Настава во црквата Свети Кипријан Картагински

Свети Кипријан Картагински тесно го поврзал своето име во историјата со учењето за Црквата. Историските околности на животот на картагинскиот светец, неговата пастирска дејност и неговиот личен практичен карактер - сето тоа создаде од него црковен писател, првенствено загрижен за откривање на доктрината на Црквата. Пред него, оваа доктрина веќе била предмет на дискусија на црковните писатели; формулацијата на доктрината на Црквата веќе се обликуваше, како да созрева; но сепак имаше неколку точки кои беа откриени точно и целосно. Учењето за Преданието го образложивме пред св. Иринеј и Тертулијан и нивното учење за Црквата како чувар на вистината Христова. Но, веќе видовме дека дури и свети Иринеј и Тертулијан, секоја поединечна црковна заедница се смета во однос на учењето како нешто независно и самодоволно. Се повикува на единството на верата во различни Цркви само во логичното докажување на нејзината вистинитост и автентичност. И св. Иринеј и Тертулијан се бореле против гностицизмот, кој го искривил догматското учење на Црквата, и разбирливо е што тие инсистираат на потребата да се зачува „правилото на верата“. Но, раздорот и несогласувањето се покажаа како многу можни дури и со подеднакво непроменето зачувување на правилото на верата. Затоа беше неопходно да се наведат други знаци на црковно единство. Веќе видовме како и во посланијата на свети Игнатиј Богоносец епископот бил поставен на чело на црковната општина, а сè му било подредено. Но, идејата за можноста за грешка, отстапување од вистината и епископот лежеше, како што беше, надвор од замисливиот хоризонт на црковните писатели од вториот век. Средината на III век за прв пат го предочила вниманието на црковните писатели за фактот за упорното одвојување на епископот и цели заедници од Црквата. Борбата против монтанизмот направи неопходно да се разјасни доктрината за светоста на Црквата. Но, борбата против монтанизмот остави премалку споменици, а ние многу малку знаеме за догматските формули што ги создадоа црковните противници на монтанизмот. Веќе го забележавме недостатокот на позитивно догматско учење за светоста на Црквата. Во нашето излагање на дисциплинските спорови од првата четвртина на III век, го избегнувавме, колку што беше можно, прецизното формулирање на догматското учење за светоста на Црквата кај тогашните црковни писатели; сепак, сè уште стравуваме дека не сме вовеле нешто инспирирано од подоцнежните догматски формули, но сè уште непознато за црковната мисла на почетокот на III век. Римскиот бискуп Калист децидно ја објавил можноста да се примат во црковно општење оние што згрешиле против целомудреноста. Но, сосема е јасно дека прашањето за прифаќање на сите смртни грешници воопшто мораше да се реши порано или подоцна во позитивна смисла. Тертулијан имал причина да го прекорува Калист за недоследност, велејќи дека неговите аргументи попрво би го оправдале прифаќањето во црковната заедница на отпадниците отколку на прељубниците. 1 На почетокот на III век, тие почнаа да го решаваат прашањето за прием на смртни грешници во црковно општење, но токму ова прашање сè уште не беше доведено во соодветна врска со идејата за светоста на Црквата. Така, во времето на животот и делото на свети Кипријан, се појавија многу прашања во врска со учењето на Црквата, а беа додадени и нови прашања кои се појавија веќе во негово време и имаа најблиска врска со учењето на Црквата. Св. Животот и делото на свети Кипријан - особено неговото учење за Црквата - веќе биле предмет на детални монографски трудови 2. Кога ја истражуваме историјата на догмата на Црквата, не можеме, се разбира, да се стремиме кон монографска комплетност на студијата. Треба да го свртиме вниманието првенствено на значењето на учењето на свети Кипријан за Црквата во општата историја на догмата за Црквата. Студијата за чисто историски настани од животот на св. Кипријан, затоа нема да се задржуваме на историски детали, туку ќе го насочиме вниманието на оние догматски одредби кои делумно ги воделе настаните, а делумно се развивале под влијание на настаните што се случиле. Во неговото излагање на ставовите на свети Кипријан ќе се водиме од размислувања не хронолошки, туку систематски. Уште од првите времиња на својата епископска служба, свети Кипријан наишол на црковни раздор. Овој црковен раздор бил за картагинскиот епископ, според негово признание, како некое ново прогонство 3 . Да се ​​помири раздорот и да проповеда црковно единство - таква била историската задача на свети Кипријан 4. Кипријан веќе имал големо наследство од минатите векови, кое можел да го искористи во борбата против црковната поделба. И свети Игнатиј Богоносец, кој за себе велеше дека е предодреден за единство, упорно зборуваше за потребата од црковен мир и зачувување на вистинската вера на потчинување на епископот. Кај свети Игнатиј, исто така, дава одредена основа за оваа конкретна централна позиција на епископот во Црквата. Кај свети Иринеј и Тертулијан, а уште порано кај свети Веќе ја видовме доктрината на Климент Римски за божественото воспоставување на хиерархијата и континуитетот на апостолското наследување на епископите. И така, гледаме како сите овие мисли биле интернализирани од свети Кипријан 5. Кипријан само подетално ги објаснува и аргументира; но во исто време најмногу ја истакнува другата страна во позицијата на епископот. Најраните писатели го гледале епископот првенствено како чувар на вистината доверена на Црквата Христова. Расколниците со кои требаше да се справи св. Кипријан, тие не го искривиле учењето, туку вовеле раздор и несогласување. За Кипријан, значи, неопходен е договор со епископот, пред сè, за зачувување на црковниот мир. Свети Кипријан јасно и одлучно зборува за божествено воспоставената ерархија во Црквата. Самиот Господ Исус Христос рекол дека ништо, дури и најмалото, не се случува без знаење и дозвола од Бога (види: Матеј 10:29); Дали навистина може да се верува дека свештениците се поставуваат (ординари) во Црквата без Негово знаење! Да се ​​одлучи дека оние што се назначени (qui ordinantur) се недостојни и криминалци, не е ли тоа да се верува дека „Неговите свештеници се поставени (contituantur) не од Бога и не преку Бога во Црквата“? 6 Бог обезбедува свештеници. Христос лично, по Своја дискреција и бранување (arbitrio et nutu ac praesentia), управува и со самите водачи и со Црквата со водачите 7. Господ е задоволен да избира и назначува свештеници за Себе во Неговата Црква; Тој ги чува избраните и назначените по Негова волја и помош, охрабрувајќи ги оние што се на власт и давајќи им храброст да ја спречат ароганцијата на злите 8 . Апостолите, односно епископи и примати, ги избирал Самиот Господ... Кој поставува епископи 9 . Не само што назначувањето на секој епископ е со посебна волја, туку самиот принцип на хиерархија е воспоставен од Бога. Достоинството на епископот е апостолско достоинство, континуирано зачувано во Црквата. „Нашиот Господ, чии заповеди и опомени мораме да ги чуваме, одредувајќи го достоинството на епископот и на владата на Неговата Црква (episcopi honorem et ecclesiae suae rationem), му вели на Петар во Евангелието: Ти велам, бидејќи ти си Петар, и на оваа карпа ќе ја изградам Мојата црква, а портите на пеколот нема да ти го дадам клучот на пеколот, а нема да ти го дадам клучот на пеколот; Небото, па дури и ако е врзан на земјата, тој ќе биде врзан на небото, па дури и ако сте го отпуштиле на небото (Матеј 16:18–19). е воспоставена на епископи (ecclesia super episcopos constituatur) и секоја акција на Црквата е контролирана од истите владетели (praepositos Ова се заснова на Божјиот закон“ 10. Епископите, како наследници на апостолите, поставени од Бога на местото на апостолите 11, понекогаш се нарекуваат апостоли од страна на епископот, апостолот на успехот. Црквата. Епископите мора цврсто да ја држат верата и вистината на Католичката црква самите и да ги поучуваат на другите, докажувајќи со сите евангелски и апостолски правила цврстината на Божествената структура на единството 13 . Епископите се главните чувари на верата и вистината 14. Свештениците Божји ги чуваат Божествените заповеди. Ако вистината почне да се колеба и слабее кај некого, тогаш тој веднаш треба да се сврти кон својот Господов почеток - Евангелско и Апостолско Предание (ad originem dominicam et ad evangelicam atque apostolicam traditem revertamur) 15. Нема ништо суштински ново во ова учење за сукцесијата на моќта на епископите во Црквата. поглед на темата. На пример, кај Свети Иринеј, наследувањето на епископите е историски аргумент во прилог на вистинитоста на црковното предание. Мислата на свети Кипријан веќе се врти во чисто догматската сфера: тој генерално зборува за божественото воспоставување на последователна хиерархија во Црквата. Божествено назначен епископ е, според учењето на свети Кипријан, телото што се обединува околу себе, пред сè, посебна заедница 16. „Црквата се состои од народ соединет со свештеник и од стадо посветено на својот пастир. Епископот не е во Црквата“ 17. Епископот е единствениот пастир на едното стадо (види: Јован 10:16) 18. Епископот во локалната Црква има целосна моќ, „само нему му е дадена власт над Црквата“ 19, презвитерите или ѓаконите кои го делат неговиот труд мора да му се покоруваат и само по негова управа бара црквата да изврши сè што I. Богоносец, свети Кипријан неуморно зборува за послушанието кон епископот. „Да не мислат“, пишува тој за девиците, „дека може да се наследи животот и спасението без послушност на епископите и свештениците“ 21 . Тој има голем број докази за неопходноста и побожноста од оваа послушност. Тој ги наведува сите делови од Светото писмо, не само Новиот, туку и Стариот Завет, каде што се зборува само за послушност кон свештениците. Тој неколкупати ги цитира зборовите од Второзаконие (види: 5. Мој. 17:12–13), каде што е утврдена смртната казна за непослушност кон свештеникот 22. Се однесува на примерот на Христос, Кој покажувал почит кон епископите и свештениците, иако тие немале ниту страв Божји ниту знаење за Христос. „Тој нè научи со тоа да им покажеме на вистинските свештеници легитимна и целосна почит“ (legitime et plene honorari) 23. Послушноста кон епископот е неопходна за мирот и интегритетот на Црквата. „Ако, според Божественото учење, целото братство го послуша, тогаш никој никогаш не би се побунил против множеството свештеници, никој, по Божествената определба (judicium), по гласот (suffragium) на народот, по пресудата (консензумот) на неговите колеги епископи, веќе не би се направил себеси за судија - не би се разделил над Бога, туку би бил распаднат од црквата. Христе, никој не би станал судија за да си угоди и од ароганција одделно би воспоставил нова ерес надвор од Црквата“ 24 . Сите противници на епископската власт на свети Кипријан укажуваат на судбината на Кора, Датан и Авирон, кои почнаа да се сметаат себеси за еднакви со заповедничкиот свештеник и добија казна за чесниот дрскост. Со таквото казнување на бунтовниците се покажа дека Давателот на свештениците им се одмаздува 25, дека сите обиди направени од злите по своја слободна волја да го уништат Божествениот поредок (ordinationem) се направени против Бога 26. Конечно, во писмото до Фиренца Пупијан, кое го напиша свети Кипријан со повишен и возбуден тон: верни на нив, разбојниците му се покоруваат на атаманот со целосна послушност. Црква! Напротив, непослушноста е почеток на поделби и ерес. „Напорите на еретиците и злонамерните расколници обично започнуваат со самозадоволување, во комбинација со арогантен и горд презир кон приматот. Така се случува отпадништвото од Црквата и сквернавењето на олтарот, така се нарушува Христовиот мир, редот (ordinatio) и единството Божјо.”28 Оваа идеја се повторува многупати во различни изрази во делата на свети Кипријан. се смета за причина за ерес или раскол кај Свети Игнатиј Богоносец и Св. Во еретичката гордост на свети Кипријан се создава главно бунт против хиерархијата, против епископот, на кого секој во неговата област мора да му се покорува, така што делумно го надополнува учењето што постоело пред него за моќта на епископот. Истовремено, свети Кипријан не го става епископот како некаков автократски управител на сите црковни работи, за да може неговиот израз: „Црквата во епископот“ да се толкува во смисла на замена на Црквата со епископ. „Црквата“, вели свети Кипријан, - ја сочинуваат епископот, свештенството и сите што стојат во верата“ 33. Многу често во писмата на Кипријан наоѓаме докази за одлучувањето на работите од страна на епископот заедно со свештенството и народот. (privatim) дискреција, без ваш совет и без согласност на народот“ 35. А за римскиот епископ Корнелиј, Кипријан известува дека секогаш ги читал писмата што ги добивал до славното свештенство што седел со него (tecum praesidenti) и до најсветите, најпознатите луѓе 36. Некои претставници на црковната историска наука не можат да ги усогласат двете одредби на свети Кипријан: „Црквата е во епископот“ и „Црквата е во епископот, свештенството и сите што стојат во верата“. Тие сакаат да видат во делата на свети Кипријан има два елементи: рана и подоцнежна 37. Кај Кипријан се чини дека се пробива античката идеја дека Црквата е пред сè заедница 38 и се среќава доцна, дури и неочекувана трага на автономијата на заедницата 39. Под принуда на околностите во кои се нашол, Кипријан не можел да ја елиминира оваа автономија, туку можел да ја насочи во своја полза 40 . Тие сугерираат промена во неговото гледиште 41 или [веруваат] дури и дека самиот Кипријан во својата душа бил приврзаник на епископскиот апсолутизам, но ги прикривал своите ставови со зборови за заемната согласност на епископот, свештенството и народот 42 . Но, последното сомневање е залудно. На експресивното сведоштво на свети Кипријан за моќта на епископот стои целосно до дефиницијата за Црквата, според која таа се состои од епископ, свештенство и верници 43. Иако е правична забелешка што свети Кипријан не објаснува како и двајцата се согласуваат со него, 44 сепак, не може да има сомневање дека и двете овие точки се органски поврзани со едната друга. Свети Кипријан го потврдува единството на приватната Црква за моќта и важноста на епископот; епископот е центар и потпора на ова единство 45. Но мислата на светиот отец се врти во догматската, а не правната сфера. Неговото учење за единството на приватната Црква нема правна конотација; од чистата морално-христијанска почва на свети Кипријан не заминува. А со оглед на природата на неговото учење, моќта на епископот и неговата постојана поврзаност со заедницата не само што не се исклучуваат, туку, напротив, се надополнуваат. Црквата, во договор со епископот, останува во единство, а епископот, во согласност со целата заедница, ја наоѓа моралната основа на својата власт 46. Ова е, генерално, учењето на свети Кипријан за единството на секоја поединечна Црква, управувана од епископ. Но, тоа учење не го сочинува, како што веќе рековме, најкарактеристичната карактеристика на еклисиолошките погледи на светиот отец; Оваа точка во доктрината на Црквата веќе е децидно изразена од црковните писатели од самиот почеток на христијанската литература. И не е оваа тема за која особено упорно зборува св. Кипријан. Неговата омилена мисла е мислата за единството на целата Христова Црква. Се разбира, не може да се мисли дека свети Кипријан ја создал оваа доктрина за единството на целата Христова Црква од ништо. Не, мислата за единството на целото христијанство отсекогаш живеела во црковната свест; но оваа свест се пробива во пишаните споменици само како случајно; не беше предмет на детални дискусии 47 . Заслугата на Кипријан е што му дал јасен и систематски израз на догматското учење за единството на Црквата, единство кое уште порано било препознаено во нејзината внатрешна неопходност и на еден или друг начин добило надворешна имплементација 48. Откако го утврдивме ова општо гледиште за односот на Кипријан кон црковната мисла што му претходеше, преминуваме на подетално прикажување на неговото учење за единството на целата Христова Црква. Христос ги испрати Своите апостоли да проповедаат 49 . Неговите ученици, според заповедта на Учителот и Бога, се распрснаа по светот за да ги поучуваат заповедите за спасение, да ги водат луѓето од темнината на заблудата на патот на светлината - да ги просветлат слепите и неуките кон познанието на Вистината 50. Но Црквата, која ја основаа апостолите во сите краишта на светот, е една. Апостолите им предале само една Црква на епископите 51. Црквата по самата основа е една; таа е Католичката црква 52 . Господ ја основа (конституа) Католичката црква, која е една и единствена (una et sola) 53. „Христос му се молеше на Отецот за сите, велејќи: Не се молам само за овие, туку и за оние што веруваат во нивните зборови во Мене, да бидат сите едно; како што си Ти, Татко, во Мене, и Јас во Тебе, за да бидат и тие едно во добрината – 217:2. Господ во уредувањето на нашето спасение, не задоволувајќи нè со Својата Крв, Тој исто така нè побара, а кога ќе побарате, погледнете каква желба имаше: и ние да останеме во тоа единство (во ипса) во кое Таткото и Синот се едно.“54 „Господ вели: Јас и Отецот сме едно (Јован 10). И пак е напишано за Отецот, Синот и Светиот Дух: и тие Тројца се едно (1. Јованово 5:7). Кој ќе помисли дека ова единство, засновано на непроменливоста на Божественото (de divina firmitate) и соединето со небесните Тајни, може да биде нарушено во Црквата и распарчено од раздорот на спротивставените желби? Не, кој не држи такво единство, не го пази законот Божји, не држи вера во Отецот и Синот, не се држи за животот и спасението“ 55. Господ, всадувајќи во нас дека единството (на Црквата) доаѓа од Божествената сила, потврдува и вели: Јас и Отецот сме едно (Јован 10:30: Црквата му е една и единството нека биде). Пастир (Јован 10:16) 56. Покрај единството на личностите на Света Троица, единството на црквата Св стои во особено тесна врска со Христос. Блажениот апостол со својот свет глас сведочи за единството меѓу Христос и Црквата, врзано со нераскинливи врски 62. Свети Кипријан зборува за бракот на Христос со Црквата 63 . Мистериозното соединување на Христос со црквата Свети Кипријан го споредува со мешање на вода и вино во чашата Господова. Како што виното и водата се нераскинливо и тесно соединети едно со друго и не можат да се одделат едно од друго, така ништо не може да ја одвои Црквата од Христос, односно луѓето што ја сочинуваат Црквата (plebem in ecclesia constitutam), цврсто и непоколебливо престојуваат во верата и врзани со вечна, нераскинлива љубов 64 . Во својот понатамошен говор за светата тајна Евхаристија, свети Кипријан ја користи истата слика за да го означи единството на верниците во оваа тајна како што веќе видовме во „Учењето на дванаесетте апостоли“. Ниту брашното ниту водата не можат да бидат Тело Господово, туку и двете, споени во еден леб. И тука мистериозно е прикажано единството на народот. Зашто исто толку зрна, собрани, мелени и замесени, сочинуваат еден леб, така и во Христа, Кој е Небесниот Леб, гледаме едно тело во кое нашето мноштво е врзано и соединето 65 . Се разбира, ова мистериозно единство на членовите на Црквата во светата тајна Евхаристија може да се припише и само на приватната црква. Но, св. Кипријан, во договор со апостолот, целата вселенска Црква ја нарекува тело. Тој му пишува на Корнелиј дека е неопходно да се преземат сите можни мерки за да се обединат членовите на поделеното тело во единството на универзалната Црква (ad catholicae ecclesiae unitatem) и да се поврзат со врските на христијанската љубов 66. Црквата е еден народ обединет во единството на телото (in solidam corporis unitatem) со самата слика на унијата на лебот7. Кипријан на друго место се однесува на целиот христијански народ 68. Сите цркви расфрлани низ светот се обединети со врски на единство 69 . Вреди да се обрне внимание дека и римското свештенство ја нарекува целата вселенска Црква едно Тело, кое во своето писмо до Кипријан зборува за телото на целата Црква, чии членови се наоѓаат во различни провинции 70 . Оваа тема за единството на сите поединечни цркви во една универзална Христова црква најдетално ја открива свети Кипријан во неговата прекрасна расправа „За единството на католичката црква“. Овој трактат ги содржи, како да се каже, најискрените мисли на светиот отец. Во другите негови трактати, а особено во неговите писма, има постојани повторувања, понекогаш речиси буквално, на истите мисли како во трактатот „За единството на црквата“. Речиси ништо не е испуштено од овој трактат; по прашањето за единството на Црквата, другите дела на Кипријан не носат ништо ново. Овде е собрано сè од Светото Писмо што може да се толкува како применето на Црквата. Овде гледаме цела низа различни сличности и аналогии. Дури и во Стариот Завет, во пророштвата и типовите, се давала вистината за единството на Црквата. Ноевата арка ја навестуваше обединетата Црква 71 . Куќата на старозаветната Раав служела како единствено прибежиште за време на истребувањето на жителите на Ерихон (види: Још. 2:18–19); но куќата на Раав ја претстави Црквата 72 . Таинството на Пасха барало јагнето, заклано според Христовиот лик, да се јаде во една куќа; а за верниците нема друг дом освен една Црква. Црквата е живеалиште на истомисленици и само истомисленици живеат и пребиваат во Божјиот дом, во Црквата Христова 73 . Црквата е затворена градина и запечатен извор 74, лозје на Господ Саваот 75. Едната црква е означена и со Светиот Дух во Песната над песните, говорејќи во име на Господ: Еден е мојот гулаб, мојот совршен; таа е една на мајка си, таа е избрана од таа што ја родила (Песна 6,8) 76. Оваа тајна на единството, ова соединување на нераскинлива согласност е наведено во евангелската приказна за туниката на Господ Исус Христос. Туниката не била поделена и скината, туку целосно му припаднала на оној што паднал со ждрепка и дошол во сопственост нерасипана и неделива (види: Јован 19:23–24). Тој имаше единство што доаѓаше одозгора, односно од Небото од Отецот. Кога, по смртта на Соломон, царството и неговиот народ требало да се разделат, пророкот Ахија, сретнувајќи го царот Јеровоам на полето, ја раскинал неговата облека на дванаесет парчиња (види: 1. Царевите 11:30–36). Но, како што народот Христов не треба да се дели, така и Христовата облека, плетена насекаде, не ја кинеа оние што надвладеаа над него: со неделивата сила на неговата поврзаност укажува на неделивата согласност на сите нас кои го облековме Христос. Така, со мистериозниот знак на Неговата облека, Господ го претстави единството на Црквата 77. Католичката црква е една; не треба ниту да се сече на парчиња ниту да се дели 78. Светата тајна на единството е неделива 79 . На црковното единство воопшто не му противречи постоењето на посебни заедници расфрлани низ вселената, управувани од епископи. Оваа вистина на свети Кипријан ја објаснува со аналогии. „Црквата е една, иако со зголемувањето на плодноста, проширувањето, се дели на многу. На крајот на краиштата, сонцето има многу зраци, но има само една светлина; има многу гранки на дрвото, но има само едно стебло, цврсто држено за коренот; многу потоци течат од еден извор, но иако прелевањето што произлегува од изобилството на водите што е зачувано во изворот, сепак претставува повеќекратно. Сончевиот зрак од своето потекло - единството нема да дозволи да откине гранка од дрвото - скршениот ќе ја изгуби способноста да расте од својот извор - одвоениот ќе пресуши на ист начин, осветлената од Господовата светлина, ги шири своите зраци низ светот, но светлината што го шири единството на телото е едно. Низ земјата ги шири своите гранки, натоварени со плодови; неговите обилни потоци се влеваат во далечниот простор; и покрај сето ова, останува една глава, еден почеток, една мајка, богата со успехот на плодноста“ 80. Овој анимиран и нежно поетски извадок јасно ја изразува идејата дека една поединечна христијанска заедница е жива до степен до кој го живее Христовиот живот онолку колку што е обединета со целата универзална Црква. одвоено од својот извор, за една гранка да се одвои од нејзиното стебло Животот може да постои само преку органска врска со универзалната Црква. Конечно, треба да разгледаме уште еден многу контроверзен аргумент на свети Кипријан, со кој го докажува единството на Црквата. Св. Јас и јас ве праќам... примете го Светиот Дух: На кого ќе му се простат гревовите и ќе се придржувате кон Него (Јован 20:21–23), но за да покаже единство (ut unitatem manifestaret), Тој беше задоволен да го започне ова единство од истото место. ceteri apostoli quod fuit Petrus, pari consortio paediti et honoris et potestatis, но на почетокот се означува една Црква (exordium ab unitate proficiscitur, ut ecclesia una monstretur)“ 81. А на друго место св. Господ во Петар е еден“ 82. Сосема е разбирливо колкаво внимание уживаат овие делови од делата на Кипријан меѓу римокатоличките научници и теолози. Според нивното мислење, овде свети Кипријан на овој или оној начин сведочи за приматот на апостол Петар. Ваквото разбирање на зборовите на свети Кипријан отсекогаш било оспорувано и оспорувано од православните и протестантските теолози. Овој спор, се разбира, нема да заврши се додека продолжува да постои католицизмот со неговото учење за приматот на папата. Полемичката литература на двете страни веќе кажа се што може да се каже. Кога би решиле детално да го анализираме католичкото верување, тоа би не одвело далеку во заблуда 83. Само ќе забележиме дека во горните зборови нагласено е наведено дека сите апостоли се еднакви по моќ и достоинство. Кога Господ разговарал со еден апостол Петар, тој имал посебна цел да го покаже единството на Црквата (ut unitatem manifestaret, ut ecclesia una monstretur). Свети Кипријан во истото поглавје дал многу докази за да докаже дека Црквата треба да биде една. Упатувањето на Матеј (види: Матеј 16:18–19) за свети Кипријан е само едно од голем број од овие сведоштва. Основањето на Црквата од Христос само на еден апостол Петар, ова е за свети Кипријан е само симбол на црковното единство, ништо повеќе од 84. Значи, свети Кипријан со особена деталност и експресивност ја докажува вистинитоста на единството на Црквата. Но, како се изразува ова единство? Ако ние, според делата на свети Кипријан, ако го следиме неговиот одговор на ова прашање, ќе видиме многу што ни е веќе познато од делата на раните црковни писатели. И пред сè, свети Кипријан ја повторува доктрината за единството на верата. Тој обезбедува сите цркви да одржуваат непроменливо едногласност 85. Сите христијани имаат заедница на исповед (confessionis consorcium) 86, заедничка вера (fides communis) 87, а оваа вера на свети Кипријан ја нарекува универзална вера (catholica fides) 88. Единството на верата доаѓа, според традицијата на нашиот Бог, Исус и Бог, 8. има чиста вера 90 и единството на верата не може да се одвои од единството на Црквата 91. Секој што не се придржува до единството на Црквата не може да мисли дека ја чува верата. Апостол Павле зборува за една вера (види: Еф. 4:5), и ова единство мора цврсто да се поддржи и одбрани 92. Затоа, ерес не е само одвојување од Црквата, туку секогаш искривување на верата: „Непријателот измислил ереси и расколи за да ја собори верата, да ја изопачи вистината и да го распушти единството. Неговите слуги прогласуваат предавство под изговор на верата, Антихристот под името Христово, и покривајќи ја лагата со омаловажување, како што е омаловажувањето на лагата“. Христос, иако мами во Негово име, така што тој што не останува во вистината на Неговото Евангелие и вера не може да се смета за христијанин. Еретикот ја расече Црквата, ја уништува верата 95, се фаќа за оружје против Црквата, предавник во однос на верата, богохулник во однос на побожноста, непослушен роб, беззаконски син, брат непријател 96. „Ако ја земеме предвид верата на оние кои веруваат надвор од Црквата, ќе се покаже дека имаат сосема поинаква вера, дури и сите овде зборуваат. фанатизам, богохулење и дебата, непријателски настроен кон светоста и вистината“ 97. Така, според свети Кипријан, единството на Црквата се изразува во единството на вистинската вера. Христијанството Свети Кипријан не се дистанцира од универзалната Црква; За него, двата концепта целосно се совпаѓаат еден со друг 98. Надвор од Католичката црква - надвор од таборот на Христос 99. Секој надвор од Црквата мора да се смета за противници и антихристи. Св. Кипријан до Антонијан за Новатијан: „Ти сакаше, најмил брате, да ти пишам во врска со Новатијан, каква ерес вовел. Знај дека, пред сè, не треба да бидеме љубопитни за тоа што учи тој кога учи надвор од Црквата. Кој и што и да е, тој не е христијанин, како што не е во Христовата црква (нехристовата црква). 101. Св. Според тоа, припадноста на христијанството свети Кипријан условува не само признавање на Христовото учење, туку пред сè согласност со Црквата воспоставена од Христос и потчинување на неа 103. Може да се помисли дека оние што се одвоиле од црквата во времето на свети Кипријан сè уште го тврделе името „Христијани“, па дури и „Црква“. Еден од нивните аргументи изнесува и анализира свети Кипријан. „Нека некои се залажуваат со зборовите кажани од Господа: каде што собраа двајца или тројца во Мое име, Јас сум меѓу нив“ (Матеј 18:20) 104. Свети Кипријан дава многу темелно побивање на таквото повикување на зборовите на Христос. „Извртениците на Евангелието и лажните толкувачи ги цитираат овие зборови, но тоа се последователни зборови, а претходните ги прескокнуваат; додека се сеќаваат на едниот дел, подмолно го премолчуваат другиот; како што самите се одвоиле од Црквата, така го распарчуваат интегритетот на едно исто место. На ова место Христос зборува за едногласност, но „како можат двајца или тројца да се соберат во името на Христос, за кои се знае дека се одвоени од Христа и од Неговото Евангелие? Христос вети дека ќе биде со оние кои се едногласни, како што беше со тројцата млади во пештерата и со двајцата апостоли затворени. „Така, кога Господ ќе положи и ќе каже во Неговите заповеди: каде што двајца или тројца се собрани во Мое име, јас сум меѓу нив, тогаш Оној што ја создал и основал Црквата не ги отуѓува луѓето од Црквата, туку, осудувајќи ги оние што отпаднале од верата и поттикнувајќи ги верните кон светот, покажува во Своите зборови дека Тој е повеќе спремен да се моли со еден или три ум. и дека повеќе може да се бара со хармоничната молитва на неколкумина, наместо со неусогласената молитва на многумина“. „Дали навистина, кога се собираат, мислат дека Христос е со нив кога се собираат надвор од Црквата Христова“ 105 . Свети Кипријан не го ограничува единството на Црквата само на единството на верата, туку детално зборува за животното единство меѓу членовите на Црквата, што накратко го спомнале првите писатели. Единството на теориските и догматските принципи не би ги задоволило потребите на животот на свети Кипријан, кога црковните судири не настанале само по оваа основа. И затоа, според учењето на свети Кипријан, единството на Црквата треба да се изразува не само во единството на верата, туку и во единството на заедничката љубов. Подобро да се каже, свети Кипријан не ја дели верата од љубовта. Верата е животворна само кога е зачувана во животот 106. Црквата е едногласен и согласен Божји народ 107. „Синовите Божји треба да бидат мирољубиви, кротки во срцето, едноставни во говорот, согласни во меѓусебната диспозиција, верно обединети едни со други во заедница на едногласност. Господ, се придржувал кон меѓусебната љубов, тоа го потврдува Божественото Писмо, кое вели: Но, луѓето што поверувале биле едно по срце и душа (Дела 4,32) 108. Кај св. Кипријан наоѓаме високопоетски опис на идеалот на заедничката христијанска љубов: „Само оние кои се истомисленици, согласни и простодушни живеат и пребиваат во Божјиот дом, во Црквата Христова. Затоа Светиот Дух се јави во облик на гулаб. Ова едноставно и кротко животно, без горчлива жолчка, не гризе, не ги гризе и не ги разочарува своите човечки љубови. знае само едно заедничко гнездо за време на раѓањето, паровите не се одвојуваат еден од друг додека летаат, тие сведочат за нивната согласност и мир; а овците не се спојуваат и се мешаат со сладост, темнината со светлината, лошото време со кофите, војната со мирот, неплодноста со плодноста, сувоста со изворот на вода, бурата со тишината“ 109. Самата тајна на Господовата жртва укажува на христијанското едногласност, запечатено со цврста и неподелена љубов 110. Бог заповеда во Неговата куќа да живеат само мирни, согласни и едногласни луѓе. Тој сака оние што се обновени да останат како што Тој ги создал до второто раѓање (secunda nativitate), така што оние што станале синови Божји ќе останат во мир Божји, така што ние, кои имаме еден Дух, да имаме едно срце и едно чувство. За Бога, голема жртва е нашиот мир и братска хармонија, народ соединет во единството на Отецот и Синот и Светиот Дух“ 111. Членовите на поделеното Тело се обединети во единството на универзалната Црква и се врзани со врските на христијанската љубов. вината за раздор не се чисти ниту со страдање... Христос ни даде мир; Ни заповеда да бидеме согласни и едногласни, ни заповеда неприкосновено и цврсто да го зачуваме соединувањето на наклонетоста и љубовта. Оној кој со предавничко несогласување ја нарушил Христовата љубов, нема да му припаѓа на Христа: кој нема љубов, го нема Бог. Оние кои не сакаат да бидат едногласни во Црквата Божја, не можат да останат со Бога“ 113. Ако обединетата Црква е заедница на љубовта, тогаш секое одвојување од Црквата, секоја ерес, која се заснова на гордост и самоволие, сведочи за недостаток на љубов. Може да се каже дека главната идеја на целиот трактат за единството на Црквата е токму тоа дека единственоста на Црквата е непосредна последица на љубовта и тука. 114. Еретик или расколник не чува ниту црковно единство, ниту братска љубов 115 и дејствува против љубовта Христова 116 За еретиците се знае дека тие се повлекле од љубовта и единството на Католичката црква 117. ја уништува верата, го вознемирува светот, ја искорнува љубовта, ја осквернува Светата Тајна?“ 118. Оваа идеја за единството на целата Црква во љубовта, се разбира, не беше само апстрактна. Веќе на почетокот на нашето истражување рековме дека свеста на целото христијанство како една Црква отсекогаш била изразена надворешно. За истиот витален израз на идејата за единството на Црквата во љубовта зборува и Св. Кипријан 119. Изразувањето на љубовта низ црквата беше, пред сè, молитвата, како свети Кипријан. „Учителот на светот и Учителот на единството, пред сè, не сакаше молитвата да се врши одвоено и приватно (sigillatim et privatim) - за оној што се моли да се моли само за себе. Всушност, ние не велиме: „Мојот Татко, кој си на небесата, дај ми го лебот мојот ден денес“, секој од нас не бара само простување од својот долг, Во искушението и да се ослободиме од злото, имаме национална и заедничка (publica et communis) молитва, и кога се молиме, не за еден човек, туку за целиот народ, затоа што ние - целиот народ - сме едно (totus populus unum sumus, кој научи единство, сакаше еден да се молиме за сите нас. „Секој нека му се моли на Бога не само за себе, туку и за сите свои браќа, како што Господ не научи да се молиме: Тој не им заповеда на сите да се молат приватно (privatam precem), туку им заповеда на сите да се молат за секого со заедничка молитва и едногласна молитва. 121 Ересите ги попречуваат молитвите 122. Истата заедничка љубов што ја обединува христијанската црква се изразува и во милосрдието. Св. Зборувајќи за единството на Црквата, тој, исто така, не пропушта прилика да зборува за милосрдието: тажен е, гледајќи дека едногласноста осиромашила, а дарежливоста во милостињата се намалила 123. Писмата од свети Кипријан даваат богат материјал за карактеризирање на црковното милосрдие во средината на III век. Св. Добротворноста на Римската црква се проширила, на пример, околу времето на св. Кипријан до регионите на Сирија и Арабија, како што сведочи Дионисиј Александриски 128. Дури и во средината на IV век во Кападокија со благодарност се сеќавале на помошта на Римската црква 129. Исто така, св. Кипријан, а впечатливо е што тој го става фактот на оваа милосрдие во тесна врска со догматското учење за единството на Црквата. Во овој поглед, писмото на Кипријан до Нумидските епископи: Јануариј, Максим, Прокул, Виктор, Модијан, Немесијан, Нампул и Хонорат е достојно за посебно внимание. Нумидиските епископи ја известиле Картагинската црква за заробеништвото на некои браќа и сестри. Картагинските христијани собрале сто илјади сестерци („од приносите на свештенството и народот“), кои Кипријан ги испратил заедно со своето писмо. Во писмото, Кипријан им се заблагодарува на нумидиските христијани што сакале да го направат неговото стадо учесник во добра и неопходна цел, и испраќа списоци на донатори со барање да се моли за нив. Овде Кипријан пишува: „Кој не би ја сметал тагата на својот брат за своја? Цитирајќи ги зборовите на апостолот (види: 1. Кор. 12:26; 2. Кор. 11:29), Кипријан продолжува: „Мораме да го сметаме за наше заробеништво заробеништвото на нашите браќа и да ја сметаме тагата на оние на кои им е потребна наша тага; бидејќи едно тело од нашата заедница (adunationis nostrae corpus unum), а не само што треба да нè охрабрува верата, туку и да нè поттикнува на верата, туку и да нè охрабрува на членовите на љубовта. братство“ 130. Според тоа, милосрдието, според свети Кипријан, е витален израз на догматското учење за единството на Црквата. За широко распространето милосрдие меѓу различните Цркви дознаваме од писмата на апостол Павле, но во спомениците на црковното писмо што стигнале до нас, милосрдието и сета комуникација меѓу Црквите не биле ставени во нераскинлива врска со догматското учење за единството на Црквата: свети Кипријан за прв пат ја нагласува догматската страна на работата и со тоа делумно ја надополнува античката мисла за црквата. Но, свети Кипријан зборува и за пореално надворешно единство на поединечните Цркви. Кога живееле апостолските преданија, тогаш вистината се утврдувала преку комуникација со Црквите основани од апостолите. Овде веќе беше поставена основата за односите меѓу Црквите, за соборното решение на појавените контроверзни прашања. Секој епископ не се замислуваше себеси како целосно посебен поглавар на посебна заедница: тој не беше само центар на единството на заедницата во себе, туку и орган на надворешното единство на заедницата со другите. Кај Свети Кипријан за првпат се среќаваме со развиена теорија за надворешното единство на целата Црква во лицето на нејзините епископи. Епископијата е орган на надворешното единство на универзалната Црква. Едната католичка црква е обединета и запечатена со врската на свештениците меѓусебно поврзани (cohaerentium sibi invicem sacerdotum glutino copulata) 131. Епископијата е една и неделива, и сите учествуваат во неа со заедничка согласност 132. Овде е дадена идејата дека епископот како и другиот бискуп има моќ како и епископот. 133. Постои една епископија 134, разгранета во едногласното лице на многу епископи, 135 и секој поединечен епископ е носител токму на ова универзално свештенство. Иако има многу овчари, тие го хранат едното стадо; тие мора да ги соберат и да ги заштитат сите овци што Господ ги стекнал со Својата крв 136. Ако епископот отстапи од сојузот на своите колеги епископи и единството на Црквата, тогаш тој не може да ја задржи епископијата. „Апостолот нѐ поттикнува меѓусебно да се поддржуваме, за да не отстапиме од единството што го воспоставил Бог: со трпение, вели тој, со љубов еден кон друг, трудољубиво да го зачуваме единството на Духот во врската на мирот (Ефес. 4:2-3). свештеници, тој, не признавајќи го ниту епископијата, ниту единството и мирот, не може да има ниту власт ниту чест на епископ“ 137. Епископите, според тоа, мора да го одржуваат мирот меѓу себе и да не влегуваат во кавги со своите другари и колеги епископи. „Ние“, пишува св. Кипријан, „со сето трпение и кроткост се трудиме да ја зачуваме духовната љубов и честа на сослужението и соединувањето на верата и слогата на свештенството“ 138. Согласноста со епископството го штити секој поединечен епископ од грешки, а Црквата од поделби. „Општеството на свештеници, врзано со врските на меѓусебната согласност и единство, е многубројно поради оваа причина, така што ако некој од нашите домаќини се обиде да произведе ерес, да го мачи и распрсне стадото Христово, други би се спротивставиле и, како грижливи и милосрдни пастири, би ги собрале Господовите овци во едно стадо“ 139 . Св. Значи, единствен и истомисленик епископат ги обединува сите поединечни Цркви во една универзална Црква 141. Епископите се обединуваат меѓу себе на собори. Архиерејскиот собор е, според учењето на свети Кипријан, главниот орган на надворешното единство на Црквата. Епископските собори, се разбира, не беа производ на таквото догматско учење; напротив, самото учење на свети Кипријан за Соборот веќе порано било препознаено како самиот факт на Соборите. Веќе од вториот век има прецизни информации за Соборите. Така, кога монтанизмот се појавил во Азија, тогаш, како што известува анонимен автор од Евзевиј, „верниците почнале да се собираат често и на многу места во Азија“ 142. Кога, на крајот на вториот век, настанал спор за времето на празнувањето на Велигден, „во оваа прилика се одржале собори и конференции на епископи, кои сите едногласно ги решиле овие општи правила, преку нивните пораки. да се смета за првична појава во животот на христијанската црква 144. Овој факт на Соборите, дури и во отсуство на догматски, детални теории, јасно укажува дека Црквата отсекогаш имала свест не само за своето единство, туку и за соборноста како највисок облик на манифестирање на ова единство. претставени не само во одредени форми пред претставниците на Црквата. Во еклисиолошкиот систем на Свети Кипријански собор ја претставува највисоката точка на црковното единство. Времето на животот и дејноста на свети Кипријан е многу богато со катедрали. Кога гонењето ги спречило епископите да се состанат, Кипријан го одложил одлучувањето за најважните црковни прашања до времето кога прогонството престанало и епископите би можеле да формираат Собор. Во сите писма на свети Кипријан, напишани од него во време кога се криел од прогонство, го наоѓаме убедувањето да чекаме за соборни одлуки речиси непроменливо. „Нека“, пишува тој за исповедниците, „да го чекаат нашето враќање, а кога ние, по милост Божја, ќе дојдеме кај вас, тогаш откако ќе свикаме многу соепископи, во присуство на исповедниците и според вашето мислење, ќе може, применувајќи го Божественото учење, да се разгледаат писмата на блажените маченици14 и оние кои брзаат да ги примат во мир“. Кипријан му пишува на картагинското свештенство: „бидејќи оваа работа не се однесува на една црква или регион, туку на целиот свет, нека очекуваат јавен мир на самата Црква од заштитата на Господа. Зашто, понизноста и учењето и самиот наш живот бара ние, водачите, собрани со свештенството во присуство на народот, кому исто така треба да му се оддаде чест за нивната вера и страв, да можеме да располагаме со сè според заеднички договор“ (consilii communis fetare) 147. Истото со свети Кипријан им напиша на римските презвитери и ѓаконот. Кипријан, беше токму телото што ја обединуваше Црквата, главно во личноста на нејзините примати - епископи. писмото до Јануариј и другите Нумидиски епископи, именувани се и епископите кои учествувале на Соборот 150, меѓу 31. Во врска со решавањето на прашањето на Соборот, Кипријан пишува: „Откако се собравме заедно, ние, епископите на Африка и Нумидија, броени 71, одобрени со нашето заедничко мислење...“ 151 Св. Кипријан на Соборот од 256 година бил упатен до епископите, а само епископите ги искажувале своите мислења 152. Епископите ги осудувале еретиците на соборите, како што, на пример, Приват бил осуден во Ламбезитанската колонија со заедничко гласање на деведесет епископи 153. присутни. Соборите биле епископски собори, но се одржувале во присуство на свештенството и народот, 154 како што може да се види од сведоштвата на св. Кипријан за соборите Во писмото до римските презвитери и ѓакони, свети Кипријан вели: „Ние, приматите, ќе се собереме во голем број и, во консултација со вас (communicato etiam vobiscum consilio), ќе разговараме и ќе исправиме“ 155. Следствено, старешините беа поканети на Соборите на консултации и епископот. Понекогаш епископите ја одредувале одлуката на Соборот во согласност со барањата на присутните, за што сведочи извадок од писмото на Корнелиј до Фабиј Антиохиски, зачувано од Евзебиј 156 г. Католичките научници се обидуваат на секој можен начин да докажат дека свети Кипријан сметал дека е неопходно за надворешното единство на Црквата да има личност која ги обединува сите епископи, и како за него таква личност да е епископот на Рим 157. Но кај свети Кипријан, напротив, може попрво да ги означи местата каде што тој негира ничие првенство меѓу самите епископи8 и зборува за еднаквоста. Св. „Сите решивме (и ова е праведно и легално) дека сечиј случај треба да се сослуша таму каде што е извршено злосторството, и бидејќи на секој од овчарите му е доверено својот дел од стадото, кое тој мора да го води, морајќи да му даде сметка на Господа за неговите активности, оние што се управувани од нас не треба да трчаат ваму-таму, не треба да ја нарушуваат согласноста на бискупите, каде што се должни да се однесуваат. тие можат да имаат и обвинети и сведоци за нивното кривично дело. И дали само неколку очајни и изгубени луѓе можат да мислат дека важноста на епископите поставени во Африка, кои веќе им суделе, е незначителна? И ова му е напишано на римскиот епископ! Очигледно е, според Кипријан, дека римскиот епископ нема моќ над другите 160 епископи кои се еднакви еден со друг 161. Св. Во спорот за крштевањето на еретиците, свети Кипријан кажал многу што е целосно неусогласено со теоријата на папската надмоќ. Самиот факт на овој спор покажува дека Кипријан не ја сметал вистината како нераскинливо поврзана со римскиот епископ. „Не треба да се пропишува врз основа на обичај каде треба да се докажува со расудување. Зашто Петар, кого Господ најпрво го избра и на кого ја основаше својата Црква, кога Павле подоцна влезе во спор со него за обрежувањето, не арогантно ништо не се гордееше со себе и не рече со ароганција дека тој, како првоизбран од страна на Петрците, треба да биде обрежлив. vindicavit sibi aliquid insolenter aut adroganter assumpsit, ut diceret se primatum tenere et obtemperari a novellis et posteris sibi potius oportere): тој не го презира Павле, туку го прифати советот на вистината и лесно се согласи со правното резонирање што го застапува со стрпливиот пример на Павле. тврдоглаво држете се до нашите мислења (ut non pertinaciter nostra amemus), но ако кога нешто корисно и спасоносно нудат нашите браќа и другари, ние би го сметале за наше, само ако е точно и легално“ 162. Дури и ако овде директно не се мислело на римскиот епископ 163, тогаш сепак мислата на свети Кипријан се согласува со неговото мислење. е вистинито и легитимно, според тоа, браќата-епископија, а не само една личност, епископот на Рим, како рамноправен со сите, мора да го слуша соборниот глас на епископите 164. За целосната рамноправност на сите епископи за време на соборната расправа за ова прашање зборуваше Св. Кипријан и во својот говор на отворањето на Соборот од 256 година. Откако беа прочитани различни релевантни документи, свети Кипријан рече: „Останува секој од нас поединечно да го изрази своето мислење за оваа тема, без да осудува никого или да екскомуницира некој што мисли поинаку. волја, моќ и не може да се суди од другите, како што тој самиот не може да суди друг“ 165. Овој пасус бара неколку забелешки. Боландистите веќе забележаа дека овој пасус не може да се остави без толкување, бидејќи е во спротивност со достоинството на римскиот епископ. Боландистите го понудија ова толкување: Кипријан го повика секој од собраните епископи слободно да ги изрази своите мислења. Затоа вели дека сите се еднакви (sese omnes collegas esse). И иако тој е водач во Африка, тој не се смета себеси или некој од присутните епископи за епископ и не ја арогира себеси моќта тирански да им наредува на другите 166. Но, до ден-денес, повеќето научници 167 сметаат дека соборот во Картагина во 256 година е опозициски собор против римскиот епископ Стефан, кој ги забрани браќата и браќата со единството на овде. јужните епископи, кои ја препознаа потребата од повторно крштевање на еретиците. Во овој случај, во горните зборови на Кипријан тие гледаат алузија на Стефан. Ова гледиште е толку распространето што Ернст го нарекува sententia communis 168. Но, некои католички научници: на пример, I. Peters, Grisar 169 и особено Ернст, кој го надополнува, врз основа на фактот дека никаде во актите на Советот не се споменува каков било едикт на Стефан, го негираат ставот според кој Ерстот служел како причина. затоа тврди дека зборовите на Кипријан не се однесуваат на Стефан. Осврнувајќи се на Liber de rebaptismate, Ернст го изразува следново мислење: засилената пропаганда на Кипријан за потребата од повторно крштевање на еретиците предизвика незадоволство кај африканските епископи; Тие почнаа да го прекоруваат за неговата гордост и желба да ги носи само неговите мисли насекаде. Св. Но, без разлика дали го препознаваме ова или она гледиште, догматската идеја што лежи во основата на целиот систем на свети Кипријан: ниту тој самиот, ниту кој било друг епископ не може да се нарече епископ на епископи и не може да си додели некоја посебна моќ 173. Нема исклучок за епископот од Рим; сите епископи се еднакви на 174. Римскиот епископ современик на Кипријан, меѓутоа, изразил претензии за посебна моќ токму во спорот за повторното крштевање на еретиците. Дионисиј Александриски му напиша на Стефановиот наследник Сикст: „Одамна пишуваше за Елена, за Фирмилијан и сите епископи на Киликија, Кападокија, Галатија и други соседни региони, дека нема да има комуникација ниту со нив (ὡ ς οὐδὲ ἐκείνοις κοινωνήσων) поради истата причина - затоа што тие се помируваат. декрети на африканските цркви на Свети Кипријан, пријавени до Стефан 176. Стефан му одговорил на Кипријан не помалку остро отколку што им напишал на епископите од Мала Азија. Иако самото писмо на Стефан не е зачувано, има доволно информации за тоа. Самиот Кипријан вели дека Стефан греши, дека се обидува да ја одбрани каузата на еретиците против христијаните и Црквата Божја, дека во неговото писмо има многу што е премногу арогантно, невешто и непромислено напишано 177. Кипријан го исмева писмото на Стефан, го смета за понижување на Црквата Божја 178 и брани во тоа што е погрешно, вели Стефан. вообразеност и ароганција 179, го нарекува Стефан пријател на еретиците и непријател на христијаните, бидејќи смета дека е неопходно да се дистанцира (abstinendos putat) од оние Божји свештеници кои ја бранат Христовата вистина и единството на Црквата. Ова писмо многу добро покажува, пред сè, колку дефинитивно постоела во тоа време свеста за единството на епископијата на толку голема оддалеченост. „Откако го примивме писмото“, пишува Фирмилијан, „му се заблагодаривме на Господа со сето свое срце за фактот дека, според Неговото доставување, ние, оддалечени еден од друг по тело, сме толку блиски по дух, како да не само што сме на иста област, туку и живееме заедно во иста куќа. која е одвоена на земјата со очигледно многу значајна оддалеченост“ 181. Фирмилијан го напаѓа Стефан со најостри оценки, исклучувајќи секаква помисла за приматот на римскиот епископ 182. Фирмилијан дури го споредува Стефан со Јуда, одложувајќи го говорот за него до крајот на писмото, „за да се сети на неговата дрскост и горделивост) нервоза за неговите лоши дела (de rebus ab eo improbe gestis) 183).“ Но, во вториот дел, Фирмилијан почнува да зборува за Стефан и зборува многу грубо. „Во овој дел ќе изразам правична огорченост за јасната и очигледна непромисленост (stultitiam) на Стефан, според која тој, кој толку многу се фали со местото на својата епископија, тврдејќи дека го држи наследството (successionem) на Петар, на кое се поставени темелите на Црквата, воведува многу други „камења“ со напуштање и обложување, напуштајќи и не разбира дека како што беше, ја уништува вистината на христијанскиот „камен“ 184 Очигледно, римскиот епископ ги оправдуваше своите тврдења за исклучителна положба со предностите на неговата столица, 185 Фирмилијан не само што не го условува единството на епископијата со согласноста на секој поединечен епископ со римскиот епископ, туку смета дека е неопходно истото да се согласи и да се согласи со епископот што се применува на секој епископ во „De unitate ecclesiae“ на Кипријан, важи и за римскиот епископ На крајот од писмото на Фирмилијан читаме: „Кога учествуваш во крштевањето на еретиците, не пиеш ли од нивната валкана локва и, чистејќи се со црковното осветување, не се осквернуваш со допирањето на другите луѓе? Да, вие сте полоши од сите еретици (tu haereticis omnibus pejor es), затоа што поддржувате заблуда и, затемнувајќи ја светлината на Црковната вистина, ја зголемувате темнината на еретичката ноќ... Колку само расправии и несогласувања започнавте со сите Цркви! Каков тежок грев направил отсекувајќи се од толку стада! Затоа, немојте да се залажувате: отсечете се, затоа што навистина мора да се смета за отсечен (schismaticus) кој се одвоил од заедницата со единството на Црквата (qui se a communione unitatis apostatum fecerit), а вие, мислејќи дека можете да ги одделите сите од себе, се одвоивте од сите. вистински епископ, мора да биде во мирна заедница со целата епископија 187. Католичките научници често го изразуваат и бранат ставот: Стефан не ги екскомуницирал ниту Кипријан ниту источните епископи, туку само им се заканувал со екскомуникација 188 . се користат нејасни термини - rumpens pacem, и te abstineri, ab omnibus abstinuisti 190. Сепак, повеќето научници 191 признаваат дека екскомуникацијата всушност се случила 192. Од доказите што ги прикажавме може да се види дека таквото гледиште за значењето на римскиот епископ во III век, како што го изразуваат најновите католички истражувачи, како Ернст и Пошман, нема основа. Да речеме дека Стефан само се заканувал со екскомуникација. Според Пошман, единството со римскиот бискуп било неопходен услов за епископската власт 193. Но зошто тогаш заканата на Стефан немала ефект и тој бил едногласно осуден и на исток и на југ? Зарем Фирмилијан не го нарекува Стефан расколник, па дури и - иако не директно - лажен Христос и лажен апостол 194 поради неговото разрешување од епископијата? 195 И воопшто, ако ги споредите писмата на Кипријан, напишани до римскиот епископ во различни времиња, со писмата до други епископи, тогаш не можете а да не забележите дека тој му пишува на римскиот епископ исто како и на кој било друг. Во писмата на Кипријан до римскиот епископ нема апсолутно никаков знак на некаква посебна почит, што имаме право да го очекуваме доколку Кипријан го признал приматот на римскиот епископ. Римскиот епископ за Кипријан е „колега“, „брат“ и тој зборува за својата црковна положба на ист начин како и за својата или за положбата на кој било друг епископ 196. Затоа, зарем не е подобро да се утврди дека, според црковната свест, не бил договорот на епископот со епископот од Рим што бил услов за неговата власт, туку условот за неговата власт, но неопходен е условот за неговата власт, туку е потребно, целата епископија на Црквата 197? Така, ниту во делата на свети Кипријан, ниту во неговите современи споменици нема идеја дека единството на епископијата има видлив фокус кај римскиот епископ; за таков центар на епископијата на свети Кипријан се сметало само соборно единство и едногласност на епископите 198. Само тоа го бара целата еклисиологија на св. Кипријан. Но и значењето на Архиерејскиот собор за единството на Црквата во Свети Кипријан нема правно значење. Впечатливо е што Светиот Отец воопшто не зборува за потребата од безусловно потчинување на епископот на сите одлуки на соборот 199 . Веќе го наведовме говорот на свети Кипријан на отворањето на Картагинскиот собор во 256 година, од кој јасно се гледа дека архиерејскиот собор не треба да екскомуницира никого, дури и ако тој размислувал поинаку (neminem... a jurecommunicais, si diversum senserit amoventes) 200. Оваа идеја многупати се повторува во различни писма на 201 Кипари, дури и да го признае прашањето на св. нивното крштевање како валидно, прашање нераскинливо поврзано со догматското учење, како што постојано докажувал и самиот Кипријан, тој не го смета за решено на Соборите во смисла задолжително за секој епископ. Известувајќи ја резолуцијата на Картагинскиот собор на римскиот епископ Стефан, св. Кипријан пишува: „Знаеме дека некои, откако еднаш прифатиле нешто, не сакаат да ги променат своите мислења (propositum) со напуштање на она што го прифатиле и се придржуваат до злоупотребите што некогаш ги направиле (узурпата) со здрава заедница на мир и хармонија меѓу другарите (intercollegas). да му даде сметка на Господа за неговите постапки“ 202. За прашања од дисциплинска природа (in ecclesiae Administre) епископскиот собор не дава закон; главното нешто што е потребно за единството на епископијата не е еднообразноста на црковната дисциплина, туку едногласноста, мирот и љубовта меѓу епископите; под овие услови, salvo inter collegas pacis et concordiae vinculo, како што напишал св. Кипријан Стефану, црковната практика, дури и во многу важни точки, може да биде различна 203. Секој епископ може, кога управува со својата Црква, да се сврти кон Господовиот принцип на евангелието и апостолското предание 204. Пред Бога тој е одговорен за своите грешки 205. Кипријан прави разлика помеѓу концептите veritas и consuetudo. Veritas - инаку lex evangelii, praecepta dominica, regula - е задолжителна норма и секој епископ треба да се обиде да го договори consuetudo на својата црква со veritas 206. Договорот in veritas е доволен за црковен мир и комуникација меѓу епископите. „Ние самите“, пишува свети Кипријан, - колку што зависи од нас, воопшто не влегуваме во кавги со нашите другари и колеги епископи поради еретици: туку напротив, уште повеќе ја почитуваме Божествената согласност и Господовиот мир, како што вели апостолот: „Ако некој си замислува да се расправа, ние не сме имами на таквиот обичај Божји (1.1:1). Се трудиме со сета трпеливост и кроткост да ја зачуваме духовната љубов, честа на сослужението, соединувањето на верата и хармонијата на свештенството" 207. Меѓутоа, според свети Кипријан, единството на епископите, особено на Соборите, е исто така важно за подобрување на дисциплината, за усогласување consuetudo со veritas. еднаш зачнал и се држи, но ако се понуди нешто подобро и покорисно, секој треба доброволно да го прифати. Зашто ние не сме победени кога ни се нуди најдоброто, туку сме поучени, особено за она што припаѓа на единството на Црквата, на вистината на нашата надеж и вера“ 208. Единството на епископијата се изразува не само во општа согласност, туку и во соборното поставување и осветување на секој нов епископ. „За правилно поставување, сите блиски епископи мора да се соберат во стадото за кое е назначен приматот и да изберат епископ во присуство на луѓе кои целосно го познаваат животот и се запознаваат со работите на избраниот преку нивниот третман кон него“ 209. Епископите го осветија избраниот со полагање на рацете врз него. Токму вака го опишува св. Кипријан бил осветен од шпанскиот бискуп Сабин 210, а Новатијан исто така бил осветен со полагање раце 211. Протестантската стипендија често тврди дека полагањето раце на епископ за време на неговото посветување на свети Кипријан го смета само како обред кој нема никакво сакраментално учење на Св.12. божествено воспоставување на хиерархијата. Овде можеме само да го забележиме неговото учење за иницијацијата токму како Света Тајна. Свети Кипријан вели дека Бог со задоволство избира и поставува свештеници за себе во Неговата Црква 213. Господ Бог прави епископ 214. Ова назначување на епископ од Бога се состои токму во тоа што му е дадена посебна Божја моќ: „Ние“, вели Кипријан, „кои го примивме Божјиот Дух (spiritum Dei accepimus), мора да бидеме ревносни за Божествената вера 215. Благодатта на Светиот Дух се дава само за делото на служење на една Црква. Ако епископот ја прекине врската со Црквата и падне во тешки гревови, тогаш е лишен од Светиот Дух 216. Но, гледиштето за осветувањето како светотаинствен чин најјасно го искажале истомислениците и современиците на свети Кипријан. Така, на Соборот од 256 година, епископот Немесијан дефинитивно зборувал за соопштувањето на Светиот Дух преку полагање раце 217. Фирмилијан, епископ од Цезареја, му пишува на Кипријан: „Со Црквата претседаваат старешини кои имаат моќ да крштаваат, полагаат на раце (простуваат гревови) и не можат ниту да ги посветуваат, ниту да ги посветуваат рацете како што тој; крсти“ 218. Овде гледаме дека посветувањето е вклучено меѓу несомнените Тајни, како крштевањето. Така, епископијата во целост поседува посебна благодат, која го почитува секој нов епископ; Епископијата е, значи, нераскинливо единство кое ја чува посебната Божја благодат во Црквата. Единството на епископијата откриено при осветувањето на нов епископ, како што може да се види од делата на свети Кипријан, не беше ограничено само на присутните епископи, туку опфаќаше многу поширок круг. Влегувајќи во неговата катедра, епископот за тоа известил многу дури и поединечни епископи со посебни пораки, а тие го признале со пораки за одговор и на тој начин стапиле во комуникација со него 219. Кога во Рим се поставуваат двајца епископи во исто време - Корнелиј и Новатијан, и двајцата брзаат да добијат признание од други бискупи. лицата да дознаат за настаните во Рим за да имаат цврсти основи да го препознаат Корнелиј и да го отфрлат Новацијан 221. Кипријан се смири дури кога гласниците се вратија и му доставија писма за одобрување за Корнелиј од епископите кои го ракоположија 222. Може да се помисли дека во други случаи, кога таквите судири не се случиле со новоименуваниот епископ во друг епископ, тој 223. Наведовме како свети Кипријан Картагински ја завршил првата половина од големата задача што му паднала - детално да го открие учењето за Црквата. Сите рани елементи на учењето за Црквата како чувар на Христовата вистина биле делумно усвоени од свети Кипријан, делумно надополнети. Го научил она што било познато уште од времето на учењето на свети Игнатиј Богоносец за епископот како фокус на секоја поединечна Црква. Во неговиот еклисиолошки систем беше усвоена веќе претходно детално развиената доктрина за наследувањето на епископите; оваа идеја била толку темелно усвоена од црковната свест што свети Кипријан не се ни обидува детално да зборува за епископското наследство, не ги наведува чиновите на епископите кои се издигнуваат до апостолите, како што видовме кај свети Иринеј Лионски. Но, свети Кипријан особено ја развил доктрината за единството на Католичката црква и за епископството како орган на надворешното единство на Црквата. За свети епископ Кипријан не е фокус само на посебна Црква, туку првенствено индивидуален носител на католичката епископија, на која почива единството на целата универзална Црква. Преку епископот, секоја поединечна Црква стои во нераскинлива надворешна врска со целата универзална Црква. Обединувањето на епископијата се врши на Соборот. Во учењето на Кипријан за Црквата, догмата на Црквата најпрво добила целосен израз; на она што го кажа Кипријан за единството на Црквата, за епископството или хиерархијата воопшто како орган на ова единство, во суштина не се додаде речиси ништо ново. Во текот на III век, соборното единство на епископијата и соборното владеење на Црквата се повеќе се воспоставувало, сè додека во IV век во животот на христијанската црква не влегле такви сеопфатни појави како Вселенските собори. На Вселенскиот собор, црковниот систем на Света Кипријана за првпат добива најсоодветен надворешен израз за неа. Но, учењето на свети Кипријан за единството на Црквата и епископијата, може да се каже, беше, како да се каже, дериват. Сите негови црковни активности се одвиваа во интензивна борба околу други точки: главното прашање што имаше највитален интерес во деновите на свети Кипријан, беше прашањето за светоста на Црквата. Приказ за тоа како свети Кипријан го реши вториот, најважен дел од својот проблем, и сега продолжуваме понатаму. Во дисциплинската пракса, веќе римскиот епископ Калист, со својот указ, го утврдил прифаќањето во црковно општење на оние што паднале во гревот на прељубата. Во периодот од 220 до 250 г. оваа практика станува се повеќе и повеќе широко распространета. Монтанистичкиот протест не беше успешен во црковното општество. Меѓутоа, римската практика сè уште не била општо прифатена. Да, Св. на прељубниците, тој што не го дал, не се одвојувал од Црквата“ 224. Но, таа недоследност на црковната дисциплина, на која укажал Тертулијан, сепак останала: отпадниците не се споредувале со прељубниците и не била воспоставена практика во однос на нив. Да, ова прашање немаше некоја посебна итност во наведениот временски период: во тоа време речиси и да немаше никаков прогон. Но, ова прашање стана уште поакутно кога започна прогонството на Декиј. Прогонството на Декиј имало свои карактеристики. Христијаните не биле погубени поради својата вера, туку биле убедени, откако ја напуштиле христијанската вера, да се вратат на паганската вера, која ја бранела римската влада. Христијаните биле принудени да им принесуваат жртви на боговите, а оние кои одбиле биле мачени (но не и погубени). Затоа, за време на прогонството на Декиј, речиси и да немало маченици, туку само исповедници. Но, многумина од христијаните, ненавикнати на прогонство, плашејќи се од мачење, побрзаа да се жртвуваат и да добијат потврди од властите. Ваквите уверенија (либели) ги подготвувале цели маси 226, а владините службеници немале време да им ги дадат на толпата од оние што се откажале, како што горко зборува за ова свети Кипријан 227. „Паднатите“ - како што почнале да се нарекуваат оние што принесувале жртви на идолите - не биле идолопоклоници во вистинска смисла; Целата нивна вина често се состоела само во тоа што, плашејќи се од маки, добивале само докази дека ги извршиле наредбите на владата, иако всушност не принесувале жртви или темјан на идолите. Тие никогаш не престанале да бидат христијани во нивните души. Јасно е дека Црквата мораше да го утврди својот став кон овој нов факт. Прифаќајќи го прељубникот во заедништво по покајанието, би било многу неправедно целосно да се одбие таквото заедништво на клеветник. Св. епископ Св. Кипријан, сепак, наредил паднатите да се покаат (егзомологеза), да не брзаат да се причестат во црква, туку да чекаат да заврши прогонството, кога прашањето за нивното прифаќање ќе биде решено од соборот 229. Само во случај на опасна болест свети Кипријан дозволил оние што имале сведоштва од мачениците да се прифатат според ова гледиште на светиот маченик. „кога тешките болести непрестајно беснеат“ 230. Од самиот почеток, Кипријан не ја негираше можноста да ги прифати паднатите во заедништво; тој се борел само против фактот дека некои паднати луѓе ја отфрлиле потребата за покајание 231. И затоа е невозможно да се гледа на оваа дозвола за прифаќање на грешниците во заедница како опуштање на претходно строгата ригористичка дисциплина 232; Во случај на болест, периодот на покајание беше скратен. Во меѓувреме, се појави жива размена на мислења меѓу различните Цркви во врска со паднатите. Општото мислење беше токму дека по соодветно покајание паднатите може да се примат, но потребно е да се почека до крајот на прогонството 233. Кипријан зборува конкретно за потребата од едногласни и согласни спасоносни совети при користење и лекување на раните на паднатите (ad fovenda et sananda lapsorum vulnera) 234. По завршувањето на прогонството, Соборот, до кој Кипријан ја одложи одлуката за прашањето за паднатите, се одржа во мај 251 година. На истиот Собор конечно беа екскомуницирани Новатус и Фелисисимо, кои побараа поблаг однос кон паднатите. Во 252 година, друг собор на Картагина, во поглед на новото прогонство, одлучил да ги прифати сите оние кои паднале за време на претходното прогонство 237. Прашањето за прифаќање на паднатите било решено поинаку во Рим: таму работата завршила со раскол. Повеќе од една година Римската црква била вдовица: со неа управувале презвитери, меѓу кои се истакнувал Новатијан, многу образован човек, елоквентен и строг подвижник 238. Меѓутоа, писмата на римското свештенство до Кипријан покажуваат дека во Рим немало ригористичка тенденција меѓу свештенството што ќе се однесува построго кон паднатите од св. Кипријан многу често во своите писма говори за неговиот договор со Римската црква 240. Новатијан не бил ригорист 241, што, врз основа на Кипријановото писмо (55–43), е силно нагласено од Пакијан во неговото писмо до Симпронијан 242. Но, кога Корнелиј бил избран за тројка одвоени престолнини и основани од неколкумина престолнини. простодушни“ (ἀγροίκους καὶ ἀπλουστάτους) епископи и ги принуди „преку празен привид на ракополагање ( εἰκονικῇ τινι καὶ ματαίᾳ χειρεπιθεσίᾳ ) да си ја дадат епископијата“ 243. Новацијан го објави своето издигнување до епископ на региони со различни букви. Ова беше почеток на иновациите. Не може а да не се забележи фактот дека во писмата на Кипријан и Корнелиј не се спомнува какви догматски разлики имало помеѓу Римската црква предводена од Корнелиј и приврзаниците на Новатијан. Новајанизмот се смета само како црковен бунт, а не како ерес во догматска смисла. А самиот Новатијан во своите посланија се обидува само лично да го оцрни Корнелиј, а Корнелиј заедно со Кипријан го брани римскиот епископ, поставен од мнозинството, само во однос на неговите лични квалитети 244. Расколот, според тоа, имал лична основа, а не догматска. Можеби Новатијан не бил главниот водач на расколот; тој самиот напишал во писмото до Дионисиј Александриски дека неволно бил доведен до раскол 246, а свети Кипријан за Новат вели дека поставил епископ во Рим, односно Новацијан 247. Блажениот Јероним директно го нарекува Новат основачот (аукторот) на Новацијанизмот, кој се здобил со прецизно прашање на несогласување на кученството 248. на светоста на Црквата, дури подоцна. Новатиан побрза да стапи во комуникација со различни Цркви, информирајќи ги за неговото посветување. Јасно е дека тој не сакал да се одвои од Црквата како погрешна и не ги сметал само неговите приврзаници за вистинска Црква 249. Набргу по неговиот избор за епископ, Корнелиј, на голем собор од 60 епископи, воспостави блага практика во однос на паднатите: да ги лекува и исцелува браќата кои, поради несреќа, паднале, преку средствата на покајанието 250. Концептот за светоста на Црквата, кој веќе го забележавме на самиот почеток на 3-тиот век, неопходен е да се дефинира. Многумина не беа задоволни со оваа пресуда; практиката во врска со паднатите сè уште не била точно воспоставена одамна, но немало поделба 251. За новотјанизмот, практиката воспоставена во однос на паднатите служела како причина за уште понатамошно отстапување од Црквата 252. Малку по малку, раздорот од лична основа преминал на принципиелен. Во новотиското општество, како што ни се чини во првите фази од неговото постоење, не гледаме доследно учење за светоста на Црквата. Новатјаните одбиле да ги примат паднатите, бидејќи, според нивните гледишта, тоа било спротивно на светоста на Црквата, но, како што сведочи Кипријан, тие им дале прошка на прељубниците 253; спорот бил само за паднатите. Ова е, се разбира, недоследност од страна на Новатјаните. Подоцнежните историски вести јасно покажуваат дека Новатјаните престанале да ги прифаќаат во заедништво сите оние кои згрешиле смртно и со тоа ја обновиле практиката на монтанистите 254. Самиот Новатијан бил наклонет кон оваа практика, 255 можеби затоа што, како резултат на прекинот на прогонството, прашањето за паднатите ја изгубило својата поранешна итност 256. Никаде немаме детално догматско учење на Новатјаните за светоста на Црквата, но од малкуте сочувани податоци може да се види дека концептот на Црквата речиси на самиот почеток кај Новатјаните бил нешто поразличен од оној на свети Кипријан и другите претставници на Црквата. Кипријан пишува: „Гревот на едниот, како што велат, заразува друг, а идолопоклонството на оној што згрешил преминува на оној што не згрешил“ 257. Ако така мислеле Новатјаните, тогаш, очигледно, според нивното мислење, прифаќањето на паднатите било спротивно токму на светоста на Црквата. Од друга страна, исклучувањето на паднатите не значело, според нивното учење, дека неговото спасение е безнадежно. Значи, ако некој што паднал во едно прогонство страда во друго, тогаш „нему не му е потребен мир од епископот, бидејќи ќе има мир преку својата слава и ќе добие голема награда од милоста на Самиот Господ“ 258. Следствено, човек може да се спаси надвор од Црквата; епископската моќ да „одлучува“ не се протега на сите гревови; смртните гревови може да се простат од самиот Бог 259. Според тоа, во Новацизмот ги гледаме двете карактеристики што го карактеризираа концептот на монтанистите за Црквата: Црквата е општество на светци, а епископската „моќ на клучевите“ е ограничена 260. Но, сепак, оваа догматска разлика во мислењата едвај некогаш била јасно препознаена; уште свети Епифаниј Кипарски известува за Новатјаните: „Тие велат дека имаат иста вера како и ние“ 261. Самото име - Кафарс („чисто“), кое самиот Новатијан и го дал на својата заедница 262, повеќе укажува на црковна практика отколку на догма. Но, со тоа што си назначиле такво гордо име, Кафарите речиси и не одговарале на тоа во реалноста, како што вели Епифаниј за овој 263, кој духовито ги нарекува нечисти Кафарс 264. Во претходниот утврдивме дека самиот новотјанизам не дошол до сосема прецизни догматски формули за доктрината за светоста на Црквата. Да, таквите прецизни формули тешко се можни ако го земеме гледиштето на монтанистите и новотијанците, бидејќи апсолутно е невозможно да се повлече прецизна граница меѓу гревовите кои се контрадикторни и не противречат на светоста на Црквата. Но, оваа околност го објаснува она што свети Кипријан речиси никаде не содржи посебен говор за светоста на Црквата; во борбата со Новатјаните, тој главно ја откри доктрината за единството на Црквата и црковната хиерархија, гледајќи ги, очигледно, повеќе како црковни бунтовници, без оглед на нивното догматско учење. Оттука има одредена нецелосност во учењето за светоста на Црквата и во самиот св. Кипријан. Меѓутоа, во неговите забелешки расфрлани на различни места имаме речиси доволен материјал за да го карактеризираме неговото учење за светоста на Црквата. Свети Кипријан ја нарекува Црквата Света (sponsa Christi incorrupta sancta pudica) 265. Човек може да згреши и мора да биде одвоен од Црквата. Но, целосната разделба без надеж за враќање треба да се случи само кога тој ќе истрае во својот грев. Надвор од Црквата треба да се остават само оние кои се тврдоглави во својата тврдоглавост или бес и кои не сакаат да се вратат 266 . „Со бесрамна тврдоглавост“, пишува Кипријан, „никогаш не можеме да ги примиме во Црквата, за да не со нивните злодела ќе им дадат причина на другите да паднат. Ние мора да се радуваме кога таквите луѓе се одвојуваат од Црквата, за да не ги уништат гулабите и овците Христови со својата жестока и отровна инфекција“ 269. Од погоре кажаното веќе може да се претпостави како требаше да се гледа на целосното исклучување од црквата Свети Киприја. Видовме дека тој ја нарече Црквата една и единствена; Нема христијанин надвор од Црквата; секој што стои надвор од Црквата е паган. Но, додека Христос не одведе до Бога Отецот, дотогаш сите телесни немоќи (carnis incommoda) ќе ни бидат заеднички со целиот човечки род 270. Човекот греши постојано. „За да го елиминираме задоволството со самите себе како невини, за да ја избегнеме опасноста од пропаст преку ароганција, ни е заповедано секојдневно да се молиме за гревовите и со тоа ни се дава потсетување и поука дека грешиме секојдневно“ 271. И еве, свети Кипријан категорично ја изразува идејата дека Црквата не треба да ги екскомуницира грешниците, туку треба да ги екскомуницира грешниците од своето другарство. Оној што згрешил е токму болниот 272. „Од Божественото Писмо, од учењето на Самиот Бог, Авторот на Писмото, знаеме дека грешниците се повикани на покајание и дека прошката и милоста не се ускратени на оние што се каат“ 273. „Првиот степен на среќа е да се има грев, а втор степен на среќа е да се има грев. неоштетен, кој зачувува еве лек што лекува“ 274. „Божјиот свештеник мора да обезбеди заштеда на лекови. Лекарот кој лесно ги палпира само отечените конволуции на раните не е вешт: чувајќи го отровот внатре, во длабоки вдлабнатини, само ја зголемува нејзината сила. Неопходно е да се отвори раната, да се исече и, откако ќе се исчисти од гној, да се нанесе силен малтер од рани, да се остави пациентот да се пожали. болка ќе ти се заблагодари подоцна, кога ќе се почувствува здрав“ 275. Таквото постапување не соодветствуваше со прифаќањето на паднатите без покајнички подвизи, а свети Кипријан, како што видовме, цврсто инсистираше на потребата од ова покајание 276. Но, безусловното отфрлање на грешникот не беше помалку во согласност со придобивките. „Татковската љубов и Божествената милост не дозволуваат Црквата да биде затворена за оние кои се втурнуваат во неа и оние кои скрушено молат за помош со спасоносна надеж да им се ускрати“ 277. „Ако го отфрлиме покајанието на таквите луѓе, кои имаат некаква надеж за попустливост кон својата совест, тогаш тие, без одлагање, со сопругата и децата, кои ги чувале неповредени, ќе бидат однесени од ѓаволското вдахновение во ерес или раскол, а на Судниот ден ќе ни се припише дека не излечивме ниту една рана, а не оздравивме една рана, ниту една рана. оние.”278 Мора да има третман. Ваквиот третман е предмет и задача на црковната дисциплина. „Дисциплината е чувар на надежта, чувар на верата, водач на патот на спасението, садење и негување на добри склоности, негување на доблеста. Колку што е спасоносно да се следи, погубно е да се избегнува и да се занемари“ 279. Задачата на оние што ги отсекуваат црковните правила е отсечена од оние што ги отсекуваат црковните правила. од него, туку да ги подигне на светост оние што згрешиле. Оние кои згрешиле остануваат во Црквата; Во Црквата има какол 280. Дури и оние кои сериозно згрешиле не остануваат надвор од Црквата. „Нека паднатите, кои ја сфаќаат тежината на своето злосторство, немилосрдно да го смируваат Господа; нека не ја напуштат соборната црква воспоставена (constituta) од Господ, која е единствена, туку, покајувајќи се и барајќи ја милоста од Господа, нека се придружат на Црквата, за да бидат примени од Оној каде што биле и да се вратат во присуството на Христос28. грешниците не ја уништуваат светоста на Црквата; каколот не ја спречува пченицата да расте. Новатјаните учеле дека присуството на паднатите во Црквата, како да се каже, го заразува целото општество и тоа повеќе не е свето. „За нас“, пишува свети Кипријан, - според нашата вера и сликата на Божественото учење што ни е дадено, се чини посоодветно со вистината дека секој е одговорен за својот грев и дека не може да биде виновен за гревовите на другиот, како што Самиот Господ го навестува тоа и вели: праведноста на праведниците ќе биде врз него... Исто така: да не умираат татковците за своите синови и синовите да не умираат за своите татковци, туку секој нека умре за своите гревови (2. Цареви 14:6)“ 282. „И немој да мислиш, драг брате“, му пишува Кипријан на Антонијан, „дека или ќе се намали доблеста на браќата, или дека мачеништвото ќе биде уништено затоа што на паднатите им е дозволено да се покајат, а на оние што се каат им се дава надеж за мир. Силата на вистинските верници останува непоколеблива, интегритетот на оние кои се плашат од Бога и цврсто се држиме, исто така, цврсто се држиме за Х. прељубниците време да се покајат и да дадат мир: а сепак, преку тоа не паѓа невиноста во Црквата, славниот завет на воздржување не слабее поради гревовите на другите. прељубник“ 283. Монтанистите и Новатјаните сметале дека спасението е можно дури и без видливо црковно општење. Нивната црква не ги опфати сите христијани; Црквата вклучувала само совршени светци. Помеѓу Црквата и паганството постојат, како да се, неколку средни чекори. Оние кои стојат надвор од Црквата можат да бидат простени и ослободени од нивните гревови само од Самиот Бог. Кај свети Кипријан, напротив, Црквата се подразбира, како што видовме, дека стои наспроти светот 284. И затоа е јасно дека свети Кипријан е првиот што накратко и решително го формулирал ставот: надвор од Црквата нема спас (salus extra ecclesiam non est) 285. 286. „Оние надвор од Црквата би можеле да се спасат (избегаат) само ако се спаси еден од оние надвор од Ноевата арка“ 287. Од гледна точка на Новатјаните, прифаќањето на паднатите во Црквата е исчекување на Божјиот суд, бидејќи секој што е во Црквата е спасен. Но, според учењето на Кипријан, напротив, екскомуникацијата од Црквата би било присвојување на Божјото право на себе, зашто оној што е екскомунициран од Црквата не може да се спаси. Прашањето, според тоа, се однесува на религиозното значење на Црквата 288. Кипријан неколку пати јасно ја изразува својата идеја дека нема покајание во пеколот (apud inferos confessio non est nec exomologesis illic fieri potest) 289. Затоа, оние кои се каат и молат со сето свое срце, мора да бидат прифатени во Црквата оние кои се каат и молат со сето свое срце, Кој ќе дојде Неговото срце, Господ ќе биде прифатен во Црквата. им суди на оние што ќе ги најде во него 290. „Правото да крши земјени садови е дадено само на Господа, кому му беше дадена железна прачка (види: Отк. 2:27). од житото со човечко расудување, тоа би било горделиво тврдоглаво и богобојазлив напад за кој е способен злиот гнев. Се разбира, мора да се забележи дека за Новатјаните овој говор на света Кипријана не може да биде особено убедлив: според нивното учење, целосното екскомуникација од Црквата не значело одземање на секаква надеж за спасение - спасението е можно надвор од Црквата. Целиот аргумент на Кипријан е разбирлив само во неговиот еклисиолошки систем. Тврдејќи се на овој начин, двете страни беа во право на свој начин, а тоа е токму затоа што спорот главно се однесуваше на прашања од практиката, а догматското учење за светоста на Црквата не беше предмет на посебно разгледување. Св. тие се членови на Црквата, но не и полноправни; тие се какол, но растат со житото; тие се лишени за време на комуникација во молитвите и во Евхаристијата 293. Црквата воопшто не ги напуштила; напротив, ги водеше и контролираше 294. „Може ли да биде“, вели свети Кипријан, „најдобрата и најсовршената задача за пастирите на Црквата е како да помогнат во лекувањето и зачувувањето на овците преку вредна грижа и спасоносно исцелување? 295. Во делата на свети Кипријан наоѓаме докази дека Црквата ја презема на себе грижата за покајникот. Покајанието на оние што згрешиле е еден од аспектите на црковниот живот 296. Во Новатскиот еклисиолошки систем покајанието било индивидуално; Црквата не можела да има никаква блиска врска со покајанието. Оној што згрешил пред Бога се покајал и добил прошка од Него, што не било придружено со видливо обединување со Црквата. Во системот на Св. Грешникот мора да помине време на покајание под водство на Црквата, главно хиерархија. „Се кае, кој, сеќавајќи се на Божествената заповед, кроток и трпелив и послушен на свештениците Божји, му угодува на Господа со својата послушност и праведни дела“ 297. Ова е покајанието на свети Кипријан го нарекува терминот егзомологеза, нам веќе познат, и го опишува на ист начин како Тертулијан. Кај Свети Кипријани ги поставија основите за развој на сложена дисциплинска институција на покајание, различна во секоја поединечна Црква. Не треба да навлегуваме во историско проучување на формите на дисциплината покајнички 298 . Можеме да забележиме дека во сета оваа разновидност на покајнички правила доминира една тенденција: да се дава лек на некој што е болен од грев што одговара на неговата болест. Тоа беше направено на соборот во Картагина, каде што беа земени предвид квалитетите на паднатите. Покајанието мора да биде крунисано со прифаќање во целосна црковна заедница. Секој покајник мора да биде ослободен од гревот; не смее да му се дозволи да умре без дозвола од гревот. „Беше праведно да се продолжи со покајанието на покајниците долго време и да се дава помош на болните само по смртта“ 299. Но, „неправедно е, при заминувањето од овој свет, да се остават да одат кај Господ без причест и црковна дозвола; и Оној кој самиот го дал законот ветил дека врзанот на земјата ќе биде врзан за тоа што може да биде врзано само на небото и на Црквата може да биде дозволено“. (види: Мат. 18:18). 300 Од овие догматски причини, на сите паднати им беше дадена дозвола на почетокот на новото прогонство, за да не им се даде можност да умрат без црковна дозвола. Вреди да се обрне внимание што веќе во цитираниот текст на свети Кипријан посебно се истакнува втората половина. Според учењето на монтанистите и новотијанците, она што е врзано на земјата може да се реши на Рајот; Св. Кипријан, напротив, тврди дека на Рајот може да се дозволи само она што е дозволено на земјата. Можеш да се спасиш само во Црквата. Ова било општото верување на тогашните црковни луѓе. Дионисиј Александриски во своето писмо до Фабиј Антиохиски ја дава следната приказна за извесен старец Серапион. Овој Серапион паднал за време на гонењето и никој не го примил на црковно причестување. Откако се разболел, побарал дозвола. Презвитерот му дал на момчето и испратил мал дел од Евхаристијата, наредувајќи му да го натопи и да го стави во устата на старецот. Момчето се врати, а пред да влезе во собата, Серапион се анимираше и рече: „Дојде ли, дете мое?“ Момчето ја натопи честичката и ја истури Евхаристијата во устата. Штом старецот го проголта, веднаш се откажа од духот. „Зарем не е очигледно“, ја заклучува својата приказна Дионисиј, „дека тој бил зачуван и чуван во животот до моментот на разрешување, сè додека неговиот грев не бил избришан и кога многуте доблести што ги направил не го вратиле кај Христа? 301. Оваа приказна ја пренесува токму идејата дека без црковно заедништво спасението е невозможно за оној кој целосно го избришал својот грев. Господ дури и го задржува праведниот човек на земјата додека не добие црковно дружење. Од Новатска гледна точка, црковното општење не е неопходно. Серапион можел да умре со надеж дека Самиот Бог ќе го ослободи од гревот. Меѓутоа, свети Кипријан не го поистоветува црковниот суд со Божјиот суд. „Ние не му претходиме на Господа, кој треба да суди: ако го најде покајанието на грешникот целосно и праведно, тогаш Тој ќе го потврди (ratum faciat), потоа она што го утврдивме (statutum) овде. поправете ја реченицата (сентиам) на Неговите слуги“ 302. Така, на Рајот е дозволено само она што е дозволено на земјата, но таму не е дозволено сè што е овде дозволено. Видливото членство во Црквата не мора да води кон спасение на небото. Со своето лажно покајание, грешникот може да ја измами Црквата, а неговото членство во Црквата во овој случај ќе му биде бескорисно. Но, ако свети Кипријан признава дека понекогаш Господ може да го исправи судот на Своите слуги, тогаш какво е значењето, според него, да биде прифатен во црковното општење? Многу често се претпоставува дека простувањето на гревот воопшто не било поврзано со таквата комуникација. Гревот останал до Божјиот суд. Земната црква не простувала смртни гревови 303. Но, во делата на Кипријан постојано се вели дека прифаќањето во црковното заедништво е соединето со светот и во Рајот. Така, римското свештенство на самиот почеток на прогонството му напишало на свети Кипријан: „Некои (паднатите) дошле до тоа што не барале толку колку што барале мир за себе, па дури и рекле дека веќе го имаат овој мир на Рајот. Ако го имаат, тогаш зошто го бараат тоа што го имаат? нивното мислење, треба да побараат мир, кој навистина го немаат 304. Исповедникот Лукијан, кој на картагинскиот епископ му нанесе толку голема тага, нареди токму да се даде мир и да се простат гревовите 305. Самиот св. Кипријан вели дека при давањето на мирот се дава залог на живот (pignus vitae во трката на податоци) 306. „Изненаден сум“, напиша свети Кипријан, „што некои... сметаат дека е недозволиво да им се дозволи на паднатите да се покаат и да им се даде прошка (veniam) на оние кои се покајат“ 307, бидејќи инаку не би се покајал од Господа. (indulgentiam) на оние кои се каат“ 308. На оние кои тагуваат не треба да им се одрече плодот на покајанието (poenitentiae fructus dolentibus non negandus) 309 . Она што, според учењето на свети Кипријан, прифаќањето во црковното општење било поврзано со разрешување од гревот, тоа се докажува со фактот што свети Кипријан го сметал приемот на паднатите на Евхаристијата пред полагањето раце врз нив од епископот и свештенството како знак на покајание како сквернавење на Светото Тело на Господа (1. 11:27) 310. Дополнително, свети Кипријан, додека траеше гонењето, го забрани прифаќањето на паднатите во причест, бидејќи беше можно да се добие не само прошка, туку и круна 311. И овде свети Кипријан прифаќањето во црковното општење го поистоветува со простување. Целиот тек на докази од св. Кипријан во корист на благата практика: во писмо до Антонијан, св. Кипријан детално докажува од Светото Писмо дека мора да им се даде прошка на оние што се каат 312. Затоа, кога свети Кипријан вели дека Господ Бог може да ја исправи грешката на Своите слуги, тоа само значи дека свештеникот може да биде измамен со лажно покајание. Простување може да се даде само кога грешникот искрено се покае за својот грев. Со искрено покајание овде на земјата не се дава само видливо општење со Црквата, туку и вистинско простување на гревот. Епископот, како претставник на Црквата, свети Кипријан е во совршена согласност со целиот свој систем на учење за Црквата и во целост ја припишува „моќта на клучевите“ 313. „Моќта на клучевите“ се протега и на гревот на привремено отпадништво за време на прогонството. Паднатите мора да ги признаат своите гревови и да добијат прошка од епископот (remissio facta per sacerdotes) 314. Кај свети Кипријан нема ни посебен говор за „моќта на клучевите“ на епископот; тој никако не ја оправдува оваа моќ. Идејата дека „моќта на клучевите“ во Црквата му припаѓа на епископот лежи во основата на неговото размислување за прифаќањето на паднатите во Црквата и, како што е општо прифатено, не му треба доказ 315. Епископите ја имаат оваа моќ како наследници на апостолите, на кои Господ им дал право да се врзуваат и да одлучуваат 316. Правото на епископот е да одлучува и да го плете свети Кипријан особено се брани кога, на почетокот на прогонот на Декија, исповедниците интервенирале во прашањето за прифаќање на паднатите. Многу често се изразува мислењето дека под свети Кипријан заврши борбата на епископијата со претставници на поранешната харизматска организација на Црквата. Само под Кипријан, епископијата целосно ја зеде во свои раце „моќта на клучевите“, отстранувајќи ги од неа исповедниците, овие законски наследници на целосните црковни права на античките харизматици. Последниот чекор е направен кон формирање на хиерархиска, епископска организација на Црквата 317. Веќе детално докажавме дека не постојат неоспорни основи за вакво прикажување на историјата на античката Црква. Особено, делата на Кипријан покажуваат дека веќе на почетокот на неговата црковна активност, „моќта на клучевите“ несомнено му припаѓала на епископот. Не постои ниту еден доказ што директно зборува за сопственоста на „моќта на клучевите“ од страна на мачениците. За време на Кипријан, никој не дејствувал како бранител на оваа моќ. Свети Кипријан сведочи за времето што му претходело дека тогаш мачениците биле подредени на раководството на свештенството 318. Самиот Кипријан кон мачениците се однесува со голема почит 319. Кога некои презвитери ги прифатија паднатите во причест без негова согласност, тој во тоа виде повреда на правата на епископот, како и прекор на блажените маченици 320. Меѓутоа, самите маченици првично беа далеку од тоа да си ја присвојат „моќта на клучевите“ за себе. Вреди да се напомене дека во отсуство на самиот Кипријан, во црковно општење се примаат пред сè старешините, а свети Кипријан тоа го гледа како повреда на неговите епископски права. На самиот почеток, мачениците само го замолуваат Кипријан во писмото да ги разгледа неговите желби и да им даде мир на паднатите, кога мирот ќе и биде доделен на самата Црква 321. Јасно е дека самите маченици не сметале дека ја имаат „моќта на клучевите“: тие само ги побарале паднатите 322, ветувајќи го своето посредување пред Бога 323 врз оваа основа се појавиле многу злоупотреби, со текот на времето. Мачениците не само што се застапуваат, туку бараат исполнување на нивните желби, прикажувајќи ја работата како, обраќајќи му се на епископот, да исполнуваат само формалност. „Знај“, му пишуваат исповедниците на Кипријан, „дека им дадовме (dedisse) мир на сите оние за кои си информиран за тоа како се однесувале по нивниот чин, и посакуваме овој (hanc formam) преку тебе да им стане познат на другите епископи“ 324. Меѓутоа, гледаме дека свети Кипријан, во писмото што го остави маченикот, го смета за неспособен маченикот, бидејќи барал прашањето на приемот во црковно општење да биде предмет на надлежност на Архиерејскиот Собор 325, а во писмото до паднатите, според зборовите на Господ до апостол Петар (види: Мат. 16:18–19), тој докажува дека Црквата е назначена од епископи и секоја постапка на Црквата (omnis actus ecclesiae е контролирана од римското писмо 2 истото). свештенството, писмо од исповедниците на свети Кипријан повикува речиси уништување на секое соединување на верата, стравот Божји, заповедта Господова, светоста и силата на Евангелието. Имаше и меѓу паднатите луѓе кои ја преценија важноста на мачениците во однос на нивното прифаќање во црковно општење. Кога Кипријан почна да слуша и да ја испитува вината на сите, на многумина им се чинеше дека им се ускратува она што веќе го примиле од мачениците и исповедниците. Толпата ги нападна приматите, барајќи итен пристап до мирот, кој, како што извикуваа, еднаш им го дадоа на сите маченици и исповедници 327. Но, најдоброто толкување на овие факти го даваат претставниците на римското свештенство во нивното одговорно писмо. Паднатите велат дека веќе имаат мир на Рајот „Но, ако имаат, тогаш зошто го бараат она што го имаат? И ако со самиот факт што го бараат докажат дека го немаат, тогаш зошто не се подложуваат на судот на оние од кои, според нивното мислење, треба да бараат мир, што навистина го немаат? како што велат тие, да ги испратат кај епископот, се разбира, тој што заповеда да се направи нешто, може ли самиот да го направи она што е заповедано“ 328. А самиот Кипријан докажува детално дека „оние кои самите ги исполниле Божјите заповеди не можат да бараат од епископите ништо спротивно на заповедта Божја (contra mandatum Dei)“ 329 Самиот Господ, тогаш тоа треба да го направи Божјиот свештеник“ 330. Без епископска дозвола, комуникацијата не може да се смета за валидна. „Не можете да го сметате за мир она што некои лажно го предлагаат за мир. Не, ова не е мир, туку злоупотреба. Зошто лагата да се нарече благослов? Ова уживање не носи мир, туку уништува; не обезбедува комуникација, туку служи како пречка за спасение“ 331. Од дадените податоци може да се види дека пред свети Кипријан, а на почетокот на неговата дејност, според црковното учење, „моќта на клучевите“ во Црквата му припаѓала на епископот; исповедниците само се застапувале кај епископот 332, со што јасно укажувале дека тие самите ја немаат „моќта на клучевите“. И ако понекогаш мачениците излегуваа од своите граници, тогаш тоа беа токму злоупотребите против кои свети Кипријан сметаше дека е негова должност да се бори 333 г. Слично сведоштво за Александриската црква дава и свети Дионисиј. Откако извести дека некои маченици примија некои паднати браќа, ги воведе и ги воведе во црквата и ги направи соучесници во молитвите и оброците, свети Дионисиј прашува: „Па, што ме советувате, браќа, во овој случај? Што да правиме? Дали да останам во согласност и истомислење со нив, да го набљудувам нивното расудување и доброто на оние што ги сакаа и ги препознаваат нивните добрини? неправедни, да се направиме себеси судии на нивното мислење, да се навредиме милоста и да го уништиме редот. Кипријан, како што видовме, самиот инсистирал свети Дионисиј да направи отстапка, но „моќта на клучевите“ ја смета и за своја моќ 335. Конечно, на соборот во Картагина во 251 година, исповедниците, заедно со сите мирјани кои беа цврсти во верата, беа повикани само на консултации, а исповедниците се повикани по ѓаконите 336. Детална дефиниција со поделбата на паднатите во класи беше направена од Архиерејскиот собор; ништо не е кажано во соборните дефиниции за учеството на мачениците во делото на покајанието на паднатите 337 . Мачениците не се спомнати во актите на Соборот, со кој се определило да се примат во црковно причестување сите оние кои паднале пред почетокот на прогонството 338. Феномени слични на соборот во Картагина во 251 година се случиле и на Исток. Бројот на паднатите бил многу голем во Александрија 339. Александрискиот епископ Дионисиј дозволил паднатите да бидат прифатени во црковна заедница, наредувајќи на умрените, ако побараат, особено ако претходно побарале, да им се даде простување на гревовите и да бидат ослободени со добра надеж 340. на нивниот пад 341. Очигледно, прашањето за паднатите светци. Дионисиј и Александриската црква воопшто беше решена на ист начин како што беше одлучено во Рим и Картагина 342 година. Свети Дионисиј целосно се обедини со Кипријан и Корнелиј за да го потисне новотското движење. Тој напиша писмо до самиот Новацијан 343 и цела серија писма за покајанието и црковниот мир не само до Рим, туку и до браќата во Ерменија, особено тој им напиша на римските исповедници, кои дотогаш продолжија да го поддржуваат мислењето на Новацијан 344. Новатскиот раскол имаше одреден одраз на Исток, каде што епископот од Антиохија се помилуваше345. Дионисиј му напишал опширно писмо на овој Фабиј, отворајќи му ги очите на личноста на Новацијан и неговото движење 346. Меѓутоа, во Антиохија некои сакале да го поддржат расколот на Новацијан и во оваа прилика бил свикан Собор во Антиохија под Фабиовиот наследник Димитријан; На овој Собор, Новацијанството беше одлучно осудено 347. Набргу, за прашањата што ги покренуваше новотјанизмот, на Исток беше воспоставено целосно едногласност, за што Дионисиј го извести римскиот епископ Стефан (255–257) 348 . Сочуваните документи овозможуваат да се окарактеризира само надворешната историска страна на материјата за паднатите на Исток и споровите за новотјанизмот, 349 но воопшто не знаеме дали во овие спорови биле допрени догматските прашања за светоста на Црквата. Но, фактот што источните цркви толку брзо се договорија меѓу себе токму за истото што беше решено во Рим и Картагина, тоа покажува дека на источните епископи не им било туѓо догматското учење за светоста на Црквата, кое го открил свети Кипријан, а го држеле претставници на Римската црква. Новациското движење ги принуди и источните цркви да обрнат внимание на прашањето за светоста на Црквата и ова прашање кај нив го доби истиот одговор како на Запад. На соборот во Картагина од 251 година и на други слични во историјата на дисциплината покајнички со право им се придава многу големо значење 350, но ова значење беше само практично. Во догматска смисла, Соборот, откако одлучи да ги прифати паднатите во црковно општење и ја препозна моќта на епископот да простува гревови, не воведе ништо ново. Прашањето за правото на мачениците да ги ослободуваат гревовите не се ни покрена; Очигледно, никој не ја оспори „моќта на клучевите“ на епископот. Затоа, во резолуциите на Советот не може да се види тенденција „да се разниша довербата во моќта на ослободувањето на мачениците“ 351. Сметаме дека е неприфатливо гледиштето за значењето на Соборот од 251 година, кое го бранат мнозинството протестантски 352 и некои католички 353 и православни научници 354 и според кој Соборот од 251 изгледаше дека ја повторува иновацијата на Калист, проширувајќи ја благата практика на гревот на тоа што црквата не знаеше пред тоа, на основа на тоа што не го знаеше отпадништвото, на античката црковна традиција. Всушност, гледаме дека не Новатјаните, туку токму претставниците на Црквата смело изјавуваат дека стојат врз основа на црковната традиција, од која Новатијан отстапува со воведувањето на ново учење. Така, Дионисиј Александриски напишал дека Новатијан „привлече некои браќа на злоба и богохулење, го ширеше најзлобното учење за Бога и го наклевети нашиот Најдобар (χρηστότατον) Господ Исус Христос како немилосрден“ (ὡ ς ἀνηλεῆ) 355. Во расправата „Ad Novatianum“ се вели за одземање на надежта за тоа356 haer. спасението, негирајќи ја милоста на Отецот, отфрлајќи го покајанието на својот брат, тој со суптилна и нова суровост (ingeniosa ac nova crudelitate) го убива тешко ранетиот 357. И тогаш авторот на трактатот директно го прекорува Новацијан за фактот дека тој, кој ја препознал можноста за покајание за паднатите додека не бил отпадник од Црквата, сега размислува поинаку, негирајќи ја потребата да се залечат раните на паднатите 358. Кипријан 359, исто така, ја навестува истата промена во ставовите на Новацијан како што веќе видовме. Пакијан, во своето писмо до Симпронијан, објаснувајќи го учењето на Новатјаните, директно вели дека ниту Мојсеј, ниту Павле, ниту Христос, кои страдале за грешниците, не поучувале на овој начин. Новатијан го научил ова по владеењето на Декиј, односно речиси триста години по страдањето Господово. Можеби ги следел пророците, како Катафризите? Или тој самиот имал авторитет на пророк? Но, тој немал таленти да воведе ново евангелие (evangelium novi juris). Дали никој од Христос до Декиј не го разбрал Христовото учење? А после Декиј, сите што имаат заедништво со грешниците (se miscere perditis mallent) 360 грешат? Пакијан, исто така, се свртува против својот примател на сведочењето на Кипријан дека самиот Новатијан, пред неговото отпадништво, се држел за идејата за можноста за покајание за паднатите 361 година. Во своето писмо, Пакијан ги испитува сите аргументи 362 што Симпронијан 363 толку макотрпно ги собрал; сепак, апсолутно не е јасно дека вториот имал некаков аргумент од Преданието. Пакијан го нарекува Кипријан бранител на универзалната практика (catholica jura retinentem), која Тертулијан ја бранел и пред неговиот пад во монтанизам: Црквата, според Тертулијан, може да простува гревови (posse Ecclesiam peccata dimittere) 364. Имајќи ја на ум античката црковна дисциплина, како што може да се каже 51 општо за одлуката на Соборот, во однос на оние што паднале за време на прогонството на Декија, тие не вовеле ништо сосема ново ниту во црковната дисциплина, ниту во догматското учење за Црквата: и во Рим и во Картагина, при утврдувањето на судбината на паднатите, ја имале предвид античката црковна практика 365 г. И ако свети Кипријан првпат се среќаваме со јасно изразена доктрина за „моќта на клучевите“ како право на епископот или хиерархијата воопшто, така и ние не можеме да се сметаме за творец на оваа доктрина. Ова учење во уште поодреден облик го среќаваме во источните споменици од III век. Апостолските декрети во втората книга, односно каде што го пренесуваат античкиот споменик - сириската дидаскалија, зборуваат за „моќта на клучевите“ како право само на епископот. „Кога го нудите зборот, седнете во собранието како оној кој има власт да им суди на оние што згрешиле; зашто вам, епископи, ви е речено: што и да врзете на земјата, ќе биде врзано и на небото, а што и да разврзете на земјата, ќе биде разврзано и на небото (Матеј 16:19)“ и лабаво“. 367 „Ти имаш моќ да се вратиш и да ги ослободиш измачените (Лука 4:18). А мир и спокојство е Црквата Христова: поучете ги (ἁ ποκαθίστα) оние што згрешиле, разрешувајќи ги здрави и непорочни“ 368. Значи, во средината на III век, доктрината за „моќта на клучевите“ на епископот дефинитивно беше развиена во црковното пишување и доследно спроведена во црковната практика. Според тоа, светоста на Црквата не се состои секогаш, се разбира, во релативната светост на нејзините членови; во Црквата луѓето се стремат само кон светост; таа ги води нивните покајнички дела во случај на нивни падови; таа, по пресуда на епископот, ги чисти од гревовите со силата што Господ им ја дава на светите апостоли и после нив, сукцесивно сочувана во хиерархијата. Но, Црквата не само што ги чисти своите членови од гревовите, таа сама по себе дава сила за морално подобрување. За спасение, според учењето на Кипријан, само човечката сила не е доволна; Потребна е божествена помош, која свети Кипријан ја нарекува благодат. Кога на човекот му се дава благодат, тој станува нов, и за него започнува животот во Светиот Дух, а она што претходно изгледало тешко станува погодно, невозможното станува возможно. „Божјата работа е сè што можеме да направиме“ 369. Прашањето за дејството на Божјата благодат во човекот Св. Кипријан му го посветил своето рано писмо на Донат 370. За да се тргне по патот на подобрување и да го следи, за ова е неопходно да се прими Божествената благодат, која се дава при крштевањето. Затоа, само крстените и преродените можат да го постигнат Царството Божјо 371. Само преку преродба преку крштевањето сме направени Божји деца. Преку крштевањето се прима Светиот Дух; водата на крштевањето е вода на вечниот живот 372. Човекот кој се обновува во крштевањето го прима Светиот Дух при полагањето раце 373 . Оние кои се крстени се претставени на водачите на Црквата и преку нивната молитва и полагање раце го примаат Светиот Дух и се запечатени со Господовиот печат 374. Дури тогаш луѓето можат целосно да се осветат и да станат Божји деца, кога ќе се преродат со двете Тајни, според Светото Писмо: освен ако некој не се роди од вода и во Царството на Бога (5:3) 375. Но, каде може човек да ја прими Божествената благодат при крштевањето? Кој може да ги урне врз него даровите на Светиот Дух 376? На овие прашања свети Кипријан одговара: човек може да добие благодат во Црквата. „Кога велиме: дали верувате во вечен живот и во простување на гревовите преку Светата Црква, разбираме дека простување на гревовите може да се даде само во Црквата. „Потребно е и оној што се крсти да биде помазан, за, откако го прими помазанието, да стане Божји помазаник и да ја има Христовата благодат во себе. Оние што се крстени се помазани со масло, посветени во олтарот, каде што се празнува Евхаристијата, но кој имал ниту жртвеник од масло, ниту пак црквата. Очигледно е каде и од кого може да се даде простување на гревовите дадени во крштевањето, Господ најпрвин му дал моќ да реши што било на земјата, така што тоа исто така би се решило на небото на Петар, на кого ја основал Црквата, со што го воспоставил и покажувал нејзиното единство (види: Мат. 16:19), а по воскресението, како што ве праќам Мене на сите апостоли. И ова го рече, дишеше и им рече: примете го Светиот Дух; Прости им ги гревовите, гревовите ќе им бидат простени; и по Него се држите цврсто (Јован 20:21–23). Оттука е јасно дека крштевањето и простувањето во Црквата можат да бидат дадени само од примати кои ја имаат основата на евангелскиот закон и Господовото посветување (evangelica lege ac dominica ordinatione fundatis)“ 378. „Црквата, како рајот, во своите ѕидови затвора само плодни дрвја. Таа ги наводнува овие дрвја со четири реки, односно со четирите евангелија, а со небесното излевање на нивните води изобилно им ја дава благодатта на спасоносното крштевање. Таа сама ја чува и ја поседува целата моќ на својот Младоженец и Господ. Во него ние претседаваме, ја браниме нејзината чест и единство, нејзината благодат и слава, верни на нашиот завет (посветеност), ја браниме. По милоста Божја ќе ги нахраниме жедните Божји луѓе, ќе ги чуваме границите на животворните извори“ 379. Токму истите мисли на свети Кипријан го изразува тоа во неговите писма до Помпеј и Магнус. од еден ковчег заснован на единството Господово, не може да се спаси со крштевање“ 381. Значи, благодатта Божја, неопходна за морално усовршување, може да се прими само во Црквата 382. Кипријан не ја одделува благодатта на Светиот Дух од Црквата. Тој понекогаш ја нарекува благодатната црква 383 и зборува за даровите на Црквата. „Господ, во Својата милост, е во состојба да даде прошка и да не ги лиши оние кои, откако биле примени во Црквата, се упокоиле во Црквата, од даровите на Неговата Црква (ab ecclesiae suae muneribus non separe)“ 384. „Тие ќе дојдат кај нас и ќе нѐ замолат за придобивките и даровите на Црквата (emmunrisia) знаејќи дека тие не можат на кој било начин да го постигнат вистинското ветување на Божествената благодат доколку најпрво не се свртат кон вистината на Црквата“ 385. Целиот живот исполнет со благодат е содржан само во едната Христова Црква. Само Црквата, откако ја примила (консекута) благодатта на вечниот живот, живее вечно и му дава живот на Божјиот народ. Затоа, кој не е во Црквата е мртов 386. Сè што е одвоено од виталниот принцип (матрица) не може особено да живее и дише и го губи битието на спасението (substantiam salutis) 387. На ист начин, Фирмилијан, епископ од Кесарија во Кападокија, во своето писмо до Кипријан пишува дека сета сила и благодат се дадени на Црквата 388, дека Христос ја дал моќта на небесната благодат само на Црквата 389. Фирмилијан исто така зборува на ист начин за големите небесни дарови на Црквата (magnaesia shoulderacleet) исто така да се забележи дека под благодатта на црквата Свети Кипријан и Фирмилијан ја разбираат севкупноста на благодатта - и Христос и Светиот Дух 391. Така, во средината на III век, учењето за Црквата како ризница на Божјата благодат е изразено во црковно писмо: само преку Црквата човекот може да ја добие Божествената благодатна помош неопходна за неговото морално усовршување. Во Црквата, хиерархијата 392 служи како орган на Божествената благодат врз основа на нејзиното апостолско наследување. Од негативната страна, истите размислувања подетално беа откриени во познатиот спор за крштевањето на еретиците, 393 кој ќе го погледнеме од неговата догматска страна. Прашањето за крштевањето на еретиците беше покренато од истата Новатска шизма. Дали преобратениците од Новајанизмот кои биле крстени надвор од Црквата треба да се крстат по прифаќањето во Црквата? Ова прашање се појави и во Африка, но самата расправа започна кога римскиот епископ Стефан го искажа своето мислење. Стефан сметал дека е невозможно да се крстат еретици, повикувајќи се на обичајот што постоел на Запад и не сметајќи дека е можно да се воведе ништо ново освен она што е верно 394. Стефан не изразил никаков посебен концепт за Црквата, но го признал крштевањето на еретиците како валидно без никаква врска со догмата на Црквата, само по силата на обичајот 395. исто како и во Црквата: на ист начин крштеваат во името Христово. „Името Христово многу придонесува за верата и светоста на крштевањето, така што секој што се крсти во Христа веднаш ја прими Христовата благодат“ 396. Затоа, да се крстат еретиците значи да се дозволи второ крштевање 397. Само треба да ги ставите рацете врз нив за да ги пренесете даровите на Светиот Дух. „Кога апостолите тврдат дека еретиците не се од Бога, туку од духот на Антихристот, тогаш како можат оние што се Божји непријатели и чии срца се опседнати со духот на Антихристот да прават духовни и божествени работи? 403“. „Сите еретици воопшто немаат моќ или право. Зошто е невозможно и не треба да се прави исклучок за Новатијан, особено што тој, кој е надвор од Црквата и дејствува против мирот и љубовта Христова, треба да се смета меѓу противници и антихристи“ 404. Римскиот епископ Стефан го признал дури и крштевањето на Маркионитите како валидно 405. Напротив, не направил противник на црквата Св. „А блажениот апостол Јован не разликува ерес или раскол и не идентификува, особено (speciatim posuit), некои кои се одвоиле, туку ги нарекол антихристи сите оние кои отпаднале од Црквата и дејствувале против Црквата“ 406. Помеѓу расколникот и еретикот Свети Кипријан не прави никаква разлика. Христос, испраќајќи ги апостолите прво кај Евреите, „заповеда да се обиколат незнабошците и додавајќи дека тие треба да го обиколуваат градот Самарјанин, каде што имало расколници (schismatici), покажал дека расколниците треба да се изедначат со незнабошците“ 407. А бидејќи Новацијан е надвор од Црквата, Новатјаните не можат да имаат крштевање. „Кога велат: Дали верувате во простување на гревовите и во вечен живот преку Светата Црква? - тогаш тие лажат во самото прашање, затоа што немаат Црква“ 408. „Ако еретиците ја немаат Црквата, затоа што таа е една и не може да се подели, ако го немаат Светиот Дух, затоа што и Тој е еден и не може да биде со злите и туѓинците, тогаш, се разбира, тие не можат да имаат крштевање, кое се состои од истото единство, зашто не може да биде одвоено ниту од Црквата40 ниту од Духот“. еретиците се одвоиле од Црквата Божја, тие апсолутно не можат да имаат никаква моќ и благодат (nihil habere potestatis aut gratiae posseunt Еретикот не може да ракополага, да полага на раце, да крштева или да врши ништо свето и духовно, бидејќи тој е туѓ на духовната и богосоздадената (божествена) светост, затоа што тие не се во црквата. Црквата не постои Светиот Дух Во сето свое размислување, Кипријан тргнал од идејата за единствена Црква 411 година. Но, еретиците немаат правна хиерархија, која потекнува последователно од апостолите. „Новацијан не ѝ припаѓа на Црквата, а оној што ја презирал евангелската и апостолската традиција, без да наследи никого (nemini succedens), потекнува од себе, не може да се смета за епископ“ 412. Кај еретиците, крстителот нема моќ да крштава 413. Само оној што има простување, но не може да дава гревови и да прави Христови Светиот Дух 414. За последната точка - еретиците го немаат Светиот Дух - се согласија и поддржувачите на Стефан Римски. Св. времето не го препознало нивното полагање раце како такво. Само Црквата ги поседува даровите на Светиот Дух и ги дава при полагање раце. Христовата благодат се соопштува во крштевањето на еретичките заедници надвор од Црквата 417. Затоа еретиците не можат да се споредат со паганите; ја напуштиле Црквата, но и го напуштиле паганството; Тие исто така имаат дел од благодатта. Еретиците стојат, како да е, меѓу Црквата и паганскиот свет 418 година. Затоа Црквата не се совпаѓа во нејзините граници со христијанството воопшто; може да се претстави со помал концентричен круг затворен во поголем. Црквата ја поседува благодатта во својот полн обем, но дел од благодатта, имено Христовата благодат, ги надминува границите на Црквата 419 година. Но, противниците на епископот Стефан, на чело со свети Кипријан не ја препознаа можноста за споделување на благодатта, разликувајќи ја Христовата благодат од даровите на Светиот Дух. Благодатта е една и неделива и ѝ припаѓа само на Црквата 420. Најпрецизната општа мисла на сите противници на Стефан ја искажал еден од епископите присутни на Соборот во 256 година: „На еретиците или сè им е дозволено, или ништо“ 421 . Токму од оваа гледна точка се поставува прашањето за крштевањето на еретиците од свети Кипријан и Фирмилијан. Не може да се облече Христос без Духот, а Духот не може да се одвои од Христа 422 . Оттука и главниот аргумент на свети Кипријан: не е доследно да се препознае крштевањето на еретиците и да се негира нивното полагање раце. „Нека ни одговорат оние што ги покровителуваат еретиците и расколниците дали го имаат Светиот Дух или не? Ако имаат, тогаш зошто се полага рака врз оние што се крстат таму, кога ќе дојдат кај нас, да го примат Светиот Дух, кој, се разбира, ќе беше примен таму каде што можеше да се даде ако беше таму? нас за да го примиме овде она што го нема и што затоа не може да се даде, тогаш очигледно е дека простување на гревовите не може да се даде преку оние за кои се знае дека го немаат Светиот Дух“ 423 . Стефан ја поврзал Христовата благодат со името што еретиците го изговарале при крштевањето 424. Свети Кипријан го побива овој аргумент и докажува дека без Светиот Дух не може да се даде благодат. „Ако реалноста на крштевањето се припишува на големината на името... тогаш зошто не се прави во името на истиот Христос над крстениот и полагањето раце да се прими Светиот Дух? Зошто истата величина со истото име не ја врши истата моќ во полагањето раце како што му се припишува при осветувањето на крштевањето? 425. Ако некој, откако се преродил надвор од Црквата, би можел да стане Божји храм, тогаш зошто да не може да стане и храм на Светиот Дух? Кој, крстен од еретици, може да се облече во Христа, уште повеќе може да го прими Светиот Дух испратен од Христос... Зар не е очигледен апсурд кога велат дека може духовно да се роди меѓу еретиците, каде што [тие] самите не го препознаваат постоењето на Духот? Зашто, се разбира, водата сама по себе не може да ги исчисти гревовите и да го освети човекот без Светиот Дух. Значи, мора да се направи една од двете работи: или се согласуваат дека каде, според нив, има крштевање, присутен е и Светиот Дух, или каде што нема Свети Дух, тие не го признаваат крштевањето, бидејќи крштевањето не може да биде без Светиот Дух“ 426. Последната мисла дефинитивно и решително ја изразуваат Фирмилијан 427 и епископот Немес. Така крштевањето на еретиците е категорично отфрлено; се прогласува за целосно неважечки. Еретик или расколник кој се обраќа кон Црквата се смета за некрстен паган. Бранителите на еретичкото крштевање мислеа дека еретиците не можат да се крстат, бидејќи има само едно крштевање. Од гледна точка на Света Кипријана, не можете да го кажете тоа. Има едно крштевање, бидејќи Црквата е една, а надвор од Црквата крштевањето е невозможно. „Потврдуваме дека не ги крштеваме повторно оние што доаѓаат од таму, туку ги крштеваме (non rebaptizari apud nos sed baptizari): зашто тие не добиваат ништо таму каде што нема ништо“ 429. Крштевањето на еретиците не е крштевање, туку само празно и нечисто потопување (sordida et profana apud nos sed baptizari)4 дувло или дувло на разбојници, не само што не ги ставил своите стари гревови во него, туку на нив им додал нови и поголеми 431. Фирмилијан 432 го нарекува и крштевањето на еретиците незаконско и празно потопување. Водата во која се потопуваат еретиците служи само за телесно миење, а не и за Светата Тајна Крштение 433. Помеѓу едногласните мислења на епископите на Соборот од 256 година за невалидноста на еретичкото крштевање (каде што, патем, ги среќаваме сите исти мисли како и кај св. Кипријан) постои ист израз: Црквата не ги прекрстува еретиците, туку ја крштева 434 година. Црквата, за да можат да станат пријатели од противници и христијани од антихристи“ 435. Треба да се забележи и дека свети Кипријан таквата пресуда за невалидноста на еретичкото крштевање ја сметал за корисна за претворање на еретиците во Црквата; Напротив, тој сметал дека признавањето на еретичкото крштевање како валидно е штетно. „Ако видат дека по наш суд и мислење ние утврдиме и одлучиме дека крштевањето со кое се крстиле таму е праведно и законско, тогаш ќе мислат дека праведно и законски ги имаат Црквата и другите црковни придобивки (ecclesiae munera). И нема да има причина да се обратат кај нас кога, откако се крстиле, мислат дека имаат сè друго. Напротив, кога ќе научат дека надвор од Црквата нема крштевање и дека не може да се даде простување на гревовите, тогаш ќе дојдат кај нас поволно, набрзина и понизно да ги побараат благословите и даровите (munera ac dona) од мајката на Црквата, знаејќи дека се целосно неспособни да го остварат вистинското ветување на Божествената благодат, ако прво не се свртат кон вистината на Црквата.”436 Веќе забележавме дека свети Кипријан укажа на незаконитоста на еретичката хиерархија. Заедно со прашањето за крштевањето на еретиците, беше донесен и следниов декрет за хиерархиските личности: „презвитерите и ѓаконите кои беа ординати најпрвин во Католичката црква, а подоцна станаа предавници и бунтовници против Црквата или меѓу еретиците, беа поставени како лажни епископи и антихристи, спротивно на Христовата институција, со празно посветување на Христос и dispositionem profana ordinatione promoti sint) и, спротивно на единствениот и Божествен олтар, се обидоа да принесат лажни и жртвувани жртви на страна; кога ќе се претворат, мора да бидат прифатени под услов да им биде дозволено да комуницираат како едноставни лаици (ut communicent laici)“ 437. Во наведените спорови 438 за крштевањето на еретиците од свети Кипријан и неговите истомисленици, исто така, од негативна страна се истакнува догматската вистина: надвор од Црквата нема спас. Спасението бара посебни сили на благодатта и тие можат да се добијат само во Црквата. Црквата е како благословена оаза опкружена со сосема пуста пустина. Надвор од Црквата - надвор од благодатта, надвор од Светиот Дух, и тоа подеднакво важи и за незнабожец, и за еретик и за расколник. Сите тие се подеднакво немилосрдни, бидејќи стојат надвор од Црквата и сите подеднакво треба да се крстат ако сакаат да се приклучат на Црквата. Црквата, која исклучиво ја поседува полнотата на благодатта неопходна за луѓето, ги подучува верниците преку хиерархија која последователно од апостолите ги чува и моќта и правата дадени од Господ на Неговите ученици. Во согласност со ова гледиште, свети Кипријан, а во современите книжевни споменици особено често се нарекуваат свештеници архиерејските личности. Во различни Тајни тие ги учат луѓето на даровите на благодатта 439. За спасение, потребно е да не се верува само во Христа, туку очигледно да се припадне на Неговата Црква и да се прими Божествената благодат преку органите востановени во неа од Бога, односно преку хиерархијата. Бог ги спасува луѓето преку Неговата Црква и нејзината хиерархија 440. Овде се поставува прашањето за односот на активност што дава благодат на личноста на претставниците на хиерархијата. Со што, според учењето на свети Кипријан, е поврзано правото да се соопштува благодатта со личност или со црковна функција? Сè што е претходно наведено сугерира одговор во смисла дека правото на соопштување на благодатта е поврзано со црковната функција 441. Но, ако за да се реши ова прашање се свртиме кон делата на свети Кипријан, тогаш најпрво ќе видиме дека тој не е рамнодушен кон моралната состојба на хиерархиската личност. За време на гонењето на Декиј, кое било насочено првенствено кон архиерејски лица, се случиле неколку случаи на отпадништво на епископи. Паднатите епископи на свети Кипријан ги смета за лишени од Светиот Дух. Така, за Фортунатијан свети Кипријан им пишува на Епиктет и на асуритскиот народ: „Од голема тага се огорчив кога дознав дека Фортунатијан, вашиот поранешен епископ, по неговиот тежок злосторнички пад повторно сака да се однесува како порано, присвојувајќи ја епископијата за себе... Како може некој што ги послушал и им служел на свештениците на ѓаволот да смета дека има право да ја исправа функцијата Божји свештеник?.. Во Божествените списи, Бог им забранува на свештениците виновни и за најмало злосторство да почнат да прават жртви (следни цитати: 3. Мојсеева 21:17–18:24; Излез 21:17–18; Оние кои на себе си донеле тешки гревови, односно принесувале жртви јадејќи идоли, немаат право ниту да го асимилираат Божјото свештенство, ниту, под изговор, да принесуваат молитва за своите браќа. Како што гледаме и веруваме, по Божествена волја постоела и определба инцестуозните луѓе да не останат на олтарот и отсега натаму да ја допираат чистотата, предавничката вера, злобната побожност, земното Божество, светољубието на светото. Приносот не може да се посвети таму каде што нема Свети Дух, а Господ нема да ги исполни молитвите и молбите на оној што сериозно го навредил Господа.“442 Кога сличен инцидент се случи во Шпанија, каде што паднаа епископите Базилидес и Марсијал, целиот Собор од триесет и седум африкански епископи се согласи дека „тие не треба да носат чин епископ и да служат во Божјото свештенство“. А потоа читаме во пораката на овој Собор: „Божествениот суд учи и покажува дека сите оние кои биле осквернети со жртва на нечист и неправеден свештеник, на секој можен начин се вплеткуваат во гревот... Луѓето кои ги почитуваат Божествените заповеди и се плашат од Бога, мора да се одвојат од грешникот и да не учествуваат во жртвата на свештеникот443. Затоа, епископите и презвитерите кои потпаѓале под прогон обично биле прифатени во црковно општење од обични лаици. Така бил примен презвитер Трофим, кого го споменува св. Кипријан 444. Самиот Кипријан бил обвинет за тешки гревови, а вака ѝ пишува на Фиренца Пупијан: „Да не бевме очистени пред тебе и да не бевме оправдани со твојата казна, братството немаше да има епископ шест години, народот водач, стадото овчар, црквата владетел, Христос приматот (антиститм), Бог е свештеник, а Бог нека му ја потврди пресудата на Бога! Христос, за да не биде лишено на крајот толкаво мноштво верници, потчинети на нас, од надежта за спасение и мир, за да не помислат на оние кои повторно поверувале дека преку нас не примиле никаква благодат на крштевањето и Светиот Дух, така што мирот и заедницата, дадени по наша волја на таквото мноштво, нема да бидат уништени 4. Податоците што ги дадовме од делата на свети Кипријан добиваат тенденциозно толкување во протестантската научна литература. Тие сакаат да видат во нив некој архаистички остаток од наводната харизматска организација на раните времиња на христијанството и античкиот концепт на Црквата како општество на светци. Барајќи поголемо морално совршенство од епископот, Кипријан со тоа покажува дека не му е целосно туѓо гледиштето за епископот како харизматик, чии лични квалитети го прават способен да ги спроведува Божествените начела во животот на Црквата. Новатјаните ги исклучија, во името на светоста на Црквата, сите смртни грешници; Кипријан го ограничи концептот на Светата Црква како општество на светци на свештенството, барајќи исклучување на паднатите членови од свештенството. Свештенството е „Света Црква“ во Црквата, која, вклучувајќи ги и грешниците, е corpus permixtum 446. Треба да го утврдиме нашиот став кон оваа точка од учењето на свети Кипријан. Прашањето за односот на благодатта на свештенството со личноста на претставник на хиерархијата веќе имало своја историја пред свети Кипријан. На крајот на краиштата, веќе свети апостол Павле во своите пасторални писма наведува различни барања од една света личност; тоа значи дека било невозможно да не се бараат одредени посебни квалитети од претставник на хиерархијата. Ова е разбирливо и психолошки. Никој никогаш не може да ги процени недостатоците на светата личност на ист начин како недостатоците на еден лаик. Но, на почетокот на III век, Монтанизмот излезе со доктрината за универзално свештенство 447. Ова учење се закануваше со големи компликации за Црквата. Оригиналниот дефинитивен хиерархиски систем на Црквата можел и бил заменет во монтанистичките општества со неуреден и затоа краткотраен, па дури и невозможен систем без хиерархија или со неговото незначително значење. Но, во исто време, римскиот епископ Калист, можеби, за разлика од монтанизмот 448, определил (ἐδογμάτισεν): ако епископ згреши, дури и смртно, не треба да биде сменет. За ова, свети Иполит го прекорува Калист, од кого дознаваме за неговата дефиниција 449. Многумина ѝ придаваат големо значење на оваа дефиниција за Калист, сфаќајќи ја во неограничено широка смисла 450, но кратката забелешка на Хиполит едвај дава доволна основа за тоа, особено затоа што е тешко да се одреди кои гревови и морничави се прошируваат во овој случај. смртни гревови 451. Јасно е само дека прашањето не го решила целата црква. За римскиот епископ Корнелиј, свети Кипријан известува дека тој, заедно со сите епископи поставени насекаде (in toto mundo constitutis), решил да им дозволи на паднатите епископи и презвитери да понудат покајание, но со забрана да влезат во свештенството и да го носат свештеничкиот чин 452. Иако е познато дека тој го прифатил епископот Василијски Марија. Кипријан позитивно тврди дека Василид го измамил Стефан, кој поради својата оддалеченост не знаел точно за настаните што се случиле 453. Во секој случај, нема дефинитивен податок за да се суди за начинот на размислување на Стефан 454. Ако сега обрнеме внимание на горенаведените извадоци од писмата на свети Кипријан, ќе видиме дека нивната содржина е многу недоволна за точно да се карактеризираат ставовите на светиот отец. Нејасно е, пред сè, дали свети Кипријан: неспособноста или недостојноста на клеветничкиот епископ да биде проводник на Божествената благодат во Црквата. Во писмото до шпанското свештенство и народ, тој ја обвинува дозволата да му служи на грешниот епископ, затоа што народот има моќ да избира достојни свештеници и да расчинува недостојни. „Господ, знаеме, одредил свештеникот да се избира во присуство на народот, пред очите на сите, и дека неговото достоинство и способност (dignus atque idoneus) треба да се потврдат со јавно расудување и сведочење... за да можат присутните и да ги откријат злосторствата на злите и да ги прогласат заслугите на добрите и легални. (ordinatio justa et legitima), како заснована на општа пресуда и судење“ 455. Тука е св. Кипријан пишува: „Се разбира, понекогаш се поставуваат недостојни луѓе, но не по волја на Бога, туку со човечка предрасуда (praesumptionem). Последиците од таквиот незаконски и неправеден избор се непријатни за Бога“ 456. Но, нема ниту збор за тоа дали некој недостоен е сè уште способен да биде орган на благодатта. Очигледно, овде зборуваме само за достоинството на лицето избрано во црковна служба. Само таквото флагрантно злосторство како откажување од верата ја лишува хиерархиската личност од можноста да остане во својот поранешен ранг. На друго место во Св. Но, во истото писмо до свети Кипријан ја изразува својата најодлучна мисла дека Црквата е во епископот и епископот во Црквата, а исто така не дозволува можност за таков случај епископот да не може да биде проводник на благодатта 458 година. Ништо не се случува без волјата Божја, а уште помалку се поставува епископ. „Да се ​​верува дека оние што се назначени се недостојни и криминалци (indigni et incesti), не е ли тоа да се верува дека Неговите свештеници не се поставени од Бога и не преку Бога во Црквата? 459 Јасно е дека свети Кипријан секако не одговара на прашањето што го поставивме; од своите ставови не донел одлучувачки заклучоци во една или друга насока. Посебно внимание е и резонирањето на анонимниот автор на есејот „De rebaptismate“. Авторот вели дека ни апостолите немале совршена и недопрена вера, но тие ја крстиле и, се разбира, благодатта 460. Понатаму, авторот, како да ја довршува мислата за свети Кипријан, му поставува прашање: што велиш за оние што ги крстат заблудени епископи или епископи со лошо однесување? 461 Во списите на Кипријан нема да најдеме одговор на ова, така директно поставено прашање. Иако авторот на „De rebaptismate“ претпоставува дека одговорот на св. Кипријан не донел толку решителни заклучоци 463. На крајот на краиштата, овие заклучоци целосно ќе го уништат целиот негов систем на учење за Црквата, создаден со таква трудољубивост и неуморно бранен со збор и дело во текот на целиот свој живот. Во општиот систем на св. Кипријан е, се разбира, контрадикторност 464, во секој случај недоследност, но за да се објасни оваа недоследност тешко дека е потребно да се прибегне кон упатување на остаток од наводната харизматична организација на исконската Црква 465 . Кипријан сосем јасно учи дека тие стануваат епископи не само врз основа на нивните лични квалитети, туку со изборот на народот и по светинското посветување за епископи. Господ, Кој се грижи за Својата Црква, не дозволува да се постави недостоен епископ; во исклучителни случаи, кога епископот ќе згреши смртно, на пример, со откажување од верата во прогонство, со пресуда на истата Црква му се одзема чинот и станува лаик. Епископот ја поседува благодатта на Светиот Дух врз основа на својата црковна положба, но тој самиот мора да одговара на неговата положба 466. Сепак, некои изрази на свети Кипријан даваат впечаток на противречност. Сите овие противречности биле предодредени да се разрешат подоцна, кога донатистичката шизма го привлекла вниманието на црковните писатели токму на оваа точка, која не била јасно откриена од св. Кипријан. Де пудиќ. Стр. 9: „iam non moechi et fornicatores, sed idololatrae et blasphemi et negatores et omne apostatarum genus... patri satisfacient“. CSEL, 20, 1. P. 237, 1–3; „Aut et cetera delicta pariter capitalia concedi opportebit aut paria quoque eorum moechiam et fornicationem inconcessibilia serveri“. Стр. 238, 21-23. ср. забелешки за значењето на приговорот на Тертулијан во Делингеровиот „Hippolytus und Kallistus“. S. 130; Ролфс. Дас Индулгенц-Едикт. TU 11, 3. S. 75 и Anm. 1. Ср. исто така германски превод Kellner'ä Tertullians sämtliche Schriften. Bd. 1. Köln, 1882. S. 417. При пишувањето на нашиот есеј, покрај општите курсеви и веќе цитираните студии, ги користевме следните дела посветени исклучиво на Свети Кипријан: Иох. Ед. Хутер. Кипријаните Лехре фон дер Кирче. Хамбург и Гота. 1839 година; д-р Фридрих Вилхелм Ретберг. Тасиј Кацилиј Кипријан, Бишоф фон Картаго. Готинген, 1831 година; Јоханес Петерс. Der heilige Кипријан фон Картаго, Бишоф. Kirchenvater und Blutzeuge Christi, in seinem Leben und Wirken dargestellt. Регенсбург, 1877 година; Lic. Бернхард Фехтруп. Дерл. Кипријан. Sein Leben и seine Lehre. Минстер, 1878 година; д-р Јосиф. Hub. Реинкенс. Die Lehre des heiligen Cyprian von der Einheit der Kirche. Вирцбург, 1873 година; Фридрих Берингер. Кипријан, Бишоф фон Картаго, der das moderne spezifisch hierarchische Episcopat im Kampfe um seine Würde und sein Recht. Die alte Kirche. 4-тер Теил. Штутгарт, 1874 година; Свештеникот Алексеј Молчанов. Свети Кипријан Картагински и неговото учење за Црквата. Казан, 1888 година; д-р Бернхард Пошман. Die Sichtbarkeit der Kirche nach Lehre des hl. Кипријан. Forschungen zur Christlichen Literatur und Dogmengeschichte, herausgeg. од д-р АЕрхард и д-р И. П. Кирш. Bd. VIII, Heft. 3. Падерборн, 1908 година; Е. Мишо. L'ecclésiologie de St. Cyprien. Меѓународен преглед на телогијата. 1905. стр. 34–54; 1906. стр. 125–130; Hugo Koch Cyprian und der römische Primat. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Хераусгег. од Адолф Харнак и Карл Шмит. XXXV, 1. Лајпциг, 1910 година; д-р Антон Сајц. Cyprian und der römische Primat oder Urchristliche Primatsentwicklung und Hugo Kochs modernistisches Kirchenrecht. Регенсбург, 1911 година. Епист. ad plebem. 43–34. P. 3. R. 592. Дел 1. P. 190; Епист. 52–42 од Корнел. P. 2. R. 618. Part 1. P. 212. Во цитати од буквите на Cyprian, ќе ги нумерираме двапати: првата цифра го означува бројот на буквата во CSEL, vol. III став 2, а вториот - во рускиот превод, објавен од Киевската теолошка академија, ед. 2., Киев, 1891. Буквата „п“ е ставена пред индексот на страниците на латинското издание, а буквата „ч“ е дел од делата во рускиот превод. Le fond de son caractere peut se resumer dans ces deux mots: Paix et Unité E. Michaud. Меѓународен теолошки преглед. 1905. P. 34. Вгл.: Seeberg. Studien zur Gesch. des Begr. der Kirche. S. 84; Poschmana Die Sichtbarkeit der Kirche. С. 4. За детали, видете го Der Kirchenbegriff des hl на Пошман. Кипријан и алтерна традиција. Оп. цит. S. 61 ff. ср. Забелешка на Харнак: Dogmengeschichte. I. S. 405. Епист. 66–54 од Пупијан. Стр. 1. Р. 727. Дел 1. стр. 302. Сфр.: стр. 5. Р. 730. стр. 305. Сфр.: Епист. 59–47. Стр. 5. Р. 672. Дел I. стр. 255. Idem. 66–54 ad Pupian S. 9. R. 733. I дел. стр. 307–308. Idem. 48–39 ad Cornelium. C. P. 608.Гл. I. стр. 203–204. Господ Бог го направил Корнелиј епископ: Епист. 52–43 ад Антонијан. 8. Р. 629. I дел. Стр. 221. Корнелиј бил поставен за епископ со определување (judicio) на Бога и Неговиот Христос (Idem. P. 222), според волјата Божја: R. 630, 3. P. 223. P. 9. R. 630–631. стр. 224–225. Епист. 3–4 ад Рогатиан. S. 3. R. 471. Дел I. S. 110, 111; Епист. 71–58 ад Квинтум. Стр. 3. Р. 774. Дел 1. Стр. 328. Епист. 33–17 рекламни кругови. P. 1. R. 566. Дел I. стр. 139. Cfr.: Epist 42–36 ad Cornel. Стр. 3: „едини домино et per apostolos nobis successoribus traditam“. P. 602.18-19.4.1. C 199. Идејата за апостолско наследување на епископатот беше јасно изразена од еден од епископите присутни на соборот во Картагина во 256 година: „Clarus a Mascula dixit: Manifesta est sententia Domini nostri Iesu Christi apostolos suos mittentis et ipsis palis nostristet, successimus eadem potestate ecclesiam Domini gubernantes“. Испратено 79. стр. 459. Исто така, треба да се забележи дека во зборовите на Христос (Матеј 16:18–19) Кипријан ја гледа само идејата за основање на епископијата воопшто. Секој епископ е, како да е, наследник на апостол Петар. Фирмилијан од Кесарија резонирал на сличен начин во писмото до Кипријан. Откако се осврна на Евангелието (Матеј 16:19; Јован 20:22–23), тој продолжува: „Potestas ergo peccatoram remittendoram apostolis data est et ecclesiis quas illi a Christo missi constituerant et episcopis qui eis successerunte vicaria“. Епист. 75. P. 16. R. 820–821. Дел I. стр. 383. „Христос им рече на апостолите, а преку тоа и на сите владетели (praepositos), последователно сместени на местото на апостолите (qui apostolis vicaria ordinatione succedunt): слушајте ве, Тој ме слуша Мене; и изметете ве, Мене сум збришан; но, ако Ме отфрлите, ќе го отфрлите Оној Кој Ме испратил“ (10). Епист. 66–54 од Пупијан. S. 4. R. 729–730. Дел 1. P. 304. Cfr.: Epist. 69–62 ad Magn. Стр. 5: „Ordinationi suecedanea praesidens“. R. 753, 21-22. Дел 1. Стр. 364. Епист. 3–4 ад Рогатиан. Стр. 3. Р. 471. Дел 1. Стр. 110. Епист. 73–60 ad Iubajan. Стр. 20. Р. 794. I дел. стр. 345. Епист. 73–60 ad lubajan. 22. R. 796, 7: „Qui fidei et veritati praesumus“. Дел 1. Стр. 347. Епист. 74–61 ad Pompejum. P. 10. R. 803, 13 квадратни. I дел. стр. 358–359. Важноста на епископот за заедницата е прикажана од: д-р Јохан Адам Молер („Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholicismus, dargestellt in Geiste der Kirchenväter der drei ersten Jahrhunderte.” Tübingen, 1843. S.58,17); Пошман („Die Sichtbarkeit der Kirche.“ С. 6). Епист. 66–54 од Пупијан. P. 8. R. 733. I part. P. 307. Затоа, оние кои немајќи мир со свештениците, залудно мислат да придобијат некои во тајна комуникација со самите себе. Епист. 76–62 од Магнум. Стр. 5. Р. 753. I дел. стр. 364. Епист. 66–54 од Пупијан. Стр. 5. Р. 730. I дел. стр. 304. Епист. 5–27 ад пресвит. et diac. Стр. 2. Р. 510. I дел. Стр. 173: „Ѓаконите се служители од епископскиот чин во Црквата“; Епист. 3–4 ад Рогатиан. Стр. 3. Р. 471. Дел I. П. 110, 111: „Во спротивно, непослушната волја на епископот мора да биде екскомуницирана и изведена пред лицето на правдата“; Послание 34–18 ад претс. et diac. Стр. 3. Р. 570. Дел 1. Стр. 142: „Оние што се побунија против епископите нека не бидат со епископите“. Епист. 40–34. C 5. Дел I. P. 193. R. 594–595. Епист. 4–3 реклама Pompon. P. 4. R. 476. Дел 1. Универзитет Св. 107. Епист. 4–3 реклама Pompon. P. 4. R. 476. Дел 1. P. 107; Посланија 3–4 во Рогатиан. S. 1. R. 469–470. Дел I. стр. 109; Епист. 59–47 реклама Корнел. P. 4. R. 670. Дел I. P. 253; Епист. 66–54 ad Pupian P. 3. R. 728. I дел. стр. 303. Епист. 3–4 ад Рогатиан. Стр. 2. Р. 471. Дел 1. Стр. 110. Епист. 59–47 реклама Корнел. P. 5. R. 672. Дел 1. стр. 254–255. Епист. 3–4 ад Рогатиан. Стр. 1. Р. 470. Дел 1. Стр. 109. Де обединете проповедници. 18. Р. 226. Дел 2. Стр. 192. Овде има и индикација за кралот Озија, кој ја зел кадилницата и не сакал да го послуша и да му попушти на свештеникот Азарија, кој му забранил да го стори тоа, поради што бил погоден со лепра на неговото чело - означен со делот на Бога кој е угоден на Бога. помазан (signantur). R. 226–227. Епист. 66–54 од Пупијан. S. 6. R. 730–731. Дел 1. стр. 305. Епист. 3–4 ад Рогатиан. S. 3. R. 471–472. Дел 1. стр. 111. Спореди: Epist 66–54 ad Pupian P. 5: „Разлики и ереси се случија и се случуваат во случај кога епископот, кому сам му е дадена власт над Црквата (qui unus est et ecclesiae praeest), некој е презиран од некои. на прекумерна гордост е ова, каква е оваа ароганција на срцето и ароганција на умот - да ги повикаш владетелите и свештениците на твојата пресуда - Р. 730. Дел 1. Стр. 304. Кристи) во Црквата назначен е еден свештеник и судија на одредено време“. Епист. 59–47 реклама Корнел. P. 5. R. 672. Дел 1. P. 254. Cfr.: De unit eccles. Стр. 10. Р. 218. Дел 2. Стр. 184. Епист. 59–47 ад Комел. стр. 7. Р. 674. Дел 1. стр. 256. Оглас Филад 8; Трал 7; Контра херес. IV. 33, 7. Ставовите на античките црковни писатели за изворот на ересите се изложени во книгата на Сеиц „Die Heilsnotwendigkeit der Kirche“. S. 84–86. ср. и 87 ff. Вгл.: Харнак. Dogmengeschichte 4. I. S. 423. Cfr.: Тертул. De praescr. Стр. 6: „Quorum opera sunt adulterae doctrinae“. П.Л. Т. 2. Кол. 20Б.; Моногам. Стр. 2: „Adversarius spiritus... primo regulam adulterans fidei“. П.Л. T. 2. Кол. 980–981. Cfr.: Иринеј. Контра херес. III. 24, 1-2. Детално учење на свети Кипријан за епископот го опишува свети А Молчанов. Види: Свети Кипријан Картагински. стр. 208–248; исто така во Huther („Кипријаните Лехре фон дер Кирче.“ S. 59 ff.). Се ограничуваме на шематски приказ. Сепак, ќе продолжиме да зборуваме за епископот. Епист. 33–17 рекламни кругови. Стр. 1: „Проповеди во епископ и свештено дело и во сите стабилни услови“. P. 566,15-16. Дел 1. C. 139. Епист. 14–27 ад претс. et diac. S. 1. R. 510. Дел 1. P. 172; Епист. 19–13 ad cl. S. 1. R. 525. Дел 1. P. 152; Епист. 34–18 ад претс. et diac S. 1. R. 568–569 Дел 1. стр. 141. Епист. 14–27 ад претс. et diac S. 4. R. 512. Дел 1. P. 175. Епист. 59–47 реклама Корнел. Стр. 19. Р. 689. Дел 1. Стр. 271. Харнак вели дека пасусите во кои Кипријан ја дефинирал Црквата како constituta in episcopo et in clero et in omnibus credentibus датираат од рано време, кога тој самиот, во суштина, се придржувал до стариот концепт на Црквата. Дефиницијата за Црквата како заедница управувана од епископ е производ на Новатската криза. Види: Dogmengeschichte 4 .1. S. 417, Anm. 2. Зеберг. Studien zur Geschichte des Begriffs der Kirche. S. 34. Ritschl A. Die Entstehung der altkath. Кирче. S. 558: „Er (кипарски) zeigt sich also als Vertreter der Autonomie der Gemeinde, in einer Zeit, in welcher nach unserer Darstellung der Geschichte der Gedanke daran nicht mehr zu erwarten wäre. Cfr.: Böhringer. Die alte Kirche IV. S. 950: „Wir erkennen hierin (ep. 33–17. P. 1) einen Rest der alten Gemeindeautonomie“. Böhringer. Die alte Kirche. IV. S. 950. Seeberg R. Studien zur Geschichte des Begriffs der Kirche. S. 34–35. Но, сп. Пресудата на Пошман за овој „Die Sichtbarkeit der Kirche“. S. 64, Anm. 2. Видете исто така S. 6, Anm. 2. Ричл. Die Entstehung der altkath. Кирче. S. 559: "Mit dem angerührten Grundsatz über die Harmonie von Bischof, Klerus, Gemeinde hat jedoch Кипарски сена eigentliche Ansicht nur sehr schwach maskirt." Епист. 33–17 рекламни кругови. Стр. 1. Р. 566. Дел 1. Стр. 139. L'eveque est donc l'organe de l'église, mais il n'est pas l'église; il est le symbolevisible de son unité, mais il n'est pas l'unité même... E. Michaud. L'ecclésiologie de St. Cyprien. Revue internationale de théologie, 1905 година. Стр. 37. Cfr.: судови Michaud la notition de l'ordre dans l'église non de l'ordre factice qui résulte de la phantaisie et de l'absolutisme des chefs, mais de l'ordre verilable, fondé sur le maintien de la Institution ductrine et des. Внатрешна ревија, de théol., 1905. P. 34. Cfr.: P. Batiffol. L'eglise naissante et le catholicisme. Стр. 422, не. 2. На почетокот на нашето проучување веќе ја карактеризиравме оваа древна христијанска мисла за единството на Црквата. Православните и католичките научници секогаш го бранат ставот дека Црквата Христова отсекогаш се сметала за себе како единствена целина. За кратки забелешки за оваа свест на Црквата пред Кипријан Картагински, видете ја студијата на свештеникот А Молчанов: „Свети Кипријан Картагински“. стр. 187–190. Пошман зборува за ова нешто подетално, укажувајќи на литературата: „Die Sichtbarkeit der Kirche“. S. 71–75; Möhler: „Die Einheit in der Kirche“. S. 213–220. Ова ја вклучува и чудната протестантска теорија за Зом. Пошман доаѓа до речиси истиот резултат (“Die Sichtbarkeit der Kirche.” S. 75). Möhler го вели истото (“Die Einheit in der Kirche.” S. 222): “Она што беше јасно и систематски изразено беше она што веќе долго време беше во Црквата; зашто, кој, после сиот развој опишан погоре, сè уште може да тврди дека ново учење, нов феномен сега навлезе во Црквата, или дури и дека Кипријан сам го вовел ова учење на Црквата и неговото дело на Црквата? (S. 75, Anm. 2) за мислењата на другите научници Сре F. Leitfaden der Dogmengeschichte 4. Епист. 74–61 ad Pompejum. P. 2. R. 800. Дел 1. P. 351. De vanitate idolorum. 14. R. 31. Дел 2. стр. 8–9. Епист. 73–60 ad lubajan. Стр. 13. Р. 787. Дел 1. стр. 339. Епист. 73–60 ad lubajan P. 20. R. 794. Дел 1. P. 345; Епист. 45–36 реклама Корнел. Стр. 1. Р. 599. Дел 1. Стр. 197. Орација доминика. P. 30. R. 288–289. Дел 2. стр. 221. Cfr.: P. 23. R. 284–285. Стр. 217. De unitate ecclesiae стр. 6. R. 215. Дел 2. Стр. 181. Епист. 69–62 од Магнум. P. 5. R. 753. Дел 1. стр. 363–364. Епист. 43–34 ad plebem. P. 5. R. 594. Part 1. P. 192. Истото важи и во De unitate eccles. 23. R. 231. Дел 2. Стр. 197. Сп. Со. 4. R. 214. P. 180. Апостол Павле според зборовите на Еф. 4:4–6 ја покажува тајната на единството (sacramentum unitatis). De unitate ecclesiae. Стр. 8. Р. 217. Дел 2. Стр. 182. Де обединете проповедници. P. 6. R. 216. Дел 2. P. 180; Епист. 69–62 од Магнум. S. 2. R. 751. Дел 1. P. 361–362; Епист. 52–42 од Корнел. S. 1. R. 617. Дел 1. P. 212; Епист. 74–61 реклама помпезност. P. 6. R. 804. Дел 1. стр. 354–355. Епист. 74–61 ad Pompejum P. 6. R. 804. Дел 1. P. 354–355. Епист. 73–60 ad Iubajan. Стр. 11. Р. 786. Дел 1. стр. 338. Епист. 52–42 од Корнел. S 1. R. 617. Дел 1. S 211–212. Овде свети Кипријан значи Еф. 5:31–32. Епист. 63–63 ad Caecil. 12. Р. 711. Дел 1. стр. 396. Епист. 63–63 ad Caecil. 13. R. 711. Дел 1. стр. 396–397. „Затоа, кога го осветувате Путирот Господов, не можете да донесете ниту една вода, ниту едно вино. Да се донесе само вино, тогаш крвта Господова ќе останеше без нас, а ако беше донесена само вода, тогаш луѓето ќе беа оставени без Христос. 711-712). Послание 63–63 ad Caecil. P. 13. R. 712. Part 1. P. 397. Спореди: Didach. X, 5. Епист. 45–36 ad Caecil. Стр. 1. Р. 599. Дел 1. Стр. 197. De unitate eccl. 23. R. 231. Дел 2. стр. 197. Cfr.: стр. 5, 12, 23. R. 214, 220, 230. стр. 180, 186, 196; Епист. 41–35 реклама Корнел. Стр. 3: „Catholicae ecclesiae corpus unum“. 598. Дел 1. Стр. 196; Епист. 66–54 од Пупијан. P. 8. R. 732. Дел 1. стр. 306–307. „Кога Господ го нарекува лебот, составен од многу зрна, Неговото Тело, Тој покажува дека нашиот народ, на кого Тој го образил, е една целина; и кога Тој ја нарекува Својата крв вино исцедено од гроздови грозје и многу бобинки и истиснати во едно, тоа значи дека и нашето стадо е составено од мешавина од многу, собрани во едно. – Послание 69–62 ad Magnum. Стр. 5. Р. 754. Дел 1. Стр. 364. Епист. 66–54 од Пупијан. стр. 7. Р. 732. Дел 1. стр. 306. Епист. 36. Стр. 4: „Corpus totius ecclesiae, cujus per varias quasque provincias membra digesta sunt“. P. 575. Дел 1. C. 155. De unitate eccl. P. 6. R. 214. Дел 2. P. 181; Епист. 74–61 реклама помпезност. 11. R. 809. Дел 1. P 359: „Црквата, во мистериозна сличност на еден ковчег, се заснова на Господовото единство. Апостол Петар (1. Пет. 3:20) се осврна на ковчегот на Ное, прецизно докажувајќи и бранејќи го црковното единство и сведочејќи дека единствениот прототип на Ноевата арка“. – Епист. 69–62 ad Magn S. 2. R. 751. Дел 1. стр. 362. De unitate eccl. P. 8. R. 217. Дел 2. Стр. 183; Епист. 69–62 од Магнум. S. 4. R. 752–753. Дел 1. Стр. 363. De unitate eccl. P. 8. R. 217. Дел 2. Стр. 183; Епист. 69–62 ad Maga S. 4. R. 753–754. Дел 1. П 364. Епист. 74–61 ад Помпеј. P. 11. R. 808. Дел 1. P. 359; Епист. 69–62 од Магнум. P. 2. R. 751. Дел 1. стр. 361–362. De unitate eccl. P. 4. R. 213. Дел 2. P. 179; Епист. 69–62 од Магнум. S. 2. R. 750–751. Дел 1. Стр. 361. De unitate ecclesiae. P. 7. R. 215–216. Дел 2. стр. 181–182. Епист. 66–54 ad Pupianum. 8. Р. 733. Дел 1. Стр. 307. Црквата е една и не може да се подели. Епист. 74–61 ad Pompejum S. 4. R. 802. Дел 1. P. 353; Епист. 51–40 реклама Корнел. P. 2. R. 615. Дел 1. P. 207. Епист. 69–62 од Магнум. Стр. 6. Р. 754, 15. Дел 1. Стр. 364. De unitate eccl. Стр. 5. Р. 214. Дел 2. Стр. 180. De unitate eccl. S. 4. R. 212–213. Дел 2. Стр. 179. Епист. 70–57 во јануари. P. 3. R. 769. Part 1. P. 324. Сите такви изрази се собрани во Harnack’ä Dogmengeschichte 4. I. S. 420–421, Anm. 2. Сметаме дека не е излишно да укажеме на литература поврзана со ова прашање со католичко разбирање на наведениот пасус, што може да се најде во книгата на Пошман „Die Sichtbarkeit der Kirche“. S. 13–21. Видете исто така: Карл Адам. Cyprians Commentar zu Mt. 16, 18 in dogmengeschichtlicher Beleuchtung – Theologische Quartalschrift. 1912. S. 99 ff., 203 ff. - или Зајцовиот „Cyprian und der römische Primat“. S. 30 ff. Најдеталната антикатоличка интерпретација [може да се најде] во специјалното дело на Кох „Cyprian und der römische Primat“. ТУ 35, 1. С. 6–22, 31–38. Во руската литература, анализа на католичките референци за Кипријан [е присутна] во „мислење за доказите на бранителот на Римокатоличката црква за приматот на римскиот епископ“. – Збирка мислења и осврти на Филарет, митрополит Московски и Коломнски, изд. редакција на свештеникот Савва, архиепископ. Тверској. T. 2, Санкт Петербург, 1885. стр. 131–134; Ар-хем. Никанор. Анализа на римското учење за видливиот (папски) примат во Црквата. стр. 206–236; D. Kasitsyn. Расколници од првите векови на христијанството. стр. 162–166 (Додатоци. Дел 44. стр. 365–370); Свештеникот А.Молчанов. Свети Кипријан Картагински. стр. 254–262. Да забележиме и дека читањето на гл. 4. "Де единица. eccl." во различни кодови не е исто; подоцнежните кодекси имаат голем број интерполации, од кои некои се задржани во изданието Mignë PL. T. 4. Кол. 499–500. Видете: Michaud E. Revue internat. de theologie, 1905. P. 44–48; П. Батифол. L'eglise naissante et le catholicisme. П. 440-447; Koch H. Cyprian und der römische Primat S. 158–169; Bruders H. Mt. 16, 19; 18, 18 и Io 20, 22, 23 во frühchristlicher Auslegung – Zeitschrift für katholische Theologie. 1911. S. 93 ff. Токму така се толкуваат цитираните зборови од „De unit“. eccl." P. 4 речиси сите не-католички научници. Види: Ritschi A. Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 573; Böhringer. Die alte Kirche. IV. S. 592; Huther. Cyprians Lehre von der Kirche. S. 93; Reinhrehre. 5: „Petrus ist die persönliche Veranschaulichung der Idee der Einheit“. Cfr.: S. 9; Бенсон. Кипријан, неговиот живот, неговите времиња, неговата работа. Лондон, 1897. Стр. 198: „Оригото, егзордиумот, на единството започнува (proficiscitur) од едно како манифестација или демонстрација (манифестрет, монструтур) на единството“. (Цитирано од Пошман, С. 15, Анм. 1.); Пленови F. Leitfaden der Dogmengeschichte 4 . § 29, 3. S. 209. Cfr.: P. Batiffol. L'eglise naissante et le catholicisme. стр. 431; архим. Никанор, оп. Оп. Стр. 211; поп А.Молчанов. Свети Кипријан Картагински. Стр. 261. Кох силно го брани истото сфаќање. Види: Cyprian und der römische Primat, S. 22: „Петар е привремен почеток на Црквата и нејзиното единство, но не и нејзиното потекло во смисла дека Црквата израсна од него и нејзиното единство почива на единството со него, токму со него. Вистинскиот принцип, ефикасна причина за Црквата и нејзиното единство, и на почетокот и потоа, е само Самиот Христос, а не Петар. Тој не е почеток на Црквата и не е почеток на единството, туку тој е нумеричкото единство (unitas) со кое Христос удостои да ја започне Својата Црква (ab uno incipientem disposuit, exordium ab unitate proficiscitur). Со овој почеток, Основачот најјасно покажа дека Неговата Црква ќе биде засекогаш една и единствена. Ова – и ништо друго – е мисла на Кипријан“. Cfr.: S. 11, 14, 16-17, Anm. 21, 27, 30, 43, 137-138. Кох го гледа истото значење во епист. 70–57. стр. 3, 73–60. стр. 7, стр. 42–45. Но, сп.: Adam K. Theologische Quartalschrift. 1912 година. S. 108–109, 118–119. Епист. 33–23 ad clerum. Стр. 565: „una fida consensio“ – друго читање: „una fide consensio“. Дел 1. Стр. 156. De unitate ecclesiae. 22. Р. 230. Дел 2. стр. 196. Епист. 13–26 ad Rogatianum. Стр. 2. Р. 505. Дел 1. Стр. 168. Епист. 25–15 од Калдон. R. 538. Дел 1. Стр. 137. Епист. 74–61 ad Pompejum. Стр. 4. Р. 802. Дел 1. П. 353. Епист. 69–62 од Магнум. P. 12. R. 760. Дел 1. P. 371. Cfr.: Epist. 71–58 ад Квинтум. P. 2. R. 733. Дел 1. стр. 326–327. Епист. 74–61 ad Pompejum. P. 4. R. 802. Дел 1. P. 353. Cfr. Епист. 70–57 во јануари. Стр. 3. Р. 770. Дел 1. Стр. 325. De unitate eccl. P. 4. R. 213. Дел 2. стр. 179–180. De unitate eccl. S. 3. R. 211–212. Дел 2. Стр. 178. De unitate eccl. Стр. 14. Р. 223. Дел 2. Стр. 189. Исто. 15. R. 224. Дел 2. Стр. 190. Cfr.: Epist. 73–60 ad Iubajanum. Стр. 4. Р. 781. Дел 1. Стр. 334: „Еретички чуми, мечеви и отрови што ја расипуваат вистината“. De unitate eccl. 17. R. 226. Дел 2. стр. 191–192. Еретиците се предавници на верата и на Католичката црква: Епист. 51–40 реклама Корнел. Стр. 1. Р. 615. Дел 1. Стр. 205. Тие ја нарушуваат чистотата на Црквата со прељубно учење и ја искривуваат евангелската вистина. Епист. 43–34 ad plebem. Стр. 4. Р. 593. Дел 1. Стр. 192. Епист. 73–60 ad Iubajanum. стр. 4, 5. R. 781, 782. Дел 1. стр. 334–335. Пошман детално зборува за ова. Види: Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 43–52. Но, залудно Пошман го насловува овој оддел: „Die Heilsnotwendigkeit der sichtbaren Kirche“. Според нас, неопходноста на Црквата за спасение треба да се дискутира во врска со прашањето за светоста на Црквата. Епист. 51–40 реклама Корнел. S. 1. R. 614–615. Дел 1. стр. 205. Епист. 69–62 од Магнум. S. 1. R. 749–750. Дел 1. стр. 360–361: „Ако оние што не ја слушаат Црквата се сметаат за пагани и митари, тогаш меѓу паганите и митариите треба многу повеќе да се сметаат за предизвикувачи и непријатели“. Cfr.: Epist. 74–61 ad Pompejum. P. 2. R. 800. Дел 1. P. 351; Епист. 70–57 од Јануар. P. 3. R. 770. Дел 1. стр. 324–325. Cfr.: sententiae episcoporum, 11, 24, 87. R. 442, 445–446, 461. Епист. 55–43 ad Antonianum. P. 24. R. 642. Part 1. P. 234. Св. Кипријан и за Новатус. Епист. 52–42 од Корнел. Стр. 1: „Како може да се биде со Христос кој не е со Христовата невеста, кој не е во Неговата Црква? R. 617. Дел 1. Стр. 212. De unitate eccl. 6. Р. 214. Дел 2. Стр. 181. „Може ли да се замисли дека тој е со Христос, кој дејствува против свештениците Христови - одвојувајќи се од заедницата со Неговото свештенство и народот“. Исто. Стр. 17. Р. 226. Дел 2. Стр. 191. Овој став, се разбира, не е само за Кипријан. ср. изреки на античките црковни писатели, собрани од Сеиц („Die Heilsnotwendigkeit der Kirche.“ S. 21–25, 83–86). Сре: Харнак. Dogmengeschichte 4. I. S. 423–425. Böhringer привлекува внимание на овие зборови и дава многу чудна забелешка: „Noch aber war die altchristliche Ansicht von der Kirche nicht ganz ausgestorben“. Die alte Kirche. IV. S. 957. Но, тешко дека постои причина овие зборови да се прогласат за антички христијански поглед на Црквата. De unitate ecclesiae. стр. 12, 13. R. 220–222. Дел 2. стр. 186, 187, 188. Cfr.: Epist. 11–25 ad clerum et plebem. S. 3. R. 497–498. Дел 1. Стр. 162. Епист. 13–26 ад Рогатиан. P. 2. R. 505. Дел 1. стр. 168–169. Епист. 72–59 од Стефан. P. 2. R. 777. Дел 1. P. 330. De unitate ecclesiae. стр. 24, 25. R. 231–232. Дел 2. Стр. 197; De opere et eleemos. 25. Р. 393. Дел 2. стр. 288. De unitate ecclesiae. стр. 8, 9. R. 217, 218. Дел 2. стр. 183–184. Епист. 69–62 од Магнум. Стр. 6. Р. 754. Дел 2. Стр. 384. Орација доминика. P. 23. R. 284–285. Дел 2. П 217. Епист. 45–36 ад Корне. S. 1. R. 599–600. Дел 1. стр. 197. De unitate ecclesiae. S 14. R. 222–223. Дел 2. стр. 188, 189; Орација доминика. P. 24. R. 285. Дел 2. Стр. 217–218; Епист. 55–43 ад Антонијан. 29. Р. 647. Дел 1. стр. 239. Харнак вели дека оваа мисла е „исто така е во Грандгеданке, и во Шпитце дер Шрифт де унитаено“. – Dogmengeschichte 4. I. S. 418, Anm. 4. Епист. 55–43 ад Антонијан. P. 24. R. 642. Дел 1. P. 234; Епист. 72–59 од Стефан. С. 2: „Еретиците, заборавајќи на мирот и љубовта на Евангелието, со непријателскиот гнев на несогласување се бунтуваат против едногласниот и хармоничен народ Божји“. R. 777. Дел 1. Стр. 330. Епист. 69–62 од Магнум. Стр. 1. Р. 749. Дел 1. Стр. 360: „Маркијан, обединувајќи се со Новатијан, стана противник на милоста и побожноста“. Епист. 68–55 од Стефан. Стр. 4. Р. 748. Дел 1. Стр. 312. Епист. 69–62 од Магнум. Стр. 1. Р. 750. Дел 1. П. 361. De unitate ecclesiae. Стр. 15. Р. 224. Дел 2. Стр. 190. Вгл.: Харнак. Dogmengeschichte 4. I. S. 418, Anm. 4. Орација доминика. C. 8. P. 271. Part 2. P. 204. За молитвата на една црква за друга, види Epist. 62–53 ад епископ. Нумидни. Стр. 4. Р. 700. Дел 1. П. 301. Епист. 11–25 ad clerum et plebem. Стр. 7. Р. 501. Дел 1. Стр. 166 Епист. 43–34 ad plebem. Стр. 5. Р. 594. Дел 1. Стр. 192. De unitate ecclesiae. 26. Р. 232. Дел 2. стр. 198. Епист. 7–28 ad cleram. R. 485. Дел 1. Стр. 176. Епист. 41–38 од Калдон. Стр. 1. Р. 587. Дел 1. Стр. 187. Епист. 62–53 ад епископ. Нумидни. R. 698 квадратни. Дел 1. стр. 298–300. Харнак детално зборува за милосрдието во древната христијанска црква. Видете: „Die Mission und Ausbreitung des Christentums 2“. 4-тес. Кап.: „Das Evangelium der Liebe und Hilfleistung“. S. 127 ff. „Сите сириски региони и Арабија, каде што секогаш ги испраќате вашите бенефиции... сите и секаде се радуваат на едногласност и братска љубов“, му напиша Дионисиј на Стефан, епископот на Рим. – Евзебиј. Историја Проповедник. VII, 5, 2. ГрчШч. 9, 2. S. 638, 640. Дела на свети Дионисиј Велики, епископ Александриски, во руски превод, изд. Казанската теолошка академија. Казан, 1900. стр. 59. Види Василиј Велики писмо 66 (70). - Креации. Дел 6, ед. 4. Света Троица Лавра на Сергиј, 1901 година. Стр. 151. Епист. 60–53. R. 698 квадратни. Дел 1. стр. 298, 299, 300, 301. За моралното единство на христијаните, видете исто така Epist. 37–29 од Мојс. и Максим. Стр. 1. Свети Кипријан им пишува на исповедниците: „И на одреден начин сме таму со вас во затворот; бидејќи сме толку обединети со вас во срцето, сметаме дека заедно со вас ја чувствуваме сладоста на Божествената посета. Вашата неподелена љубов нè прави учесници во вашата чест, а духот не дозволува да бидеме одвоени од вас со посветеност“. R. 576. Дел 1. стр. 176–177. Епист. 66–54 од Пупијан. стр. 8. Р. 733. Дел 1. стр. 307. De unitate ecclesiae. S. 5. R. 214, 1–2. Дел 2. Стр. 180. Латинскиот текст на овој пасус е како што следува: „Episcopatus unus est, cuius a singulis in solidum pars tenetur“. Овој текст е преведен и интерпретиран на различни начини. Различни германски преводи се собрани од Пошман. Види: Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 8–9, Anm. Спореди: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 27–28, Anm. 2. Рускиот превод – „целосно учествува во него“ – нема специфично значење. Ние обезбедуваме преводи во согласност со контекстот. Кох смета дека е можно да се припишат дополнителни аналогии на сончев зрак, дрво, поток на епископијата. Види: Cyprian und der römische Primat. S. 25, 28, 29. Cfr.: S. 138–139. Епист. 43–34 ad plebem. S 5. R. 594. Дел 1. P. 192. Епист. 55–43 ad Anionian P. 24: „Episcopatus unus episcoporum multorum concordi numerositate diffusus“. Стр. 642, 14-15. Дел 1. П 235. Епист. 68–55 од Стефан. P. 4. P747. Дел 1. Стр. 312. Послание 55–43 ad Antonianum. 24. Р. 643. Дел 1. Стр. 235. Да се ​​напушти сојузот со епископите значи да се раскинат врските со Црквата и да се биде заедно со еретиците и расколниците: Епист. 52–42 реклама Корнел. Стр. 4. Р. 620. Дел 1. Стр. 214. Епист. 73–60 ad Iubajanum. P. 26. R. 798. Дел 1. P. 349; Епист. 55–43 ad Antonianum. Стр. 8: „Ко-епископи, од кои целокупниот домаќин низ светот е во едногласна согласност“. R. 629. Дел 1. Стр. 221. Епист. 68–55 од Стефанум. Стр. 3. Р. 746. Дел 1. Стр. 311. Види Epist. 17–11 ад плеб. P. 3. R. 523, 4. Дел 1. P. 130; Епист. 44–35 реклама Корнет. S. 1. R. 598, 1. Дел 1. P. 195; Епист. 48–39 ад Комел. P. 2. R. 606, 18. Дел 1. P. 202. P. 4. R. 608, 2. P. 203; Епист. 59–47 реклама Корнел. P. 5. R. 672, 6. Дел 1. P. 255; Епист. 55–43 ад Антонијан. S. 1, 2, 6, 7, 8, 21, 24. R. 624, 9–10, 15; 628, 6, 21; 629, 4; 639, 1; 642, 11. Дел 1. П. 214, 219, 220, 221, 235; Епист. 68–55 од Стефан. S. 1. R. 744, 5. Дел I. S. 309; Епист. 72–59 од Стеф. С.И.Р. 776,12. Дел 1. П 329; Епист. 67–56. S. 1. R. 735,13. Дел 1. P. 314; Епист. 71–58 реклама Quint. S. 1, 4. R. 771, 6; 774, 13. Дел 1. Стр. 325, 328; Епист. 73–60 ad Iubajan. 26. R. 798, 13. Дел 1. Стр. 349. Cfr.: Sententiae episcop. R. 435, 12; 8; 26. R. 441, 6; 446, 11; Епист. 49 Корнел. реклама Кипријан. S. 1. R. 610, 12.Дел. 1. стр. 205. Cfr.: P. Batiffol. L'eglise naissante et le catholicisme. Стр. 418. Cfr.: Ibid. P. 437 (извадок од член I. Delarochelle. L’idée de l’église dans saint Cyprien. Revue d’hist. et de litt; relig. t. 1. 1896. P. 531). Евзебиј. Историја Проповедник. V, 16, 10. Евзебиј известува дека писмото на Серапион Антиохиски до Карик и Понтик имало потписи на многу епископи. Некој може да помисли дека оваа порака припаѓа на цел архиерејски собор. H. E. V, 19, 4. ГрчШ. 9.1.S 480. Евзебиј. Cit. оп. V, 23, 2; 24, 8. ГрчШч. 9, 1. S. 488, 492; за катедралата - H. E. V, 25. S. 496. За списокот на собори, видете Архимандрит Силвестер: Доктрина на Црквата. стр. 295–300. Архимандритот Силвестер го открива „концептот на Црквата врз основа на самата суштина на појавата на Соборите кои постојано се појавувале во неа“. Види: Доктрина на Црквата. стр. 301–318. Епист. 17–11 ad plebem. P. 3. R. 523. Дел 1. стр. 130–131. Епист. 26–16 ad clerum: „Оваа работа бара наша заедничка консултација и мислење, а јас не се осмелувам однапред да судам и сам да ја преземам заедничката кауза... откако Господ ни даде мир, ќе имаме можност да се собереме заедно“. R. 539. Дел 1. P. 138. Cfr.: Epist. 24–18 ad presbyt. et diac. P. 3. R. 570. Дел 1. C. 142. Епист. 19–13 ad clerum. S. 2, стр. 526. Дел 1. P. 133. Cfr.: Epist. 35–22 ад претс. et diac P. 571. Дел 1. P. 152. Епист. 20–14 ад пресвит. et diac. Стр. 3: „Работите... Наредив директно да бидат прекинати и одложени до нашето пристигнување, за подоцна, кога Господ ќе ви даде мир и кога ние, приматите (praepositi) ќе се собереме во голем број, да разговараме и да ја исправиме секоја од овие работи, во консултација со вас. R. 529. Дел 1. Стр. 136. Епист. 67–56. R. 735. Дел 1. стр. 313–314. Епист. 70–57. R. 766. Дел 1. P. 321. Спореди: Epist. 57–49 реклама Корнел. R. 650. Дел I. стр. 282. Епист. 73–60 ad Iubajanum. P. 1. R. 779. Дел 1. P. 332. Cf.: Epist. 72–59 од Стефан. Стр. 1: „За да се средат и дискутираат одредени работи преку проучување на генералниот собор (consilii communis), сметавме дека е потребно, најмил брат, собрајќи многу свештеници, да свикаме и да отвориме Собор, на кој многу се расправало и одлучувало. R. 775. Дел 1. Стр. 328. Sententiae episcoporum LXXXVII, de haereticis baptisandis. стр. 435 квадратни. Епист. 59–47 реклама Корнел. 10. R. 677. Дел 1. Стр. 259. Cfr.: Eusebius. Cit. оп. VI, 43, 2. ГрчШ. 9, 2. С. 612. Еве, на пример, како е опишан Соборот од 256 година: „Cum in unum Carthaginem convenissent kalendis Septembribus episcopi plurimi ex provincia Africa Numidia Mauritania cum presbyteris et diaconibus, praesentibus etiam plebis maxima parte итн.“ Стр. 435. Епист. 14–14. Стр. 3. Р. 529. Дел 1. Стр. 136. Во писмото до Корнелиј, презвитерите и ѓаконите на свети Кипријан исто така ја одвојуваат важноста на Соборот од епископите: „Ако бројот на оние што им суделе минатата година се комбинира со презвитерите и ѓаконите“. Епист. 59–47. Стр. 15. Р. 684. Дел 1. стр. 266. Евзебиј. Cit. оп. VI, 43.10: „ᾦ καὶ ἐκοινωνήσαμεν λαικῷ, ὑπὲρ αὑτοῦ δεηθέντος παντὸς τοῦ παρόντος λαοῦ “. ГрчШч. 9, 2. S. 618, 10-11. Види, на пример: Пошман. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 11–12, 26; Seitz A. Cyprian und der römische Primat. S. 75–80. Најдетално побивање на католичките референци за Кипријан го дава Н. Кох. Види: Cyprian und der römische Primat. Може да се забележи дека Кипријан не ги дели епископските седишта на апостолски и неапостолски. Сре: Харнак. Dogmengeschichte, I. S. 420, Anm. 1. Епист. 59–47 реклама Корнел. S. 14. R. 683–684. Дел 1. Стр. 265. Сп. забелешки од N. Koch („Cyprian und der römische Primat.“ S. 92–100). ср. Забелешката на Јордан во „Theologischer Literaturbericht“, 1911, бр. 11, S. 339: „Кипријан, се разбира, не може ни да зборува за правниот примат на Рим“. Понекогаш католиците гледаат на фактот на жалбата на расколниците како доказ за вистинската важност на тогашниот римски бискуп. Видете, на пример: Bollandistarum animadversiones. Migne. П.Л. т. 3. Кол. 1078 В. Но, дури и католиците велат за таквиот доказ дека „es ist ein vergebliches Bemühen“. – Пошман. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 31, Anm 1. Самиот Пошман признава дека Кипријан директно го негира карактерот на највисокиот апелационен суд во Римската столица (S. 30–31). Но понатаму Пошман тврди дека свети Кипријан го сметал сојузот со Рим како conditio sine qua non на епископијата. Но, веќе рековме дека, според свети Кипријан, епископ е епископ само кога е во единство со епископијата и сосема залудно е што Пошман го заменува концептот на епископија со римски епископ. Епист. 71–58 ад Квинтум. P. 3. R. 773. Part 1. P. 327. Спореди: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 47: „Кипарски erklärt, dass aus der zeitlichen Priorität keinerlei Superiorität gefolgert werden dürfe“. Vgl. S. 45–47. Неодамна, католичките научници направија обид да докажат дека писмото до Квинт не се однесува на римскиот епископ Стефан, туку на некои мавритански епископи. Овој став е изразен и поткрепен од д-р Јохан Ернст (“Papst Stephan I und der Ketzertaufstreit. Forschungen zur christlichen Literatur und Dogmengeschichte”, herausgeg von Dr. A. Ehrhard und Dr. I. P. Kirsch. V. Bandin, 4.9, 4 Heft. Ернст го побива ставот на Лео Нелке, изразен во неговиот есеј „Die Chronologie des Korrespondenz Cyprians“. Трн, 1902. Ставот на Ернст е целосно споделен од Пошман (Die Sichtbarkeit der Kirche." S. 28–29) Сметаме дека е непотребно да навлегуваме во детална анализа на ова мислење (Види: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 47-47-49 на црквата е догматично учење за карактерот на црквата, за тоа. не е толку важно да се знае против кого е насочено неговото писмо. 121. Спореди: Koch H. Cyprian und der römische Primat S. 58,71; Пошман (цит. cit., S. 28–29) во врска со Epist. 71–58. 3, тврди: „Petrus in seinem Verhältnis zu Paulus erscheint nun nicht mehr als das Gegenbild des auf seine Primatialstellung pochenden Papstes gegenüber den Bischöfen, sondern als Gegenbild der starrköpfigen Gcheüllendeening, vielmehr sich hartnäckig auf unberechtigte Gewohnheiten steifen“. Но, ако римскиот епископ е „starrköpflig“ и „sich hartnäckig auf unberechtigte Gewohnheiten steifen“, како што беше случајот со Стефан, тогаш, очигледно, за него ќе важи осудата на Кипријан и примерот на апостол Петар. Superest ut de hac ipsa re singuli quid sentiamus proferamus neminem judicantes aut a jurecommunicais aliquem si diversum senserit amoventes, neque enim quisquam nostrum episcopum se episcoporum constituit aut tyrannico terrore ad obsequendobecollegites, аут тиранински терор реклама цитат необичен, omnis episcopus pro licentia libertatis et potestatis suae arbitrium proprium tamque judicari ab alio non posit, quam nec ipse posit alterum judicare. – стр. 435–436. Видете: Animadversiones. Мињ, П.Л. Т. 3. Кол. 1077 В. Сите тие се наведени во студијата на Ернст на различни места, како и во Пошман, оп. cit., S. 29, Anm. 3. Ернст (S. 40) ги наведува научниците кои се двоумеле да донесат дефинитивен суд. Cfr.: R. Batiffol. L'eglise naissante et le catholicisme 3. стр. 769. Papst Stephan I. S. 40. Vgl.: Harnack A. Chronologie. II. S. 358–359. Zeitschrift für katholische Theologie, 1881. S. 193 ff. Ернст посветува голем дел на ова прашање во својата студија (S. 39–63). Со спротивставени ставови можете да се запознаете од истата студија, бидејќи се води исклучиво полемички, главно против Лео Нелке. Види го истиот Ернст „Neue Untersuchungen über Cyprian und den Ketzer taufstreit (Kritische Glossen zu d’Ales, von Soden u. a.)“. – Theologische Quärtalschrift. 1911. S. 260–270. Минатото Стефан I. S. 57–59 · Вг.: Питерс. Der heilige Кипријан фон Картаго. S. 515–516. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 28–30. Некои веруваат дека episcopus episcoporum во тоа време бил постојан епитет за римскиот епископ (Cfr.: Tertull. „De pudic“, 1). Но, без да се препознае во говорот на упатувањето на свети Кипријан за Стефан, Ернст докажува дека изразот episcopus episcoporum се користел без никаква врска со римскиот епископ (S. 60). ср. белешка за Sententiae episcoporum во Migne, P.L. T. 3. Кол. 1053D-1054B. Видете исто така [работа]: Питерс. Дерл. Cyprian S. 516. Впечатливо е што во episcopus episcoporum католичките научници или гледаат индикација за приматот на римскиот епископ, или - во зависност од околностите - не му придаваат никакво значење. Vgl.: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 51. Евзебиј. Историја Проповедник. VII, 5, 4. ГрчШ. 9, 2. S. 640. Дела на свети Дионисиј Велики. стр. 60–61. Епист. 72–59. R. 775 квадратни. Дел 1. стр. 328–331. Епист. 74–61 ad Pompejum. Стр. 1. Р. 799. Дел 1. П. 350. Исто. стр. 4. Р. 802. стр. 353. Исто. 10. R. 807. стр. 357–358. Исто. стр. 8. Р. 805. Дел 1. стр. 356. Епист. 75 Фирмил. стр. 1, 3. R. 810, 811. Дел 1. стр. 374–376. ср. Забелешка на R. Batiffol L'eglise naissante et le catholicisme 3. P. 482. Не залудно многу католички научници се обидоа да го препознаат писмото на Фирмилијан како неавтентично. Видете ги белешките Baluzia: Migne, PL. T. 3. Col. 1153–1154, како и цела дисертација на францускиот научник: F. Marcellini Molkenbuhr. De Firmiliani ad S. Cyprianum epistola aliisque ejus operibus. Мињ, П.Л. Т. 3. Кол. 1361–1410. Спореди: Harnack A. Chronologie. II. S. 359–360. Епист. 75 Фирмилијани. Од 3. Р. 811. Дел 1. П. 375. Епист. 75 Фирмил. 17. R. 821. Дел 1. Стр. 383. Сп. забелешка од A. Harnack'ä Dogmengeschichte 4, I. S.421, Anm. Берингер вели дека Стефан го предвидел идното папство. Die alte Kirche. IV. S. 1003. Cfr.: R. Batiffol. Leglise naissante et le catholicisme 3. Стр. 469. Епист. 75 Фирмилијан. 23, 24. R. 824, 825. Дел 1. стр. 386. Види коментари на R. Batiffol. L'eglise naissante et le catholicisme. Стр. 474–475. Кипријан, се разбира, целосно сподели се што рече Фирмилијан. Писмото на Фирмилијан веројатно е преведено на латински од самиот Кипријан. Видете: Фехтруп. Дерл. Кипријан. S. 241; Ретберг. Т. S. cyprianus. S. 188; леле. Ернст. Zeitschrift für katholische Theologie. 1894. S. 238 ff; Theologische Quarterschrift. 1911. S. 393–395. Ханс фон Соден зборува против оваа претпоставка („Das lateinische Neue Testament in Africa zur Zeit Cyprians nach Bibelhandschriften und Väterzeugnissen.“ Лајпциг, 1909 година (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Bd 33). Vgl.: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 140–141. Така [мисли] Ернст: првото [се наоѓа] во статијата: War der hl. Кипријан екскомунизирт? – Zeitschrift für katholische Theologie. 1894. S. 473–499, вториот - во наведената студија Papst Stephan I. § 5. Papst Stephan und die kleinasiatischen Anabaptisten. S. 80–93. Спореди: Theologische Quarterschrift. 1911. S. 388–392. [Исто така размислете] Ајо. Питерс. Види: Der heilige Cyprian von Karthago. S. 549; Пошман. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 41. Видете го и аргументот „An Stephanus excommunicae percusserit rebaptizantes“. Migne. П.Л. T. 3. Кол. 1268–1274, esp. Кол. 1269C, 1271B. Видете исто така Ios Schwane. Dogmengeschichte der vornic Zeit. S. 525. Види, сепак, Epist. 75 Фирмил. Стр. 6: „Стефан нунк аусус е свртен кон римпенс против воспитувањето, како што е предниот дел на ејус вобискум љубов и чест меѓусебен чувар“. Стр. 813, 28-30.4.1. стр. 577; Со. 25: „cum, tot episcopis dissensisse, pacem cum singles vario discordiae genere rumpentem, modo cum orientalibus, quod nec vos latere confidimus, modo vobiscum, qui in meridie estis“. 826. Спореди: дел 1. стр. 387. Cfr.: Epist. 74–61 ад Помпеј. стр. 8. Р. 805. Дел 1. стр. 356. За ова види: Ернст. Папст Стефан I. S. 82–83. Види: Rettberg F. W. Th. С. Кипријан, Бишоф фон Картаго. S. 181, 183–186; Фехтруп Б. Дер. hl. Кипријан. S. 234, 237-238; H. V. Soden Der Streit zwischen Rom und Karthago über die Ketzertaufe. S. 33–34; Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 67–68, 148–149; Болотов В.В. Предавања за историјата на античката црква, кн. 2. Стр. 386 („се чини“). Cfr.: R. Batiffol. L'eglise naissante et le catholicisme. Стр. 471, не. 3. Патем, Сејц привлекува внимание на фактот дека Стефан не покажал гостопримство ни на амбасадорите на Кипријан (Epist. Firmil. P. 25. R. 826. Part 1. P. 387), очигледно, како расколници. Фирмилијан го прекорува за тоа, бидејќи на исток, според Апостолските декрети (VII, 28, 4), тие покажувале гостопримство дури и кон еретиците. Види: Die Heilsnotwendigkeit der Kirche. S. 201. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 32: „So ist das Festhalten an der Gemeinschaft mit ihm die notwendige Bedingung der bischöflichen Autorität“. Епист. 75 Фирмлијани. Од 25: „Стефан не се срами... да го нарече Кипријан лажен Христос, лажен апостол и предавник работник! Сфаќајќи го сето тоа во себе, тој побрза да им го припише на другите она што самиот треба со право да го чуе. R. 827. Дел 1. стр. 388. Vgl.: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 71–72. За повеќе детали, видете: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 121–127. Понекогаш протестантските научници изразуваат мислење дека Кипријан си противречи на самиот себе. Во тешката криза на која беше подложена неговата сопствена заедница, тој се осврна на Римската црква и на римскиот епископ како заедништвото со оваа Црква само по себе да е гаранција за вистината; сепак, во спорот со римскиот епископ Стефан за крштевањето на еретиците, тој дефинитивно ги негираше тврдењата на овој епископ за посебни права во Црквата, кои треба да следат од наследувањето на апостол Петар (види: Harnack A. Dogmengeschichte 4, I. S. 420, 421, Anm. 494). Но, Кипријан зборуваше за еднаквоста и меѓусебната независност на епископите порано (вг.: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 72–73, 85–86, 100, 141–143), што произлегува од целиот негов систем (N. Koch. S. 127–128). Харнак пишува: „Големата конфедерација на цркви, која Кипријан ја презема и која тој ја назначува како Црква, всушност сè уште не е целосно реализирана; бидејќи не може да се докаже ниту дека таа се протегала низ сите региони на римската држава, ниту дека ги опфаќала сите верни и епископски заедници во рамките на Римската империја. деновите на Константин почнаа да бидат целосно емпириски, затоа, идејата за единствена, заснована на епископ, јасно дефинирана Црква, која ги опфаќа сите христијани, всушност секогаш била само идеја и бидејќи, според Кипријан, не е важна идејата, туку само нејзината имплементација, тогаш неговиот догматски систем се побива. – Dogmengeschichte, I. S. 422. Меѓутоа, тешко дека е можно убедливо да се докаже сето тоа за да се има право да се извлечат такви решителни заклучоци за системот на свети Кипријан. Информации што може да се добијат од Евзебиј (Х. EVII, 5, 6, 7; V, 19) и Фирмилијан, убедливо зборуваат за тоа колку живи биле односите меѓу епископите и какви широки кругови заробиле. Cfr.: Batiffol R. L’eglise naissante et le catholicisme. Стр. 478–482. Види: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 54–61; Poschmann Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 30–32. „Основната позиција на картагинскиот бискуп за автономијата и независноста на епископите, која ја изрази на Септемврискиот собор, стана толку вкоренета во неговото тело и крв што постојано ја повторува. Koch H. Cyprian и der römische Primat S. 54. Епист. 72–59 ad Stephaa C. 3: „habeat in ecclesiae Administre voluntatis suae arbitrium liberum unusquisque praepositus“. 778. Дел 1. Стр. 331. Кипријан го повторува истото во Епист. 55–43 ad Antonian S. 21. R. 639. Дел 1. P. 232; Епист. 73–60 ad lubajan P. 26. R. 798. Дел 1. P. 349; Епист. 69–62 од Магнум. P. 17. R. 765–766. Дел 1. P. 374; Послание 59–47 во Корнел. P. 14. R. 683. Дел 1. P 265; Послание 57–49 во Корнел. Стр. 5. Р. 655. Дел 1. Стр. 287. Оваа идеја е особено јасно изразена во Epist 55–43 ad Antonianum. Стр. 21: „Кога се одржува врската за согласност и кога светата тајна на Католичката црква се одржува неделива (perseverant catholicae ecclesiae individuo sacramento), тогаш секој епископ постапува по сопствено наоѓање, морајќи да му даде сметка на Господа за своите постапки“. – R. 639. Дел 1. стр. 232. Епист. 74–61 ad Pompejum. Од 10. Р. 808. Дел 1. П. 359. Епист. 57–49 реклама Корнел. Стр. 5: „Ако некој од нашите браќа не сака да им даде мир на паднатите браќа и сестри, тогаш тој ќе му одговори на Господа на Судниот ден за ненавремена строгост или за неговата нечовечка суровост“. – R. 655. Дел 1. стр. 287. Епист. 74–61 ad Pompejum. P. 2. R. 800. Part 1. P. 351. Види Harnack’s remarks: Dogmengeschichte 4, I. S. 419–420, Anm. 2. Епист. 73–60 ad Iubajanum. 26. R. 798. Дел 1. стр. 349. Мислата за идејата на свети Кипријан за можноста за едногласност и мир меѓу епископите и постоењето на значајни разлики во црковната практика беше целосно споделена од Фирмилијан, кој напиша: „И во многу други области, многу промени поради разликата на местата и луѓето никогаш не ја прочитале оваа причина: мир и единство на Католичката црква“. – Епист. 75. Стр. 6. Р. 813. Дел 1. П. 377. Епист. 71–58 ад Квинтум. P. 3. R. 774. Дел 1. стр. 327–328. Епист. 67–56 ad clerum et plebem Hispaniae. 5. Р. 739. Дел 1. Стр. 317. За Корнелија, Кипријан пишува: „Беше ракоположен за епископ од многу наши другари кои тогаш беа во Рим и ни испратија писма за неговото назначување со почит и пофални критики за него и славејќи го“. – Епист. 55–43 ad Antonianum. P. 8. R. 629. Part 1. P. 222. Подетално за изборот и поставувањето на епископ, според учењето на свети Кипријан, види свештеник. А. Молчанов („Св. Кипријан Картагински“. стр. 219–227). Епист. 67–56. Стр. 5. Р. 739. Дел 1. Стр. 317. Епист. 49, Корнел. ad Cyprianum. Стр. 1: „Римските исповедници се каат што со подмолна измама биле одведени во раскол и станале извршители на ерес, дозволувајќи да се положат раце врз Новатијан како на епископ“. – R. 610. Дел 1. P. 205. Cfr.: Eusebius. Историја Проповедник. VI, 43, 9. ГрчШч. 9, 2 S. 618. Овие ставови се претставени и побиени од Пошман (“Die Sichtbarkeit der Kirche.” 5. 171 ff.). Епист. 48–39 реклама Корнел. P. 4. R. 608. Дел 1. стр. 203–204. Епист. 55–43 ad Antonian P. 8. R. 629. Дел 1. P. 221, 222; Епист. 59–47 реклама Корнел. P. 6. R. 673. Дел 1. P. 256; Послание 66–54 ad Florent, Pupian. P. 9. R. 733. Дел 1. P. 307; Послание 70–57 од Јануар. S 3. R. 770. Дел 1. P. 324–325. Епист. 73–60 ad Iubajan. Стр. 10. Р. 785. Дел 1. стр. 337. Epist 65–45 ad Epictet S. I. R. 724–725. Дел 1. стр. 244. Sententiae episcoporum 5. R. 439. Епист. 75 Firmiliani ad Cyprianum P. 7: „In ecclesia ubi praesident majores natu qui et baptizandi et manum imponendi et ordinandi possident potestatem haereticum enim sicut ordinare non licet nec manum imponere, ita nec baptizare“. – стр. 814–815. За жал, рускиот превод (Креации. Дел 1. стр. 378) на овој важен пасус е генерално многу неточен, особено, пренесувајќи potestas baptizandi преку „моќта за располагање“, целосно ја испушта најважната идеја за оригиналот за нас. Послание 45–36 во Корнел. S. 1, 2. R. 599-600. Дел 1. Стр. 197. „Напишавме писма, како што е направено, за да ја одржиме комуникацијата со Корнелиј, односно единството на Универзалната црква и љубовта“. Епист. 48–39. P. 3. R. 607. Дел 1. P. 203; Епист. 67–56 ad clerum et plebem Hispan. стр. 5. стр. 739. Дел 1. стр. 317. Епист. 44–35 реклама Корнел. S. 1. R. 597–598. Дел 1. П 195; Епист. 55–43 ad Antonianum. P. 3. R. 625. Дел 1. P. 215; Послание 59–47 во Корнел. P. 9. R. 676–677. Дел 1. стр. 258–259. Епист. 44–35 реклама Корнел. S. 1. R. 597. Дел 1. P. 195–196; Епист. 45–36. S. 1. R. 599–600. Дел 1. стр. 197, 199. „Пред истрагата на случајот, беше одлучено да се смета дека сè е нерешено“. Епист. 48–39. S. 2, 3. R. 606-607. Дел 1. стр. 202, 203. Кипријан ги испратил Калдониј и Фортунат кај соепископите кои биле на осветувањето на Корнелиј. Види: Epist. 44–35 реклама Корнел. P. 3. R. 592. Дел 1. P. 195; Епист. 45–36. Од 1. Р. 600. Дел 1. П. 197; Епист. 48–39. 4. R. 608. Дел 1. Стр. 203. Кипријан, бранејќи го Корнелиј, ги изнесува информациите добиени од Рим во писмото (55–43) до Антонијан. P. 8. R. 629–630. Дел 1. стр. 221–223. Види: Свештеник. А. Молчанов. Свети Кипријан Картагински. Стр. 226. Епист. 55–43 ad Antonian S. 21. R. 238–639. Дел 1. Стр. 232. Харнак сугерира дека во Рим по Калист дисциплината била построга. Сепак, Харнак забележува дека по прифаќањето на оние кои се виновни за телесните гревови, немало контроверзии. – Новатјан. RE 3. Bd. XIV. S. 230. Де пудиќ. стр. 9, 22. Види: Харнак. Лапси РЕ 3. Bd XI. S. 286–287; Dogmengeschicte 4, I. S. 443–444. Неодамна се откриени вакви веродостојни потврди, а јасно е дека се изготвени порано - имињата на кои им се издадени потврдите се напишани со различен ракопис. „Тие не ни дочекаа да одат, барем не додека не бидат фатени, да се откажат кога ќе ги прашаат. Многумина беа поразени пред битката, соборени без борба и не оставија никаков видлив изговор за себе, како да им се жртвуваат на идолите под принуда. Тие доброволно трчаа на пазарот, доброволно побрзаа кон смртта - така што на многумина им даваа можност да владеат секогаш напред! одложи таму бидејќи дојде вечерта, а колкумина дури побараа нивното уништување да не се одложи“. – Де Лапсис. 8. Р. 242. Дел 2. стр. 153. „Вината на прељубникот е многу потешка и полоша од вината на оној што откупил маки со белешка (libellatici): овој згрешил од потреба, тој згрешил по своја волја; јавна одвратна бездна, го расипа посветеното тело и храмот Божји со гнасна мешавина“. – Епист. 55–43 ad Antonianum. 26. R. 644. Дел 1. Стр. 236. Сп. Пресудата на Тертулијан: „De pudic“. Стр. 22: „nemo volens negare compellitur, nemo volens fornicatur“. CSEL, 20, 1. Стр. 273, 10-11. За ова види: Epist 16–9 ad clerum. стр. 517 квадратни. Дел 1. стр. 123–126; Реклама маченик., 15–10. стр. 513 квадратни. Дел 1. стр. 126–129; Одговори, 17–11. Стр. 521 квадратни. Дел 1. стр. 129–131; Епист. 55–43 Antonianum S. 4. R. 625–626. Дел 1. стр. 216. Епист. 18–12 ad clerum. R. 523 квадратни. Дел 1. стр. 131–132. Истото било донесено и во Рим. Епист. 20–14. R. 527 квадратни. Дел 1. Стр. 136. Епист. 35–22 ad presbyt. et diac. R. 571. Дел 1. Стр. 153. Види: Epist. 16–9 ad clerum. S. 2. R. 518–519. Дел 1. Стр. 124; Де лапсис. P. 15. R. 247–248. Дел 2. стр. 158–159. Со оглед на доминацијата во раните времиња на ригористичка дисциплина, овие тврдења се целосно неразбирливи. Често се претпоставува дека самиот Кипријан постепено ги менувал своите ставови; на почетокот не сметал дека е можно да се прифатат смртни грешници во црковно општење Види: Ретберг. Т. S. cyprianus. S. 75–76, 117. Анализа на овој став и докази за спротивното е дадена од: Huther. Кипријаните Лехре фон дер Кирче. S. 173–179; Свештеникот А.Молчанов. Свети Кипријан Картагински. стр. 330–335; D. F. Kasitsyn. Расколници од првите три века од христијанството. стр. 198–201 (Додатоци. Дел 44. 1889. стр. 400–403). Епист. 20–14. P. 3. R. 528. Дел 1. P. 136; Епист. 25–15. R. 538. Дел 1. P. 137; Епист. 26–16. R. 539. Дел I. P. 138; Послание 34–18. S. 2, 5. R. 569-570. Дел 1. Стр. 142; Епист. 32–23. R. 565. Дел 1. стр. 155–156; Епист. 24 Калдон ад Кипријан. R. 536–537. Дел 1. Стр. 137. Епист. реклама пресбит. 34–18. Стр. 3. Р. 570. Дел 1. Стр. 142. Историјата на прогонството во Декија е детално претставена од свештеникот. А. Молчанов. Види: Свети Кипријан Картагински. стр. 54–100. Овде [има] детална историја на односите на Кипријан со другите Цркви за прашањето за прифаќање на паднатите. За класите на паднатите, види Харнак (Lapsi. RE 3. Bd. 11. S. 285). [За ова зборува] подетално св. Молчанов, види цит. составот. стр. 57–61. Одлуките на Картагинскиот собор биле изнесени од Кипријан во писмо до Антонијан (55–43. R. 624 sqq. Дел 1. P. 214 и понатаму). Епист. 55–43 ad Antonianum. Стр. 6. Р. 627. Дел 1. Стр. 218. За резолуциите на овој Совет, видете го писмото 57–49 до Корнелиј. R. 650 квадратни. Дел 1. стр. 282–287. Расколот на Хиполит се повторил во Рим. Вреди да се обрне внимание дека во црковната литература расколот на Хиполит бил асимилиран со Новакизмот. Така, во химната на епископот Дамас (366–384) читаме: Hippolytus, fertur, premerent cum jussa tyranni, Presbyter in schisma semper mansisse Novati. Шпанскиот поет Прудентиј го вели истото: Invenio Hippolytum, qui quondam schisma Novati Presbyter attigerat... (Acbelis. Hippotytstudien TU 16, 4. S. 42–44). Постои мислење според кое Иполит учествувал и во новотските спорови. Евсевиј (H. EVI, 46, 5) има забелешка: „Уште едно писмо на Дионисиј до римските браќа за ѓаконската функција, испратено преку Хиполит“. Врз основа на оваа забелешка на Евзебиј и потсетувајќи на зборовите на Пруденциј, Гизелер во статијата: „Über Hippolytus, die ersten Monarchianer und die römische Kirche in der ersten Hälfte des dritten Jahrhunderts“. (Theologische Studien und Kritiken. 1853, 4 Heft. S. 759–787) ја развива хипотезата дека Хиполит околу 251 година припаѓал на Новатската партија и дека бил новотски епископ во близина на Рим. Тој беше амбасадорот испратен со писмото што го спомна Евзевиј. За анализа на оваа хипотеза, видете Döllinger'ä Hippolytus und Kallistus. S. 275 ff. Делингер ја нарекува Гизеловата хипотеза басна изградена на скапани темели (S. 276). Протоереј Иванцов-Платонов ја бранеше хипотезата на Гизелер. Видете го [неговото дело]: „Ереси и расколници“. стр. 120 ff. Оваа хипотеза е усвоена и во скицата на животот и книжевната дејност на свети Иполит со неговите дела во рускиот превод (број 1. стр. XXVII-XXX), каде што на наводниот факт за амбасадата на Хиполит му се придава многу важно значење. Спореди: свештеник А. Дружинин. Животот и делата на свети Дионисиј Велики, епископ Александриски. Казан, 1900. Стр. 190, прибл. Но, се разбира, оваа хипотеза останува хипотеза. Во врска со зборовите на Евзевиј, Ахелис вели: „Не може да се сомнева дека овој гласник на Дионисиј Александриски (247–285) е идентичен со Хиполит Римски. Ова е општо непознат Александријец, чие име го прочитал Евзебиј на адресата на писмото на Дионисиј“. Хиполистудијан. TU 16, 4. S. 32, Anm. 1. Но, несомнено, постоеше некаква идеолошка заедништво помеѓу протестот на Новацијан и Хиполит, иако расколот на Новацијан не беше директно продолжение на расколот на Хиполит (Види: Harnack A. Dogmengeschichte 4, 1. S. 426), особено затоа што тоа мислење помеѓу догматичното мислење и Калист не постоело. Новајанизмот и црквата. Епист. 55–43 ad Antonian P. 26: „...Нека се одвои од интимноста (a latere) и од комуникацијата (a comitatu) измамниците и прељубниците“. R. 644. Дел 1. P. 236; Со. 27: „Новите еретици да не се додворуваат, велејќи дека немаат заедништво со идолопоклоници, а имаат блудници и измамници, кои имаат вина за идолопоклонство, според зборовите на апостолот“ (Еф. 5:5; Кол. 3:5-6). R. 644–645. Дел 1. П 237. Епист. 55–43 ad Antonian P. 26: „...Нека се одвои од интимноста (a latere) и од комуникацијата (a comitatu) измамниците и прељубниците“. R. 644. Дел 1. P. 236; Со. 27: „Новите еретици да не се додворуваат, велејќи дека немаат заедништво со идолопоклоници, а имаат блудници и измамници, кои имаат вина за идолопоклонство, според зборовите на апостолот“ (Еф. 5:5; Кол. 3:5-6). R. 644–645. Дел 1. П 237. Во втората половина на IV век, Пакијан, епископот од Барселона, го формулирал новотиското учење на следниов начин: „post baptismum poenitere non liceat, quod mortale peccatum Ecclesia donare non possit, immo quod ipsa pereat recipiendo peccantes“. Епист. 3 контра tracta-tus Novatianarum. С.1. П.Л. T. 13. Кол. 1063C-D. Историчарот Сократ ги цитира следните зборови на новотскиот епископ Акесиј: „О ὐ χρή τούς μετὰ το βἀπτισμα ὴμαρτηκὀτας άμαρτίαν, ῆν ?? ? συγχωρεῖν αμαρτήματα“. H. E. 1, 10. Ед. од Вилијам Брајт (Оксфорд, 1893). R. 29. Сократ цитира слични зборови од епископот Асклепијад (N. E. VII, 25. R. 309). Свети Августин генерално вели за Кафарите дека тие се „poenitentiam denegant“. Хаер 38.ПЛ. T. 42. Кол. 32. Cfr.: Псевдо-август. Quaest, 102: "Recte explosa est non ex modica parte Novatiani assertio, qua duo crimina gravia concessa poenitentiae viidentur. Quia si fornicationi ignosci non debet, како Novatiano videtur, quanto magis homicidio, aut adulterio." П.Л. T. 35. Col. 2305. „Novatianus, Majora, inquit, crimina nominatim remitti proben-tur, id est, idololatria et fornicatio post lavacrum“. Исто. Кол. 2308. Cfr.: Кол. 2307. Cfr.: Tillemont. Мемоари. T. 3. P. 472–474; Harnack A. Dogmengeschichte, I. S. 450, Anm 453. Види: Псевдо-август. Quaest, 50 (парс 2). PL T. 35. Кол. 2405. Види: Harnack A. Der pseudoaugustinische Traktat Contra Novatianum. Abhandlungen Alexander von Oettingen zum siebzigsten Geburtstag gewidmet von Freunden und Schülern. München, 1898. S. 83–84. Епист. 55–43 ad Antonianum. Стр. 27. Р. 645. Дел 1. стр. 237. Епист. 57–49 реклама Корнел. Стр. 4. Р. 653. Дел 1. Стр. 285. Види Псевдо-август. Потрагата. 102: „Nec ego renuo agendam poenitentiam admissae idololatriae, sed ego remitiere non audeö quia crimen hoc ab with remittendum est, in quem admissum est. Hujus rei effectum aut denegas, aut scire se minime profiteris?“ П.Л. Т. 35. Кол. 2310. Новатската доктрина за Црквата е накратко, но точно наведена од Харнак. Видете: Новатиан. RE 3.XIV. S. 237–238; Dogmengeschiehte 4, I. S. 450–452. Но, Харнак, се разбира, го повторува и општоприфатеното протестантско мислење, според кое Новајанизмот е токму обнова на автентичната античка христијанска црква: „Die novatianischen Gemeinden haben unstreitig einen wertvollen Rest der alten Uberlieferung bewahrt“. RE 3.XIV. S. 239; Догменгешиехте 4, И.С. 452. Хаер. 59, 3. PG. T. 41. Кол. 1021А. Креации. Дел 3. стр. 29. Видете: Харнак. Novatian, RE 3. Bd XIV. S. 229. Зарем Кипријан исто така не укажува на тоа кога вели дека немирите измислуваат заводливи имиња (nomina adulterata fingentes)? Епист. 69–62 од Магнум. Стр. 1. Р. 750. Дел 1. П. 361. Хаер. 59, 7. PG. T. 41. Кол. 1028D-1029A. Дел 3. Стр. 36. Хаер. 59, 13: "δεῖ τἀληθῆ λέγειν". PG. T. 41. Кол. 1037А. Дел 3. стр. 44. Спореди: Harnack A. Dogmengeschiehte 4, I. S. 453. Епист. 59–47 реклама Корнел. S. 1. R. 667. Дел 1. P. 250; Де единица. прок. Стр. 6: „Incorrupta est et pudica“. 214. 4. 2. стр. 180. Епист. 45–36 реклама Корнел. S. 3. R. 602–603. Дел 1. стр. 199. Епист. 4–3 ad Pomponium. Стр. 4. Р. 476. Дел 1. Стр. 107. Видете за ова: Seitz. Die Heilsnotwendigkeit der Kirche. S. 135; Пошман. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 52–54; Kasitsyn D. F. Расколници од првите векови на христијанството. стр. 170–191 (Прилози на делата на Светите Отци. 1889. Дел 44. стр. 373–394). De unitate ecclesiae. Стр. 9. Р. 218. Дел 2. Стр. 184. Де смртно. стр. 8. Р. 301. Дел 2. стр. 254. Орација доминика. 22. Р. 283. Дел 2. стр. 216. Епист. 55–43 ад Антонијан. стр. 16, 17. R. 635. Дел 1. Стр. 229: „Ние ќе ги сметаме не за мртви, туку за полумртви (semianimes) оние што ги гледаме повредени од катастрофално прогонство: ако тие беа целосно мртви (in totum mortui), тогаш никогаш немаше да има исповедници или маченици, но меѓу нив ќе останеше нешто што ќе биде повторено. на верата, а преку покајанието се вложува сила за доблест“. Епист. 55–43 ад Антонијан. Стр. 27. Р. 646. Дел 1. Стр. 238. Епист. 59–47 реклама Корнел. Стр. 13. Р. 681. Дел 1. стр. 263. Де лапсис. Стр. 14. Р. 247. Дел 2. Стр. 158. Епист. 59–47 реклама Корнел. Стр. 13: „Кога често конституиравме Собори, со општа пресуда, па дури и со закани определувавме дека браќата треба да се покаат, за никој непромислено да им даде мир на оние што не се каат“. – R. 680. Дел 1. P. 262. Види: Epist. 55–43 ад Антонијан. Стр. 23. Р. 641. Дел 1. П. 234. Вгл.: Иох Стуфлер. Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 592. Стуфлер особено забележува дека во советите на Кипријан нема ниту најоддалечена навестување дека античката црква воопшто не им давала простување и заедништво на оние што згрешиле смртно. Ова, според Штуфлер, е доказ за отсуството на ригоризам во Црквата и пред 250 година. Епист. 57–49 реклама Корнел. S. 1. R. 650–651. Дел 1. стр. 282–283. Епист. 55–43 ad Antonian P. 15. R. 634. Part 1. P. 228. Cfr.: P. 16. R. 635. P. 229. Epist. 55–43 ad Antonian P. 15. R. 634. Part 1. P. 228. Cfr.: P. 16. R. 635. P. 229. De habitu virg P. 1. R. 187. Дел 2. P. 127. Епист. 54–41 ад исповедник. Гл. 3. R. 622, 623. Дел 1. Стр. 209: „Ако има какол во Црквата, тогаш тоа не треба да претставува пречка за нашата вера или љубов; Ние самите не треба да се повлекуваме од Црквата затоа што гледаме какол во Црквата, туку само треба да се трудиме за да можеме да бидеме пченица, и кога тие ќе почнат да ги чуваме плодовите на Господа од нашиот труд. Да се обидеме, драги браќа, и колку што можеме, да се погрижиме да станеме златни или сребрени садови“. Епист. 65–45 ad Epictetum. Стр. 5. Р. 725. Дел 1. стр. 245. Епист. 55–43 ad Antonian S. 27. R. 645–646. Дел 1. стр. 237–238. Епист. 55–43 ad Antonien. P. 20. R. 638. Дел 1. P. 231. Cfr.: Epist. 8. Стр. 2: „Црквата стои во вера, иако некои залутале“. – R. 487. Дел 1. Стр. 118. Погледнете го подетално свештеникот. А. Молчанова: Свети Кипријан Картагински. стр. 285–313. Епист. 73–60 ad Iubajan. Стр. 21. Р. 795. Дел 1. стр. 346. Епист. 69–62 ad Magnum S. 4. R. 753. Дел 1. стр. 363. De unitate ecclesiae. Стр. 6. Р. 214. Дел 2. Стр. 181. Спореди: Harnack A. Novatian. RE 3.XIV. S. 237. Епист. 55–43 ад Антонијан. 29. R. 647. Дел 1. Стр. 239 Cfr.: стр. 17: „Exomologesis apud inferos non est“. R. 636, 8. стр. 229. Епист. 55–43 ad Antonian S. 29. R. 647. Дел 1. стр. 239. Епист. 54–41 ад исповедник. Стр. 3. Р. 623. Дел 1. П. 209. Пошман. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 54–56. Св. Епист. 16–9 ad clerum. Гл. 2. R. 518–519. Дел 1. Стр. 124; Епист. 17–11 ad plebem. Гл. 2. R. 522. Дел 1. P. 130; Епист. 15–10 реклама март. Гл. 1. R. 514. Дел 1. P. 127; Де лапсис. Стр. 16. Р. 248. Дел 2. стр. 159. Римското свештенство веќе зборува за тоа во писмото до [Кипријан] Картагински: „Ние не ги оставивме таквите луѓе што се одвоија од нас, туку за да не станат полоши, оставени од нас, ги убедивме и убедивме да се покаат во очекување дека некако ќе добијат простување од Оној што има моќ да го даде тоа“. – Епист. 8. Стр. 2. Р. 487. Дел 1. Стр. 118. Епист. 68–55 од Стефан. S. 4. R. 746–747. Дел 1. Стр. 311. Забележително е што понатаму свети Кипријан ги наведува прекорите од пророкот Езекиел до невнимателните овчари за фактот дека тие не поддржувале слаби, не лекувале болни итн. А претходно во Црквата веќе беше прифатено дека не само за тешки гревови, туку и за полесни гревови, грешникот мора да се подложи на јавно покајание. За тоа сведочи и св. Кипријан: „Грешниците од помали гревови мора да се покајат во пропишаното време, да се исповедаат (егзомологеза) според правилата на дисциплината, а потоа, преку полагање на рацете на епископот и свештенството, да добијат право на причест“. – Епист. 16–9 ad cleruim. 2. R. 518. Дел 1. Стр. 124. За покајанието според Кипријан, види Пошман. Умри. Sichtbarkeit der Kirche. S. 143–146. Епист. 19–13 ad clerum. стр. 1. Р. 525. Дел 1. стр. 132. Напиша за ова: Харнак. Лапси РЕ 3. XI. S. 287; Фанк. Die Busstationen im christlichen Altertum Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. I. S. 182–209; Смирнов С.И. Духовен отец. стр. 245–247, 249–251; Френк. Die Bussdisciplin der Kirche. S. 555 ff. Френк забележува дека Кипријан на почетокот не знаел никакви степени на покајание (S. 547, 549), иако го знае јавното покајание како цврсто дефинирана институција (S. 548). Новатскиот раскол, според Френк, не послужил како причина за воспоставување на различни видови покајание, бидејќи покајничката институција се развила на Исток, каде што Новајанизмот немал никакво значење (S. 555–559). Епист. 57–49 реклама Корнел. Стр. 2. Р. 651. Дел 1. Стр. 283. Епист. 57–49 реклама Корнел. S. 1. R. 651. Cfr.: Epist. 72–59 ad Stephan S. 2: „Оние кои беа фатени во смрт надвор од Црквата умреа без комуникација и мир“. – R. 777. Дел 1. Стр. 330. Евзебиј. Историја Проповедник. VI, 44; Креации на свети Дионисиј Велики во руски превод стр. 55–56. Епист. 55–43 ад Антонијан. Стр. 18. Р. 636. Дел 1. стр. 230. Овој став го изразуваат претежно протестантските научници. За презентација на овие ставови и нивната детална анализа, видете Пошман („Die Sichtbarkeit der Kirche.“ S. 147–161). ср. [со ова] кратки забелешки од Schanz Die Absolutionsgewalt in der alten Kirche. – Theologische Quarterschrift. 1897. S. 67–69. Во Poschmann, S. 147, Anm. 4, наведена е и католичка литература. Епист. 36. Стр. 1. Р. 573. Дел 1. Стр. 153–154. Епист. 27–19 ad presbyt et diac. Стр. 3. Р. 543. Дел 1. Стр. 146. Послание 55–43 ad Antonianum. Стр. 13. Р. 632. Дел 1. стр. 226. Епист. 55–43 ad Antonianum. 22. Р. 639. Дел 1. стр. 232. Епист. 55–43 ad Antonianum. Стр. 22. Р. 640. Дел 1. стр. 233. Епист. 55–43 ad Antonianum. 29. Р. 647. Дел 1. стр. 239. Епист. 15–10 маченик. P. 1. R. 514. Part 1. P. 127. Види: Epist. 16–9 ad clerum. S. 2. R. 519. Дел 1. P. 124; Де лапсис. S. 16. R. 248–249. Дел 2. Стр. 159. Според Пошман, само овој аргумент е доволен за да се докаже дека обединувањето со Црквата во исто време било и простување на гревовите. – Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 151. Epist 55–43 ad Antonianum P. 7 r. 628. I дел. Стр. 220. Епист. 55-43. стр. 21–23. R. 638 квадратни. Дел 1. P. 232 и понатаму. Спореди: Питерс. Der heilige Кипријан фон Картаго. S. 228–229; P. Batiffol изразува мислење дека во Рим, иако паднатите биле прифатени во црковно општење, тоа не било поврзано со убедувањето дека гревот е простен (Études d’histoire et de theologie positive 2. P. 122–124); Само за да го оправда ова многу оригинално мислење, тој не изнесува никакви убедливи докази. ср. коментари ло. Stufler'ä „Die Behandlung der Gefallenen zur Zeit der decischen Verfolgung“. – Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 584–587. Хутер. Кипријаните Лехре фон дер Кирче. S. 180–182; Питерс. Der heilige Кипријан фон Картаго. S. 226–227. Де лапсис. 29. R. 258. Дел 2. стр. 169. Cfr.: стр. 36. R. 263. стр. 175. Пошман. Die Sichtbakeit der Kirche. S. 135. Свети Кипријан постојано ги цитира Господовите зборови (Матеј 18,18; Јован 20,23); Де единица. прок. Гл. 4. R. 212. Дел 2. P. 179; Епист. 33–17 рекламни кругови. С. 1: „Господ, одредувајќи го достоинството на епископот и владата на Неговата Црква (episcopi honorem et ecclesiae suae rationem disponens), зборува (види Матеј 16:18–19). R. 566. Дел 1. P. 139; Епист. 73–60 ad Iubajan S. 7. R. 783. Дел 1. P. 336; Послание 69–62 ad Magn. P. 11. R. 759. Дел 1. P. 369. Cfr.: Epist. 75 Фирмилијани ад Кипријан. P. 16. R. 820–821. Дел 1. Стр. 383. Меѓутоа, во најголем дел зборовите на Господ свети Кипријан се однесуваат на простувањето на гревовите при крштевањето, но понекогаш тој ги внесува и во примена на покајанието. На Кипријан не му е непознат да се осврне на Мет. 18:18 до простување на гревовите преку покајание, веќе покажува епист. 57–49 ad Cornelium. P. 1. R. 651. Part 1. P. 283. Види: Heinrich Bruders. Мет. 16:19; 18унд во. 20, 22, 23 во frühchristlicher Auslegung. Zeitschrift für katholische Theologie. 1911. S. 93–111. Види за ова во Пошман (S. 163, Anm). Целосното спроведување на епископскиот црковен систем се совпадна со воведувањето на неограниченото право на простување гревови. Види: A. Harnack. Dogmengeschichte 4, I. S. 444; Новатјанин. RE 3.XIV. S. 236–237. „Носителот на црковната функција, епископот, го победи носителот на Духот, маченикот“. С. И. Смирнов. Духовен отец. Стр. 240. Во монаштвото, според К. Гол, оживеал ентузијазмот, потиснат од хиерархиски структурираната Црква во лицето на монтанистите и исповедниците. – Enthusiasmus und Bussgewalt. S. 153. Епист. 15–10 ad маченик. Гл. 1. R. 513. Дел 1. Стр. 126: „И до сега бев уверен дека презвитерите и ѓаконите кои се таму со вас ве водат со своите совети и ве поучуваат на најцелосен начин (plenissime) во законот на Евангелието, како што се правеше секогаш порано под нашите претходници: тогаш ѓаконите беа обврзани да ги посетуваат и советите на затворите. заповедите на Светото Писмо (управувачка) на желбите на мачениците“. Видете го неговиот есеј „За паднатите“, погл. 1–2, 20. R. 237–238, 252. Дел 2. стр. 147–149, 163. Епист. 16–9 ad clerum P. 3. R. 519. Дел 1. P. 124. Епист. 16–9. S. 3. R. 519–520. Дел 1. стр. 124–125. Cfr.: Poschmann, op. cit, S. 137-138. Епист. 17–11 ad plebem. Стр. 1. Р. 521. Дел 1. Стр. 129. Така, Лукијан му пишува на Селерин за две жени: „Кога Господ ќе ѝ даде мир на Црквата, тогаш, според заповедта на Павле и нашето расудување, откако го изложивме случајот пред епископот и исповедавме (facta exomologesi), нека имаат мир“. – Епист. 22. P. 2. R. 535. Дел 1. стр. 149–150. За ова види: Stufler. Die Behandlung der Gefallenen zur Zeit der decischen Verfolgung. – Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 581–582; Пошман. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 138. Св. Кипријан дури укажува дека libelli pacis добиле значење по смртта на исповедникот кој ги дал. Епист. 23. R. 536. Дел 1. Стр. 138. Епист. 26–16. R. 539. Дел 1. Стр. 138. Епист. 33–17. P. 1. R. 566. Дел 1. Стр. 139. R. Batiffol го нарекува ова писмо „premiére esquisse du De umitate“. – L'église naissante et le catholicisme 3 . Стр. 423. Епист. 27–19. S. 2, 3. R. 542-543. Дел 1. стр 144.145. Cfr.: Epist. 35–22. R. 571–572. Дел 1. стр. 152–153: „Некои од паднатите, отфрлајќи ја потребата самите да се покаат и да го задоволат Бога, поради намерна дрскост, ми испратија писмо во кое не бараат да им се даде мир, туку бараат мир како веќе да им бил даден, бидејќи - така велат - Павле им дал мир на сите. Епист. 36. Стр. 1, 2. Р. 573-574. Дел 1. Стр. 154. Покрај тоа, овде римското свештенство го разгледува барањето за мир со образложение дека тоа е веќе дадено од мачениците, спротивно на евангелскиот закон. Де лапсис. 20. Р. 252. Дел 2. стр. 163. Исто. Стр. 18. Р. 250. Дел 2. Стр. 161. Исто. S. 16. R. 248–249. стр. 159, 160. Cfr.: R. Batiffol. Études d'histoire et de théologie позитивни 2 . Стр. 116–120. Вгл.: Шанц. Theologische Quartalschrift 1897. S. 62, 64–67; Штуфлер. Die Behandlung der Gefallenen zur Zeit der decischen Verfolgung. Zetschr. für katholische Theologie. 1907. С. 581. Евзебиј. Историја Проповедник. VI, 42, 5-6. Креации на свети Дионисиј Вел. во руски превод. 55. Сметаме дека е невозможно да се согласиме со толкувањето на ова сведоштво дадено од С.И. Смирнов, кој овде гледа индикација дека мачениците „Насекаде беа највисоката власт во прашањата на црковната дисциплина“, дека „немаше над нив власт што ќе ја провери и одобри нивната одлука“ (Духовен Отец. стр. 223), прифаќајќи ја улогата на маченикот во „2. во Александрија неспоредливо поважен од епископскиот“ (исто стр. 239, забелешка 2). Вгл.: Шунц. Theologische Quarterschrift. 1897. С. 64. Види го писмото на римските презвитери до свети Кипријан (Epist. 30. P. 5. Part 1. P. 221). Овде читаме: „До сега немаме епископ кој би го средил сето ова и би можел достоинствено и разумно да суди за работата на паднатите“. Епист. 55–43 ad Antonianum. S. 6. R. 627–628. Дел 1. стр. 218–219. Вгл.: Пошман. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 139–140; P. Batiffol Etudes d'histoire et de theologie positive. Стр. 127–128. Епист. 57–49 реклама Корнел. стр. 650 квадратни. Дел 1. стр. 282–287. Евзебиј. Cit. оп. VI, 41, 11-13. Креации на свети Дионисиј. P. 51. ГрчШч. 9, 2. С. 604. Исто. VI, 44, 4. ГрчШч. 9, 2. S. 624. Дела на свети Дионисиј. Стр. 56. Cfr.: Batiffol P. Etudes d'histoire et de theologie positive 2 . Стр. 136; Свештеникот А. Дружинин. Житието и делата на свети Дионисиј Велики. Стр. 184. Евзебиј. Cit. оп. VI, 45. Дела на свети Дионисиј. стр. 48–49. Исто. VI, 46, 2. Овие пораки не преживеале. Исто. VI, 41–41. Креации на свети Дионисиј. стр. 49–56. Исто. VI, 46, 3. Повеќе детали за Соборот дава свештеникот. A Druzhinina („Животот и делата на свети Дионисиј Велики“ стр. 190–192). Harnack A. Chronologie. II, S. 62; Евзебиј. Cit. оп. VII, 4–5, 2: „Дионисиј рече дека по завршувањето на прогонството, сите Цркви кои се свртеле кон новото на Новато (νεωτεροποιίαν) се помириле меѓу себе. Тој пишува вака: „Знај, брате, дека сите источни и уште подалечни Цркви, некогаш поделени, сега се обединија. Нивните водачи насекаде се согласија во нивниот начин на размислување, исполнети со голема радост поради неочекуваното воспоставување на мирот: Димитриј во Антиохија, Теоктист во Цезареја, Мазабан во Алија, Маринус, по смртта на Александар, во Тир, Илиодор, по упокојувањето на Филимидрос, во Лаодикија и Килијска црква, во Цилиски и Фирикија, цела Кападокија. Не сакајќи да ја направам мојата порака долга и говорот тежок, ги именував само најпознатите епископи. Сите сириски региони и Арабија, каде што секогаш ја испраќате вашата помош и каде што пишувате во моментов, исто така и Месопотамија, Понт и Битинија - со еден збор, сите и секаде се радуваат на едногласност и братска љубов, славејќи го Бога. ГрчШч. 9, 2. S. 638–640. За детален приказ на историјата на прашањето на паднатите и односот кон новоционизмот на исток, види Свештеник. А. Дружинина („Животот и делата на свети Дионисиј Велики.“ стр. 170–194). Смирнов С.И. Духовен отец. Стр. 239. Види: Harnack A. Novation. RE 3. Bd. XIV. S. 229 ff. Фанк. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. I. S. 158 ff. С. И. Смирнов. Духовен отец. стр. 227–228. Евзебиј. Историја Проповедник. VII, 8. Делата на свети Дионисиј во руски превод Стр. 63. Харнак смета дека е дело на римскиот епископ Сикст II и го датира во 257–258 година. Видете: Хронологија. II. S. 387–390. Видете: Хронологија. II. S. 387–390. Стр. 14: „O te impium scelestumque, haeretice Novatiane, qui post et tanta in ecclesia a quibusdam ретро доброволна commisea crimina. secundum fidem scripturae dicentis...“ (Езех. XVIII, 2); "tu hodie retractas an debeant lapsorum curari vulnera, qui nudati a diabolo ceciderant." CSEL, 3, 3. стр. 64. Види Epist. 55–43 ad Antonian S. 5. R. 627. Дел 1. стр. 217–218. Епист. 3. P. 1. PL. T. 13. Кол. 1063D-1064B. Исто. P. 5. PL. T. 13. Кол. 1067A-B. Исто. P. 27. PL. Т. 13. Кол. 1082А Исто. P. 2. PL. T. 13. Кол. 1064B. Исто. P. 24. PL. T. 13. Кол. 1079C-D. Темелно оправдување на овие одредби дава Јохан Штуфлер во написот „Die Behandlung der Gefallenen zur Zeit der decischen Verfolgung“. – Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 579–618. ср. некои коментари од свештеникот. А. Молчанова: „Свети Кипријан Картагински“. стр. 330–335. Видете исто така: Kasitsyn D. F. Расколници од првите векови на христијанството. стр. 197–200 (дополнувања на делата на светите отци. 1889. Дел 44. стр. 400–403). Делигер, исто така, признава дека благата практика во однос на паднатите била позната во Црквата уште пред Свети Кипријан; оваа практика, според неговото мислење, ја воспоставил Калист, кој го дополнил едиктот за кој зборува Тертулијан (De pudic S. 1) и кој, според Долингер, бил издаден од Зефирин (Hippotytus und Kallistus. S. 126–130). Конст. ар. II, 11, 2. Ед. Фанк. Стр. 47, 26-30. Руски превод P. 27. Vgl.: Achelis und Flemming. Die Syrische Didascalia. ТУ 25, 2. S. 80-81, 299-307. Конст. ап. II, 18, 3. Ед. Фанк. Стр. 65, 24-26. Руски превод P. 37. Сре. делото „Desaleatoribus“ познато по името на Кипријан. Стр. 1: „Quoniam in nobis divina et paterna pietas apostolatus ducatum contulit et vicariam Domini sedem caelesti dignatione ordinavit et originem authentici apostolatus super quem Christus fundavit ecclesiam in superior nostro portamus, прифати истовремена правна решетка, прифатена симулација, како и да ја решите“. CSEL 3, 3, 93, 1–6. За времето на пишување на ова дело и за авторот, видете: Harnack AChronol. IL S. 370-381. Конст. ар. II, 20, 9-10. Ед. Фанк. R. 75, 26–77, 3. Руски. превод стр. 42. Ad Donatum. Стр. 4. Р. 6. Дел 1. Стр. 91. Учењето на свети Кипријан за благодатта е накратко, но целосно претставено во студијата на А. Катански „Доктрината за благодатта Божја во делата на древните свети отци и учители на Црквата до блажениот Августин“. Санкт Петербург, 1902, стр. 91–103. Сведоштво. adv. суди. lib. 3. Стр. 25. Р. 140. Дел 2. стр. 87. Епист. 63 ad Caecil. стр. 8, 9. R. 706, 707. Дел 1. стр. 392, 393. Детали за крштевањето, според учењето на свети Кипријан, види Пошман (“Die Sichtbarkeit der Kirche.” S. 106 ff.). Епист. 74–61 ad Pompejum. P. 7. R. 804. Дел 1. P. 355. Cfr.: Epist. 69–62 од Магнум. Стр. 15. Р. 765. Дел 1. стр. 373. Епист. 73–60 ad Iubajan. P. 9. R. 785. Гл. 1. P. 337. Cfr.: P. 6. R. 783. P. 335–336. Епист. 72–59 од Стефан. Стр. 1. R. 775. Дел 1. Стр. 329. За детали за соопштувањето на даровите на Светиот Дух за време на полагањето раце, видете Poschmann, S. 115–121. Сепак, Пошман е тенденциозен во овој оддел - го оправдува католичкото учење на потврда. Осветувачкото дејство на Светиот Дух свети Кипријан го воведува во општиот концепт на благодатта со широк, меѓутоа, опсег на овој концепт. – А. Катански. Поучување за благодатта Божја. Стр. 103. Епист. 70–57 од Јануар. Стр. 2. Р. 768. Дел 1. Стр. 323. Епист. Стр. и само една црква“. Испратена. 79 Clari a Masculä „Quibus (apostolis) nos successimus eadem potestate ecclesiam Domini gubernantes et credentium fidem baptizantes“. 459. Cfr.: Sententiae episcoporum 1. Caecilius a Biltä „Unum baptismum quod soli ecclesiae a Domino concessum est“. Стр. 437. Cfr.: исто. реченица. 2 Primi a Misgirpa, 14 – Theogenis ab Hippone, 20 – Privati’a Sufibus, 21 – Hortensiani a Laribus. 437, 443, 444, 445 стр. Епист. 73–60 ad Iubajan P. 10, 11. R. 785, 786. Part 1. P. 338. Cfr.: Sententia 17 Fortunati a TuccaborI, „Potestatem baptizandi episcopis dedit, non haereticis“. Стр. 444. Епист. 74–61 ad Pompejum. Стр. 6. Р. 804. Дел 1. стр. 354–355: „Една Црква, обединета и соединета со Христа, духовно раѓа синови“. – стр. 7. Р. 804. стр. 355: „Раѓањето и осветувањето на крштевањето е само во невестата Христова, која единствена може духовно да раѓа и да раѓа синови Божји“. Епист. 74–61 ад Помпеј. 11. R. 809. Дел 1. стр. 359. Сп.: Epist. 69–62 од Магнум. Стр. 2. Р. 751. Дел 1. Стр. 362: „Само оние што се во Црквата можат да се крстат“. „Кој, откако примил благодат во Црквата, ќе се повлече и ќе ја напушти Црквата, ќе биде виновен за себе, односно треба да се обвинува себеси за своето уништување“. – Епист. 69–62 од Магнум. S 4. R. 753. Дел 1. P. 363. Epist 73–60 ad Iubajanum. Стр. 15: „Nihil eis ad gratiam ecclesiasticam et salutarem licere“. – Стр. 789, 18. Дел 1. Стр. 342. Спореди: стр. 11: „Hujus (ecclesiae) et gratiam pariter et gloriam fideli devotione defentimus“. 786,10 рубли 1. стр. 338. Епист. 73–60 ad Iubajanum. 23. Р. 796. Дел 1. стр. 347. Епист. 73–60 ad Iubajanum. Стр. 24. Р. 797. Дел 1. стр. 348. Епист. 71–58 реклама Quint. Стр. 1. Р. 772. Дел 1. Стр. 326. Де единица. прок. Стр. 23. Р. 231. Дел 2. Стр. 197. Послание 75 Фирмилијани. C 7: „Omnis potestas et gratia in ecclesia constituta est“. – стр. 814, 29–30. Дел 1. Стр. 378. Епист. 75 Фирмилијани. Стр. 18: „Non nisi in ecclesia sola valere posse Christi nomen, cui uni concesserit Christus caelestis gratiae potestatem“. – П. 822, 16-17.H. 1. стр. 384. Исто. 17. Р. 822, 1. Дел 1. стр. 384. Видете за ова во А. Катански („Доктрина за благодатта Божја“ стр. 96). Оваа последна мисла е особено јасно изразена во пораката на Фирмилијан: „Христос сам му рече на Петар: ако е врзан на земјата, ќе биде врзан и на небото; па дури и ако сте го одврзале на земјата, ќе биде разврзано на небото (Матеј 16:19); Светиот Дух за чиишто гревови ќе им се простат, и додека се држите, ќе се држите (Јован 20:23). – Епист. 75 Фирмил. P. 16. R. 820–821. Дел 1. стр. 383. Научната литература за овој спор е наведена во N. v. Soden'a. Der Streit zwischen Rom und Karthago über die Ketzertaufe. S. 1–2. Вгл: Борингер. Die alte Kirche. IV. S. 1013; Х. против Соден. Streit zwischen Rom und Karthago. S. 35. Епист. 75 Фирмил. P. 18. R. 822. Дел 1. P. 384; Епист. 69–62 од Магнум. P. 7. R. 756. Дел 1. P. 366; Епист. 74-61 ad Pompejum P. 5: „Важноста (ефектумот) на крштевањето се припишува на големината на името, така што сите оние што се крстени во името на Исус Христос, каде и како и да е, затоа се сметаат за веќе обновени и осветени“. R. 802–803. Дел 1. Стр. 353. Некои од африканските епископи се сомневаа дали е потребно да се крстат еретици и ја наведоа причината дека има само едно крштевање. Види Epist. 71–58 ad Quint S 1. R. 771. Дел 1. стр. 325. Види: Тертул. Се крсти. Стр. 15. CSEL, 20.1. R. 214. Cfr.: забелешка на Adhemar d’Alès. La Téologie de Tertullien. 335. Африканскиот совет под Агрипина одлучил повторно да ги крсти еретиците. Види Epist. 71–58 реклама Quint. P. 4. R. 774. Дел 1. P. 328; Епист. 73–60 ad Iubajan P. 3. R. 780. Part 1. P. 333. Во Мала Азија, испитувајќи ја темата со секаква грижа, на Соборот во Иконија тие одлучија целосно да го отфрлат секое крштевање што се врши надвор од Црквата. – Епист. 75 Фирмил. ad Surr. 19. R. 823. Дел 1. стр. 384–385. Слични собори се одржаа во Синад и во други градови. – Евзебиј. Историја Проповедник. VII, 7, 5. Cfr.: Clem Alex. Стром. I, 19, 96, 3: "логизирана". ГрчШч. 15. S. 62, 3–4. Во пракса, овие прописи ретко мораа да се применуваат и затоа немаше спорови. Cfr.: Фехтруп. Cfr. hl. Кипријан. S. 198. Епист. 75 Фирмилијани. P. 19. R. 822. Дел 1. P. 384; Епист. 71–58 ад Квинтум. Стр. 4. Р. 774. Дел 1. Стр. 328. Епист. 71–58 ad Quint S. 1. R. 771. Дел 1. стр. 325. Епист. 69–62 од Магнум. P. 3. R. 752. Дел 1. стр. 382–363. Епист. 73–60 ad Iubajanum. P. 11. R. 786. Дел 1. стр. 338–339. Cfr.: испратени. 44 Пелагијани а Луперцијана. Р. 452. Епист. 73–60 ad Iubajan S. 15. R. 789. Дел 1. P. 341. Cfr.: sententiae episcoporum. 24: „Secundinus a Carpos dixit: Haeretici christiani sunt an non? Si christiani sunt, cur in ecclesia Dei non sunt? Si christiani non sunt, fiant" (друго читање: „quomodo christianos faciunt“). Стр. 445. Cfr.: реченица. 51. Сатурнини и Викторијана. Стр. 453. Епист. 69–62 од Магнум. Стр. 1. Р. 749. Дел 1. Стр. 360. Епист. 73–60 ad Iubajanum P. 4. R. 781. Дел 1. P. 334–335; Епист. 74–61 ad Pompejum P. 7. R. 805. Part 1. P. 355. Cfr.: испратени. 52 Сатурнини а Тука. Р. 454. Епист. 69–62 од Магнум. Стр. 1. Р. 750. Дел I. Стр. 361. Епист. 76–62 од Магнум. Стр. 6: „Ostendit schismaticos gentilibus adaequari“. P. 756.Гл. 1. стр. 365–366. Епист. 69–62 од Магнум. S. 7, стр. 756. Дел 1. P. 366. Cfr.: Epist. 70–57 од Јануар. В 2: „Гревовите не можат да се простат од еретиците кои немаат Црква. Значи, оние што тврдат дека еретиците можат да крштаваат мора или да го сменат прашањето или да ја признаат вистината - освен ако не ја припишуваат Црквата на оние кои, според нив, имаат крштевање“. – R. 768. Дел 1. стр. 323. Епист. 74–61 ad Pompejum. P. 4. R. 802. Дел 1. P. 353. Спореди: стр. 7. R. 805. P. 355: „Не само што нема ерес, туку дури и секој раскол не може да има осветување на спасоносното крштевање“. Епист. 75 Фирмилијани ад Кипријан. P. 7. R. 814–815. Дел 1. Стр. 378. Вгл.: Фехтруп. Дерл. Кипријан. S. 199–200; Шване. Dogmengeschichte der vornic Zeit 2. S. 529. Епист. 69–62 од Магнум. Стр. 3. R. 752. Дел 1. Стр. 363. Cfr.: стр. 4. R. 753. P. 364. Исто. S. 8. R. 757, 25. S. 367. Исто. P. 11. R. 759–760. P. 369. Cfr.: Epist. 70–57 од Јануар. Стр. 2: „Кој може да го даде она што го нема? Или како може некој што го изгубил Светиот Дух да постигне духовни работи?“ – R. 769. Дел 1. стр. 323. Епист. 69–62 од Магнум. Стр. 10. Р. 759. Дел 1. стр. 368. Научниците не се согласуваат по оваа точка. Некои признаваат дека Стефан не барал повторување на ракополагањето, а тоа му го припишувале само во полемиките Кипријан и Фирмилијан. Пошман [напишал за ова, види: Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 118–121; Шване. Dogmengeschichte der vornicäischen Zeit 2 . S. 536. Навистина, во делот од Стефановиот едикт што ни стигна за признавањето на крштевањето на еретиците (Epist. 74–61 ad Pompejum) нема индикации за ново ракополагање, но сосема е неразбирливо како Кипријан и Фирмилијан можеле да го побијат вниманието, а вниманието и тие не го насочиле Е. 69–62 ad Magnum P. 10: “In hoc ipso a nobis tenentur”. Пошман, исто така, признава дека Стефан го сметал еретичкото полагање раце за неважечко, и со ова полагање раце може да се сфати само како потврда (Firmung) (S. 121). Според Шване, Стефан со полагање раце мислел само обред на обединување со Црквата на покајниците. Види: Dogmengeschichte der vornic. Zeit 2. S. 536. Фехтруп признава дека Кипријан му го припишал на Стефан мислењето на авторот на делото „De rebaptismate“; всушност, Стефан не барал повторување на полагањето раце што следело по крштевањето. Види: Дерл. Кипријан. S. 224–228. Видете исто така: Питерс. Der heilige Кипријан фон Картаго. S. 526–527, 533–535. Види Epist. 75 Фирмилијани. Стр. 18: „Кој се крсти во Христа, ја прима Христовата благодат“. R. 822. Дел 1. стр. 384. Cfr.: стр. 12: „Illud etiam quale est quod vult Stephanus, неговиот qui apud haereticos baptizantur adesse praesentiam et sanctimonia Christi?“ 818. Рускиот превод (стр. 381) не е точен. Видете за ова во А. Катански („Доктрина за благодатта Божја“ стр. 92–95). Cfr.: H. v. Soden. Streit zwischen Rom und Karthago. S. 38. За време на спорот за крштевањето на еретиците од непознат противник, свети Кипријан објавил посебно дело во одбрана на вонцрковното крштевање - „Liber de rebaptismate“ (види Harnack A. Chronologie. II. S. 393–396). Ставовите за крштевањето во ова дело, иако донекаде се слични на ставовите на римскиот епископ и неговите поддржувачи, се одликуваат со уште поголема оригиналност и карактеристики во насока на омаловажување на самото крштевање. Крштевањето не вклучува давање на даровите на Светиот Дух. Светиот Дух се дава без водата на крштевањето (стр. 5, CSEL, 3, 3. R. 75, 22 sqq). Крштевањето се врши со повикување на името на Исус и е, како да е, некаков почеток на Господовата тајна, заеднички за членовите на Црквата и за сите други (commune nobis et ceteris omnibus). Потоа мора да се надополни, без што би останал бескорисен на Судниот ден (S. 7. R. 78, 20 sqq. Cfr.: стр. 12. R. 84); при крштевањето телото само се мие (per aquam lavari corpora – стр. 18, стр. 91, 30). Меѓутоа, треба да се забележи дека доктрината за крштевањето во „Liber de rebaptismate“ наидува на различни толкувања од научниците, за кои види: д-р Јохан Ернст. Die Tauflehre des "Liber de rebaptismate". – Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 648–699· Cp. Harnack A. Dogmengeschichte, I. S. 474–475. Споредба на доктрината за крштевање во Liber de rebaptismate и онаа на Кипријан е дадена од Питерс („Der heilige Cyprian top Karthago“. S. 516–530). Св. акции“. – P. 14. R. 763. Дел 1. P. 372. Испратено 16: „Succesus a Abbir Germaniciana dixit: Haereticis aut nihil aut totum licet“. Стр. 443. Епист. 74–61 ad Pompejum. P. 5. R. 803. Дел 1. P. 354. Cfr.: Epist. 75 Фирмилијани. Стр. 12: „nisi si a Christo spiritum dividunt ut apud haereticos sit quidem Christus, non sit autem illic Spiritus sanetus“. – стр 818. Спореди: дел 1. стр 381. Исто. 69–62 од Магнум. P. 11. R. 760. Дел 1. P. 369. Cfr.: Epist. 75 Фирмил. Стр. 12: „Si induit Christum, accipere potuit et spiritum sanctum qui a Christo missus est, et frustra illi veni-enti ad accipiendum spiritum manus imponitur“. – P. 818. На руски. превод (од 381) нема последна фраза. Cfr.: испрати 65 Quinti ab Aggya. R. 456. Испратено. 70 Veruli a Russicadë „Homo haereticus dare non potest quod non habet: multo magis schismaticus quod habuit amisit“. Стр. 457. Сп. уште испратени. 10 Манули а Гирба. Стр. 442. Свети Кипријан понекогаш името што се изговара при крштевањето го нарекува Христово име. Епист. 73–60 ad Iubajan. Стр. 16: „Оние кои се крстија во името на Исус Христос, каде и да и на кој било начин, ја примија благодатта на крштевањето“ (мислење на Стефан). R. 789–790. Дел 1. стр. 341. Cfr.: стр. 18. R. 791. P. 343. Но, тешко може да се претпостави дека Стефан сметал дека е валидно дури и крштевањето што не е извршено во името на Светата Троица. Фирмилијан ги знае зборовите на Стефан (Epist. 75. P. 18. R. 822. Part 1. P. 384), но тој исто така пишува: „Исто така е апсурдно што тие не сметаат дека е неопходно да се прашаат кој крстил? врз основа на тоа што крстените можеле да добијат благодат преку повикот на Троица, и во името на Спииб, и во името на Спииб. P. 9. R. 815. P. 379). Свети Кипријан под името Христово ја означува формулата за крштевање со името на Света Троица. Тој само инсистира на тоа дека некои еретици имаат погрешен концепт за Света Троица, иако формулата се изговара точно (види Epist. 73-60 ad Iubajanum. P. 5, 18. R. 782, 792. Дел 1. P. 334-335,343; R.-335,343; 805. Дел 1. П 355). За повеќе информации за ова, видете Јохан Ернст „Die Ketzertaufangelegenheit in der altchristlichen Kirche nach Cyprian“. Forschungen zur christlichen Literatur und Dogmengeschichte, herausg. фон д-р А. Ерхард и д-р И. П. Кирш. Bd. II. Heft 4. Мајнц, 1901. S. 13–18; Papst Stephan I. S. 93 ff. Гл. забелешки H. v. Soden'ä "Streit zwischen Rom und Karthago". S. 37, Anm. јас; Batiffol P. L'église naissante et le catholicisme 3 . Стр. 465, не. 3; Мемоарите на Тилемонт. T. 4. P. 625–629; Фехтруп. Дерл. Кипријан. S. 210, 220-224; Иос. Шване. Dogmengeschichte der vornic. Цајт. S. 533–534. Меѓутоа, Стефан, признавајќи ја валидноста на крштевањето дури и на Маркионитите, дал многу причини за разни прекори. Ретберг смета дека е можно да се претпостави дека Стефан, барем на почетокот, не обрнувал соодветно внимание дури ни на формулата за крштевање на еретиците. Види: Th. S. cyprianus. S. 160–164. Подвлечените зборови јасно покажуваат дека Кипријан конкретно се однесува на признавањето на Стефан за неважечко еретичко полагање раце што го придружува крштевањето. Епист. 74–61 ad Pompejum. P. 5. R. 802–803. Дел 1. стр. 353–354. Cfr.: Epist. 70–57 Јануари. Стр. 3: „Кој можеше да крсти, може да даде и Свети Дух. Ако не може да го даде Светиот Дух, бидејќи, бидејќи е надвор од Црквата, не пребива со Светиот Дух (foris constitutus cum sancto spiritu non est), тогаш не може да го крсти оној што доаѓа; бидејќи има едно крштевање и еден Свети Дух и една Црква. – R. 769. Дел 1. стр. 324. Исто. 75. Стр. 9: крштевањето е валидно „кога крстителот го има Светиот Дух, а самото крштевање не се врши без Духот“. – R. 816. Дел 1. P. 379; Со. 8: „Духовното раѓање без Дух е невозможно“. – R. 815. P. 378. Испратена. 5: „Neque Spiritus sine aqua separatim operari potest nec aqua sine Spiritu“. – стр. 439, 5–6. Епист. 71–58 ад Квинтум. S. 1. R. 771–772. Дел 1. П 325. Исто. 71–58 ад Квинтум. S. 1. R. 772, 7–8. Дел 1. Стр. 326; Епист. 74–61 ad Pompejum. Стр. 2: „Mendacia et contagia profanae tinetionis“. – P. 800, 6–7.H. 1. стр. 351. Исто. 73–60 ad Iubajanum. P. 21. R. 795. Дел 1. P. 346; De unitate ecclesiae. Стр. 11: „Луѓето не се мијат таму, туку само се осквернуваат; гревовите не се чистат, туку само се влошуваат. Таквото раѓање не раѓа деца од Бога, туку од ѓаволот“. – R. 219. Дел 2. стр. 185–186. Исто. 75 Фирмилијани. Стр. 8: „Нека еос qui ab haeresi ad ecclesiam veniunt post inlicitam et profanam eorum tinetionem baptizare dubitemus“. – стр. 815, 18–20.H. 1. стр. 379. Исто. 75 Фирмил. Стр. 13: „Ac per hoc aqua qua tinguntur lavacrum est illis carnale tantum, non baptismi sacramentum“. – П. 819, 9-10. Дел 1. стр. 381. Испратена. 35: „Adelphius a Thasvalthe dixit: Sine causa quidam falso et individioso verbo impugnant veritatem ut rebaptizare nos dicant, quando ecclesia haereticos non rebaptizet, sed baptizet“. – P. 449. Генерално, Sententiae episcoporum постојано ги повторува мислите и аргументите на свети Кипријан. Види: N. v. Soden. Streit zwischen Rom und Karthago. S. 39–40; Batiffol P. L'eglise naissante el le catholicisme. Стр. 471. Епист. 73–60 ad Iubajan. Стр. 24. Р. 797. Дел 1. стр. 348. Исто. 72–59 од Стефан. P. 2. R. 776. Дел 1. стр. 329–330. Cfr.: реченица. 1 Caecilii a Biltha „Sacerdotium administrat profanus, ponit altare sacrilegus“. – стр. 437. Познатиот современик на западните дебати за крштевањето, александрискиот епископ Дионисиј, исто така опширно пишувал за прашањето за крштевањето на еретиците. Во своите различни посланија, како што вели Евзебиј, тој „доста долго разговарал за оваа тема“ (H. E. VII, 7, 5), зборувал многу за еретиците (H. E. VII, 9, 1), „го подложил прашањето за крштевањето на опсежни истражувања“ (VII, 9, 6). Но, од сите овие пораки Евзебиј зачувал мали фрагменти, кои не се доволни за да ги карактеризираат догматските погледи на нивниот автор. Од блажениот папа Херакле до свети Дионисиј го усвои правилото: луѓето што се преобраќаат од ереси и отпаѓаат од Црквата... треба да се внесуваат во Црквата и да не се бара од нив второ крштевање поради фактот што претходно го примиле Светиот Дух (од него, односно кога припаѓале на Црквата). Но, на сириски јазик е зачуван фрагмент од посланието до Дионисиј и Стефан, поглавари на Римската црква, каде свети Дионисиј пишува: „Оние кои се крстени во името на трите лица на Отецот, Синот и Светиот Дух, не треба да се прекрстуваат, дури и ако се крстени од еретиците, проф. А крштевањето нека се врши на оние кои се обраќаат кон Светата Црква од други ереси“ (Pitra. Analecta sacra. T. 4. Parisiis, 1883. R. 170, 413–414. Делата на свети Дионисиј. Стр. 58). Следствено, Дионисиј го смета за бесвалидното прашање на крштевањето во Еретичкото крштевање. Крштевањето на еретиците, Дионисиј се согласи со Кипријан и Африканските собори (De viris illustr. P. 69, PL. T. 23. Col. 677C, 679A. Creations. Part 5. P. 325), но овој договор беше нецелосен, бидејќи Свети Дионисиј го сметаше за валидно крштевањето на St Соборот на Африка и Мала Азија ги третира овие собори со целосна почит, нарекувајќи ги „најзначајни“ (μεγίσται), но Дионисиј не сака да предизвика никого на натпревари и расправии, сеќавајќи се на зборовите од Светото писмо: Не ги предвидувај границите на твојот ближен, дури и како што ги поставија твоите татковци (Втор. 5. 7, 5. Креации Стр. 61, 63) и изразувајќи ја истата мисла на која инсистирал Св. „Во судовите и случаите што се однесуваат на поединци - како да се постапува со оние што се надвор од Црквата и како да се постапува со оние што ѝ припаѓаат - според наше мислење, треба да се слушаат приматите на поединечните Цркви, кои, врз основа на Божественото посветување, се на чело на службата. И му го презентираме судот за нивните дела на нашиот Господ“ (Pitra. Креации P. 60). Затоа свети Дионисиј постојано ги поттикнувал римските епископи да не го раскинуваат мирот со оние кои поинаку размислувале за крштевањето на еретиците. Според Душен (History of the Ancient Church. Vol. 1. P. 288), Дионисиј бил Иринеј за новиот Победник. Спореди: Batiffol R. L’eglise naissante et le catholicisme. R. 476. Детали за учеството на свети Дионисиј во расправата за валидноста на еретичкото крштевање, види Свештеник. И Дружинина: „Животот и делата на свети Дионисиј Велики“. стр. 209–237. Но, треба да се забележи дека сите делови од посланијата на свети Дионисиј нè оставаат целосно несвесни за догматските размислувања со кои тој го оправдувал своето признавање на крштевањето извршено надвор од Црквата. Меѓутоа, јасно е дека, правејќи разлика меѓу ересите, свети Дионисиј не поаѓал од идејата за единството на Црквата, како што направил св. Кипријан, а крштевањето го стави во врска со верата што се исповеда при крштевањето. Признавајќи го расколничкото крштевање за валидно, Дионисиј со тоа дава позитивен одговор на прашањето за дејството на Божјата благодат надвор од Црквата. Но, во сето она што го имаме од свети Дионисиј, прашањето за валидноста на еретичкото крштевање воопшто не е доведено во никаква врска со идејата за Црквата. Св. Но, за него, посветувањето (ордо), покајанието и Евхаристијата се сметаат за тајни. За повеќе детали за ова, видете го „Die Sichtbarkeit der Kirche“ на Пошман. S. 121–181. Видете и свештеник. А Молчанов („Св. Кипријан Картагински“. стр. 263–281). Кај свети Кипријан едноставно не ја дал истата врска со догматското учење за Црквата, во кое е вклучено крштевањето и полагањето раце (потврда). Видете: Харнак. Dogmengeschichte 4, I. S. 459–462, 469–479. Vgl.: Seeberg. Studien zur Geschichte des Begriffs der Kirche. S. 36. Вгл.: Хутер. Кипријаните Лехре фон дер Кирче. S. 67. Vgl.: S. 60–66. Исто 65–45. 1, 2, 3, 4. стр. 721, 723, 724, 725. Дел 1. стр. 241–244 passim. Исто 67–56. S. 1, 3. R. 735, 737-738. Дел 1. стр. 314, 315, 316. Ibid 55–43 ad Antonian S. 11. R. 631–632. Дел 1. P. 226. Спореди: Epist. 67–56. S. 6. R. 739–740. Дел 1. стр. 318–319. Тука спаѓа и декретот дека обичните лаици прифаќаат презвитери и ѓакони кои биле ракоположени во Католичката црква, а потоа станале предавници и бунтовници против Црквата. Види: Epist. 72–59 од Стефан. P. 2. R. 776. Дел 1. стр. 329–330. Исто. 66-54. Стр. 5. Р. 730. Прв дел. стр. 304–305 – Овде Кипријан, очигледно, дури и изразува толку екстремна мисла што благодатта не се дава преку згрешениот епископ од самиот момент на неговиот пад. Кипријан не поврзува некоја посебна теорија со сите негови извештаи за директно откровение. -Догменгешихте 4, И.С. 419, Анм. 1. Покрај тоа, може да се забележи и дека сите овие пораки не ја исклучуваат посебната благодат на свештенството, која епископот ја поседува по функција, бидејќи Кипријан ги знае и светинските активности на епископот. ср. забелешка од В. Пошман „Die Sichtbarkeit der Kirche“. S. 182, Anm. 2. Томасиј смета дека посебната помош на Светиот Дух во одредени случаи на активност е една од правата на епископската функција, заедно со разни други прерогативи. – Die Dogmengeschichte der alten Kirche. I. S. 585. Оваа доктрина е дискутирана во детали од Карл Адам. Види: Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 190–229. Спореди: S. 88–108, кој ги изложува ставовите на Тертулијан на оваа тема во предмонтанистичкиот период. Адам така вели. Види: Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 206–207. Филозоф IX, 12: „Οῦτος ἐδογμάτισεν δπως εἰ ἐπίσκοπος ἁ μάρτοι τι, εἰ και πρὸς θάνατον, μὴ δεῖν κατατίθεσθαι.» PG. T. 16. Кол. 3386B. Малку е веројатно дека Döllinger (Hippolytus und Kallistus. S. 134) преведува „ἐδογμάτισεν“ lehrte. Меѓутоа, уште на следната страница, при прераскажување, тој користи hingestellt шапка. Адам. Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 228–229; Лепчиња. Leitfaden der Dogmengeschichte, § 29, 4. S. 209; А. Харнак. Dogmengeschichte, I. S. 421–422, 447, 494, Anm 1. Дали Калист мислеше на случаите на паѓање на епископи? И дали во тоа време се познати такви случаи? Зарем Хиполит со „εἰ και πρὸς θάνατον“ не мисли на гревовите против целомудреноста, προς τὰς ἡδονάς, во чие оценување тој, како што е познато, не се согласувал со Калист? Вгл.: Е. Ролфс. Дас Индулгенц-Едикт. TU 11, 3. S. 137, Anm. I. Döliinger исто така негира дека Калист издал наредба во бесконечно општа смисла. – Хиполит и Калист. S. 135–139. Епист. 67–56. Стр. 6. Р. 741. Дел 1. Стр. 319. Дали овде има некаква потврда за нашето разбирање на наредбата на Калистов? Исто. 67–56. Стр. 5. Р. 739. Дел 1. Стр. 317. Cfr.: пресуди за Стефан Пошман „Die Sichtbarkeit der Kirche“. S. 186. Ritschi (Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 567–569) верува дека Стефан го знаел и препознал редот на Калист и го прифатил Базилид сосема свесно. Послание 67–56. Стр. 4. Р. 738. Дел 1. Стр. 316. Понатаму свети Кипријан зборува за постапката за избор на епископ, посочувајќи го примерот за избор на апостол на местото на Јуда (Дела 1:16). Исто. 67–56. P. 4. R. 739. Дел 1. P. 317; Cfr.: стр. 2: „Мораме да избереме непорочни и чисти водачи (immaculatos et integros), кои, со достојно и свето принесување жртви на Бога, ќе бидат слушнати во нивните молитви што се нудат за спасение на Божјиот народ. R. 736. стр. 315. Епист. 66–54 ad Fl. Pupian S. 5. R. 730. Part 1. P. 305. Y. v. Soden затоа го смета Кипријан за донатист пред донатизмот. Види: Streit zwischen Rom und Karthago. S. 35. Спореди: Schwane. Dogmengeschichte der vornic. Цајт. S. 530. Овде, се разбира, довербата на свети Кипријан во неговата исправност и неточноста на обвинувањата на Пупијан. Спореди: Хутер. Кипријаните Лехре фон дер Кирче. S. 81–83. Cfr.: Питерс. Der heilige Кипријан фон Картаго. S. 270. Епист. 66-54. Од 1. R. 727. Cfr.: стр. 8. R. 733. стр. 307. Од повторното крштевање. 9, CSEL, 3, 3. R. 81, 16 кв. Исто. C 10: „quid dicturus es de his qui plerumque ab episcopis pessimae talkis baptizantur: qui tarnen tandem cum Deus voluerit, in sceleribus suis convicti, etiam ipso aut prorsus etiam etiam communicatione privantur? imperitioribus fuerint baptizati?“ CSEL, 3, 3. Стр. 81, 20 квадратни. Исто. Од 10: „диктурус е ним утике про туа единствена трудољубивост како што е само баптизандос есе, со максимум еис што сакаш или опстет кво минус неприкосновен illud divinum mysterium fidei intemeratum possint accipere“. CSEL, 3, 3. стр. 81, 30-82, 1. Вгл.: Х.в. Соден. Streit zwischen Rom und Karthago. S. 85. Оваа контрадикторност ја забележуваат сите научни истражувачи на ова прашање. Види: Хутер. Кипријаните Лехре фон дер Кирче. S. 81, 83. Види: A. Ritschi. Die Enstehung der altkatholischen Kirche. S. 569; Cfr.: S. 566–567; К. Адам. Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 207; Пошман. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 186–188; А. Харнак пишува дека е сосема изненадувачки да се пронајдат траги од порана ера кај човек кој епископијата ја направил не само јадрото на христијанството, туку и темелот на Црквата, и кој на десетици места пишува како средновековен папа. – Cyprian als Enthusiast. -Zeitschr. für neuetestamentliche Wissenschaft., 1902. S. 177. Vgl.: Dogmengeschichte 4, I. S. 447; Х. против Соден. Streit zwischen Rom und Karthago. S. 36, 38. В.В. Болотов признава и дека Кипријан веќе навлегува во лизгавиот пат на субјективизмот во своите ставови, иако има силна објективна почва под својот субјективизам. Основата дадена од Кипријан за невалидноста на крштевањето извршено од еретиците оди подалеку од неговата вистинска цел. – Предавања за историјата на античката црква, кн. 2. стр. 394. Пошман. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 187. Според Хутер, Кипријан одговорил на прашањето што го прави епископот способен да го пренесе Светиот Дух - функцијата или личното достоинство? - Тој одговори: ниту едното ниту другото, туку и двете заедно. – Кипријанс Лехре фон дер Кирче. С. 67, 68.