jego systemu (N. Koch. S. 127–128). Harnack pisze: "Wielka konfederacja Kościołów, którą Cyprian zakłada i którą określa mianem Kościoła, w rzeczywistości nie została jeszcze w pełni urzeczywistniona; nie można bowiem udowodnić ani tego, że rozciągała się na wszystkie regiony państwa rzymskiego, ani że obejmowała wszystkie wspólnoty wiernych i biskupów w obrębie Cesarstwa Rzymskiego. Nawet po, co najmniej do IV wieku, warunki konfederacji nie zostały nigdy ostatecznie sformułowane, co dopiero od czasów Konstantyna zaczęło mieć charakter w pełni empiryczny. Dlatego też idea jednego, opartego na biskupach, jasno określonego Kościoła, obejmującego wszystkich chrześcijan, było w istocie zawsze tylko ideą; a ponieważ według Cypriana nie liczy się pomysł, ale tylko jego realizacja, to jego system dogmatyczny zostaje obalony przez faktyczne relacje”. – Dogmengeschichte, I. S. 422. Trudno jednak to wszystko przekonująco udowodnić, aby mieć prawo do wyciągania tak zdecydowanych wniosków na temat systemu św. Cypriana. Informacje, które można uzyskać od Euzebiusza (H. EVII, 5, 6, 7; V, 19) i Firmilian przekonująco mówią o tym, jak ożywione były stosunki między biskupami i jak szerokie kręgi zajmowali. Por.: Batiffol R. L’eglise naissante et le catholicisme. Str. 478–482. Zobacz: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 54–61; Poschmann Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 30–32. "Podstawowe stanowisko biskupa Kartaginy w sprawie autonomii i niezależności biskupów, które wyraził na Soborze wrześniowym, tak głęboko wrosło w jego ciało i krew, że stale je powtarza. To podstawowe stanowisko przedstawia go, wraz z jednością Kościoła, jako główny punkt magna charta struktury kościelnej. " Koch H. Cyprian i der römische Primat S. 54. Epista. 72–59 ad Stephaa C. 3: „habeat in ecclesiae Administratione voluntatis suae arbitrium liberum unusquisque praepositus”. P. 778. Część 1. P. 331. Cyprian powtarza to samo w Epist. 55–43 ad Antonian S. 21. R. 639. Część 1. s. 232; Epista. 73–60 ad lubajan P. 26. R. 798. Część 1. S. 349; Epista. 69–62 do Magnum. Str. 17. R. 765–766. Część 1. s. 374; Epist 59–47 do Kornela. s. 14. R. 683. Część 1. s. 265; Epist 57–49 do Kornela. s. 5. R. 655. Część 1. s. 287. Myśl ta została szczególnie wyraźnie wyrażona w Epiście 55–43 ad Antonianum. Str. 21: „Kiedy zachowana jest węzeł zgody i niepodzielny sakrament Kościoła katolickiego (perseverante catholicae ecclesiae individuo sacramento), wówczas każdy biskup działa według własnego uznania i ma obowiązek zdać Panu sprawę ze swoich czynów”. – R. 639. Część 1. s. 232. Epista. 74–61 do Pompejum. Z 10. R. 808. Część 1. s. 359. Epista. 57–49 ad Cornel. Str. 5: „Jeśli któryś z naszych braci nie chce dać pokoju upadłym braciom i siostrom, to w Dniu Sądu odpowie Panu za przedwczesną surowość lub za swoje nieludzkie okrucieństwo”. – R. 655. Część 1. s. 287. Epista. 74–61 do Pompejum. P. 2. R. 800. Część 1. P. 351. Zob. uwagi Harnacka: Dogmengeschichte 4, I. S. 419–420, Anm. 2. Epista. 73–60 do Iubajanum. Str. 26. R. 798. Część 1. P. 349. Myśl o idei św. Cypriana o możliwości jednomyślności i pokoju wśród biskupów oraz o istnieniu znaczących różnic w praktyce kościelnej w pełni podzielił Firmilian, który napisał: „A w wielu innych dziedzinach wiele się zmienia ze względu na różnicę miejsc i ludzi (hominum: inny czytaj: nominum), ale z tego powodu nigdy nie odeszli od pokoju i jedności katolików Kościół.” – Epista. 75. s. 6. R. 813. Część 1. s. 377. Epista. 71–58 do Quintum. Str. 3. R. 774. Część 1. s. 327–328. Epista. 67–56 ad clerum et plebem Hispaniae. S. 5. R. 739. Część 1. S. 317. O Kornelii Cyprian pisze: „Przyjął święcenia biskupie od wielu naszych towarzyszy, którzy byli wówczas w Rzymie i przesłali nam listy w sprawie jego nominacji, zawierające pełne szacunku i pochwały recenzje na jego temat oraz wychwalające go”. – Epista. 55–43 do Antonianum. P. 8. R. 629. Część 1. P. 222. Więcej szczegółów na temat wyboru i urzędu biskupa, zgodnie z nauką św. Cypriana, zob. ks. A. Molchanov („Św. Cyprian z Kartaginy”. s. 219–227). Epista. 67–56. s. 5. R. 739. Część 1. s. 317. Epista. 49, Kornel. do Cyprianum. P. 1: „Spowiednicy rzymscy żałują, że przez podstępne oszustwo dali się wciągnąć w schizmę i stali się sprawcami herezji, pozwalając, aby kładziono ręce na Nowacjana, jak na biskupa”. – R. 610. Część 1. S. 205. Por.: Euzebiusz. Historia Eklezji. VI, 43, 9. GrchSch. 9, 2 S. 618. Poglądy te prezentuje i obala Poschmann („Die Sichtbarkeit der Kirche.” 5. 171 i nast.). Epista. 48–39 do Cornela. Str. 4. R. 608. Część 1. s. 203–204. Epista. 55–43 ad Antonian P. 8. R. 629. Część 1. P. 221, 222; Epista. 59–47 do Cornela. s. 6. R. 673. Część 1. s. 256; Epist 66–54 ad Florent, Pupian. s. 9. R. 733. Część 1. s. 307; Epist 70–57 do stycznia. S 3. R. 770. Część 1. s. 324–325. Epista. 73–60 ad Iubajan. Str. 10. R. 785. Część 1. s. 337. Epist 65–45 ad Epictet SIR 724–725. Część 1. s. 244. Sententiae episcoporum 5. R. 439. Epista. 75 Firmiliani ad Cyprianum s. 7: „In ecclesia ubi praesident majores natu qui et baptizandi et manum imponendi et ordinandi possident potestatem haereticum enim sicut ordinare non licet nec manum imponere, ita nec baptizare”. – s. 814–815. Niestety, rosyjskie tłumaczenie (Kreacje. Część 1. s. 378) tego ważnego fragmentu jest w ogóle bardzo niedokładne, w szczególności przekazując potestas baptizandi poprzez „władzę rozporządzania”, całkowicie pomija najważniejszą dla nas ideę oryginału. Epist 45–36 do Kornela. S. 1, 2. R. 599–600. Część 1. s. 197. „Pisaliśmy listy, jak to się robi, aby utrzymać komunikację z Korneliuszem, czyli jedność Kościoła Powszechnego i miłość”. Epista. 48–39. s. 3. R. 607. Część 1. s. 203; Epista. 67–56 ad clerum et plebem Hispan. S. 5. S. 739. Część 1. S. 317. Epista. 44–35 do Cornela. S. 1. R. 597–598. Część 1. s. 195; Epista. 55–43 do Antonianum. s. 3. R. 625. Część 1. s. 215; Epist 59–47 do Kornela. Str. 9. R. 676–677. Część 1. s. 258–259. Epista. 44–35 do Cornela. S. 1. R. 597. Część 1. s. 195–196; Epista. 45–36. S. 1. R. 599–600. Część 1. s. 197, 199. „Przed rozpatrzeniem sprawy postanowiono uznać wszystko za nierozwiązane.” Epista. 48–39. S. 2, 3. R. 606–607. Część 1. s. 202, 203. Cyprian wysłał Kaldoniusza i Fortunata do współbiskupów, którzy byli na konsekracji Korneliusza. Zobacz: Epista. 44–35 do Cornela. s. 3. R. 592. Część 1. s. 195; Epista. 45–36. Z 1. R. 600. Część 1. s. 197; Epista. 48–39. P. 4. R. 608. Cz. 1. P. 203. Cyprian w obronie Korneliusza przytacza informacje otrzymane z Rzymu w liście (55–43) do Antoniana. Str. 8. R. 629–630. Część 1. s. 221–223. Zobacz: Ksiądz. A. Mołczanow. Św. Cypriana z Kartaginy. s. 226. Epista. 55–43 ad Antonian S. 21. R. 238–639. Część 1. s. 232. Harnack sugeruje, że w Rzymie po Kallistie zaostrzono dyscyplinę. Harnack zauważa jednak, że po przyjęciu winnych grzechów cielesnych nie było kontrowersji. – Nowacjan. RE 3. Bd. XIV. S. 230. De pudic. s. 9, 22. Zob.: Harnack. Lapsi RE 3. Bd XI. S. 286–287; Dogmengeschicte 4, IS 443–444. Niedawno odkryto takie autentyczne świadectwa i wiadomo, że zostały sporządzone wcześniej – nazwiska, na które wydano świadectwa, są zapisane innym pismem. "Nie czekali nawet z wyruszeniem, przynajmniej do czasu, aż ich złapano, by wyrzeknąć się, gdy ich o to poproszono. Wielu zostało pokonanych przed bitwą, powalonych bez walki i nawet nie pozostawiło dla siebie żadnego widocznego pretekstu, jak gdyby pod przymusem składali ofiary bożkom. Chętnie biegli na rynek, dobrowolnie spieszyli się na śmierć - jakby cieszyli się, że ujrzeli okazję, na którą zawsze czekali z utęsknieniem! Tak wielu władców dało tam wytchnienie, ponieważ nastał wieczór i ilu z nich nawet prosiło, aby nie opóźniać ich zagłady”. – De Lapsis. s. 8. R. 242. Część 2. s. 153. „Wina cudzołożnika jest o wiele cięższa i gorsza od winy tego, który odkupił mękę notatką (libellatici): ten zgrzeszył z konieczności, tamten zgrzeszył z własnej woli, ten dał się zwieść, uważając za wystarczające, aby nie złożyć ofiary, tamten, złodziej cudzego łoża małżeńskiego, pogrążony w cudzołożnym błocie i obrzydliwej otchłani publicznej, zepsuł konsekrowane ciało i Cerkiew Boga z podłą mieszaniną.” – Epista. 55–43 do Antonianum. Str. 26. R. 644. Część 1. s. 236. Por. Wyrok Tertuliana: „De pudic”. Str. 22: „nemo volens negare compellitur, nemo volens fornicatur”. CSEL, 20, 1. s. 273, 10–11. Na ten temat zob.: Epist 16–9 ad clerum. Str. 517 mkw. Część 1. s. 123–126; Ad męczennik., 15–10. Str. 513 mkw. Część 1. s. 126–129; Ad plebem, 17–11. Str. 521 mkw. Część 1. s. 129–131; Epista. 55–43 Antonianum S. 4. R. 625–626. Część 1. s. 216. Epista. 18–12 ad clerum. R. 523 mkw. Część 1. s. 131–132. To samo zadecydowano w Rzymie. Epista. 20–14. R. 527 mkw. Część 1. s. 136. Epista. 35–22 ad prezbiter. i diak. R. 571. Część 1. S. 153. Patrz: Epist. 16–9 ad clerum. S. 2. R. 518–519. Część 1. s. 124; De lapsis. Str. 15. R. 247–248. Część 2. s. 158–159. Biorąc pod uwagę dominację rygorystycznej dyscypliny w dawnych czasach, twierdzenia te są całkowicie niezrozumiałe. Często zakłada się, że sam Cyprian stopniowo zmieniał swoje poglądy; początkowo nie uważał za możliwe dopuszczenie do wspólnoty kościelnej śmiertelnych grzeszników. Zob.: Rettberg. Cz. S. cyprianus. S. 75–76, 117. Analizę tego poglądu i dowody przeciwne podaje: Huther. Cyprians Lehre von der Kirche. S. 173–179; Ksiądz A. Molchanov. Św. Cypriana z Kartaginy. s. 330–335; D. F. Kasitsyn. Schizmy pierwszych trzech wieków chrześcijaństwa. s. 198–201 (Dodatki. Część 44. 1889. s. 400–403). Epista. 20–14. s. 3. R. 528. Część 1. s. 136; Epista. 25–15. R. 538. Część 1. s. 137; Epista. 26–16. R. 539. Część I. P. 138; Epist 34–18. S. 2, 5. R. 569–570. Część 1. s. 142; Epista. 32–23. R. 565. Część 1. s. 155–156; Epista. 24 Caldon i Cyprian. R. 536–537. Część 1. s. 137. Epista. ogłoszenie prezbitera. 34–18. P. 3. R. 570. Część 1. S. 142. Historię prześladowań Decjana szczegółowo przedstawia ksiądz. A. Mołczanow. Zobacz: Św. Cyprian z Kartaginy. s. 54–100. Tutaj [jest] szczegółowa historia relacji Cypriana z innymi Kościołami w kwestii przyjmowania upadłych. Informacje na temat klas upadłych zob. Harnack (Lapsi. RE 3. Bd. 11. S. 285). [Omawia to] szczegółowo św. Mołczanow, zob. cyt. kompozycja. s. 57–61. Decyzje Soboru Kartagińskiego Cyprian przedstawił w liście do Antoniana (55–43. R. 624 i n. Część 1. P. 214 i nast.). Epista. 55–43 do Antonianum. s. 6. R. 627. Część 1. s. 218. Rezolucje tego Soboru można znaleźć w listach 57–49 do Korneliusza. R. 650 mkw. Część 1. s. 282–287. Jego imię nie jest takie samo u różnych pisarzy; na ten temat, a także informacje o życiu Nowacjana zob. Harnack’ä Novatian RE 3. Bd. XIV. S. 229, 230–231. Vgl.: Frank. Die Bussdisciplin der Kirche. S. 551. Epista. 20–14. S. 3. R. 528–529. Część 1. s. 136; Epista. 27–19. s. 4. R. 544. Część 1. s. 148; Epista. 32–23. R. 565. Część 1. s. 153–156; Epista. 55–43 i Antonian. S. 6. R. 628. Część 1. S. 219. Patrz: Harnack ADie Briefe des römischen Klerus aus der Zeit des Sedisvacanz im Jahre 250. – Theologische Abhandlungen Carl von Weizsäcker zu seinem siebzigsten Geburtstage 11. grudnia 1892 gewidmet. Fryburg I. ur. 1892. S. 32–33, 34, 35. Św. Cyprian podaje, że Nowacjan był autorem listu do niego duchowieństwa rzymskiego, w którym między innymi napisano o konieczności niesienia pokoju poległym, słabym i bliskim śmierci (Epist. 55–43 ad Antonian, s. 5. R. 627. cz. 1. s. 217–218). List ten jest wyrazem protestu jedynie przeciwko zbyt pochopnej komunikacji z poległymi. Zobacz też: Epist. 30. s. 3, 8. R. 551, 556. Część 1. s. 219, 224. Vgl.: Döllinger. Hipolit i Kallistus, S. 129; loch. Stufler. Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 594, 601–602. Vgl.: Huter. Cyprians Lehre von der Kirche. S. 175–176. Zobacz także Harnack: Die Briefe des römischen Klerus. S. 14–17, 32–35. Epista. 3. s. 5, PL. T. 13. Kol. 1067A-B. List Korneliusza do Fabiusza z Antiochii. – Euzebiusz. Historia Eklezji. VI, 43, 8, 9. GrchSch. 9, 2. S. 6l6, 618. Euzebiusz. Cyt. op. VI, 43. Cypr. Epista. 55–43 do Antonianum. Tillemont udowodnił to bardzo dokładnie. Zobacz: Wspomnienia. T. 3. R. 440–442. Zobacz także: Harnack A. Nowacjan RE 3. XIV. S. 232–235. Środa: Dzieła św. Hipolita, biskupa Rzymu, t. 1. Od XXVII; Ksiądz A. Druzhinin. Życie i twórczość św. Dionizjusza Wielkiego, biskupa Aleksandrii. Kazań, 1900. s. 172–175; L. Duchesne. Historia Kościoła starożytnego. s. 275–276. Euzebiusz. Cyt. op. VI, 45. środa: Dzieła św. Dionizjusza Wielkiego w języku rosyjskim. tłumaczenie. s. 48. Epist 52–42 do Kornela. P. 2. R. 618. Część 1. P. 213. Novat był prawdziwie mroczną osobą, która w Rzymie dołączyła do partii o przeciwstawnych poglądach. Porównaj: Peters. Heilige Cypriana von Karthago. S. 237 i nast. Zobacz: Pacian. Epista. 3. s. 6. PL. T. 13. Kol. 1067C-D. Devir. chory: 70.PL. T. 23. Kol. 681B. Kreacje. Część 5. s. 327. Por.: Tillemont. Wspomnienia. T. 3. S. 433, 435. Vgl.: Peters. Heiliqe Cyprian von Karthago. S. 248. Euzebiusz. Cyt. op. VI, 43, 2. GrchSch. 9, 2. S. 614. Na ten temat zobacz: Funk. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen I. S. 162. W Rzymie powtórzyła się schizma Hipolita. Warto zwrócić uwagę, że w literaturze kościelnej schizma Hipolita została zasymilowana z nowacjanizmem. I tak w hymnie biskupa Damazego (366–384) czytamy: Hipolit, fertur, premerent cum jussa tyranni, Presbyter in schisma semper mansisse Novati. To samo mówi hiszpański poeta Prudentius: Invenio Hippolytum, qui quondam schisma Novati Presbyter attigerat… (Acbelis. Hippotytstudien TU 16, 4. S. 42–44). Istnieje opinia, według której Hipolit brał także udział w sporach nowacjackich. Euzebiusz (H. EVI, 46, 5) ma uwagę: „Kolejny list Dionizego do braci rzymskich w sprawie urzędu diakona, wysłany za pośrednictwem Hipolita”. Opierając się na tej uwadze Euzebiusza i odwołując się do słów Prudentiusa, Gieseler w artykule: „Über Hippolytus, die ersten Monarchianer und die römische Kirche in der ersten Hälfte des dritten Jahrhunderts”. (Theologische Studien und Kritiken. 1853, 4 Heft. S. 759–787) rozwija hipotezę, że Hipolit około 251 r. należał do partii nowacjańskiej i był biskupem nowacjańskim pod Rzymem. Był ambasadorem wysłanym z listem, o którym wspomniał Euzebiusz. Analizę tej hipotezy można znaleźć w artykule Döllinger'ä Hippolytus und Kallistus. S. 275 i nast. Döllinger nazywa hipotezę Gieselera bajką zbudowaną na zgniłych fundamentach (S. 276). Arcykapłan Iwantow-Płatonow bronił hipotezy Gieselera. Zobacz [jego pracę]: „Herezje i schizmy”. s. 120 i nast. Hipotezę tę przyjęto także w szkicu życia i działalności literackiej św. Hipolita z jego utworami w przekładzie rosyjskim (nr 1, s. XXVII-XXX), gdzie bardzo duże znaczenie przywiązuje się do rzekomego faktu istnienia poselstwa Hipolita. Porównaj: Ksiądz A. Druzhinin. Życie i twórczość św. Dionizjusza Wielkiego, biskupa Aleksandrii. Kazań, 1900. s. 190, ok. 1900. Ale oczywiście ta hipoteza pozostaje hipotezą. Odnosząc się do słów Euzebiusza, Achelis stwierdza: „Nie ma wątpliwości, że ten posłaniec Dionizjusza z Aleksandrii (247–285) jest tożsamy ​​z Hipolitem z Rzymu. Jest to ogólnie nieznany Aleksandryjczyk, którego imię i nazwisko odczytał Euzebiusz pod adresem listu Dionizjusza”. Hippolytstudien. TU 16, 4. S. 32, Anm. 1. Ale niewątpliwie istniała pewna ideologiczna wspólność protestu Nowacjana i Hipolita, chociaż schizma Nowacjana nie była bezpośrednią kontynuacją schizmy Hipolita (zob.: Harnack A. Dogmengeschichte 4, 1. S. 426), zwłaszcza że między Hipolitem a Kalikstem nie było tak dogmatycznej różnicy zdań, jak między nowacjanizmem a Kościołem. Epista. 55–43 ad Antonian s. 26: „...Niech oddzieli się od intymności (a latere) i komunikacji (a comitatu) zwodzicieli i cudzołożników”. R. 644. Część 1. s. 236; Z. 27: „Niech nowi heretycy nie pochlebiają sobie, mówiąc, że nie mają społeczności z bałwochwalcami, podczas gdy mają rozpustników i zwodzicieli, którzy według słowa apostoła ponoszą winę bałwochwalstwa” (Efez. 5:5; Kol. 3:5-6). R. 644–645. Część 1. s. 237. Epista. 55–43 ad Antonian s. 26: „...Niech oddzieli się od intymności (a latere) i komunikacji (a comitatu) zwodzicieli i cudzołożników”. R. 644. Część 1. s. 236; Z. 27: „Niech nowi heretycy nie pochlebiają sobie, mówiąc, że nie mają społeczności z bałwochwalcami, podczas gdy mają rozpustników i zwodzicieli, którzy według słowa apostoła ponoszą winę bałwochwalstwa” (Efez. 5:5; Kol. 3:5-6). R. 644–645. Część 1. s. 237. W drugiej połowie IV wieku Pacian, biskup Barcelony, sformułował naukę nowacjańską w następujący sposób: „post baptismum poenitere non liceat, quod mortale peccatum Ecclesia doare non possit, immo quod ipsa pereat recipiendo peccantes”. Epista. 3 kontratraktus Novatianarum. S.1. PL T. 13. Kol. 1063C-D. Historyk Sokrates cytuje następujące słowa biskupa nowacjańskiego Akesiusa: „O ὐ χρή τούς μετὰ το βἀπτισμα ὴμαρτηκὀτας άμαρτίαν, ῆν ?? ? ἐλπίδα δὲ τῆς ἀφέσεως μὴ παρὰ τῶν ἱερέων , αλλὰ παρὰ τοῦ Θεοῦ ἐκδέχεσθαι , τοῦ δυναμένου καὶ ἐξουσίαν ἔχοντος συγχωρεῖν αμαρτήματα „. HE 1, 10. Wyd. przez Williama Brighta (Oxford, 1893). R. 29. Sokrates cytuje podobne słowa biskupa Asklepiadesa (N. E. VII, 25. R. 309). Św. Augustyn ogólnie mówi o Kafarach, że są „poenitentiam denegant”. Haer 38.PL. T. 42. Kol. 32. Por.: Pseudo-sierpień. Quaest, 102: „Recte explosa est non ex modica parte Novatiani asertio, qua duo crimina gravia concessa poenitentiae videntur. Quia si fornicationi ignosc non debet, sicut Novatiano videtur, quanto magis homicidio, aut cudzołóstwo.” PL T. 35. Kol. 2305. „Novatianus, Majora, inquit, crimina nominatim remitti proben-tur, id est, idololatria et fornicatio post lavacrum”. Tamże. Kol. 2308. Por.: Kol. 2307. Por.: Tillemont. Wspomnienia. T. 3. s. 472–474; Harnack A. Dogmengeschichte, I. S. 450, Anm 453. Zobacz: Pseudosierpień. Quaest, 50 (pkt 2). PL T. 35. Kol. 2405. Zobacz: Harnack A. Der pseudoaugustinische Traktat Contra Novatianum. Abhandlungen Alexander von Oettingen zum siebzigsten Geburtstag gewidmet von Freunden und Schülern. Monachium, 1898. S. 83–84. Epista. 55–43 do Antonianum. s. 27. R. 645. Część 1. s. 237. Epista. 57–49 ad Cornel. Str. 4. R. 653. Część 1. s. 285. Zobacz pseudo-sierpień . Poszukiwanie. 102: „Nec ego renuo agem poenitentiam admissae idololatriae, sed ego remitiere non audeö quia Crimen hoc ab with remittendum est, in quem admissum est. Hujus rei Effectum aut denegas, aut scire se minime profiteris?” PL T. 35. Kol. 2310. Nowacjańska doktryna Kościoła została krótko, ale trafnie przedstawiona przez Harnacka. Zobacz: Nowacjan. RE 3.XIV. S. 237–238; Dogmengeschiehte 4, IS 450–452. Ale Harnack oczywiście powtarza także ogólnie przyjętą opinię protestancką, według której nowacjanizm jest właśnie przywróceniem autentycznego starożytnego Kościoła chrześcijańskiego: „Die novatianischen Gemeinden haben unstreitig einen wertvollen Rest der alten Uberlieferung bewahrt”. RE 3.XIV. S. 239; Dogmengeschiehte 4, I.S. 452. Haer. 59, 3. PG. T. 41. Kol. 1021A. Kreacje. Część 3. s. 29. Zobacz: Harnack. Nowacjan, RE 3. Bd XIV. S. 229. Czy Cyprian nie wskazuje na to również, gdy mówi, że awanturnicy wymyślają uwodzicielskie imiona (nomina Adulterata fingentes)? Epista. 69–62 do Magnum. P. 1. R. 750. Część 1. P. 361. Haer. 59, 7. PG. T. 41. Kol. 1028D-1029A. Część 3. s. 36. Haer. 59, 13:" δεῖ τἀληθῆ λέγειν ". PG. T. 41. Kol. 1037A. Część 3. s. 44. Porównaj: Harnack A. Dogmengeschiehte 4, I. S. 453. Epista. 59–47 do Cornela. S. 1. R. 667. Część 1. s. 250; Jednostka. np. Str. 6: „Incorrupta est et pudica”. S. 214. 4. 2. S. 180. Epista. 45–36 ad Cornel. S. 3. R. 602–603. Część 1. s. 199. Epista. 4–3 do Pomponium. Str. 4. R. 476. Część 1. s. 107. Zobacz na ten temat: Seitz. Die Heilsnotwendigkeit der Kirche. S. 135; Poschmanna. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 52–54; Kasitsyn D. F. Schizmy pierwszych wieków chrześcijaństwa. s. 170–191 (Dodatki do dzieł Ojców Świętych. 1889. Część 44. s. 373–394). De unitate ecclesiae. s. 9. R. 218. Część 2. s. 184. De śmiertelny. s. 8. R. 301. Część 2. s. 254. De oratione Dominika. s. 22. R. 283. Część 2. s. 216. Epista. 55–43 i Antonian. s. 16, 17. R. 635. Część 1. s. 229: „Będziemy uważać nie za umarłych, ale raczej na wpół umarłych (semanimes) tych, których widzimy zranionych straszliwymi prześladowaniami: gdyby byli całkowicie martwi (in totum mortui), to nigdy nie byłoby wśród nich spowiedników ani męczenników. Jednak pozostaje w nich coś, co przy pomocy pokuty przywraca wiarę, a przez pokutę zostaje obdarzony siłą dla cnoty.” Epista. 55–43 i Antonian. s. 27. R. 646. Część 1. s. 238. Epista. 59–47 do Cornela. Str. 13. R. 681. Część 1. s. 263. De lapsis. s. 14. R. 247. Część 2. s. 158. Epista. 59–47 do Cornela. Str. 13: „Często tworząc sobory, na podstawie ogólnego wyroku, a nawet groźby, ustalaliśmy, że bracia powinni pokutować, aby nikt lekkomyślnie nie dawał pokoju tym, którzy nie pokutują”. – R. 680. Część 1. s. 262. Patrz: Epist. 55–43 i Antonian. Str. 23. R. 641. Część 1. s. 234. Vgl.: Ioh Stufler. Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 592. Stufler zauważa szczególnie, że w nawoływaniach Cypriana nie ma nawet najmniejszej wskazówki, jakoby starożytny Kościół w ogóle nie udzielał przebaczenia i wspólnoty tym, którzy zgrzeszyli śmiertelnie. Świadczy to zdaniem Stuflera o braku rygoryzmu w Kościele jeszcze przed rokiem 250. Epista. 57–49 ad Cornel. S. 1. R. 650–651. Część 1. s. 282–283. Epista. 55–43 ad Antonian P. 15. R. 634. Część 1. s. 228. Por.: s. 16. R. 635. s. 229. Epist. 55–43 ad Antonian P. 15. R. 634. Część 1. s. 228. Por.: s. 16. R. 635. s. 229. De habitu virg P. 1. R. 187. Część 2. S. 127. Epista. 54–41 ad spowiednik. Ch. 3. R. 622, 623. Część 1. s. 209: "Jeżeli w Kościele występuje kąkol, to nie powinno to stanowić przeszkody dla naszej wiary i miłości. Nie powinniśmy sami odchodzić od Kościoła dlatego, że widzimy w Kościele kąkol, lecz jedynie starać się, abyśmy byli pszenicą, a gdy zaczną gromadzić chleb w spichrzach Pana, abyśmy mogli otrzymać owoc naszych uczynków i trudu. Starajmy się, drodzy bracia, a jak ile możemy, starajmy się, abyśmy stali się naczyniami złotymi lub srebrnymi”. Epista. 65–45 do Epikteta. s. 5. R. 725. Część 1. s. 245. Epista. 55–43 ad Antonian S. 27. R. 645–646. Część 1. s. 237–238. Epista. 55–43 do Antoniena. s. 20. R. 638. część 1. s. 231. por.: Epist. 8. s. 2: „Kościół trwa w wierze, chociaż niektórzy zbłądzili”. – R. 487. Część 1. s. 118. Zobacz szczegółowo księdza. A. Molchanova: Św. Cyprian z Kartaginy. s. 285–313. Epista. 73–60 ad Iubajan. s. 21. R. 795. Część 1. s. 346. Epista. 69–62 ad Magnum S. 4. R. 753. Część 1. s. 363. De unitate ecclesiae. s. 6. R. 214. Część 2. s. 181. Porównaj: Harnack A. Novatian. RE 3.XIV. S. 237. Epista. 55–43 i Antonian. s. 29. R. 647. część 1. s. 239 por.: s. 17: „Exomologesis apud inferos non est.” R. 636, 8. s. 229. Epista. 55–43 ad Antonian S. 29. R. 647. Część 1. s. 239. Epista. 54–41 ad spowiednik. s. 3. R. 623. Część 1. s. 209. Poschmanna. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 54–56. Św. Cyprian zbuntował się przeciwko temu, że niektórzy prezbiterzy w modlitwach wypowiadali imiona penitentów i nauczali ich Eucharystii. Epista. 16–9 ad clerum. Ch. 2. R. 518–519. Część 1. s. 124; Epista. 17–11 ad plebem. Ch. 2. R. 522. Część 1. s. 130; Epista. 15–10 marca reklamowego. Ch. 1. R. 514. Część 1. s. 127; De lapsis. s. 16. R. 248. Część 2. s. 159. Mówi o tym już duchowieństwo rzymskie w liście do [Cypriana] z Kartaginy: „Nie zostawialiśmy takich ludzi, którzy od nas odeszli, ale żeby oni, przez nas opuszczeni, nie stali się gorsi, przekonaliśmy ich i namawialiśmy, aby pokutowali w oczekiwaniu, że jakimś sposobem dostąpią odpuszczenia od Tego, który ma władzę go udzielić”. – Epista. 8. s. 2. R. 487. Część 1. s. 118. Epista. 68–55 do Stephana. S. 4. R. 746–747. Część 1. s. 311. Godne uwagi jest to, że dalej św. Cyprian cytuje słowa proroka Ezechiela, które wyrzuca nieostrożnym pasterzom to, że nie wspierają słabych, nie uzdrawiają chorych itp. (Ezech. 34:4-17), czyli te same słowa, które widzieliśmy w edykcie Kaliksta i którymi uzasadniał przyjmowanie grzeszników do komunii kościelnej. A już wcześniej w Kościele przyjmowano, że nie tylko za grzechy ciężkie, ale i za lżejsze grzesznik musi poddać się publicznej skrusze. Świadczy o tym także św. Cypriana: „Grzesznicy za mniejsze grzechy winni w wyznaczonym czasie odpokutować, przystąpić do spowiedzi (egzomologezy) zgodnie z zasadami dyscypliny, a następnie przez nałożenie rąk biskupa i duchowieństwa otrzymać prawo do komunii”. – Epista. 16–9 ad cleruim. P. 2. R. 518. Część 1. S. 124. O pokucie według Cypriana zob. Poschmann. Umierać. Sichtbarkeit der Kirche. S. 143–146. Epista. 19–13 ad clerum. Str. 1. R. 525. Część 1. s. 132. Pisałem o tym: Harnack. Lapsi RE 3.XI. S. 287; Boj. Die Busstationen im christlichen Altertum Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. IS 182–209; Smirnov S.I. Duchowy ojciec. s. 245–247, 249–251; Szczery. Die Bussdisciplin der Kirche. S. 555 i nast. Frank zauważa, że ​​Cyprian początkowo nie zna żadnego stopnia pokuty (S. 547, 549), chociaż zna publiczną pokutę jako ściśle określoną instytucję (S. 548). Schizma nowacjańska, zdaniem Franka, nie posłużyła jako powód do ustanowienia różnych rodzajów pokuty, gdyż instytucja pokutna rozwinęła się na Wschodzie, gdzie nowacjanizm nie miał żadnego znaczenia (S. 555–559). Epista. 57–49 ad Cornel. Str. 2. R. 651. Część 1. s. 283. Epista. 57–49 ad Cornel. S. 1. R. 651. Por.: Epist. 72–59 ad Stephan S. 2: „Ci, którzy zostali złapani na śmierć poza Kościołem, umierali bez komunikacji i pokoju”. – R. 777. Część 1. s. 330. Euzebiusz. Historia Eklezji. VI, 44; Twórczość św. Dionizjusza Wielkiego w tłumaczeniu na język rosyjski, s. 55–56. Epista. 55–43 i Antonian. s. 18. R. 636. Część 1. s. 230. Pogląd ten wyrażają głównie uczeni protestanccy. Prezentację tych poglądów i ich szczegółową analizę można znaleźć w: Poschmann („Die Sichtbarkeit der Kirche.” S. 147–161). Poślubić. [z tym] krótkimi uwagami Schanz Die Absolutionsgewalt in der alten Kirche. – Theologische Quarterschrift. 1897. S. 67–69. W Poschmann, S. 147, Anm. 4, wskazuje się także literaturę katolicką. Epista. 36. s. 1. R. 573. Część 1. s. 153–154. Epista. 27–19 ad presbyt et diac. s. 3. R. 543. Część 1. s. 146. Epist 55–43 ad Antonianum. Str. 13. R. 632. Część 1. s. 226. Epista. 55–43 do Antonianum. s. 22. R. 639. Część 1. s. 232. Epista. 55–43 do Antonianum. s. 22. R. 640. Część 1. s. 233. Epista. 55–43 do Antonianum. s. 29. R. 647. Część 1. s. 239. Epista. 15–10 ad męczennik. P. 1. R. 514. Część 1. P. 127. Patrz: Epist. 16–9 ad clerum. S. 2. R. 519. Część 1. s. 124; De lapsis. S. 16. R. 248–249. Część 2. S. 159. Zdaniem Poschmanna już sam ten argument wystarczy, aby udowodnić, że zjednoczenie z Kościołem było jednocześnie odpuszczeniem grzechów. – Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 151. Epist 55–43 ad Antonianum s. 7 r. 628. Część I. P. 220. Epista. 55–43. s. 21–23. R. 638 mkw. Część 1. s. 232 i nast. Porównaj: Peters. Heilige Cypriana von Karthago. S. 228–229; P. Batiffol wyraża opinię, że w Rzymie, choć upadli przyjmowani byli do komunii kościelnej, nie wiązało się to z przekonaniem, że grzech został odpuszczony (Études d’histoire et de theologie pozytyw 2. s. 122–124); Jedynie na poparcie tej bardzo oryginalnej opinii nie przedstawia on żadnych przekonujących dowodów. Poślubić. komentarze loch. Stufler'ä „Die Behandlung der Gefallenen zur Zeit der decischen Verfolgung”. – Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 584–587. Huter. Cyprians Lehre von der Kirche. S. 180–182; Petersa. Heilige Cypriana von Karthago. S. 226–227. De lapsis. Str. 29. R. 258. Część 2. s. 169. Por.: s. 36. R. 263. s. 175. Poschmanna. Die Sichtbakeit der Kirche. S. 135. Św. Cyprian wielokrotnie cytuje słowa Pana (Mt 18,18; J 20,23); Jednostka. np. Ch. 4. R. 212. Część 2. s. 179; Epista. 33–17 okrążeń reklamowych. S. 1: „Pan, określając godność biskupa i zarządzanie Swoim Kościołem (episcopi honorem et ecclesiae suae rationem disponens), przemawia (por. Mt 16,18–19).” R. 566. Część 1. s. 139; Epista. 73–60 ad Iubajan S. 7. R. 783. Część 1. P. 336; Epist 69–62 ad Magn. Str. 11. R. 759. Część 1. s. 369. Por.: Epist. 75 Firmiliani i Cyprian. Str. 16. R. 820–821. Część 1. s. 383. Jednak w przeważającej części słowa Pana św. Cypriana odnoszą się do odpuszczenia grzechów na chrzcie, ale czasami przynoszą je także w zastosowaniu do pokuty. Cyprianowi nie jest obce odwoływanie się do Matta. 18:18 o odpuszczeniu grzechów przez pokutę, już wskazuje epist. 57–49 do Cornelium. P. 1. R. 651. Część 1. P. 283. Patrz: Heinrich Bruders. Matt. 16:19; 18. w. 20, 22, 23 w frühchristlicher Auslegung. Zeitschrift für katholische Theologie. 1911. S. 93–111. Zobacz na ten temat u Poschmanna (S. 163, Anm). Pełne wdrożenie ustroju kościoła biskupiego zbiegło się w czasie z wprowadzeniem nieograniczonego prawa do odpuszczania grzechów. Patrz: A. Harnack. Dogmengeschichte 4, I. S. 444; Nowacjan. RE 3.XIV. S. 236–237. „Nosiciel urzędu kościelnego, biskup, pokonał nosiciela Ducha, męczennika”. S. I. Smirnov. Duchowy ojciec. s. 240. W monastycyzmie, zdaniem K. Golla, odrodził się entuzjazm, stłumiony przez hierarchicznie zorganizowany Kościół w osobie montanistów i spowiedników. – Entuzjazm i Bussgewalt. S. 153. Epista. 15–10 ne Męczennik. Ch. 1. R. 513. Część 1. s. 126: „A dotychczas byłem przekonany, że prezbiterzy i diakoni, którzy są tam z wami, prowadzą was swoimi radami i pouczają w sposób najpełniejszy (plenissime) w prawie ewangelicznym, jak to zawsze czyniono za naszych poprzedników: wówczas diakoni byli zobowiązani podczas wizyt w więzieniach udzielać wskazówek swoimi radami i wpajać przykazania Pisma Świętego (gubernanta) zgodnie z życzeniami męczenników”. Zobacz jego esej „O upadłych”, rozdz. 1–2, 20. R. 237–238, 252. Część 2. s. 147–149, 163. Epista. 16–9 ad clerum s. 3. R. 519. Część 1. s. 124. Epista. 16–9. S. 3. R. 519–520. Część 1. s. 124–125. Por.: Poschmann, op. cit., S. 137–138. Epista. 17–11 ad plebem. P. 1. R. 521. Część 1. P. 129. Tak więc Lucian pisze do Celerina o dwóch kobietach: „Kiedy Pan obdarzy Kościołem pokój, wówczas zgodnie z przykazaniem Pawła i naszym rozumowaniem, po przedstawieniu sprawy biskupowi i spowiedzi (facta exomologesi), niech zaznają pokoju”. – Epista. 22. s. 2. R. 535. Część 1. s. 149–150. O tym zob.: Stufler. Die Behandlung der Gefallenen zur Zeit der decischen Verfolgung. – Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 581–582; Poschmanna. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 138. Św. to ma. Cyprian wskazuje nawet, że libelli pacis nabrało sensu po śmierci spowiednika, który je nadał. Epista. 23. R. 536. Część 1. s. 138. Epista. 26–16. R. 539. Część 1. s. 138. Epista. 33–17. P. 1. R. 566. Część 1. s. 139. R. Batiffol nazywa ten list „premiére esquisse du De umitate”. – L'église naissante et le catholicisme 3 . s. 423. Epista. 27–19. S. 2, 3. R. 542–543. Część 1. s. 144145. Por.: Epist. 35–22. R. 571–572. Część 1. s. 152–153: „Niektórzy z upadłych, odrzucając potrzebę pokuty i zadowolenia Boga, przez rozmyślną zuchwałość, przysłali do mnie list, w którym nie proszą, aby im dano pokój, ale żądają pokoju, jakby był już im dany, ponieważ – jak mówią – Paweł dał pokój wszystkim”. Epista. 36. s. 1, 2. R. 573–574. Część 1. s. 154. Ponadto duchowieństwo rzymskie rozpatruje tutaj żądanie pokoju na tej podstawie, że zostało ono już wydane przez męczenników, sprzeczne z prawem ewangelicznym. De lapsis. s. 20. R. 252. Część 2. s. 163. Tamże. s. 18. R. 250. Część 2. s. 161. Tamże. S. 16. R. 248–249. s. 159, 160. Por.: R. Batiffol. Études d'histoire et de theologie pozytywne 2 . Str. 116–120. Vgl.: Schanz. Theologische Quartalschrift 1897. S. 62, 64–67; Stufler. Die Behandlung der Gefallenen zur Zeit der decischen Verfolgung. Zetschr. für katholische Theologie. 1907. S. 581. Euzebiusz. Historia Eklezji. VI, 42, 5–6. Twórczość św. Dionizego Vel. w tłumaczeniu rosyjskim. 55. Nie sposób zgodzić się z interpretacją tego świadectwa S.I. Smirnowa, który widzi w tym wskazówkę, że męczennicy „wszędzie była najwyższa władza w sprawach dyscypliny kościelnej”, że „nie było nad nimi żadnej władzy, która by sprawdzała i zatwierdzała ich decyzję” (Ojciec Duchowy. s. 231, 232), że „rola męczenników w sprawie przyjęcia poległych była w Aleksandrii nieporównywalnie ważniejsza niż biskupi” (tamże, s. 239, przyp. 2). Vgl.: Schunz. Theologische Quarterschrift. 1897. S. 64. Zobacz list rzymskich prezbiterów do św. Cypriana (Epist. 30. s. 5. część 1. s. 221). Czytamy tu: „Nie mamy dotychczas biskupa, który by to wszystko uporządkował i potrafił z godnością i roztropnością osądzać sprawę poległych”. Epista. 55–43 do Antonianum. S. 6. R. 627–628. Część 1. s. 218–219. Vgl.: Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 139–140; P. Batiffol Etudes d'histoire et de theologie pozytywne. Str. 127–128. Epista. 57–49 ad Cornel. Str. 650 mkw. Część 1. s. 282–287. Euzebiusz. Cyt. op. VI, 41, 11–13. Twórczość św. Dionizego. Str. 51. GrchSch. 9, 2. S. 604. Tamże. VI, 44, 4. GrchSch. 9, 2. S. 624. Dzieła św. Dionizego. s. 56. Por.: Batiffol P. Etudes d'histoire et de theologie pozytyw 2 . s. 136; Ksiądz A. Druzhinin. Życie i dzieła św. Dionizjusza Wielkiego. s. 184. Euzebiusz. Cyt. op. VI, 45. Dzieła św. Dionizego. s. 48–49. Tamże. VI, 46, 2. Wiadomości te nie zachowały się. Tamże. VI, 41–41. Twórczość św. Dionizego. s. 49–56. Tamże. VI, 46, 3. Więcej szczegółów na temat Soboru udziela ks. A Druzhinina („Życie i twórczość św. Dionizjusza Wielkiego”, s. 190–192). Harnack A. Chronologia. II, s. 62; Euzebiusz. Cyt. op. VII, 4–5, 2: „Dionizy powiedział, że po ustaniu prześladowań wszystkie Kościoły, które zwróciły się ku innowacji Novato (νεωτεροποιίαν), pojednały się między sobą. Pisze tak: „Wiedz, bracie, że wszystkie Kościoły wschodnie i jeszcze bardziej odległe, niegdyś podzielone, teraz zjednoczyły się. Ich przywódcy wszędzie zgadzali się co do ich sposobu myślenia, pełni wielkiej radości z nieoczekiwanego zawarcia pokoju: Demetriusz w Antiochii, Teoktyst w Cezarei, Mazaban w Aelii, Marinus po śmierci Aleksandra, w Tyrze, Iliodorus, po spoczynku Filimidrosa, w Laodycei, Helena w Tarsie i wszystkie Kościoły cylicyjskie, Firmilian i cała Kapadocja. Nie chcąc przedłużać mojego przesłania i utrudniać przemówienia, wymieniłem tylko najsłynniejszych biskupów. Wszystkie regiony Syrii i Arabia, dokąd zawsze wysyłacie swoją pomoc i do których obecnie piszecie, także Mezopotamia, Pont i Bitynia – jednym słowem wszyscy i wszędzie radują się jednomyślnością i braterską miłością, wychwalając Boga”. GrchSch. 9, 2. S. 638–640. Szerszy opis historii problematyki poległych i stosunku do nowacjonizmu na Wschodzie zob. Ks. A. Druzhinina („Życie i twórczość św. Dionizjusza Wielkiego.” s. 170–194). Smirnov S.I. Duchowy ojciec. s. 239. Zobacz: Harnack A. Novation. RE 3. Bd. XIV. S. 229 i nast. Boj. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. I. S. 158 i nast. S. I. Smirnov. Duchowy ojciec. s. 227–228. Euzebiusz. Historia Eklezji. VII, 8. Dzieła św. Dionizego w przekładzie rosyjskim s. 63. Harnack uważa je za dzieło rzymskiego biskupa Sykstusa II i datuje je na lata 257–258. Zobacz: Chronologia. II. S. 387–390. Zobacz: Chronologia. II. S. 387–390. Str. 14: „O te impium scelestumque, haeretice Novatiane, qui post et tanta in ecclesia a quibusdam retro voluntarie commisea crimina. quae et tu ipse in domo Dei priusquam apostata esses cognoveras, et haec posse aboleri de memoria succedente bono utique docueras, secundum fidem scripturae dicentis...” (Ezech. XVIII, 2); „Tu hodie retractas jako niepokorny lapsorum curari vulnera, qui nudati a diabolo ceciderant”. CSEL, 3, 3. s. 64. Zobacz Epist. 55–43 ad Antonian S. 5. R. 627. Część 1. s. 217–218. Epista. 3. s. 1. PL. T. 13. Kol. 1063D-1064B. Tamże. Str. 5. PL. T. 13. Kol. 1067A-B. Tamże. Str. 27. PL. T. 13. Kol. 1082A Tamże. Str. 2. PL. T. 13. Kol. 1064B. Tamże. Str. 24. PL. T. 13. Kol. 1079C-D. Dokładne uzasadnienie tych zapisów podaje Johann Stufler w artykule „Die Behandlung der Gefallenen zur Zeit der decischen Verfolgung”. – Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 579–618. Poślubić. kilka komentarzy księdza. A. Molchanova: „Św. Cyprian z Kartaginy”. s. 330–335. Zobacz też: Kasitsyn D. F. Schizmy pierwszych wieków chrześcijaństwa. s. 197–200 (dodatki do dzieł świętych ojców. 1889. Część 44. s. 400–403). Dölliger przyznaje także, że łagodna praktyka wobec poległych była znana w Kościele jeszcze przed św. Cyprianem; praktykę tę, jego zdaniem, ustanowił Kallistus, uzupełniając edykt, o którym mówi Tertulian (De pudic S. 1), a który według Döllingera wydał Zephyrinus (Hippotytus und Kallistus. S. 126–130). Konst. ar. II, 11, 2. Wyd. Boj. s. 47, 26–30. Tłumaczenie rosyjskie s. 27. Vgl.: Achelis und Flemming. Die Syrische Didascalia. TU 25, 2. S. 80–81, 299–307. Konst. ap. II, 18, 3. Wyd. Boj. s. 65, 24–26. Tłumaczenie rosyjskie s. 37. Śr. dzieło „Desaleatoribus” znane pod imieniem Cyprian. Str. 1: „quoniam in nobis divina et paterna pietas apostolatus ducatum contulit et vicariam Domini sedem caelesti dignatione ordinavit et originem autentyczny apostolatus super quem Christus fundavit ecclesiam in Superiore nostro portamus, Accepta simul potestate Solndi ac ligandi et curatione peccata dimittendi.” CSEL 3, 3, 93, 1–6. Informacje na temat czasu pisania tej pracy i autora zob.: Harnack AChronol. IL S. 370–381. Konst. ar. II, 20, 9–10. wyd. Boj. R. 75, 26–77, 3. Rosyjski. tłumaczenie s. 42. Ad Donatum. S. 4. R. 6. Część 1. S. 91. Nauczanie św. Cypriana o łasce zostało pokrótce, ale w pełni przedstawione w opracowaniu A. Katansky'ego „Doktryna łaski Bożej w dziełach starożytnych świętych ojców i nauczycieli Kościoła aż do błogosławionego Augustyna”. Petersburg, 1902, s. 91–103. Świadectwo. przysł. sędzia. biblioteka. 3. s. 25. R. 140. Część 2. s. 87. Epista. 63 do Cecyla. s. 8, 9. R. 706, 707. Część 1. s. 392, 393. Szczegóły dotyczące chrztu według nauk św. Cypriana zob. Poschmann („Die Sichtbarkeit der Kirche.” S. 106 i nast.). Epista. 74–61 do Pompejum. Str. 7. R. 804. Część 1. s. 355. Por.: Epist. 69–62 do Magnum. Str. 15. R. 765. Część 1. s. 373. Epista. 73–60 ad Iubajan. Str. 9. R. 785. Rozdz. 1. s. 337. Por.: s. 6. R. 783. s. 335–336. Epista. 72–59 do Stephana. P. 1. R. 775. Część 1. s. 329. Szczegóły dotyczące przekazywania darów Ducha Świętego podczas nałożenia rąk zob. Poschmann, S. 115–121. Poschmann jest jednak w tym zakresie tendencyjny – uzasadnia naukę katolicką o bierzmowaniu. Uświęcające działanie Ducha Świętego św. Cyprian wprowadza do ogólnego pojęcia łaski z szerokim jednak zakresem tego pojęcia. – A. Katański. Nauczanie o łasce Bożej. s. 103. Epista. 70–57 stycznia. Str. 2. R. 768. Część 1. s. 323. Epista. 73–60 ad Iubajan P. 7. R. 783. Część 1. P. 336. Por.: P. 9, 10. R. 784, 785. P. 337: „W łonie jednego Kościoła, który jako jedyny ma prawo udzielać łaski chrztu (gratiam baptismi) i odpuszczania grzechów… chrzest jest dany tylko jednemu jeden Kościół”. Sentent. 79 Clari a Masculä „Quibus (apostolis) nos sukcesimus eadem potestate ecclesiam Domini gubernantes et credentium fidem baptizantes”. s. 459. Por.: Sententiae episcoporum 1. Caecilius a Biltä „Unum baptismum quod soli ecclesiae a Domino concessum est”. s. 437. Por.: ibid. zdanie. 2 Primi a Misgirpa, 14 – Theogenis ab Hippone, 20 – Privati ​​a Sufibus, 21 – Hortensiani a Laribus. Str. 437, 443, 444, 445. Epista. 73–60 ad Iubajan P. 10, 11. R. 785, 786. Część 1. S. 338. Por.: Sententia 17 Fortunati a TuccaborI, „Potestatem baptizandi episcopis deedit, non haereticis”. s. 444. Epista. 74–61 do Pompejum. P. 6. R. 804. Część 1. s. 354–355: „Jeden Kościół, zjednoczony i zjednoczony z Chrystusem, duchowo rodzi synów”. – P. 7. R. 804. P. 355: „Narodziny i konsekracja chrztu następuje jedynie w Oblubienicy Chrystusa, która jako jedyna może rodzić duchowo i rodzić synów Bożych”. Epista. 74–61 do Pompeja. Str. 11. R. 809. Część 1. s. 359. Por.: Epist. 69–62 do Magnum. P. 2. R. 751. Część 1. P. 362: „Chrzcić mogą się tylko ci, którzy są w Kościele”. „Kto otrzymawszy łaskę w Kościele, wycofuje się i opuszcza Kościół, będzie sam sobie winny, to znaczy będzie musiał winić siebie za swoją zagładę”. – Epista. 69–62 do Magnum. S 4. R. 753. Część 1. s. 363. Epist 73–60 ad Iubajanum. Str. 15: „Nihil eis ad gratiam ecclesiasticam et salutarem licere”. – P. 789, 18. Część 1. P. 342. Porównaj: P. 11: „Hujus (ecclesiae) et gratiam pariter et gloriam fideli Devimus de Defenimus.” RUR 786.10 1. s. 338. Epista. 73–60 do Iubajanum. s. 23. R. 796. Część 1. s. 347. Epista. 73–60 do Iubajanum. s. 24. R. 797. Część 1. s. 348. Epista. 71–58 do Quinta. P. 1. R. 772. Część 1. P. 326. Jednostka. np. s. 23. R. 231. Część 2. s. 197. Epist 75 Firmiliani. C 7: „Omnis potestas et gratia in ecclesia constituta est”. – s. 814, 29–30. Część 1. s. 378. Epista. 75 Firmilianiego. Str. 18: „Non nisi in ecclesia sola valere posse Christi nomen, cui uni concesserit Christus caelestis gratiae potestatem”. -P. 822, 16–17.H. 1. s. 384. Tamże. Str. 17. R. 822, 1. Część 1. s. 384. Zobacz na ten temat u A. Katansky’ego („Doktryna łaski Bożej.”, s. 96). Ta ostatnia myśl jest szczególnie wyraźnie wyrażona w przesłaniu Firmiliana: „Chrystus powiedział samemu Piotrowi: jeśli będzie związany na ziemi, będzie związany w niebie; a jeśli ty rozwiążesz na ziemi, będzie rozwiązane w niebie (Mt 16,19); Następnie w Ewangelii czytamy, że Chrystus, tchnąwszy na niektórych apostołów (in solos apostolos insufflavit), powiedział im: weźcie Ducha Świętego; Komu odpuścicie grzechy, ich grzechy zostaną odpuszczone; i dopóki będziecie trwać, wytrwajcie (Jan 20,23). Oznacza to, że władza odpuszczania grzechów została dana apostołom i powstałym z nich Kościołom – posłańcom Chrystusa, a następnie biskupom, którzy ich następowali poprzez sukcesję konsekracji (ordynacja vicaria).” – Epista. 75 Firmila. Str. 16. R. 820–821. Część 1. s. 383. Literaturę naukową dotyczącą tego sporu wskazuję w sprawie N. v. Soden'a. Der Streit zwischen Rom und Karthago über die Ketzertaufe. S. 1–2. Vgl: Bohringer. Die alte Kirche. IV. S. 1013; H. przeciwko Sodenowi. Streit zwischen Rom und Karthago. S. 35. Epista. 75 Firmila. s. 18. R. 822. Część 1. s. 384; Epista. 69–62 do Magnum. s. 7. R. 756. Część 1. s. 366; Epista. 74-61 ad Pompejum s. 5: „Ważność (effectum) chrztu przypisuje się wielkości imienia, tak że wszyscy ochrzczeni w imię Jezusa Chrystusa, gdziekolwiek i jakkolwiek by to byli, uważani są zatem za już odnowionych i uświęconych”. R. 802–803. Część 1. s. 353. Część biskupów afrykańskich wątpiła w potrzebę chrzczenia heretyków, podając powód, że jest tylko jeden chrzest. Zobacz Epist. 71–58 ad Quint S 1. R. 771. Część 1. s. 325. Zobacz: Tertul. Ochrzcz. Str. 15. CSEL, 20.1. R. 214. Por.: uwaga Adhemara d’Alès. La Téologie de Tertullien. Str. 335. Rada Afrykańska pod przywództwem Agrypiny zdecydowała się na ponowny chrzest heretyków. Zobacz Epist. 71–58 do Quinta. s. 4. R. 774. Część 1. s. 328; Epista. 73–60 ad Iubajan P. 3. R. 780. Część 1. s. 333. W Azji Mniejszej, po dokładnym zbadaniu tematu, na Soborze w Ikonium postanowiono całkowicie odrzucić wszelki chrzest udzielany poza Kościołem. – Epista. 75 Firmila. reklama Surr. Str. 19. R. 823. Część 1. s. 384–385. Podobne sobory odbyły się w Sinnad i innych miastach. – Euzebiusz. Historia Eklezji. VII, 7, 5. Por.: Clem Alex. Stroma. I, 19, 96, 3: „λογιζομένη”. GrchSch. 15. S. 62, 3–4. W praktyce przepisy te rzadko trzeba było stosować, dlatego nie było sporów. Por.: Fechtrup. Por. hl. Cypryjczyk. S. 198. Epista. 75 Firmilianiego. s. 19. R. 822. Część 1. s. 384; Epista. 71–58 do Quintum. Str. 4. R. 774. Część 1. s. 328. Epista. 71–58 ad Quint S. 1. R. 771. Część 1. s. 325. Epista. 69–62 do Magnum. Str. 3. R. 752. Część 1. s. 382–363. Epista. 73–60 do Iubajanum. Str. 11. R. 786. Część 1. s. 338–339. Por.: wysłany. 44 Pelagiani i Luperciana. R. 452. Epista. 73–60 ad Iubajan S. 15. R. 789. Część 1. P. 341. Por.: sententiae episcoporum. 24: „Secundinus a Carpos dixit: Haeretici christiani sunt an non? Si christiani sunt, cur in ecclesia Dei non sunt? Si christiani non sunt, fiant” (inne czytanie: „quomodo christianos faciunt”). Str. 445. Por.: zdanie. 51. Saturnini i Wiktoria. s. 453. Epista. 69–62 do Magnum. P. 1. R. 749. Część 1. P. 360. Epista. 73–60 ad Iubajanum P. 4. R. 781. Część 1. P. 334–335; Epista. 74–61 ad Pompejum P. 7. R. 805. Część 1. S. 355. Por.: przesłane. 52 Saturnini i Tucca. R. 454. Epista. 69–62 do Magnum. P. 1. R. 750. Część I. P. 361. Epista. 76–62 do Magnum. Str. 6: „Ostendit schismaticos gentilibus adaequari”. Str. 756.Rozdz. 1. s. 365–366. Epista. 69–62 do Magnum. S. 7, s. 1. 756. Część 1. s. 366. Por.: Epist. 70–57 stycznia. C 2: "W przypadku heretyków, którzy nie mają Kościoła, nie można odpuścić grzechów. Zatem ci, którzy twierdzą, że heretycy mogą chrzcić, muszą albo zmienić pytanie, albo przyznać się do prawdy - chyba że przypisują także Kościół tym, którzy według nich mają chrzest." – R. 768. Część 1. s. 323. Epista. 74–61 do Pompejum. s. 4. R. 802. Część 1. s. 353. Por. 7. R. 805. s. 355: „Nie tylko żadna herezja, ale nawet żadna schizma nie może mieć uświęcenia w postaci zbawczego chrztu”. Epista. 75 Firmiliani i Cyprian. Str. 7. R. 814–815. Część 1. s. 378. Vgl.: Fechtrup. Derhl. Cypryjczyk. S. 199–200; Schwane. Dogmengeschichte der vornic Zeit 2. S. 529. Epista. 69–62 do Magnum. Str. 3. R. 752. Część 1. s. 363. Por.: s. 2 4. R. 753. s. 364. Tamże. S. 8. R. 757, 25. S. 367. Tamże. Str. 11. R. 759–760. s. 369. Por.: Epist. 70–57 stycznia. P. 2: "Kto może dać to, czego nie ma? Albo jak ktoś, kto utracił Ducha Świętego, może dokonać rzeczy duchowych?" – R. 769. Część 1. s. 323. Epista. 69–62 do Magnum. s. 10. R. 759. Część 1. s. 368. Naukowcy nie są zgodni w tej kwestii. Niektórzy przyznają, że Szczepan nie domagał się powtórzenia święceń, co przypisywali mu dopiero w polemikach Cypriana i Firmiliana. Poschmann [pisał o tym, zob.: Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 118–121; Schwane. Dogmengeschichte der vornicäischen Zeit 2 . S. 536. Co prawda w tej części edyktu Szczepana, która dotarła do nas w sprawie uznania chrztu heretyków (Epist. 74–61 ad Pompejum) nie ma wzmianki o nowych święceniach, ale jest całkowicie niezrozumiałe, jak Cyprian i Firmilian mogli obalić to, czego Szczepan nie napisał, i skupiają na tym punkcie znaczną uwagę (por. Epist. 69–62 ad Magnum. s. 10: „In hoc ipso a nobis tenentur”. Część 1. s. 368). Poschmann przyznaje także, że Szczepan uważał heretyckie nałożenie rąk za nieważne i przez to nałożenie rąk można je rozumieć jedynie jako potwierdzenie (Firmung) (S. 121). Według Schwane’a Szczepan przez nałożenie rąk miał na myśli jedynie rytuał ponownego zjednoczenia z Kościołem penitentów. Zobacz: Dogmengeschichte der vornic. Zeit 2. S. 536. Fechtrup przyznaje, że Cyprian przypisał Szczepanowi opinię autora dzieła „De rebaptismate”; w rzeczywistości Szczepan nie żądał ponownego nałożenia rąk po chrzcie. Zobacz: Derhl. Cypryjczyk. S. 224–228. Zobacz także: Peters. Heilige Cypriana von Karthago. S. 526–527, 533–535. Zobacz Epist. 75 Firmilianiego. Str. 18: „Kto zostaje ochrzczony w Chrystusie, otrzymuje łaskę Chrystusa”. R. 822. Część 1. s. 384. Por.: s. 23. 12: „Illud etiam quale est quod vult Stephanus, his qui apud haereticos baptizantur adesse praesentiam et sanctimonia Christi?” S. 818. Tłumaczenie rosyjskie (s. 381) nie jest dokładne. Zobacz na ten temat u A. Katansky’ego („Doktryna łaski Bożej.” s. 92–95). Por.: H. przeciwko Sodenowi. Streit zwischen Rom und Karthago. S. 38. W czasie sporu na temat chrztu heretyków przez nieznanego przeciwnika św. Cyprian opublikował specjalne dzieło w obronie chrztu pozakościelnego – „Liber de rebaptismate” (por. Harnack A. Chronologie. II. S. 393–396). Poglądy na temat chrztu zawarte w tym dziele, choć nieco zbliżone do poglądów biskupa rzymskiego i jego zwolenników, wyróżniają się jeszcze większą oryginalnością i rysami w kierunku umniejszania samego chrztu. Chrzest nie polega na dawaniu darów Ducha Świętego. Duch Święty jest dany bez wody chrztu (P. 5, CSEL, 3, 3. R. 75, 22 sqq). Chrzest dokonuje się przez wezwanie imienia Jezusa i jest niejako początkiem Sakramentu Pańskiego, wspólnego członkom Kościoła i wszystkim innym (commune nobis et ceteris omnibus). Następnie należy go uzupełnić, bez czego w Dniu Sądu byłby bezużyteczny (S. 7. R. 78, 20 sqq. Por.: s. 12. R. 84); podczas chrztu ciało jest jedynie obmyte (per aquam lavari corpora – s. 18, s. 91, 30). Należy jednak zaznaczyć, że nauka o chrzcie w „Liber de rebaptismate” spotyka się z różnymi interpretacjami ze strony naukowców, o czym zob.: dr Johann Ernst. Die Tauflehre des „Liber de rebaptismate”. – Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 648–699· Cp. Harnack A. Dogmengeschichte, IS 474–475. Porównanie nauki o chrzcie w Liber de rebaptismate i Cypriana podaje Peters („Der heilige Cyprian top Karthago.” S. 516–530). Na zakończenie listu do Magnusa (69–62) św. Cyprian, poruszając kwestię chrztu klinicznego, trafnie stwierdza, że ​​„Duch Święty nie jest dany w mierze (non de mensura), ale w całości (totus) wylany jest na każdego wierzącego”, że „łaska duchowa, która na chrzcie jest jednakowo (aequaliter) otrzymywana przez wierzących, ulega wówczas zmniejszeniu lub pomnożeniu przez nasze zachowanie i działanie”. – s. 14. R. 763. Część 1. s. 372. Wysłano 16: „Succesus a Abbir Germaniciana dixit: Haereticis aut nihil aut totum licet”. s. 443. Epista. 74–61 do Pompejum. P. 5. R. 803. Część 1. P. 354. Por.: Epist. 75 Firmilianiego. Str. 12: „nisi si a Christo Spiritum dividunt ut apud haereticos sit quidem Christus, non sit autem illic Spiritus sanetus”. – s. 818. Porównaj: część 1. s. 381. Tamże. 69–62 do Magnum. Str. 11. R. 760. Część 1. s. 369. Por.: Epist. 75 Firmila. Str. 12: „Si induit Christum, accipere potuit et Spiritum sanctum qui a Christo missus est, et frustra illi veni-enti ad accipiendum Spiritum manus imponitur.” – s. 818. Po rosyjsku. tłumaczenie (z 381) nie ma ostatniego zwrotu. Por.: wysłany 65 Quinti ab Aggya. R. 456. Wysłano. 70 Veruli a Russicadë „Homo haereticus dare non potest quod non habet: multo magis schismaticus quod habuit amisit”. s. 457. Por. nadal wysłane. 10 Mannuli i Girba. s. 442. Św. Cyprian czasami nazywa imię wymawiane na chrzcie imieniem Chrystusa. Epista. 73–60 ad Iubajan. Str. 16: „Ci, którzy zostali ochrzczeni w imię Jezusa Chrystusa, gdziekolwiek i w jakikolwiek sposób otrzymali łaskę chrztu” (opinia Szczepana). R. 789–790. Część 1. s. 341. Por.: s. 25 18. R. 791. P. 343. Trudno jednak przyjąć, że Szczepan uważał za ważny nawet chrzest, którego nie dokonano w imię Trójcy Świętej. Firmilian zna słowa Szczepana (Epist. 75. s. 18. R. 822. część 1. s. 384), ale pisze też: „Za absurdalne uważa się także to, że nie uważają za konieczne zapytać, kto ochrzcił? na tej podstawie, że ochrzczeni mogliby otrzymać łaskę przez wezwanie Trójcy Świętej w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego” (tamże, s. 9. R. 815. s. 379). Św. Cyprian w imieniu Chrystusa oznacza formułę chrzcielną z imieniem Trójcy Świętej. Upiera się jedynie, że niektórzy heretycy mają błędne pojęcie o Trójcy Świętej, chociaż formuła jest wymawiana dokładnie (zob. Epist. 73-60 ad Iubajanum. s. 5, 18. R. 782, 792. część 1. s. 334-335,343; Epist. 74-61 ad Pompejum. s. 7. R. 805. część 1. s. 355). Więcej informacji na ten temat można znaleźć w publikacji Johanna Ernsta „Die Ketzertaufangelegenheit in der altchristlichen Kirche nach Cyprian”. Forschungen zur christlichen Literatur und Dogmengeschichte, herausg. von dr A. Ehrharda i dr I. P. Kirscha. Bd. II. Heft 4. Moguncja, 1901. S. 13–18; Papst Stephan I. S. 93 i nast. Ch. uwagi H.v. Soden'ä „Streit zwischen Rom und Karthago”. S. 37, Anm. I; Batiffol P. L'église naissante et le catholicisme 3 . s. 465, nie. 3; Wspomnienia Tillemonta. T. 4. s. 625–629; Fechtrup. Derhl. Cypryjczyk. S. 210, 220–224; iOS. Schwane. Dogmengeschichte der vornic. Zeit. S. 533–534. Szczepan jednak, uznając ważność chrztu nawet marcjonitów, podał wiele powodów do różnych zarzutów. Rettberg uważa, że ​​można przypuszczać, że Szczepan, przynajmniej na początku, nie zwracał należytej uwagi nawet na formułę chrztu heretyków. Zobacz: Th. S. cyprianus. S. 160–164. Podkreślone słowa wyraźnie pokazują, że Cyprian ma na myśli konkretnie uznanie przez Szczepana za nieważne heretyckiego nałożenia rąk towarzyszącego chrztowi. Epista. 74–61 do Pompejum. Str. 5. R. 802–803. Część 1. s. 353–354. Por.: Epist. 70–57 stycznia. P. 3: "Kto mógłby chrzcić, mógłby także dać Ducha Świętego. Jeżeli nie może dać Ducha Świętego, bo będąc poza Kościołem, nie przebywa z Duchem Świętym (foris constitutus cum sancto Spiritu non est), to nie może ochrzcić Tego, który przychodzi, gdyż jeden jest chrzest, jeden Duch Święty i jeden Kościół." – R. 769. Część 1. s. 324. Tamże. 75. s. 9: Chrzest jest ważny, „kiedy chrzciciel ma Ducha Świętego, a sam chrzest nie jest dokonywany bez Ducha”. – R. 816. Część 1. s. 379; Z. 8: „Duchowe narodziny bez Ducha są niemożliwe”. – R. 815. s. 378. Sentent. 5: „Neque Spiritus sine aqua separatim operari potest nec aqua sine Spiritu.” – s. 439, 5–6. Epista. 71–58 do Quintum. S. 1. R. 771–772. Część 1. P 325. Tamże. 71–58 do Quintum. S. 1. R. 772, 7–8. Część 1. s. 326; Epista. 74–61 do Pompejum. Str. 2: „Mendacia et contagia profanae tinetionis.” – s. 800, 6–7.H. 1. s. 351. Tamże. 73–60 do Iubajanum. s. 21. R. 795. Część 1. s. 346; De unitate ecclesiae. Str. 11: "Ludzie się tam nie myją, a jedynie bardziej się kalają. Grzechy nie zostają oczyszczone, a jedynie pogłębione. Takie narodzenie rodzi dzieci nie Boże, ale diabelskie." – R. 219. Część 2. s. 185–186. Tamże. 75 Firmilianiego. Str. 8: „Nec eos qui ab haeresi ad ecclesiam venunt post inlicitam et profanam eorum tinetionem baptizare dubitemus”. – s. 815, 18–20.H. 1. s. 379. Tamże. 75 Firmila. Str. 13: „Ac per hoc aqua qua tinguntur lavacrum est illis carnale tantum, non baptismi sacramentum”. -P. 819, 9–10. Część 1. s. 381. Sentent. 35: „Adelphius a Thasvalthe dixit: Sine causa quidam falso et individioso verbo impugnant veritatem ut rebaptiare nos dicant, quando ecclesia haereticos non rebaptizet, sed baptizet”. – s. 449. W ogóle Sententiae episcoporum nieustannie powtarza myśli i argumenty św. Cypriana. Zobacz: N. przeciwko Sodenowi. Streit zwischen Rom und Karthago. S. 39–40; Batiffol P. L'eglise naissante el le catholicisme. s. 471. Epista. 73–60 ad Iubajan. s. 24. R. 797. Część 1. s. 348. Tamże. 72–59 do Stephana. P. 2. R. 776. Część 1. s. 329–330. Por.: zdanie. 1 Caecilii a Biltha „Sacerdotium administrat profanus, ponit ołtarz sacrilegus”. – s. 437. Słynny współczesny zachodnich debat na temat chrztu, biskup aleksandryjski Dionizjusz, również obszernie pisał na temat chrztu heretyków. W swoich różnych listach, jak mówi Euzebiusz, „dość długo omawiał ten temat” (Ezebiusz VII, 7, 5), mówił wiele o heretykach (Ezebiusz VII, 9, 1), „poddał kwestię chrztu szeroko zakrojonym badaniom” (VII, 9, 6). Jednak ze wszystkich tych przekazów Euzebiusz zachował niewielkie fragmenty, które nie wystarczą, aby scharakteryzować dogmatyczne poglądy ich autora. Od błogosławionego papieża Heraklesa aż po św. Dionizego przyjął zasadę: osoby nawracające się z herezji i odchodzące od Kościoła... należy wprowadzać do Kościoła i nie wymagać od nich drugiego chrztu, gdyż wcześniej otrzymali Ducha Świętego (od niego, czyli wtedy, gdy należeli do Kościoła). Jednak w języku syryjskim zachował się fragment listu do Dionizjusza i Szczepana, naczelnych Kościoła rzymskiego, w którym św. Dionizjusz pisze: „Nie powinni być ponownie ochrzczeni ci, którzy przyjmują chrzest w imię Trzech Osób Ojca, Syna i Ducha Świętego, nawet jeśli zostali ochrzczeni przez heretyków, jeśli tylko ci heretycy wyznają Trzy Osoby. A chrztu niech udzielają ci, którzy z innych herezji zwracają się do Kościoła Świętego” (Pitra. Analecta sacra. T. 4. Parisiis, 1883. R. 170, 413–414. Works of St. Dionysius. s. 58). W konsekwencji Dionizjusz uznał chrzest heretycki za nieważny, dlatego bł. Hieronim tak mówi w kwestii chrztu heretyków Dionizjusz zgodził się z Cyprianem i Soborami Afrykańskimi (De viris ilustr. s. 69, PL. T. 23. Kol. 677C, 679A. Kreacje. Część 5. s. 325), ale zgoda ta była niekompletna, ponieważ św. Dionizjusz uważał chrzest schizmatyków za ważny. Św. Dionizjusz zna dekrety Soborów Mniejszych Afryki i Azji. Dionizjusz traktuje te sobory z pełnym szacunkiem, nazywając ich „najbardziej znaczącymi” (μεγίσται). Ale Dionizjusz nie chce nikogo prowokować do rywalizacji i sporów, pamiętając o słowach Pisma Świętego: Nie przewidywajcie granic swego bliźniego, jak ustalili wasi ojcowie (Deut. 19:14) (Eusebius. History Ecclesias. VII, 5, 5; 7, 5. Creations. P. 61, 63). i wyrażając tę samą myśl, na którą nalegał św. Cyprian. "W sądach i sprawach dotyczących jednostek - jak traktować tych, którzy są poza Kościołem i jak traktować tych, którzy do niego należą - naszym zdaniem należy słuchać naczelnych poszczególnych Kościołów, którzy na mocy Boskiego poświęcenia stoją na czele posługi. A osąd ich uczynków przedstawiamy Panu naszemu" (Pitra. Analecta Sacra. T. 4. R. 171, 414. Kreacje. s. 60). Dlatego św. Dionizjusz nieustannie nalegał, aby biskupi rzymscy nie przerywali pokoju z tymi, którzy mają odmienne zdanie na temat chrztu heretyków. Według Duchenne’a (History of the Ancient Church. Vol. 1, s. 288) Dionizjusz był Ireneuszem dla nowego Zwycięzcy. Porównaj: Batiffol R. L’eglise naissante et le catholicisme. R. 476. Szczegóły udziału św. Dionizego w debacie na temat ważności chrztu heretyckiego zob. Ks. I Druzhinina: „Życie i dzieła św. Dionizjusza Wielkiego”. s. 209–237. Należy jednak zauważyć, że wszystkie fragmenty listów św. Dionizjusza pozostawiają nas całkowicie nieświadomymi względów dogmatycznych, którymi uzasadniał uznanie chrztu dokonanego poza Kościołem. Jasne jest jednak, że dokonując rozróżnienia między herezjami, św. Dionizjusz nie wychodził od idei jedności Kościoła, jak to zrobił św. Cypriana i powiązać chrzest z wiarą wyznawaną na chrzcie. Uznając chrzest schizmatycki za ważny, Dionizjusz daje tym samym pozytywną odpowiedź na pytanie o działanie łaski Bożej poza Kościołem. Ale we wszystkim, co mamy od św. Dionizjusza, kwestia ważności chrztu heretyckiego nie jest wcale powiązana z ideą Kościoła. Jak widzieliśmy, św. Cyprian szczególnie szczegółowo objawił naukę o chrzcie i (zgodnie z naszą współczesną nazwą) bierzmowaniu. Ale dla niego konsekracja (ordo), pokuta i Eucharystia są uważane za sakramenty. Więcej szczegółów na ten temat można znaleźć w „Die Sichtbarkeit der Kirche” Poschmanna. S. 121–181. Zobacz także ksiądz. A Mołczanow („Św. Cyprian z Kartaginy”. s. 263–281). U św. Cypriana po prostu nie powiązano tego samego z dogmatyczną nauką o Kościele, do której zalicza się chrzest i nakładanie rąk (bierzmowanie). Zobacz: Harnack. Dogmengeschichte 4, IS 459–462, 469–479. Vgl.: Seeberg. Studien zur Geschichte des Begriffs der Kirche. S. 36. Vgl.: Huter. Cyprians Lehre von der Kirche. S. 67. Vgl.: S. 60–66. Tamże 65–45. s. 1, 2, 3, 4. s. 721, 723, 724, 725. Część 1. s. 241–244 passim. Tamże 67–56. S. 1, 3. R. 735, 737–738. Część 1. s. 314, 315, 316. Tamże 55–43 ad Antonian S. 11. R. 631–632. Część 1. s. 226. Porównaj: Epist. 67–56. S. 6. R. 739–740. Część 1. s. 318–319. Obejmuje to dekret, zgodnie z którym zwykli świeccy przyjmują prezbiterów i diakonów, którzy zostali wyświęceni w Kościele katolickim, a następnie stali się zdrajcami i buntownikami przeciwko Kościołowi. Zobacz: Epista. 72–59 do Stephana. P. 2. R. 776. Część 1. s. 329–330. Tamże. 66–54. P. 5. R. 730. Część 1. s. 304–305 – Tutaj Cyprian najwyraźniej wyraża nawet tak skrajną myśl, że łaska nie jest udzielana przez grzesznego biskupa już od chwili jego upadku. Zarysowaliśmy myśli Harnacka: Dogmengeschichte 4, I. S. 447–449 · Por.: Novatiaa RE 3. Bd. XIV. S. 238–240. Loofs mówi także o „Nachwirkung des alten Kirchenbegriffs” w języku cypryjskim. Patrz: Leitfaden der Dogmengeschichte, § 29, 4. S. 209. Poschmann poczynił pewne uwagi („Die Sichtbarkeit der Kirche.” S. 185–189). U Poschmanna zauważalne są odwrotne tendencje katolickie. – Wcześniej odmienne, choć podobne zdanie wyrażał Richlem w literaturze protestanckiej. Ritschl zwraca uwagę na niektóre fragmenty św. Cypriana, gdzie on i inni biskupi nawiązują do wizji i specjalnych objawień (Epist. 57–49 ad Cornel. s. 5: „Często nam to głoszą z góry (divinitus ostendi)”. R. 655. Część 1. s. 287; Epist. 66–54 ad Pupian. s. 10: „Zaszczyciwszy mnie Swoimi instrukcje i objawienia (ostendere et revelare)…” dalej mówi o snach (R. 734. część 1. s. 308) i wyraża pogląd, że w swoich działaniach każdorazowo opierał się na specjalnych objawieniach („für jeden einzelnen Moment berechnete Inspiration”) – „Die Entstehung der altkatholischen Kirche S. 565. Wszystkie dowody z pism Cypriana o różnych objawieniach A. Harnack w specjalnym artykule „Cyprian als Enthusiast” – Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft and die Kunde des Urchristentums, herausgeg. von Erwin Preuschen 1902. S. 177–191. Według Harnacka cały ten dowód to „ein Stück urchristlichen Altertums”, a św. Cyprian występuje w nich „als ein Epigone der tertullianischen, ja einer noch früheren Epoche” (S. 177), tak że mimo całego swego klerykalizmu był „ein Christ alten Schlages” (S. 182). Cyprian nie łączy żadnej konkretnej teorii ze wszystkimi swoimi doniesieniami o bezpośrednim objawieniu. -Dogmengeschichte 4, I.S. 419, Anm. 1. Ponadto można również zauważyć, że wszystkie te orędzia nie wykluczają szczególnej łaski kapłaństwa, którą biskup posiada przez urząd, ponieważ Cyprian zna także sakramentalną działalność biskupa. Poślubić. uwaga W. Poschmanna „Die Sichtbarkeit der Kirche”. S. 182, Anm. 2. Tomaszius uważa szczególną pomoc Ducha Świętego w niektórych przypadkach działalności za jeden z prerogatyw urzędu biskupiego, obok różnych innych prerogatyw. – Die Dogmengeschichte der alten Kirche. I. S. 585. Doktrynę tę szczegółowo omawia Carl Adam. Zobacz: Der Kirchenbegriff Tertulians. S. 190–229. Porównaj: S. 88–108, w którym przedstawiono poglądy Tertuliana na ten temat w okresie przedmontańskim. Adam tak twierdzi. Zobacz: Der Kirchenbegriff Tertulians. S. 206–207. Filozof IX, 12: „Οῦτος ἐδογμάτισεν δπως εἰ ἐπίσκοπος ἁ μάρτοι τι, εἰ και πρὸς θάνατον, μὴ δεῖν κατατίθεσθαι.” PG. T. 16. Kol. 3386B. Jest mało prawdopodobne, aby Döllinger (Hippolytus und Kallistus. S. 134) przetłumaczył „ἐδογμάτισεν” lehrte. Jednak już na następnej stronie, opowiadając historię, używa kapelusza zawiasowego. Adama. Tertulianie z Kirchenbegriff. S. 228–229; Loofy. Leitfaden der Dogmengeschichte, § 29, 4. S. 209; A. Harnack. Dogmengeschichte, I. S. 421–422, 447, 494, Anm 1. Czy Kalikst miał na myśli przypadki odpadania biskupów? A czy takie przypadki były już wówczas znane? Czy Hipolit nie ma na myśli „εἰ και πρὸς θάνατον” grzechów przeciw czystości, προς τὰς ἡδονάς, w ocenie których, jak wiadomo, nie zgodził się z Kalikstem? Vgl.: E. Rolffs. Edykt Das Indulgenz. TU 11, 3. S. 137, Anm. I. Döliinger zaprzecza także, jakoby Kalikst wydał rozkaz w nieskończenie ogólnym znaczeniu. – Hipolit i Kallistus. S. 135–139. Epista. 67–56. P. 6. R. 741. Część 1. S. 319. Czy jest tu jakieś potwierdzenie naszego rozumienia rozkazu Kallistowa? Tamże. 67–56. s. 5. R. 739. Część 1. s. 317. Por.: sądy w sprawie Stefana Poschmanna „Die Sichtbarkeit der Kirche”. S. 186. Ritschi (Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 567–569) uważa, że ​​Stefan znał i uznawał zakon Kaliksta oraz całkiem świadomie akceptował Bazylidesa. Epist 67–56. P. 4. R. 738. Część 1. P. 316. Dalej św. Cyprian mówi o trybie wyboru biskupa, wskazując na przykład wyboru apostoła w miejsce Judasza (Dz 1,16). Tamże. 67–56. P. 4. R. 739. Część 1. P. 317; Por.: str. 1 2: „Trzeba wybierać nieskazitelnych i czystych przywódców (immaculatos et integros), którzy przez godne i święte składanie Bogu ofiar, zostaną wysłuchani w swoich modlitwach zanoszonych za zbawienie ludu Bożego”. R. 736. s. 315. Epista. 66–54 ad Fl. Pupian S. 5. R. 730. Część 1. P. 305. Y. przeciwko Sodenowi uważa zatem Cypriana za donatystę przed donatyzmem. Zobacz: Streit zwischen Rom und Karthago. S. 35. Porównaj: Schwane. Dogmengeschichte der vornic. Zeit. S. 530. Tutaj oczywiście pewność św. Cypriana w jego słuszność i fałszywość oskarżeń Pupiana. Porównaj: Huter. Cyprians Lehre von der Kirche. S. 81–83. Por.: Peters. Heilige Cypriana von Karthago. S. 270. Epista. 66–54. Z 1 R. 727. Por.: s. 23. 8. R. 733. s. 307. Powtórny chrzest. Str. 9, CSEL, 3, 3. R. 81, 16 mkw. Tamże. C 10: „quid dicturus es de his qui plerumque ab episcopis pessimae konwersacjais baptizantur: qui tarnen tandem cum Deus voluerit, in sceleribus suis convicti, etiam ipso aut prorsus etiam communicatione privantur? aut quid statues de eis qui ab episcopis prave sensientibus aut imperitioribus fuerint ochrzcić?” CSEL, 3, 3. P. 81, 20 mkw. Tamże. Od 10: „dicturus es enim utique pro tua singulari diligentia hos quoque denuo baptizandos esse, cum maxime eis res desit aut obstet quo minus inviolabile illud divinum mysterium fidei intemeratum possint accipere”. CSEL, 3, 3. s. 81, 30–82, 1. Vgl.: H. przeciwko Sodenowi. Streit zwischen Rom und Karthago. S. 85. Sprzeczność tę zauważają wszyscy naukowcy zajmujący się tą problematyką. Zobacz: Huter. Cyprians Lehre von der Kirche. S. 81, 83. Zob.: A. Ritschi. Die Enstehung der altkatholischen Kirche. S. 569; Por.: S. 566–567; K.Adam. Tertulianie z Kirchenbegriff. S. 207; Poschmanna. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 186–188; A. Harnack pisze, że dość zaskakujące jest odnalezienie śladów wcześniejszej epoki u człowieka, który z episkopatu uczynił nie tylko rdzeń chrześcijaństwa, ale także fundament Kościoła, a który w kilkudziesięciu miejscach pisze niczym średniowieczny papież. – Cyprian als Entuzjasta. -Zeitschr. für neuetestamentliche Wissenschaft., 1902. S. 177. Vgl.: Dogmengeschichte 4, I. S. 447; H. przeciwko Sodenowi. Streit zwischen Rom und Karthago. S. 36, 38. V.V. Bołotow przyznaje też, że Cyprian w swoich poglądach wkracza już na śliską ścieżkę subiektywizmu, choć pod swoim subiektywizmem ma mocny grunt obiektywny. Podane przez Cypriana podstawy nieważności chrztu dokonanego przez heretyków wykraczają poza jego faktyczny cel. – Wykłady z historii Kościoła starożytnego, t. 2. s. 394. Poschmanna. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 187. Według Hutra Cyprian odpowiedział na pytanie, co czyni biskupa zdolnym do przekazywania Ducha Świętego – urząd czy godność osobista? - Odpowiedział: ani jedno, ani drugie, ale oba razem. – Cyprians Lehre von der Kirche. S. 67, 68.