Enseignement sur l'église Saint-Cyprien de Carthage

Saint Cyprien de Carthage a étroitement lié son nom dans l'histoire aux enseignements de l'Église. Les circonstances historiques de la vie du saint carthaginois, son activité pastorale et son caractère pratique personnel - tout cela a fait de lui un écrivain ecclésiastique, principalement soucieux de révéler la doctrine de l'Église. Avant lui, cette doctrine avait déjà fait l'objet de discussions de la part des écrivains ecclésiastiques ; la formulation de la doctrine de l'Église prenait déjà forme, comme si elle mûrissait ; mais peu de points ont été révélés de manière précise et complète. Nous avons exposé la doctrine de la Tradition devant saint Irénée et Tertullien inclus ainsi que leur enseignement sur l'Église en tant que gardienne de la vérité du Christ. Mais nous avons déjà vu que même selon saint Irénée et Tertullien, chaque communauté ecclésiale individuelle est considérée par rapport à l'enseignement comme quelque chose d'indépendant et d'autosuffisant. Il n'est fait référence à l'unité de la foi dans les différentes Églises que comme preuve logique de sa vérité et de son authenticité. Et St. Irénée et Tertullien ont lutté contre le gnosticisme, qui déformait l'enseignement dogmatique de l'Église, et il est compréhensible qu'ils insistent sur la nécessité de préserver la « règle de la foi ». Mais la discorde et le désaccord se sont révélés tout à fait possibles même avec le maintien, également inchangé, de la règle de la foi. Il fallait donc indiquer d'autres signes de l'unité de l'Église. Nous avons déjà vu comment, même dans les épîtres de saint Ignace le Porteur de Dieu, l'évêque était placé à la tête de la communauté ecclésiale, et tout lui était subordonné. Mais l'idée de la possibilité d'erreur, de déviation de la vérité et de l'évêque se trouvait, pour ainsi dire, au-delà de l'horizon concevable des écrivains ecclésiastiques du IIe siècle. Le milieu du IIIe siècle a attiré pour la première fois l'attention des écrivains ecclésiastiques sur la séparation persistante de l'évêque et de communautés entières de l'Église. La lutte contre le montanisme rend nécessaire une clarification de la doctrine de la sainteté de l'Église. Mais la lutte contre le montanisme a laissé trop peu de monuments, et nous savons très peu de choses sur les formules dogmatiques créées par les opposants ecclésiastiques du montanisme. Nous avons déjà noté le manque d'enseignement dogmatique positif sur la sainteté de l'Église. Dans notre présentation des conflits disciplinaires du premier quart du IIIe siècle, nous avons évité, autant que possible, la formulation précise de l'enseignement dogmatique sur la sainteté de l'Église chez les écrivains ecclésiastiques de cette époque ; cependant, nous craignons toujours de n'avoir pas introduit quelque chose d'inspiré de formules dogmatiques ultérieures, mais encore inconnue de la pensée ecclésiale du début du IIIe siècle. Calliste, évêque de Rome, annonça de manière décisive la possibilité d'accepter dans la communion ecclésiale ceux qui avaient péché contre la chasteté. Mais il est tout à fait clair que la question de l’acceptation de tous les pécheurs mortels en général devait être résolue tôt ou tard dans un sens positif. Tertullien avait des raisons de reprocher à Callistus son incohérence, affirmant que ses arguments justifieraient plutôt l'acceptation dans la communion ecclésiale des apostats que des adultères. 1 Au début du IIIe siècle, ils ont commencé à résoudre la question de l'admission des pécheurs mortels dans la communion ecclésiale, mais cette question elle-même n'avait pas encore été mise en relation appropriée avec l'idée de la sainteté de l'Église. Ainsi, à l'époque de la vie et de l'œuvre de saint Cyprien, de nombreuses questions se posèrent concernant la doctrine de l'Église, auxquelles s'ajoutèrent de nouvelles questions qui se posaient déjà à son époque et qui avaient le rapport le plus étroit avec la doctrine de l'Église. Saint Cyprien a réuni tous les résultats obtenus par la première pensée dogmatique de l'Église, les a développés plus en détail, les a complétés par de nouvelles dispositions dogmatiques, et son enseignement sur l'Église apparaît sous la forme d'un système plus intégral. La vie et l'œuvre de saint Cyprien - en particulier son enseignement sur l'Église - ont déjà fait l'objet d'ouvrages monographiques détaillés 2. Lorsqu'on explore l'histoire du dogme de l'Église, on ne peut bien entendu pas viser l'exhaustivité monographique de l'étude. Nous devons avant tout porter notre attention sur la signification des enseignements de saint Cyprien sur l'Église dans l'histoire générale du dogme sur l'Église. Une étude des événements purement historiques de la vie de saint nous mènerait trop loin. Cyprien, nous ne nous attarderons donc pas sur les détails historiques, mais concentrerons notre attention sur ces dispositions dogmatiques qui ont en partie guidé les événements et en partie se sont développées sous l'influence des événements qui ont eu lieu. Dans sa présentation des vues de saint Cyprien, nous serons guidés par des considérations non pas chronologiques, mais systématiques. Dès les premiers temps de son ministère épiscopal, saint Cyprien rencontra la discorde dans l'Église. Cette discorde ecclésiale était pour l'évêque carthaginois, de son propre aveu, comme une nouvelle persécution 3 . Réconcilier la discorde et prêcher l'unité de l'Église - telle était la tâche historique de saint Cyprien 4. Cyprien possédait déjà un héritage important des siècles passés, qu'il pouvait utiliser dans la lutte contre la division de l'Église. Même saint Ignace le Porteur de Dieu, qui se disait lui-même destiné à l'unité, parlait avec insistance de la nécessité de la paix dans l'Église et de la préservation de la vraie foi de soumission à l'évêque. Saint Ignace fournit également une certaine base pour cette position centrale particulière de l'évêque dans l'Église. Chez saint Irénée et Tertullien, et même plus tôt chez saint. Nous avons déjà vu la doctrine de Clément de Rome sur l'établissement divin de la hiérarchie et la continuité de la succession apostolique des évêques. Nous voyons ainsi comment toutes ces pensées ont été intériorisées par saint Cyprien 5. Cyprien ne fait que les exposer et les argumenter plus en détail ; mais en même temps, cela met surtout en valeur l’autre côté dans la position de l’évêque. Les premiers écrivains considéraient l’évêque avant tout comme le gardien de la vérité confiée à l’Église du Christ. Les schismatiques avec lesquels St. avait affaire. Cyprien, ils n'ont pas déformé les enseignements, mais ont introduit la discorde et le désaccord. Pour Cyprien, l’accord avec l’évêque est donc nécessaire avant tout pour préserver la paix de l’Église. Saint Cyprien parle de manière claire et décisive de la hiérarchie divinement établie dans l'Église. Le Seigneur Jésus-Christ lui-même a dit que rien, même le plus petit, n'arrive sans la connaissance et la permission de Dieu (voir : Matthieu 10 :29) ; Est-il vraiment possible de croire que des prêtres sont nommés (ordinari) dans l’Église à son insu ! Décider que ceux qui sont nommés (qui ordinantur) sont indignes et criminels, n'est-ce pas croire que « ses prêtres sont nommés (constituantur) non par Dieu et non par Dieu dans l'Église » ? 6 Dieu pourvoira aux prêtres. Le Christ personnellement, à sa discrétion et à sa discrétion (arbitrio et nutu ac praesentia), gouverne à la fois les dirigeants eux-mêmes et l'Église avec les dirigeants 7. Il plaît au Seigneur de choisir et de nommer des prêtres pour lui-même dans son Église ; Il préserve ceux choisis et désignés par sa volonté et son aide, encourageant ceux qui sont au pouvoir et leur donnant le courage de freiner l'arrogance des méchants 8 . Les Apôtres, c'est-à-dire les évêques et les primats, ont été choisis par le Seigneur lui-même... Qui nomme les évêques 9 . Non seulement la nomination de chaque évêque se fait par une volonté particulière, mais le principe même de la hiérarchie est établi par Dieu. La dignité d'évêque est une dignité apostolique, continuellement préservée dans l'Église. « Notre Seigneur, dont nous devons garder les commandements et les avertissements, déterminant la dignité de l'évêque et le gouvernement de son Église (episcopi honorem et ecclesiae suae ratioem), dit à Pierre dans l'Évangile : Je te le dis, parce que tu es Pierre, et sur ce rocher je bâtirai mon Église, et les portes de l'enfer ne prévaudront pas contre elle ; et je te donnerai les clés du Royaume des Cieux ; et même s'il est lié sur la terre, il sera lié au Ciel ; et même si vous l'avez délié sur terre, il sera délié au ciel (Matthieu 16 : 18-19). De là, successivement et successivement (per temporum et successionum vices) découlent (decurrit) l'installation (ordinatio) des évêques et le gouvernement (ratio) de l'Église, de sorte que l'Église est établie sur les évêques (ecclesia super episcopos constituatur) et que chaque action de l'Église est contrôlée par les mêmes dirigeants (praepositos). est fondée sur la loi divine" 10. Les évêques, en tant que successeurs des apôtres, placés par Dieu à la place des apôtres 11, sont parfois appelés apôtres par Cyprien 12. Les évêques, en tant que successeurs des apôtres, ont le pouvoir d'enseigner dans l'Église. Les évêques doivent conserver eux-mêmes la foi et la vérité de l'Église catholique et les enseigner aux autres, en prouvant par tous les Évangiles et les règles apostoliques la solidité de la structure divine d'unité 13 . Les évêques sont les principaux gardiens de la foi et de la vérité. 14. Les prêtres de Dieu gardent les commandements divins. Si la vérité commence à vaciller et à s'affaiblir chez quelqu'un, alors il doit immédiatement se tourner vers le début de son Seigneur - la Tradition évangélique et apostolique (ad originem dominicam et ad evangelicam atque apostolicam traditionem revertamur) 15. Il n'y a rien d'essentiellement nouveau dans cet enseignement sur la succession du pouvoir des évêques dans l'Église à partir des apôtres, mais on ne peut s'empêcher de remarquer que Cyprien dans ce cas a un point de vue légèrement différent sur le sujet. À Saint-Irénée, par exemple, la succession des évêques est un argument historique en faveur de la vérité de la Tradition de l'Église. La pensée de saint Cyprien s'inscrit déjà dans le domaine purement dogmatique : il parle de manière générale de l'établissement divin d'une hiérarchie successive dans l'Église. Un évêque divinement nommé est, selon l'enseignement de saint Cyprien, le corps qui unit autour de lui, avant tout, une communauté distincte 16. "L'Église est composée d'un peuple uni par un prêtre et d'un troupeau engagé envers son berger. L'évêque est dans l'Église, et l'Église est dans l'évêque (episcopum in ecclesia esse et ecclesiam in episcopo), et celui qui n'est pas avec l'évêque n'est pas dans l'Église" 17. L'évêque est l'unique berger d'un seul troupeau (voir : Jean 10 :16) 18. L'évêque dans l'Église locale a plein pouvoir, « lui seul a autorité sur l'Église » 19, les prêtres ou les diacres qui partagent ses travaux doivent lui obéir et seulement sur ses instructions exécuter tout ce que l'administration de l'Église exige 20. Comme saint Ignace le Porteur de Dieu, saint Cyprien parle inlassablement de l'obéissance à l'évêque. « Qu'ils ne pensent pas, écrit-il à propos des vierges, qu'on peut hériter de la vie et du salut sans obéir aux évêques et aux prêtres » 21 . Il a un certain nombre de preuves de la nécessité et de la piété de cette obéissance. Il cite tous les passages des Saintes Écritures, non seulement du Nouveau, mais aussi de l'Ancien Testament, où il est question uniquement de l'obéissance aux prêtres. Il cite à plusieurs reprises les paroles du Deutéronome (voir : Deut. 17 : 12-13), où est établie la peine de mort pour désobéissance au prêtre 22. Fait référence à l'exemple du Christ, qui a montré du respect aux évêques et aux prêtres, bien qu'ils n'aient ni la crainte de Dieu ni la connaissance du Christ. « Il nous a appris par là à montrer aux vrais prêtres un respect légitime et complet » (legitime et plene honorari) 23. L'obéissance à l'évêque est nécessaire à la paix et à l'intégrité de l'Église. « Si, selon l'enseignement divin, toute la confrérie lui obéissait, alors personne ne se rebellerait jamais contre l'armée des prêtres, personne, après la détermination divine (judicium), après la voix (suffragium) du peuple, après le verdict (consensum) de ses confrères évêques, ne se ferait plus juge - non pas sur l'évêque, mais sur Dieu, personne ne déchirerait l'Église en dissolvant l'unité du Christ, personne ne deviendrait juge pour se plaire et par arrogance. établirait séparément une nouvelle hérésie en dehors de l'Église" 24 . À tous les opposants au pouvoir épiscopal, saint Cyprien souligne le sort de Koré, Dathan et Abiron, qui commencèrent à se considérer égaux au prêtre commandant et furent punis pour insolence sacrilège. Par un tel châtiment des rebelles, il a été montré que le Pourvoyeur des prêtres les venge 25, que toutes les tentatives faites par les méchants de leur plein gré pour détruire l'ordre divin (ordinationem) sont faites contre Dieu 26. Enfin, dans une lettre à Florence Pupian, écrite par saint Cyprien d'un ton élevé et excité, nous lisons : « Les abeilles ont une reine, le bétail a un chef et leur restent fidèles, les voleurs obéissent à l'ataman avec une totale Combien plus honnêtes et meilleurs sont les bêtes insensées et les animaux muets, ainsi que les voleurs sanguinaires et enragés armés d’épées et d’armes ? Et là, ils reconnaissent et craignent un chef qui a été installé non par la volonté de Dieu, mais par l’accord d’une foule dissolue et d’une foule criminelle » 27. L’obéissance à l’évêque est la base de l’unité de l’Église ! Au contraire, la désobéissance est le début de la division et de l’hérésie. « Les efforts des hérétiques et des schismatiques malveillants commencent généralement par une complaisance personnelle, combinée à un mépris arrogant et fier du primat. C'est ainsi que se produisent l'apostasie de l'Église et la profanation de l'autel, c'est ainsi que la paix du Christ, l'ordre (ordinatio) et l'unité de Dieu sont perturbés. schisme. Chez saint Ignace le Porteur de Dieu et chez saint Nous avons déjà vu Irénée de Lyon la condamnation de l'hérésie, dont le sens est très proche 30. Mais par rapport aux écrivains ecclésiastiques précédents, saint Cyprien et à ce stade une certaine particularité est auparavant considéré comme une source d'opposition à la « règle de foi » ou à sa déformation 31 . hiérarchie, contre l'évêque, à qui chacun dans sa région doit obéir, saint Cyprien complète ainsi en partie l'enseignement qui existait avant lui sur le pouvoir de l'évêque et la nécessité de lui obéir 32. En même temps, saint Cyprien ne considère pas l’évêque comme une sorte de gestionnaire autocratique de toutes les affaires de l’Église, de sorte que son expression : « L’Église dans l’évêque » pourrait être interprétée dans le sens du remplacement de l’Église par un évêque. « L'Église », dit saint Cyprien, est composée de l'évêque, du clergé et de tous ceux qui sont dans la foi. du peuple» 35. Et à propos de l'évêque romain Corneille, Cyprien rapporte qu'il lisait toujours les lettres qu'il recevait au glorieux clergé qui siégeait avec lui (tecum praesidenti) et aux personnes les plus saintes et les plus célèbres 36. Certains représentants de la science historique de l'Église ne parviennent pas à concilier les deux dispositions de saint Cyprien : « L'Église est dans l'évêque » et « L'Église est dans l'évêque, le clergé et tous ceux qui sont dans la foi ». Ils veulent voir dans les œuvres de saint Cyprien deux éléments : le début et la fin 37. Chez Cyprien, l'idée ancienne selon laquelle l'Église est avant tout une communauté 38 semble percer, et on rencontre une trace tardive, voire inattendue, de l'autonomie de la communauté 39. Sous la contrainte des circonstances dans lesquelles il se trouvait, Cyprien ne pouvait pas éliminer cette autonomie, mais pouvait l'orienter en sa faveur 40 . Ils suggèrent un changement de point de vue 41 ou [croient] même que Cyprien lui-même était dans son âme un partisan de l'absolutisme épiscopal, mais a déguisé ses vues avec des mots sur le consentement mutuel de l'évêque, du clergé et du peuple 42 . Mais le dernier soupçon est vain. Le témoignage expressif de saint Cyprien sur le pouvoir de l'évêque se situe tout à fait à côté de la définition de l'Église, selon laquelle elle est composée d'un évêque, du clergé et des croyants 43. Même s'il est juste de remarquer que saint Cyprien n'explique pas comment tous deux sont d'accord avec lui 44, il ne fait cependant aucun doute que ces deux points sont organiquement liés l'un à l'autre. Saint Cyprien affirme l'unité de l'Église privée sur le pouvoir et l'importance de l'évêque ; l'évêque est le centre et le support de cette unité 45. Mais la pensée du saint-père tourne dans le domaine dogmatique et non juridique. Son enseignement sur l'unité de l'Église privée n'a aucune connotation juridique ; du pur sol moralo-chrétien de Saint-Cyprien ne sort pas. Et compte tenu de la nature de son enseignement, le pouvoir de l'évêque et son lien constant avec la communauté non seulement ne s'excluent pas, mais au contraire se complètent. L'Église, en accord avec l'évêque, reste dans l'unité, et l'évêque, en accord avec la communauté entière, trouve le fondement moral de son autorité 46. C'est, en termes généraux, l'enseignement de saint Cyprien sur l'unité de chaque Église individuelle, gouvernée par un évêque. Mais ce n'est pas cet enseignement qui constitue, comme nous l'avons déjà dit, le trait le plus caractéristique des vues ecclésiologiques du saint-père ; Ce point de la doctrine de l’Église a déjà été exprimé de manière décisive par les auteurs ecclésiastiques dès le début de la littérature chrétienne. Et ce n’est pas de ce sujet que St. parle avec une insistance particulière. Cyprien. Sa pensée préférée est la pensée de l'unité de toute l'Église du Christ. On ne peut bien sûr pas penser que saint Cyprien ait créé à partir de rien cette doctrine de l’unité de toute l’Église du Christ. Non, la pensée de l’unité de tout le christianisme a toujours vécu dans la conscience de l’Église ; mais cette conscience ne transparaît dans les monuments écrits que comme par hasard ; il n'a pas fait l'objet de discussions approfondies 47 . Le mérite de Cyprien est d'avoir donné une expression claire et systématique à l'enseignement dogmatique sur l'unité de l'Église, unité qui était encore plus tôt reconnue dans sa nécessité interne et qui, d'une manière ou d'une autre, reçut une mise en œuvre externe 48. Après avoir établi cette vision générale de l’attitude de Cyprien envers la pensée ecclésiale qui l’a précédé, nous passons à une présentation plus détaillée de son enseignement sur l’unité de toute l’Église du Christ. Le Christ a envoyé ses apôtres prêcher 49 . Ses disciples, selon le commandement de l'Instructeur et de Dieu, se sont dispersés dans le monde entier pour enseigner les commandements du salut, pour conduire les gens des ténèbres de l'erreur sur le chemin de la lumière - pour éclairer les aveugles et les ignorants à la connaissance de la Vérité 50. Mais l'Église, fondée par les apôtres aux quatre coins du monde, est une. Les apôtres n'ont remis aux évêques qu'une seule Église 51. L'Église, par son fondement même, est une ; elle est l'Église catholique 52 . Le Seigneur a établi (constituta) l'Église catholique, qui est une et unique (una et sola) 53. "Le Christ a prié le Père pour tous, en disant : Je ne prie pas seulement pour ceux-là, mais aussi pour ceux qui croient en moi leurs paroles, afin qu'ils soient tous un, comme toi, Père, tu es en moi, et moi en toi, afin qu'eux aussi soient un en nous (Jean 17 : 20-21). Grandes sont la bonté et l'amour du Seigneur dans l'organisation de notre salut ! en nous rachetant par Son Sang, Il nous a aussi demandé ! Et quand vous le demandez, regardez quel désir Il avait : que nous aussi puissions demeurer dans cette même unité (in ipsa unitate) dans laquelle le Père et le Fils sont un. »54 « Le Seigneur dit : Moi et le Père sommes un (Jean 10 :30). Et encore une fois, il est écrit au sujet du Père, du Fils et du Saint-Esprit : et ces Trois sont un (1 Jean 5 : 7). Qui pensera que cette unité, fondée sur l'immuabilité du Divin (de divina firmitate) et unie aux sacrements célestes, puisse être perturbée dans l'Église et fragmentée par la discorde de désirs opposés ? Non, celui qui ne garde pas une telle unité n'observe pas la loi de Dieu, ne garde pas la foi au Père et au Fils, ne s'accroche pas à la vie et au salut » 55. Le Seigneur, nous inculquant que l'unité (de l'Église) vient de la puissance divine, affirme et dit : Moi et le Père sommes un (Jean 10, 30), et dirigeant son Église vers une telle unité, ajoute : et il y aura un seul troupeau et un seul berger (Jean 10, 16). 56. Outre l'unité des Personnes de la Sainte Trinité, l'unité de l'Église de Saint Cyprien la fonde sur l'unité de Dieu et du Christ. « Il y a un seul Dieu, un seul Christ et une seule Église » 57. Un seul troupeau et un seul berger. Qui penserait qu'en un même lieu il puisse y avoir plusieurs bergers ou plusieurs troupeaux 58 ? (adunata) avec Christ 60 comme son Époux 61. Le bienheureux apôtre, de sa voix sainte, témoigne de l'unité entre le Christ et l'Église, liés par des liens indissolubles 62. Saint Cyprien parle des noces du Christ avec l'Église 63 . L'union mystérieuse du Christ avec l'église Saint-Cyprien la compare au mélange de l'eau et du vin dans la coupe du Seigneur. De même que le vin et l'eau sont inextricablement et étroitement unis l'un à l'autre et ne peuvent être séparés l'un de l'autre, de même rien ne peut séparer l'Église du Christ, c'est-à-dire des personnes qui composent l'Église (plebem in ecclesia constitutam), demeurant fermement et inébranlablement dans la foi et liées par un amour éternel et indissoluble 64 . Dans son discours ultérieur sur le sacrement de l'Eucharistie, saint Cyprien utilise la même image pour désigner l'unité des croyants dans ce sacrement, comme nous l'avons déjà vu dans « l'Enseignement des douze apôtres ». Ni la farine ni l'eau ne peuvent être le Corps du Seigneur, mais les deux réunies en un seul pain. Et ici, l’unité du peuple est mystérieusement représentée. Car de même que plusieurs grains rassemblés, moulus et pétris forment un seul pain, de même dans le Christ, qui est le Pain Céleste, nous voyons un seul corps dans lequel notre multitude est liée et unie 65 . Bien entendu, cette mystérieuse unité des membres de l’Église dans le sacrement de l’Eucharistie peut aussi être attribuée à la seule Église privée. Mais St. Cyprien, en accord avec l'Apôtre, appelle l'Église universelle tout entière un corps. Il écrit à Corneille qu'il faut prendre toutes les mesures possibles pour unir les membres du corps divisé dans l'unité de l'Église universelle (ad catholicae ecclesiae unitatem) et les lier par les liens de l'amour chrétien 66. L'Église est un seul peuple uni dans l'unité du corps (in solidam corporis unitatem) par l'union du consentement 67. L'image même du pain de l'Eucharistie de saint Cyprien en un autre lieu s'applique à l'ensemble du peuple chrétien 68. Toutes les Églises dispersées dans le monde sont unies par des liens d'unité 69 . Il convient de noter que le clergé romain appelle également toute l'Église universelle un seul Corps, qui dans sa lettre à Cyprien parle du corps de toute l'Église, dont les membres sont situés dans différentes provinces 70 . Ce thème de l’unité de toutes les Églises individuelles dans une Église universelle du Christ est révélé de manière très détaillée par saint Cyprien dans son merveilleux traité « De l’unité de l’Église catholique ». Ce traité contient pour ainsi dire les pensées les plus sincères du saint-père. Dans ses autres traités, et surtout dans ses lettres, on retrouve des répétitions constantes, parfois presque littérales, des mêmes pensées que dans le traité « De l'unité de l'Église ». Presque rien n'est omis dans ce traité ; sur la question de l’unité de l’Église, les autres œuvres de Cyprien n’apportent rien de nouveau. Tout ce qui, dans les Saintes Écritures, peut être interprété comme appliqué à l’Église est rassemblé ici. Nous voyons ici toute une série de similitudes et d’analogies différentes. Même dans l’Ancien Testament, dans les prophéties et les types, la vérité sur l’unité de l’Église était donnée. L'Arche de Noé préfigurait l'Église unifiée 71 . La maison de l'Ancien Testament Rahab a servi de seul refuge lors de l'extermination des habitants de Jéricho (voir : Jos. 2 :18-19) ; mais la maison de Rahab préfigurait l'Église 72 . Le sacrement de la Pâque exigeait que l'agneau, immolé à l'image du Christ, soit mangé dans une seule maison ; et pour les croyants, il n’y a pas d’autre foyer que l’unique Église. L'Église est une demeure partageant les mêmes idées, et seules les personnes partageant les mêmes idées vivent et demeurent dans la maison de Dieu, dans l'Église du Christ 73 . L'Église est un jardin clos et une source scellée 74, la vigne du Seigneur des armées 75. L'Église Une est également désignée par le Saint-Esprit dans le Cantique des Cantiques, parlant au nom du Seigneur : L'une est ma colombe, ma parfaite ; elle est une pour sa mère, elle est choisie par celle qui lui a donné naissance (Cant. 6 : 8) 76. Ce sacrement d'unité, cette union de consentement indissoluble est indiqué dans le récit évangélique de la tunique du Seigneur Jésus-Christ. La tunique n'était pas divisée ni déchirée, mais revenait entièrement à celui qui tombait par tirage au sort et entrait en possession intacte et indivisible (voir : Jean 19 : 23-24). Il avait une unité qui venait d’en haut, c’est-à-dire du Ciel et du Père. Quand, après la mort de Salomon, le royaume et son peuple devaient être divisés, le prophète Ahija, rencontrant le roi Jéroboam sur le terrain, déchira ses vêtements en douze morceaux (voir : 1 Rois 11 : 30-36). Mais de même que le peuple du Christ ne doit pas être divisé, de même la robe du Christ, tissée partout, n'a pas été déchirée par ceux qui l'ont dominé : par la force indivisible de son lien, elle indique l'accord indivisible de nous tous qui avons revêtu le Christ. Ainsi, par le signe mystérieux de son vêtement, le Seigneur préfigurait l'unité de l'Église 77. L’Église catholique est une ; il ne doit être ni coupé en morceaux, ni divisé 78. Le sacrement de l'unité est indivisible 79 . L'unité de l'Église n'est nullement contredite par l'existence de communautés distinctes dispersées dans l'univers, gouvernées par des évêques. Cette vérité de saint Cyprien s'explique par des analogies. "L'Église est une, bien qu'avec l'augmentation de la fertilité, elle se divise en plusieurs. Après tout, le soleil a de nombreux rayons, mais il n'y a qu'une seule lumière; il y a beaucoup de branches sur un arbre, mais il n'y a qu'un seul tronc, fermement retenu par la racine; de nombreux ruisseaux coulent d'une seule source, mais bien que le débordement résultant de l'abondance des eaux représente la multiplicité, l'unité est toujours préservée à la source elle-même. Séparez le rayon de soleil de son origine - l'unité ne permettra pas à une lumière séparée d'exister; cassez une branche d'un arbre - celui qui est brisé perdra la capacité de croître ; séparez un ruisseau de sa source - celui qui est séparé se dessèchera De la même manière, l'Église, éclairée par la lumière du Seigneur, répand ses rayons à travers le monde, mais la lumière qui se répand partout est une, et l'unité du corps reste indivise. Sur toute la terre, il étend ses branches chargées de fruits ; ses ruisseaux abondants se jettent dans l’espace lointain ; malgré tout cela, il reste une tête, un commencement, une mère, riche de la réussite de la fécondité" 80. Cet extrait animé et tendrement poétique exprime clairement l'idée qu'une communauté chrétienne individuelle est vivante dans la mesure où elle vit la vie du Christ dans la mesure où elle est unie à l'Église universelle tout entière. Séparer l'Église locale, se replier sur elle-même, c'est pour elle la même chose que séparer un rayon du soleil, séparer un ruisseau de sa source, séparer un rameau de son tronc. La vie ne peut exister qu'à travers une connexion organique avec l'Église universelle ; si cette connexion est rompue, la vie chrétienne se tarira. Enfin, il faut considérer un autre argument très controversé de saint Cyprien, avec lequel il prouve l'unité de l'Église. Saint Cyprien écrit : " Le Seigneur dit à Pierre : Je vous le dis, etc. (voir : Matthieu 16 : 18-19). Et de nouveau, après sa résurrection : " Pais mes brebis ( Jean 21 : 16). Ainsi, [Il] fonde l'Église sur une chose. Et bien qu'après sa résurrection, il assume une autorité égale (parem potestatem) sur tous les apôtres, en disant : Comme le Père m'a envoyé, et moi, je vous envoie... recevez l'Esprit Saint : À qui vous pardonnez les péchés, leurs péchés seront pardonnés ; et vous vous attacherez à Lui (Jean 20 : 21-23), mais afin de montrer l'unité (ut unitatem manifestaret), il a voulu commencer cette unité du même endroit. Bien sûr, les autres apôtres étaient les mêmes que Pierre - ils avaient une dignité et un pouvoir égaux avec lui (hoc erant utique et ceteri apostoli quod fuit Petrus, pari consortio paediti et honoris). et potestatis), mais au début il est indiqué de désigner l'Église unique (exordium ab unitate proficiscitur, ut ecclesia una monstretur) » 81. Et ailleurs saint Cyprien écrit : « L'Église, fondée sur l'origine et la condition (origin et ratione unitatis) de l'unité, fondée par le Christ Seigneur en Pierre, est une » 82. On comprend bien combien d'attention ces passages des œuvres de Cyprien jouissent parmi les Romains. Érudits et théologiens catholiques. À leur avis, ici saint Cyprien témoigne d'une manière ou d'une autre de la primauté de l'apôtre Pierre. Cette compréhension des paroles de saint Cyprien a toujours été contestée et contestée par les théologiens orthodoxes et protestants. Bien entendu, ce conflit ne prendra pas fin tant que le catholicisme et son enseignement sur la primauté du pape continueront d’exister. La littérature polémique des deux côtés a déjà dit tout ce qui pouvait être dit. Si nous décidions d'analyser la croyance catholique en détail, cela nous égarerait beaucoup 83. Notons seulement que dans les mots ci-dessus il est affirmé avec insistance que tous les apôtres sont égaux en pouvoir et en dignité. Lorsque le Seigneur s’adressa à l’apôtre Pierre, il avait pour objectif particulier de montrer l’unité de l’Église (ut unitatem manifestaret, ut ecclesia una monstretur). Saint Cyprien, dans le même chapitre, a donné de nombreux témoignages pour prouver que l'Église devait être une. La référence à Matthieu (voir : Matthieu 16 : 18-19) pour saint Cyprien n’est qu’un parmi tant d’autres de ces témoignages. La fondation de l'Église par le Christ uniquement sur un seul apôtre Pierre, pour saint Cyprien, n'est qu'un symbole de l'unité de l'Église, rien de plus que 84. Ainsi, saint Cyprien prouve avec une précision et une expressivité particulières la vérité de l’unité de l’Église. Mais comment s’exprime cette unité ? Si nous, selon les œuvres de saint Cyprien, retraçons sa réponse à cette question, nous verrons beaucoup de choses qui nous sont déjà familières grâce aux œuvres des premiers écrivains de l'Église. Et surtout, saint Cyprien répète la doctrine de l'unité de la foi. Il veille à ce que toutes les Églises maintiennent l'unanimité immuable 85. Tous les chrétiens ont une communauté de confession (confessionis consortium) 86, une foi commune (fides communis) 87, et cette foi de saint Cyprien l'appelle la foi universelle (catholica fides) 88. L'unité de la foi vient, selon la tradition, de Dieu le Père et du Seigneur notre Dieu Jésus-Christ 89. Ce n'est que dans l'Église qu'il y a la foi pure 90 et l'unité de la foi ne peut être séparée de l'unité de l'Église 91. Celui qui n'adhère pas à l'unité de l'Église ne peut pas penser qu'il garde la foi. L'apôtre Paul parle d'une foi unique (voir : Eph. 4 : 5), et cette unité doit être fermement soutenue et défendue 92. Par conséquent, l'hérésie n'est pas seulement une séparation de l'Église, mais toujours une distorsion de la foi : " L'ennemi a inventé des hérésies et des schismes pour renverser la foi, pervertir la vérité et dissoudre l'unité. Ses serviteurs proclament la trahison sous prétexte de la foi, l'Antéchrist sous le nom du Christ, et, couvrant les mensonges de plausibilité, détruisent la vérité avec une ruse subtile. "93 De même que le diable n'est pas le Christ, bien qu'il trompe en son nom, de même celui qui n'y demeure pas. dans la vérité de son Évangile et de sa foi, on ne peut pas être considéré comme un chrétien. L'hérétique dissèque l'Église, détruit la foi 95, il prend les armes contre l'Église, un traître par rapport à la foi, un blasphémateur par rapport à la piété, un esclave désobéissant, un fils sans loi, un frère ennemi 96. « Si l'on considère la foi de ceux qui croient en dehors de l'Église, il s'avère que tous les hérétiques ont une foi complètement différente, voire, à proprement parler, ils ont le même fanatisme, le même blasphème et le même débat, hostile à sainteté et vérité » 97. Ainsi, selon saint Cyprien, l'unité de l'Église s'exprime dans l'unité de la vraie foi. Christianisme Saint Cyprien ne s'éloigne pas de l'Église universelle ; Pour lui, ces deux concepts coïncident parfaitement 98. Hors de l'Église catholique - hors du camp du Christ 99. Toute personne extérieure à l'Église doit être considérée parmi les opposants et les antéchrists. Saint Cyprien se réfère aux paroles du Seigneur (voir : Luc 11 :23 ; Matth. 18 :17) et aux paroles de saint Apôtre Jean (voir : 1 Jean 2 :19) et justifie sa position avec elles : ceux qui ont apostasié de l'Église et agissent contre l'Église sont des antichrists et des païens 100. Voici, par exemple, ce qu'écrit saint. Cyprien à Antonien à propos de Novatien : "Tu aurais souhaité, frère bien-aimé, que je t'écrive à propos de Novatien, quelle hérésie il a introduit. Sachez que, avant tout, il ne faut pas être curieux de ce qu'il enseigne lorsqu'il enseigne en dehors de l'Église. Qui qu'il soit, il n'est pas chrétien, tout comme il n'est pas dans l'Église du Christ" (christianus non est qui in Christi ecclesia non est) 101. Dans son traité "De l'unité de l'Église », saint Cyprien exprime également la même pensée, en s'écriant avec insistance : « Celui qui n'a pas l'Église pour mère ne peut plus avoir Dieu pour Père » 102. L'appartenance au christianisme de saint Cyprien conditionne donc non seulement la reconnaissance des enseignements du Christ, mais avant tout l'adhésion à l'Église fondée par le Christ et la soumission à elle 103. On pourrait penser que ceux qui se sont séparés de l'Église à l'époque de saint Cyprien revendiquaient encore le nom de « chrétiens » et même d'« Église ». L'un de leurs arguments est présenté et analysé par saint Cyprien. « Que certains ne se trompent pas sur les paroles prononcées par le Seigneur : Là où ils se sont rassemblés deux ou trois en mon nom, je suis au milieu d'eux » (Matthieu 18, 20) 104. Saint Cyprien réfute très complètement une telle référence aux paroles du Christ. "Les pervers de l'Evangile et les faux interprètes citent ces paroles ; mais ce sont des paroles postérieures, et ils sautent les précédentes ; tout en rappelant une partie, ils gardent insidieusement le silence sur l'autre ; de même qu'ils se sont séparés de l'Église, ainsi ils brisent l'intégrité d'un seul et même lieu. " Ici, le Christ parle d’unanimité, mais « comment deux ou trois peuvent-ils se rassembler au nom du Christ, dont on sait qu’ils sont séparés du Christ et de son Évangile ? Le Christ a promis d'être avec ceux qui étaient d'accord, comme il l'était avec les trois jeunes gens dans la grotte et avec les deux apôtres emprisonnés. « Ainsi, quand le Seigneur se couche et dit dans ses commandements : là où deux ou trois sont rassemblés en mon nom, je suis au milieu d'eux, alors Celui qui a créé et établi l'Église n'éloigne pas les gens de l'Église, mais, convainquant ceux qui sont tombés de la foi et exhortant les fidèles au monde, montre dans ses paroles qu'il est plus disposé à traiter avec deux ou trois qui prient d'un commun accord qu'avec un grand nombre d'esprits dissidents, et qu'on peut demander plus par la prière harmonieuse. de quelques-uns, plutôt que par la prière discordante de plusieurs. » « Est-ce qu'ils pensent vraiment, lorsqu'ils se rassemblent, que le Christ est avec eux lorsqu'ils se rassemblent en dehors de l'Église du Christ » 105 . Saint Cyprien ne limite pas l'unité de l'Église à l'unité de la foi, mais parle en détail de l'unité vivante entre les membres de l'Église, brièvement évoquée par les premiers écrivains. L'unité des principes théoriques et dogmatiques ne satisferait pas les besoins de la vie de saint Cyprien, lorsque les conflits ecclésiaux ne se produisaient pas sur cette seule base. Et c'est pourquoi, selon les enseignements de saint Cyprien, l'unité de l'Église doit s'exprimer non seulement dans l'unité de la foi, mais aussi dans l'unité de l'amour commun. Mieux vaut dire que saint Cyprien ne sépare pas la foi de l’amour. La foi n'est vivifiante que lorsqu'elle est préservée dans la vie 106. L'Église est le peuple unanime et consonant de Dieu 107. "Les fils de Dieu doivent être paisibles, doux de cœur, simples de parole, agréables de disposition mutuelle, fidèlement unis les uns aux autres dans une union d'unanimité. Une telle unanimité existait autrefois sous les apôtres : ainsi le nouveau peuple de croyants, observant les instructions du Seigneur, adhérait à l'amour mutuel. Ceci est confirmé par l'Écriture divine, qui dit : Mais les gens qui croyaient étaient un de cœur et d'âme (Actes 4:32) 108. À St. Cyprien nous trouve une description très poétique de l'idéal de l'amour chrétien commun : " Seuls ceux qui partagent les mêmes idées, agréables et simples de cœur vivent et demeurent dans la maison de Dieu, dans l'Église du Christ. Pour cette raison, le Saint-Esprit est apparu sous la forme d'une colombe. Cet animal simple et doux, sans bile amère, ne mord pas, ne tourmente pas férocement avec ses griffes, aime les habitations humaines et ne connaît qu'un seul nid commun ; pendant la grossesse, les couples élèvent des enfants. ensemble, ne se séparent pas en volant, passent leur vie en cohabitation mutuelle ; par des baisers ils témoignent de leur accord et de leur paix : ils observent la loi de l'unanimité en tout. Et dans l'Église il faut connaître la même simplicité, le même amour : la fraternité doit imiter les colombes dans l'amour, et dans la douceur et la tranquillité les agneaux et les moutons égaux ne peuvent être combinés et mélangés avec la douceur, l'obscurité avec la lumière, le mauvais temps avec les seaux, la guerre avec la paix. la stérilité avec la fertilité, la sécheresse avec une source d'eau, la tempête avec le silence » 109. Le sacrement même du sacrifice du Seigneur indique l'unanimité chrétienne, scellée par un amour ferme et indivis 110. Dieu ordonne que seules des personnes paisibles, concordantes et unanimes vivent dans sa maison. Il veut que ceux qui sont régénérés restent tels qu'Il les a créés par la seconde naissance (secunda nativitate), afin que ceux qui sont devenus fils de Dieu restent dans la paix de Dieu, afin que nous, qui avons un seul Esprit, ayons un seul cœur et un seul sentiment. Pour Dieu, un grand sacrifice est notre paix et notre harmonie fraternelle, un peuple uni dans l'unité du Père, du Fils et du Saint-Esprit" 111. Les membres du Corps divisé sont unis dans l'unité de l'Église universelle et sont liés par les liens de l'amour chrétien 112. La violation de l'amour commun et du consentement mutuel est la destruction de l'unité de l'Église. " La culpabilité indélébile et grave de la discorde n'est pas effacée même par la souffrance... Le Christ nous a donné la paix; Il nous a ordonné d'être agréables et unanimes, nous a ordonné de conserver inviolablement et fermement l'union de l'affection et de l'amour. Celui qui, par un désaccord perfide, a violé l'amour du Christ n'appartiendra pas au Christ : celui qui n'a pas l'amour n'a pas Dieu. Ceux qui ne veulent pas être unanimes dans l'Église de Dieu ne peuvent pas rester avec Dieu" 113. Si l'Église unie est une union d'amour, alors toute séparation d'avec l'Église, toute hérésie, basée sur l'orgueil et la volonté propre, témoigne d'un manque d'amour. On peut dire que l'idée principale de tout le traité sur l'unité de l'Église est précisément que les hérétiques manquent d'amour, et l'unité de l'Église est une conséquence directe de l'amour 114. Un hérétique ou schismatique ne préserve ni l'unité de l'Église ni l'amour fraternel 115 et agit contre l'amour du Christ 116 . On sait des hérétiques qu'ils se sont retirés de l'amour et de l'unité de l'Église catholique 117. « Quelle sorte d'unité maintient-il, quel genre d'amour préserve-t-il, ou quel genre d'amour pense-t-il à celui qui, cédant aux impulsions de la discorde, divise l'Église, détruit la foi, trouble le monde, déracine l’amour, profane le sacrement ? 118. Bien entendu, cette idée de l’unité de toute l’Église dans l’amour n’était pas seulement abstraite. Nous avons déjà dit au début de notre recherche que la conscience de tout le christianisme en tant qu'Église unique s'est toujours exprimée à l'extérieur. St. parle aussi de la même expression vitale de l'idée de l'unité de l'Église dans l'amour. Cyprien 119. L'expression de l'amour à l'échelle de l'Église était avant tout la prière, comme le disait saint Cyprien. "Le Maître du monde et le Maître de l'unité, tout d'abord, n'a pas voulu que la prière soit faite séparément et en privé (sigillatim et privatim) - pour que celui qui prie prie uniquement pour lui-même. En fait, nous ne disons pas : "Mon Père qui es aux cieux, donne-moi mon pain aujourd'hui", chacun de nous ne demande pas seulement la remise de sa dette, ne prie pas pour lui seul, pour ne pas se laisser tenter et se débarrasser du malin. Nous avons une prière nationale et commune (publica et communis), et lorsque nous prions, non pour une personne, mais pour le peuple tout entier, parce que nous - le peuple tout entier - sommes un (totus populus unum sumus) Dieu, le Maître de paix et d'harmonie, qui a enseigné l'unité, a voulu que l'on prie pour tous, comme Lui seul nous a tous portés » 120. « Que chacun prie Dieu non seulement pour lui-même, mais pour tous ses frères, comme le Seigneur nous a appris à prier : Il n’ordonne pas à chacun de prier en privé (privatam precem), mais ordonne à chacun de prier pour tous par une prière commune et une prière unanime. » 121 Les hérésies entravent les prières 122. Le même amour commun qui unit l’Église chrétienne s’exprime dans la charité. Saint Cyprien a écrit un livre tout spécial, « De la charité et de l'aumône », dans lequel il persuade fortement les chrétiens de faire la charité mutuelle. Parlant de l'unité de l'Église, il ne manque pas non plus l'occasion de parler de charité : il est triste de voir que l'unanimité s'est appauvrie et que la générosité dans l'aumône a diminué 123. Les lettres de saint Cyprien fournissent un matériau riche pour caractériser la charité ecclésiale au milieu du IIIe siècle. Saint Cyprien parle d'aider les veuves, les faibles et les pauvres, de soutenir les errants 124. Il parle de la charité organisée 125, de la rançon des prisonniers 126, etc. Le soutien mutuel des membres d'une communauté distincte, bien sûr, les unissait entre eux de la manière la plus efficace 127. Mais la charité ne se limitait pas à l'Église privée - elle s'étendait à l'Église universelle tout entière. La charité de l'Église romaine s'est étendue, par exemple, à l'époque de saint Paul. Cyprien aux régions de Syrie et d'Arabie, comme en témoigne Denys d'Alexandrie 128. Même au milieu du IVe siècle en Cappadoce, ils se souvenaient avec reconnaissance de l'aide de l'Église romaine 129. Saint rapporte également les mêmes faits de charité à l'échelle de l'Église. Cyprien, et il est remarquable qu'il place le fait de cette charité en rapport étroit avec l'enseignement dogmatique sur l'unité de l'Église. À cet égard, la lettre de Cyprien aux évêques numides : Januarius, Maximus, Proculus, Victor, Modian, Nemesian, Nampulus et Honoratus mérite une attention particulière. Les évêques numides informèrent l'Église carthaginoise de la captivité de certains frères et sœurs. Les chrétiens carthaginois collectèrent cent mille sesterces (« provenant des offrandes du clergé et du peuple »), que Cyprien envoya avec sa lettre. Dans la lettre, Cyprien remercie les chrétiens numides d'avoir voulu faire participer son troupeau à une cause bonne et nécessaire, et envoie des listes de donateurs avec une demande de prier pour eux. Cyprien écrit ici : « Qui ne considérerait pas le chagrin de son frère comme le sien ? » Citant les paroles de l'apôtre (voir : 1 Cor. 12 :26 ; 2 Cor. 11 :29), Cyprien continue : « Nous devons considérer la captivité de nos frères comme notre captivité et considérer la tristesse de ceux qui sont dans le besoin comme notre tristesse ; car un seul corps de notre union (adunationis nostrae corpus unum), et non seulement l'amour, mais aussi la foi (religio) doivent nous encourager et nous motiver à racheter les membres de la fraternité." 130. La charité est donc, selon saint Cyprien, une expression vitale de l'enseignement dogmatique sur l'unité de l'Église. Nous apprenons la charité généralisée entre les différentes Églises grâce aux lettres de l'Apôtre Paul, mais dans les monuments de la littérature ecclésiale qui nous sont parvenus, la charité et toute communication entre les Églises n'étaient pas liées inextricablement à l'enseignement dogmatique sur l'unité de l'Église : saint Cyprien souligne pour la première fois le côté dogmatique de la question et complète ainsi en partie l'ancienne pensée de l'Église sur l'unité de l'Église. Mais saint Cyprien parle aussi d’une unité extérieure plus réelle des Églises individuelles. Lorsque les Traditions apostoliques étaient vivantes, la vérité était alors établie par la communication avec les Églises fondées par les Apôtres. Ici, les bases des relations entre les Églises et de la solution conciliaire des questions controversées émergentes étaient déjà posées. Chaque évêque ne s'imaginait pas comme le chef complètement séparé d'une communauté distincte : il était non seulement le centre de l'unité de la communauté en elle-même, mais aussi l'organe de l'unité externe de la communauté avec les autres. A saint Cyprien, nous rencontrons pour la première fois une théorie développée de l'unité extérieure de l'Église entière en la personne de ses évêques. L'épiscopat est l'organe de l'unité extérieure de l'Église universelle. L'Église catholique unique est unie et scellée par le lien de prêtres liés entre eux (cohaerentium sibi invicem sacerdotum glutino copulata) 131. L'évêché est un et indivisible, et chacun y participe d'un commun accord 132. Ici est donnée l'idée qu'un évêque a le pouvoir d'épiscopat tant qu'il est d'accord avec tous les autres évêques 133. Il existe un seul évêché 134, ramifié dans la face unanime de nombreux évêques 135, et chaque évêque individuel est précisément porteur de ce sacerdoce universel. Bien qu'il y ait beaucoup de bergers, ils nourrissent un seul troupeau ; ils doivent rassembler et protéger toutes les brebis que le Seigneur a acquises avec son sang 136. Si un évêque s'éloigne de l'union de ses confrères évêques et de l'unité de l'Église, alors il ne peut pas conserver l'évêché. " L'Apôtre nous exhorte à nous soutenir mutuellement, afin de ne pas nous éloigner de l'unité établie par Dieu : avec patience, dit-il, avec amour les uns pour les autres, en étant diligents à conserver l'unité de l'Esprit dans le lien de la paix (Eph. 4, 2-3). Et c'est pourquoi, quiconque, n'observant ni l'unité de l'esprit ni l'union de la paix, se sépare des liens de l'Église et de la société des prêtres, lui, ne reconnaissant ni l'unité l'épiscopat, ni l'unité et la paix, ne peuvent avoir ni le pouvoir ni l'honneur d'un évêque » 137. Les évêques doivent donc maintenir la paix entre eux et ne pas entrer en querelle avec leurs camarades et confrères évêques. « Nous », écrit St. Cyprien, « en toute patience et douceur, nous essayons de préserver l'amour spirituel, l'honneur de la concélébration, l'union de la foi et l'harmonie du sacerdoce » 138. Le consentement avec l'épiscopat protège chaque évêque des erreurs et l'Église des divisions. « La société des prêtres, liés par les liens du consentement mutuel et de l'unité, est nombreuse pour cette raison, de sorte que si l'un de nos hôtes tente de produire l'hérésie, de tourmenter et de disperser le troupeau du Christ, d'autres résisteront et, en tant que bergers attentionnés et miséricordieux, rassembleront les brebis du Seigneur en un seul troupeau » 139 . L'idée d'unité et de communauté de vues de l'évêché est constamment exprimée par saint Cyprien et ses contemporains également dans le fait qu'ils utilisent souvent les noms : co-évêque, co-prêtre 140. Ainsi, un épiscopat unique et partageant les mêmes idées unit toutes les Églises individuelles en une seule Église universelle 141. Les évêques s'unissent entre eux lors des Conciles. Le Conseil des évêques est, selon les enseignements de saint Cyprien, le principal organe de l'unité extérieure de l'Église. Les conciles des évêques n’étaient évidemment pas le produit d’un tel enseignement dogmatique ; au contraire, l'enseignement même de saint Cyprien sur le Concile était déjà reconnu plus tôt comme le fait même des Conciles. Dès le IIe siècle, il existe des informations précises sur les Conciles. Ainsi, lorsque le montanisme est apparu en Asie, alors, comme le rapporte un auteur anonyme d'Eusèbe, « les croyants ont commencé à se rassembler souvent et en de nombreux endroits en Asie » 142. Quand, à la fin du IIe siècle, un différend surgit au sujet du moment de la célébration de Pâques, « à cette occasion eurent lieu des conciles et des conférences d'évêques, qui tous à l'unanimité, par leurs messages », résolvèrent ce différend et établir une règle générale 143. Les Conciles peuvent être considérés comme le phénomène initial dans la vie de l'Église chrétienne. 144. Ce fait des Conciles, même en l'absence de théories dogmatiques et détaillées, indique clairement que l'Église a toujours eu une conscience non seulement de son unité, mais aussi de la conciliarité comme forme la plus élevée de manifestation de cette unité 145. Au milieu du troisième siècle, le principe conciliaire était déjà fermement établi dans la pratique de l'Église, et saint Cyprien, sur la base de cette pratique, a créé une théorie dogmatique qui correspondait à la vie de l'Église existante et était déjà présentée non seulement sous certaines formes aux représentants de l'Église. Église. Dans le système ecclésiologique de St. Le Concile de Cyprien représente le point culminant de l'unité de l'Église. L'époque de la vie et de l'activité de Saint Cyprien est très riche en cathédrales. Lorsque la persécution a empêché les évêques de se réunir, Cyprien a reporté la décision sur les questions ecclésiastiques les plus importantes jusqu'au moment où la persécution a cessé et où les évêques ont pu former un concile. Nous trouvons presque invariablement la conviction d'attendre les décisions conciliaires dans toutes les lettres de saint Cyprien, écrites par lui à une époque où il se cachait de la persécution. « Laissez-les », écrit-il à propos des confesseurs, « attendre notre retour, et lorsque nous, par la miséricorde de Dieu, viendrons à vous, alors après avoir convoqué de nombreux co-évêques, en présence des confesseurs et selon votre avis, il sera possible, en appliquant l'enseignement divin, de considérer les lettres des bienheureux martyrs et leurs désirs » 146. À propos de ceux qui sont pressés de recevoir la paix, saint Cyprien écrit au clergé carthaginois : « Puisque cette affaire ne concerne pas une Église ou une région en particulier, mais le monde entier, qu'ils attendent de la protection du Seigneur la paix publique de l'Église elle-même. Car l'humilité, l'enseignement et notre vie même exigent que nous, les dirigeants, réunis avec le clergé en présence du peuple, qui doit également être honoré pour sa foi et sa peur, puissions disposer de tout d'un commun accord » (consilii communis religione) 147. De même avec saint Cyprien écrivait aux prêtres et aux diacres romains 148. Le Conseil de l'Église, comme il nous apparaît dans les œuvres de saint Cyprien, était précisément l'organisme qui Le Conseil de l'Église n'était pas une réunion désordonnée de tout le peuple ou de quelques représentants élus, c'était un Conseil d'évêques qui prenait seul des décisions. Ainsi, la lettre au clergé et au peuple espagnol sur Basilides et Martial a été écrite au nom du Conseil, et dans son inscription seuls les évêques sont répertoriés 149. Dans l'inscription de la lettre à Januarius et à d'autres évêques numides, les évêques qui ont participé au Concile 150 sont. également nommé, parmi 31. Concernant la résolution de la question au Concile, Cyprien écrit : « Réunis, nous, les évêques d'Afrique et de Numidie, au nombre de 71, approuvés par notre opinion commune… » 151 Discours de saint Paul. Cyprien au concile de 256 s'adressait aux évêques, et seuls les évêques exprimaient leurs opinions 152. Les évêques condamnaient les hérétiques aux conciles, comme, par exemple, Privat fut condamné dans la colonie lambésitanienne par le vote commun de quatre-vingt-dix évêques 153. Il est vrai que les prêtres, les diacres et le peuple étaient présents aux conciles avec les évêques, mais ils étaient simplement présents. Les conciles étaient des conciles d'évêques, mais ils se déroulaient en présence du clergé et du peuple 154, comme le montrent les témoignages de saint Jean que nous venons de citer. Cyprien sur les conciles Dans une lettre aux prêtres et diacres de Rome, saint Cyprien dit : « Nous, les primats, nous nous réunirons en grand nombre et, en consultation avec vous (communicato etiam vobiscum consilio), discuterons et corrigerons » 155. Par conséquent, les anciens furent invités aux conciles pour consultation, et la décision vint des évêques. Parfois, les évêques déterminaient la décision du Concile conformément aux demandes des personnes présentes, comme en témoigne un extrait de la lettre de Corneille à Fabius d'Antioche, conservé par Eusèbe 156. Les scientifiques catholiques tentent par tous les moyens de prouver que saint Cyprien considérait qu'il était nécessaire, pour l'unité extérieure de l'Église, d'avoir une personne réunissant tous les évêques, et comme si pour lui cette personne était l'évêque de Rome 157. Mais chez saint Cyprien, au contraire, il peut plutôt indiquer les endroits où il nie la primauté de chacun dans l'Église et parle de l'égalité de tous les évêques entre eux 158. Oui, saint Cyprien condamne sévèrement ces des schismatiques qui « osent entreprendre un voyage à la fois vers le Siège de Pierre et vers cette Église principale d’où émanait l’unité sacerdotale ». « Nous avons tous décidé (et cela est juste et légal) que la cause de chacun devrait être entendue là où le crime a été commis, et puisque chacun des bergers est chargé de sa propre partie du troupeau, qu'il doit conduire, devant rendre compte au Seigneur de ses activités, ceux que nous gouvernons ne doivent pas courir çà et là, ne doivent pas violer le consentement des évêques par leur conduite rusée et trompeuse, mais sont obligés de mener leurs affaires là, où ils peuvent avoir à la fois des accusateurs et des témoins. crime. Et seulement quelques désespérés et perdus peuvent-ils penser que l’importance des évêques installés en Afrique, qui les ont déjà jugés, est insignifiante ? Et ceci est écrit à l'évêque de Rome ! Il est évident, selon Cyprien, que l'évêque romain n'a aucun pouvoir sur les 160 autres évêques qui sont égaux les uns aux autres 161. Saint ne dit pas Cyprien et sur l'accord nécessaire avec l'évêque romain : « Nous, écrit-il, devons adhérer en tout à l'unité de l'Église catholique ». Dans le débat sur le baptême des hérétiques, saint Cyprien a dit beaucoup de choses qui sont totalement incompatibles avec la théorie de la suprématie papale. Le fait même de cette dispute montre que Cyprien ne considérait pas la vérité comme inextricablement liée à l’évêque romain. "Il ne faut pas prescrire sur la base de la coutume où cela doit être prouvé par le raisonnement. Car Pierre, que le Seigneur a choisi le premier et sur lequel il a fondé son Église, lorsque Paul a ensuite entré en conflit avec lui au sujet de la circoncision, ne s'est pas arrogé quoi que ce soit et n'a pas dit avec arrogance que lui, en tant que premier élu, devait être obéi par les nouveaux venus ultérieurs (nec Petrus... vindicavit sibi aliquid insolenter aut adroganter assumpsit, ut diceret se primatum tenere et obtemperari a novellis et posteris sibi potius oportere) : il n'a pas dédaigné Paul, mais a accepté le conseil de la vérité et a facilement accepté le raisonnement juridique préconisé par Paul, nous présentant un exemple de consentement et de patience, afin que nous ne nous accrochions pas obstinément à nos opinions (ut non pertinaciter nostra amemus), mais si lorsque quelque chose d'utile et de salvateur nous est offert par nos frères et camarades, nous le considérerions comme nôtre, pourvu seulement que cela soit vrai et légal" 162. Même si l'évêque romain 163 n'était pas directement visé ici, la pensée de saint Cyprien est ici clairement exprimée. Chaque évêque doit être d'accord avec ses frères et camarades, si seulement leur opinion est vraie et légitime. L'autorité la plus élevée est donc le Conseil des frères-évêques, et non une seule personne. Selon cette conception, l'évêque de Rome, comme l'égal de tous, doit écouter la voix conciliaire des évêques 164. St. a parlé de l'égalité complète de tous les évêques lors de la discussion conciliaire sur la question. Cyprien et dans son discours d'ouverture du Concile 256. Après la lecture de divers documents pertinents, saint Cyprien a déclaré : " Il reste à chacun de nous individuellement d'exprimer son opinion sur ce sujet, sans condamner personne ni excommunier quiconque pense différemment. Aucun de nous ne prétendra qu'il est évêque des évêques, n'obligera ses camarades à suivre son opinion, puisque chacun des évêques a son propre jugement selon sa libre volonté, son pouvoir et ne peut être jugé par les autres, tout comme lui-même ne peut pas juger un autre » 165. Ce passage nécessite quelques notes. Les bollandistes notaient déjà que ce passage ne peut être laissé sans interprétation, car il contredit la dignité de l'évêque romain. Les bollandistes proposèrent cette interprétation : Cyprien exhorta chacun des évêques assemblés à exprimer librement ses opinions. C'est pourquoi il dit qu'ils sont tous égaux (sese omnes collegas esse). Et bien qu'il soit le leader en Afrique, il ne se considère ni lui-même ni aucun des évêques présents comme un évêque et ne s'arroge pas le pouvoir d'ordonner tyranniquement les autres 166. Mais à ce jour, la plupart des scientifiques 167 considèrent le Concile de Carthage en 256 comme un concile d'opposition contre l'évêque romain Étienne, qui a interdit le rebaptême des hérétiques et a rompu l'unité avec les évêques de l'Est et du Sud, qui ont reconnu la nécessité de rebaptiser les hérétiques. Dans ce cas, dans les mots ci-dessus de Cyprien, ils voient une allusion à Stephen. Cette opinion est si répandue qu'Ernst l'appelle sententia communis 168. Mais certains érudits catholiques : par exemple, I. Peters, Grisar 169 et surtout Ernst, qui le complète, se basant sur le fait que nulle part dans les actes du Concile il n'est fait mention d'un édit d'Étienne, nient la position selon laquelle précisément un tel édit a servi de raison pour la convocation du Concile 170. Ernst soutient donc que les paroles de Cyprien ne faites pas référence à Stephen. Se référant au Liber de rebaptismate, Ernst exprime l'opinion suivante : la propagande intensifiée de Cyprien sur la nécessité de rebaptiser les hérétiques a suscité le mécontentement parmi les évêques africains ; On commença à lui reprocher son orgueil et son désir de n'emporter partout que ses pensées. Saint Cyprien se défend contre de telles accusations dans son discours d'ouverture au Concile de 256 171. Le point de vue d'Ernst est entièrement partagé par Poschmann 172. Mais que l'on reconnaisse tel ou tel point de vue, l'idée dogmatique qui est à la base de tout le système de saint Cyprien : ni lui-même ni aucun autre évêque ne peut être appelé évêque des évêques et ne peut s'attribuer aucun pouvoir spécial 173. Il n'y a pas d'exception pour l'évêque de Rome ; tous les évêques sont égaux à 174. L'évêque romain contemporain de Cyprien a cependant exprimé ses prétentions à un pouvoir spécial précisément dans le conflit sur le rebaptême des hérétiques. Denys d'Alexandrie écrivit à Sixte, successeur d'Étienne : « Il avait écrit il y a longtemps à propos d'Hélène, de Firmilien et de tous les évêques de Cilicie, de Cappadoce, de Galatie et des régions adjacentes, qu'il n'aurait pas non plus de communication avec eux (ὡ ς οὐδὲ ἐκείνοις κοινωνήσων) pour la même raison - parce que, c'est-à-dire qu'ils rebaptisent les hérétiques" 175. Sur les décrets conciliaires des Églises africaines de Saint-Cyprien rapporté à Étienne 176. Étienne a répondu à Cyprien non moins vivement qu'il a écrit aux évêques d'Asie Mineure. Bien que la lettre de Stephen elle-même n’ait pas survécu, il existe suffisamment d’informations à son sujet. Cyprien lui-même dit qu'Étienne se trompe, qu'il essaie de défendre la cause des hérétiques contre les chrétiens et l'Église de Dieu, que dans sa lettre il y a beaucoup de choses trop arrogantes, malhabiles et irréfléchies 177. Cyprien ridiculise la lettre d'Étienne, la considère comme une humiliation de l'Église de Dieu 178, dit d'Étienne qu'il défend ce qui est faux et faux, et cela vient d'une inclination à la vanité et à l'arrogance 179, qualifie Étienne d'ami des hérétiques et d'ennemi des chrétiens, car il estime nécessaire de se distancier (abstinendos putat) des prêtres de Dieu qui défendent la vérité du Christ et l'unité de l'Église 180. Concernant les désaccords avec Étienne, Cyprien écrivit à Firmilien, évêque de Césarée en Cappadoce, et il répondit par une lettre remarquable. Cette lettre montre très bien, tout d'abord, combien il y avait alors, à une si grande distance, la conscience de l'unité de l'épiscopat. "Après avoir reçu la lettre", écrit Firmilien, "nous avons remercié le Seigneur de tout notre cœur pour le fait que, selon sa dispensation, nous, éloignés les uns des autres dans le corps, sommes si proches en esprit, comme si nous étions non seulement dans la même région, mais aussi si nous vivions ensemble dans la même maison. Cela est approprié à dire, car il n'y a qu'une seule maison spirituelle de Dieu. La grâce de Dieu est forte pour lier et sceller par une union d'amour et d'unité même ce qui est séparé sur terre par un lien apparemment très significatif. distance » 181. Firmilien attaque Étienne avec les censures les plus sévères, excluant toute pensée sur la primauté de l'évêque romain 182. Firmilien compare même Étienne à Judas, ajournant le discours à son sujet à la fin de la lettre, « afin qu'en se souvenant de son insolence et de son orgueil (audaciae et insolentiae), il ne se cause pas un ennui durable à cause de ses mauvaises actions (de rebus ab eo improbe gestis) 183).» Mais dans la deuxième partie, Firmilian commence à parler d'Etienne, et s'exprime très durement. « Dans cette partie, j'exprimerai juste mon indignation face à l'imprudence (stultitiam) claire et évidente d'Étienne, selon laquelle lui, qui se vante tant de la place de son évêché, prétendant détenir l'héritage (successionem) de Pierre, sur lequel sont posés les fondements de l'Église, introduit beaucoup d'autres « pierres » et ne comprend pas qu'en abandonnant et en trahissant ainsi l'unité, il obscurcit et, pour ainsi dire, détruit la vérité de la « pierre » chrétienne. 184. De toute évidence, l’évêque romain a justifié ses prétentions à une position exceptionnelle par les avantages de son siège, 185 Non seulement Firmilien ne conditionne pas l’unité de l’épiscopat au consentement de chaque évêque individuel avec l’évêque romain, mais il considère qu’il est nécessaire que l’évêque romain s’accorde et s’unisse avec l’épiscopat. Nous lisons la lettre de Firmilien : « Lorsque vous participez au baptême des hérétiques, ne buvez-vous pas à leur flaque sale et, ayant été purifié par la sanctification de l’Église, ne vous souillez-vous pas en touchant la saleté des autres ? Oui, vous êtes pire que tous les hérétiques (tu haereticis omnibus pejor es), parce que vous soutenez l'erreur et, en obscurcissant la lumière de la vérité de l'Église, vous augmentez les ténèbres de la nuit hérétique... Combien de disputes et de désaccords avez-vous déclenchés avec toutes les Églises ! Quel grave péché vous avez commis en vous retranchant de tant de troupeaux ! Ne vous y trompez donc pas : vous vous êtes retranchés, car en vérité doit être considéré comme retranché (schismaticus) celui qui s'est séparé de la communion avec l'unité de l'Église (qui se a communione unitatis apostatum fecerit), et vous, pensant pouvoir séparer tout le monde de vous-même, vous vous êtes séparé de tout le monde. avec l'ensemble de l'épiscopat 187. Les érudits catholiques expriment et défendent souvent cette position : Étienne n'a excommunié ni Cyprien ni les évêques orientaux, mais les a seulement menacés d'excommunication 188 . Les sources, en effet, ne parlent nulle part avec certitude de l'excommunication par Étienne de ses adversaires 189, même dans le témoignage le plus décisif de Firmilien que nous venons de citer, des termes vagues sont utilisés - rumpens pacem, et te abstineri, ab omnibus abstinuisti 190. Cependant, la plupart des scientifiques 191 admettent que l'excommunication a effectivement eu lieu 192. D'après les preuves que nous avons présentées, il ressort qu'une telle vision de l'importance de l'évêque romain au IIIe siècle, telle qu'exprimée par les derniers chercheurs catholiques, tels qu'Ernst et Poschmann, n'a aucun fondement. Disons même que Stefan n'a fait que menacer d'excommunication. Selon Poschmann, l’unité avec l’évêque romain était une condition nécessaire à l’autorité épiscopale 193. Mais pourquoi alors la menace d’Étienne n’a-t-elle eu aucun effet et a-t-elle été unanimement condamnée tant à l’Est qu’au Sud ? Firmilien ne traite-t-il pas Étienne lui-même de schismatique et même - bien que pas directement - de faux Christ et de faux apôtre 194 pour sa destitution de l'épiscopat ? 195 Et en général, si l'on compare les lettres de Cyprien, écrites à l'évêque romain à différentes époques, avec des lettres à d'autres évêques, alors on ne peut s'empêcher de remarquer qu'il écrit à l'évêque romain de la même manière qu'à tout autre. Dans les lettres de Cyprien à l'évêque romain, il n'y a absolument aucun signe d'un respect particulier auquel on serait en droit de s'attendre si Cyprien avait reconnu la primauté de l'évêque romain. L'évêque romain pour Cyprien est « collega », « frater », et il parle de sa position ecclésiastique exactement de la même manière que de la sienne ou de celle de tout autre évêque 196. Ne vaut-il donc pas mieux établir que, selon la conscience de l'Église, ce n'était pas l'accord de l'évêque avec l'évêque de Rome qui était la condition de son autorité, mais, au contraire, une condition nécessaire de l'autorité de l'évêque romain était son accord avec l'ensemble de l'évêché de l'Église. 197 ? Ainsi, ni dans les œuvres de saint Cyprien, ni dans ses monuments contemporains, on ne trouve la moindre idée que l'unité de l'épiscopat ait un foyer visible dans l'évêque romain ; un tel centre de l'épiscopat de saint Cyprien ne considérait que l'unité conciliaire et l'unanimité des évêques 198. C'est seulement ce qu'exige toute l'ecclésiologie de saint. Cyprien. Mais l’importance du Conseil des évêques pour l’unité de l’Église de Saint-Cyprien n’a pas non plus de signification juridique. Il est remarquable que le Saint-Père ne parle pas du tout de la nécessité de la soumission inconditionnelle de l’évêque à toutes les décisions du concile 199 . Nous avons déjà cité le discours de saint Cyprien à l'ouverture du Concile de Carthage en 256, d'où il ressort clairement que le concile des évêques ne doit excommunier personne, même s'il pensait différemment (neminem... a jure communicationis, si diversum senserit amoventes) 200. Cette idée est répétée à plusieurs reprises dans diverses lettres de sainte Cypriane 201. Même la question de savoir s'il faut rebaptiser les hérétiques ou reconnaître leur baptême comme valable, question inextricablement liée à l'enseignement dogmatique, comme Cyprien lui-même l'a constamment prouvé, il ne considère pas qu'elle soit résolue aux Conciles dans le sens obligatoire pour tout évêque. Rapportant la résolution du Concile de Carthage à l'évêque romain Stephen, St. Cyprien écrit : "Nous savons que certains, après avoir accepté quelque chose, ne veulent pas changer d'opinion (propositum) en abandonnant ce qu'ils ont accepté, et adhèrent aux abus qu'ils ont commis autrefois (usurpata) avec une saine union de paix et d'harmonie entre camarades (inter collegas). Dans cette affaire, nous ne forçons personne, nous ne donnons la loi à personne, car chaque primat est libre de gouverner son église selon sa propre volonté, devant rendre compte de ses actes au Seigneur". 202. En matière disciplinaire (in ecclesiae administratione), le conseil des évêques ne donne pas de loi ; la principale chose nécessaire à l'unité de l'épiscopat n'est pas l'uniformité de la discipline ecclésiale, mais l'unanimité, la paix et l'amour entre les évêques ; dans ces conditions, salvo inter collegas pacis et concordiae vinculo, comme l'écrit St.. Selon Cyprien Stefanou, la pratique de l'Église, même sur des points très importants, peut être différente 203. Chaque évêque peut, lorsqu'il gouverne son Église, se tourner vers le principe du Seigneur de l'Évangile et de la Tradition apostolique 204. Devant Dieu, il est responsable de ses erreurs 205. Cyprien distingue entre les concepts de veritas et de consuetudo. Veritas - autrement dit lex evangelii, praecepta dominica, regula - est une norme obligatoire, et chaque évêque devrait essayer de s'entendre sur le consuetudo de son église avec la veritas 206. L'accord in veritas est suffisant pour la paix ecclésiastique et la communication entre les évêques. « Nous-mêmes », écrit saint Cyprien, - dans la mesure où cela dépend de nous, nous n'entrons pas du tout en querelles avec nos camarades et confrères évêques à cause des hérétiques : mais au contraire, nous observons d'autant plus le consentement divin et la paix du Seigneur, comme le dit l'apôtre : Si quelqu'un s'imagine être querelleur, nous ne sommes pas des imams d'une telle coutume, inférieure à l'Église de Dieu (1 Cor. 11 :16). Nous essayons avec toute la patience et la douceur de préserver l'amour spirituel, l'honneur de la concélébration, l'union de la foi et l'harmonie du sacerdoce » 207 . Cependant, selon saint Cyprien, l'unité des évêques, en particulier dans les conciles, est également importante pour améliorer la discipline, pour harmoniser la consuetudo avec la veritas. mieux et plus utile est proposé, chacun devrait l'accepter volontiers. Car nous ne sommes pas vaincus quand le meilleur nous est offert, mais on nous enseigne, surtout en ce qui concerne ce qui appartient à l'unité de l'Église, la vérité de notre espérance et de notre foi » 208. L'unité de l'épiscopat s'exprime non seulement dans l'accord général, mais aussi dans l'installation conciliaire et la consécration de chaque nouvel évêque. « Pour une bonne installation, tous les évêques des environs doivent se rassembler dans le troupeau pour lequel le primat est nommé et élire un évêque en présence de personnes qui connaissent parfaitement la vie et se familiarisent avec les affaires de l'élu par leur traitement envers lui » 209. Les évêques ont consacré l'élu en lui imposant les mains. C'est exactement ainsi que St. le décrit. Cyprien a été consacré par l'évêque espagnol Sabinus 210, et Novatien a également été consacré par l'imposition des mains 211. L'érudition protestante affirme souvent que l'imposition des mains à un évêque lors de sa consécration à saint Cyprien la considère uniquement comme un rite qui n'a aucune signification sacramentelle 212. Nous avons déjà exposé l'enseignement de saint Cyprien sur l'établissement divin de la hiérarchie. Ici, nous ne pouvons que noter son enseignement sur l'initiation précisément comme un sacrement. Saint Cyprien dit que Dieu se plaît à choisir et à se nommer des prêtres dans son Église 213. Le Seigneur Dieu fait un évêque 214. Cette nomination d'un évêque par Dieu consiste précisément dans le fait qu'il reçoit un pouvoir spécial de Dieu : « Nous, dit Cyprien, qui avons reçu l'Esprit de Dieu (spiritum Dei accepimus), devons être zélés pour la foi divine 215. » La grâce du Saint-Esprit est donnée uniquement pour l’œuvre de service à l’Église unique. Si un évêque rompt son lien avec l'Église et commet des péchés graves, il est alors privé du Saint-Esprit 216. Mais la vision de la consécration comme un acte sacramentel a été exprimée le plus clairement par des personnes partageant les mêmes idées et des contemporains de saint Cyprien. Ainsi, au Concile de 256, Mgr Némésien a bien parlé de la communication du Saint-Esprit par l'imposition des mains 217. Firmilien, évêque de Césarée, écrit à Cyprien : « L'Église est présidée par des anciens qui ont le pouvoir de baptiser, d'imposer les mains (pardonner les péchés) et de consacrer ; un hérétique, de même qu'il ne peut ni consacrer ni imposer les mains, ne peut pas baptiser » 218. Ici, nous voyez que la consécration est comprise parmi les sacrements incontestables, comme le baptême. Ainsi, l'épiscopat dans son ensemble possède une grâce particulière, qu'il honore tout nouvel évêque ; l'épiscopat est donc une unité indissoluble qui préserve la grâce particulière de Dieu dans l'Église. L'unité de l'épiscopat révélée lors de la consécration d'un nouvel évêque, comme le montrent les œuvres de saint Cyprien, ne se limitait pas seulement aux évêques présents, mais couvrait un cercle beaucoup plus large. En entrant dans sa cathèdre, l'évêque en a informé de nombreux évêques, même individuels, par des messages spéciaux, qui l'ont accusé de réception de messages de réponse et sont ainsi entrés en communication avec lui 219. Lorsque deux évêques sont installés à Rome en même temps - Corneille et Novatien, tous deux se précipitent pour recevoir la reconnaissance des autres évêques 220. Si une difficulté survient, Cyprien envoie des personnes spéciales pour se renseigner sur les événements de Rome afin d'avoir des raisons solides de reconnaître Corneille et de rejeter Novatien 221. Cyprien ne s'est calmé que lorsque les messagers sont revenus et lui ont remis des lettres d'approbation concernant Corneille de la part des évêques qui l'ont ordonné 222. On pourrait penser que dans d'autres cas, lorsque de tels affrontements ne se produisaient pas, d'autres évêques entraient en communication avec le nouvel évêque par confiance dans les frères qui l'avaient nommé 223. Nous avons décrit comment saint Cyprien de Carthage a accompli la première moitié de la grande tâche qui lui incombait : révéler en détail l'enseignement sur l'Église. Tous les premiers éléments de l'enseignement sur l'Église en tant que gardienne de la vérité du Christ ont été en partie adoptés par saint Cyprien, en partie reconstitués. Il apprit ce que l'on savait depuis l'époque de l'enseignement de saint Ignace, le Porteur de Dieu, sur l'évêque comme centre de chaque Église individuelle. La doctrine déjà développée en détail de la succession des évêques a été adoptée dans son système d'ecclésiologie ; cette idée a été si complètement adoptée par la conscience de l'Église que saint Cyprien n'essaie même pas de parler en détail de la succession des évêques, n'énumère pas les rangs des évêques ascendants aux apôtres, comme nous l'avons vu chez saint Irénée de Lyon. Mais saint Cyprien développa de manière particulièrement détaillée la doctrine de l'unité de l'Église catholique et de l'épiscopat comme organe de l'unité extérieure de l'Église. Pour saint Cyprien, l'évêque n'est pas seulement le centre d'une Église séparée, mais avant tout le porteur individuel de l'évêché catholique, sur lequel repose l'unité de l'Église universelle tout entière. Par l’intermédiaire de l’évêque, chaque Église individuelle est en relation extérieure inextricable avec l’Église universelle tout entière. L'unification de l'évêché s'effectue au Concile. Dans l'enseignement de Cyprien sur l'Église, le dogme de l'Église reçut pour la première fois sa pleine expression ; à ce que Cyprien disait de l'unité de l'Église, de l'épiscopat ou de la hiérarchie en général comme organe de cette unité, presque rien de nouveau n'était ajouté en substance. Au cours du IIIe siècle, l'unité conciliaire de l'épiscopat et le gouvernement conciliaire de l'Église se sont de plus en plus établis, jusqu'à ce qu'au IVe siècle des phénomènes aussi vastes que les conciles œcuméniques entrent dans la vie de l'Église chrétienne. Au Concile œcuménique, le système ecclésiologique de Sainte Cypriane reçoit pour la première fois l'expression extérieure la plus appropriée pour elle. Mais l'enseignement de saint Cyprien sur l'unité de l'Église et de l'épiscopat, pourrait-on dire, était pour ainsi dire dérivé. Toutes ses activités ecclésiales se déroulaient dans une lutte intense autour d'autres points : la question principale qui avait le plus d'intérêt à l'époque de saint Cyprien était celle de la sainteté de l'Église. Passons au récit de la manière dont saint Cyprien a résolu la deuxième partie, la plus importante de son problème, et passons maintenant à autre chose. Dans la pratique disciplinaire, déjà l'évêque romain Callistus, avec son édit, a établi l'acceptation dans la communion ecclésiale de ceux qui étaient tombés dans le péché d'adultère. Pendant la période de 220 à 250 après JC. cette pratique est devenue de plus en plus répandue. La protestation montaniste n’a pas réussi dans la société ecclésiale. Cependant, la pratique romaine n’était pas encore généralement acceptée. Oui, écrit saint Cyprien : « Parmi nos prédécesseurs, certains évêques de la région ne considéraient pas qu'il était permis de donner la paix aux adultères et n'autorisaient pas du tout le repentir pour adultère ; et pourtant, continue saint Cyprien, ils ne se sont pas retirés de la communauté de leurs confrères évêques et n'ont pas brisé l'unité catholique par leur persistance dans leur cruauté et leur sévérité ; et parce que d'autres ont donné la paix aux adultères, celui qui ne l'a pas donnée n'a pas été séparé de l'Église. » 224. Mais cette incohérence dans la discipline ecclésiale, signalée par Tertullien, persistait : les apostats n'étaient pas comparés aux adultères, et la pratique à leur égard n'était pas établie. Oui, cette question n'avait pas d'urgence particulière pendant la période indiquée : à cette époque, il n'y avait presque aucune persécution. Mais cette question devint encore plus aiguë lorsque commença la persécution de Dèce. La persécution de Dèce avait ses propres caractéristiques. Les chrétiens n'ont pas été exécutés pour leur foi, mais ont été persuadés, après avoir abandonné la foi chrétienne, de revenir à la foi païenne, défendue par le gouvernement romain. Les chrétiens étaient contraints de faire des sacrifices aux dieux, et ceux qui refusaient étaient torturés (mais pas exécutés). Par conséquent, pendant la persécution de Dèce, il n'y eut presque pas de martyrs, mais seulement des confesseurs. Mais beaucoup de chrétiens, peu habitués à la persécution, craignant la torture, s'empressèrent de faire des sacrifices et de recevoir des certificats des autorités. De tels certificats (libelli) étaient préparés par des masses entières 226, et les fonctionnaires du gouvernement n'avaient pas le temps de les délivrer aux foules de ceux qui renonçaient, comme le dit amèrement saint Cyprien 227. « Les déchus » – comme on a fini par appeler ceux qui offraient des sacrifices aux idoles – n’étaient pas des idolâtres au sens propre du terme ; Leur culpabilité totale consistait souvent dans le fait que, craignant d’être tourmentés, ils recevaient seulement la preuve qu’ils avaient exécuté les ordres du gouvernement, alors qu’en réalité ils n’offraient ni sacrifices ni encens aux idoles. Ils n’ont jamais cessé d’être chrétiens dans leur âme. Il est clair que l'Église devait établir son attitude face à ce nouveau fait. Accepter un adultère dans une communion fraternelle après s'être repenti, il serait très injuste de refuser complètement une telle communion à un diffamateur. Saint Cyprien, comparant les péchés des deux, considérait l'adultère plus coupable, puisqu'il pèche volontairement 228. « En effet, à Carthage, certains prêtres qui gouvernaient l'Église en l'absence de saint Cyprien, regardaient le péché des « déchus » avec beaucoup de condescendance : ils les acceptaient sans l'intercession des martyrs, sans aucun acte de repentir, et même sans la permission de l'évêque. Cyprien, cependant, a ordonné aux tombés de se repentir (exomologèse), de ne pas se précipiter pour communier dans l'Église, mais d'attendre la fin de la persécution, lorsque la question de leur acceptation serait décidée par le concile 229. Ce n'est qu'en cas de maladie dangereuse que saint Cyprien a permis d'accepter ceux qui avaient des témoignages des martyrs - c'est l'ordre de saint Cyprien l'a fait en vue du début de l'été, « quand les maladies graves font sans cesse rage ». 230. Dès le début, Cyprien n'a pas nié la possibilité d'accepter ceux qui étaient tombés dans la communion fraternelle ; il a lutté uniquement contre le fait que certaines personnes déchues rejetaient la nécessité de la repentance 231. Et par conséquent il est impossible de considérer cette permission d'accepter les pécheurs dans la communion fraternelle comme un assouplissement de la discipline rigoriste auparavant stricte 232 ; En cas de maladie, la période de repentir était raccourcie. Entre-temps, un vif échange d’opinions s’est produit entre les différentes Églises concernant les morts. L'opinion générale était précisément qu'après une repentance appropriée, les morts peuvent être acceptés, mais il faut attendre la fin de la persécution 233. Cyprien parle spécifiquement de la nécessité de conseils salvateurs unanimes et consonants lors de l'utilisation et de la guérison des blessures des morts (ad fovenda et sananda lapsorum vulnera) 234. À la fin de la persécution, le Concile, jusqu'à lequel Cyprien a reporté la décision sur la question des morts, a eu lieu en mai 251. Ce Concile a divisé tous les tombés en plusieurs classes, en fonction de la gravité de leur chute 235. Différentes périodes de repentir ont été assignées, afin de ne pas affaiblir la sévérité du tribunal de l'Église, et de ne pas priver les morts de l'espoir de pardon 236. Au même Concile, Novatus et Felicissimo furent finalement excommuniés, qui exigeait une attitude plus indulgente envers les tombés. En 252, un autre concile de Carthage, face à une nouvelle persécution, décida d'accepter tous ceux qui étaient tombés lors de la persécution précédente 237. La question de l'acceptation des morts fut résolue différemment à Rome : là, l'affaire se termina par un schisme. Pendant plus d'un an, l'Église romaine resta veuve : elle était gouvernée par des prêtres, parmi lesquels se distinguait Novatien, un homme très instruit, éloquent et ascète strict 238. Cependant, les lettres du clergé romain à Cyprien montrent qu'à Rome, il n'y avait aucune tendance rigoriste parmi le clergé qui traiterait les déchus plus strictement que saint Cyprien 239. Cyprien parle très souvent dans ses lettres de son accord avec l'Église romaine 240. Novatien n'était pas un rigoriste 241, ce qui, sur la base de la lettre de Cyprien (55-43), est fortement souligné par Pacien dans sa lettre à Simpronien 242. Mais lorsque Corneille fut élu au siège épiscopal, Novatien avec plusieurs prêtres séparés, en trouva trois « sans instruction et simples d'esprit ». (ἀγροίκους καὶ ἀπλουστάτους) et les força « à passer par un semblant vide d'ordination ( εἰκονικῇ τινι καὶ ματαίᾳ χειρεπιθεσίᾳ ) de se donner l'épiscopat » 243. Novatien annonça son élévation au rang d'évêque dans des lettres aux évêques de différentes régions. Ce fut le début de l’innovation. On ne peut s'empêcher de remarquer que dans les lettres de Cyprien et de Corneille, il n'y a aucune mention des différences dogmatiques entre l'Église romaine dirigée par Corneille et les adhérents de Novatien. Le novatisme est considéré uniquement comme une rébellion ecclésiastique, et non comme une hérésie en termes dogmatiques. Et Novatien lui-même dans ses épîtres ne tente de dénigrer Corneille personnellement, et Corneille, avec Cyprien, ne défend l'évêque romain, nommé par la majorité, que par rapport à ses qualités personnelles 244. Le schisme avait donc une base personnelle et non dogmatique. Peut-être que Novatien n'était pas le principal leader du schisme ; il a lui-même écrit dans une lettre à Denys d'Alexandrie qu'il a été amené involontairement à un schisme 246, et saint Cyprien dit de Novatus qu'il a installé un évêque à Rome, c'est-à-dire Novatien 247. Le bienheureux Jérôme nomme directement Novatus comme le fondateur (aucteur) du novatisme 248. Le novatien n'a acquis que plus tard le caractère d'un désaccord dogmatique, et précisément sur la question de la sainteté de l'Église. Novatien s'empresse d'entrer en communication avec diverses Églises, les informant de son dévouement. Il est clair qu’il n’avait pas l’intention de se séparer de l’Église comme une erreur, et il ne considérait pas seulement ses adhérents comme la véritable Église 249. Peu de temps après son élection comme évêque, Corneille, lors d'un grand conseil de 60 évêques, a établi une pratique indulgente à l'égard des déchus : guérir et guérir les frères tombés par malheur, par le biais du repentir 250. Le concept de la sainteté de l'Église, que nous avons déjà noté au tout début du IIIe siècle, a nécessairement conduit à une telle définition. Beaucoup étaient mécontents de cette décision ; la pratique concernant les déchus n'était pas encore établie exactement depuis longtemps, mais il n'y avait pas de division 251. Pour le novatien, la pratique établie concernant les déchus servait de motif pour s'écarter encore davantage de l'Église 252. Peu à peu, la discorde est passée d'une base personnelle à une base de principe. Dans la société novatienne, telle qu'elle nous apparaît aux premiers stades de son existence, nous ne voyons aucun enseignement cohérent sur la sainteté de l'Église. Les Novatiens refusèrent d'accepter les déchus, parce que, selon eux, cela était contraire à la sainteté de l'Église, mais, comme en témoigne Cyprien, ils accordèrent le pardon aux adultères 253 ; la dispute ne concernait que les morts. Il s’agit bien entendu d’une incohérence de la part des Novatiens. Les nouvelles historiques ultérieures montrent clairement que les Novatiens ont cessé d'accepter dans la communion tous ceux qui avaient péché mortellement et ont ainsi repris la pratique des montanistes 254. Novatien lui-même était enclin à cette pratique, 255 peut-être parce que, à la suite de la cessation de la persécution, la question des morts a perdu son ancienne urgence 256. Nous n'avons nulle part un enseignement dogmatique détaillé des Novatiens sur la sainteté de l'Église, mais à partir des quelques données qui ont été conservées, on peut voir que le concept de l'Église presque au tout début parmi les Novatiens était quelque peu différent de celui de saint Cyprien et d'autres représentants de l'Église. Cyprien écrit : « Le péché de l'un, comme on dit, en infecte un autre, et l'idolâtrie de celui qui a péché se transmet à celui qui n'a pas péché » 257. Si les Novatiens le pensaient, alors, évidemment, à leur avis, l'acceptation des déchus était précisément contraire à la sainteté de l'Église. D’un autre côté, l’exclusion des morts ne signifiait pas, selon leur enseignement, que son salut était sans espoir. Ainsi, si quelqu'un qui est tombé dans une persécution souffre dans une autre, alors « il n'a pas besoin de la paix de la part de l'évêque, car il aura la paix par sa gloire et recevra une grande récompense de la miséricorde du Seigneur lui-même » 258. Par conséquent, on peut être sauvé en dehors de l'Église ; le pouvoir épiscopal de « décider » ne s’étend pas à tous les péchés ; les péchés mortels peuvent être pardonnés par Dieu lui-même 259. On retrouve donc dans le novacianisme les deux traits qui caractérisaient la conception montaniste de l’Église : l’Église est une société de saints et le « pouvoir des clés » épiscopal est limité260. Mais néanmoins, cette divergence dogmatique n’a presque jamais été clairement reconnue ; encore saint Épiphane de Chypre rapporte à propos des Novatiens : « Ils disent qu'ils ont la même foi que nous » 261. Le nom même - Kafars (« pur »), que Novatien lui-même a donné à sa communauté 262, indique plus une pratique ecclésiale que un dogme. Mais en s'attribuant un nom si fier, les Kafars n'y correspondaient guère en réalité, comme le dit Épiphane à propos de ce 263, qui les appelle avec humour Kafars impurs 264. Dans la précédente, nous avons établi que le novatien lui-même ne proposait pas de formules dogmatiques tout à fait précises pour la doctrine de la sainteté de l'Église. Oui, des formules aussi précises sont difficilement possibles si l’on prend le point de vue des montanistes et des novatiens, car il est absolument impossible de tracer une ligne précise entre les péchés qui contredisent et ne contredisent pas la sainteté de l’Église. Mais cette circonstance explique que saint Cyprien ne contient presque nulle part un discours particulier sur la sainteté de l'Église ; dans la lutte avec les Novatiens, il a principalement révélé la doctrine de l'unité de l'Église et de la hiérarchie de l'Église, les considérant évidemment davantage comme des rebelles de l'Église, quel que soit leur enseignement dogmatique. Il y a donc une certaine incomplétude dans l'enseignement sur la sainteté de l'Église et chez saint lui-même. Cyprien. Cependant, dans ses remarques dispersées en divers endroits, nous disposons d'éléments presque suffisants pour caractériser son enseignement sur la sainteté de l'Église. St. Cyprian calls the Church Holy (sponsa Christi incorrupta sancta pudica) 265. A person can sin and must be separated from the Church. But complete separation without hope of return should only take place when he persists in his sin. Only those who are stubborn in their stubbornness or fury and who do not want to return should be left outside the Church 266 . "Avec un entêtement sans vergogne", écrit Cyprien, "nous ne pouvons jamais les accepter dans l'Église, de peur que par leurs méfaits ils ne donnent aux autres une raison de tomber 267. Lorsqu'un pécheur persiste à pécher et n'obéit pas à l'Église, alors il est clair qu'il est perdu, et l'excommunication n'est qu'une conséquence d'un tel état d'entêtement 268. Il n'a pas besoin de l'Église, et il ne peut que lui nuire. Nous devons nous réjouir lorsque de tels gens se séparent de l'Église. Église, afin qu'ils ne détruisent pas les colombes et les brebis du Christ avec leur infection féroce et venimeuse » 269. On peut déjà déduire de ce qui a été dit ci-dessus comment il aurait fallu considérer l'exclusion complète de l'Église de Saint-Cyprien. Nous avons vu qu'il appelait l'Église une et unique ; Il n’y a pas de chrétien en dehors de l’Église ; quiconque se tient en dehors de l’Église est un païen. Mais jusqu'à ce que le Christ nous conduise à Dieu le Père, d'ici là toutes les infirmités de la chair (carnis incommoda) nous seront communes à tout le genre humain 270. L'homme pèche constamment. « Afin d'éliminer le contentement de nous-mêmes comme si nous étions innocents, afin d'éviter le danger de périr par arrogance, il nous est commandé de prier quotidiennement pour les péchés et il nous est ainsi donné un rappel et une instruction que nous péchons quotidiennement » 271. Et ici saint Cyprien exprime avec insistance l'idée que l'Église ne doit pas excommunier les pécheurs de sa communion, mais doit guérir. Celui qui a péché est précisément le malade 272. "De la Divine Écriture, de l'enseignement de Dieu lui-même, l'Auteur de l'Écriture, nous savons que les pécheurs sont appelés à la repentance et que le pardon et la miséricorde ne sont pas refusés à celui qui se repent" 273. "Le premier degré du bonheur est de ne pas pécher, le second est d'avoir conscience des péchés. Il y a là une innocence entière et intacte qui préserve; voici un médicament qui guérit" 274. "Le prêtre de Dieu doit pourvoir aux médicaments salvateurs. Le médecin qui ne fait que palper avec légèreté les circonvolutions gonflées des plaies n'est pas habile : en gardant le poison contenu à l'intérieur, dans de profondes dépressions, il ne fait qu'augmenter sa force. Il faut ouvrir la plaie, la couper et, après l'avoir débarrassée du pus, y appliquer un pansement puissant. Que le malade crie, qu'il crie, qu'il se plaigne de douleurs insupportables ; il vous remerciera plus tard, quand il se sentira en bonne santé" 275. Un tel traitement ne correspondait pas à l'acceptation des déchus sans actes de repentir, et saint Cyprien, comme nous l'avons vu, insistait fermement sur la nécessité de ce repentir 276. Mais le rejet inconditionnel du pécheur n'était pas moins incompatible avec les bienfaits du salut. « L'amour paternel et la miséricorde divine ne permettent pas que l'Église soit fermée à ceux qui s'y précipitent et qu'on la refuse à ceux qui demandent avec contrition de l'aide avec une espérance salvatrice » 277. « Si nous rejetons le repentir de tels gens, qui ont quelque espoir d'indulgence pour leur conscience, alors eux, avec leur femme et leurs enfants, qu'ils ont gardés sains et saufs, seront entraînés par l'inspiration du diable dans l'hérésie ou le schisme, et au Jour du Jugement il nous sera imputé que nous n'avons pas guéri une brebis blessée et que, pour le bien d'une brebis blessée, nous en avons détruit plusieurs entières. »278 Il faut un traitement. Un tel traitement est le sujet et la tâche de la discipline de l'Église. "La discipline est la gardienne de l'espérance, la gardienne de la foi, la guide sur le chemin du salut, la plante et l'entretien des bonnes inclinations, la nourricière de la vertu. Autant il est salutaire de la suivre, autant il est désastreux de l'éviter et de la négliger" 279. La tâche de la discipline n'est pas de préserver la sainteté de l'Église en en retranchant ceux qui ont péché, mais d'élever à la sainteté ceux qui ont péché. Ceux qui ont péché restent dans l’Église ; Il y a de l'ivraie dans l'Église 280. Même ceux qui ont péché gravement ne restent pas en dehors de l'Église. « Que les déchus, qui réalisent la gravité de leur crime, apaisent sans relâche le Seigneur ; qu'ils n'abandonnent pas l'Église catholique établie (constituta) par le Seigneur, qui est la seule et unique, mais, en se repentant et en demandant la miséricorde du Seigneur, qu'ils se joignent à l'Église, afin qu'ils soient reçus par Lui là où ils étaient et retournent au Christ, dont ils sont partis » 281. La présence des pécheurs ne détruit pas la sainteté de l'Église ; l'ivraie n'empêche pas le blé de pousser. Les Novatiens enseignaient que la présence des déchus dans l'Église, pour ainsi dire, infecte la société entière et qu'elle n'est plus sainte. "Pour nous", écrit saint Cyprien, - selon notre foi et l'image de l'enseignement divin qui nous est donnée, cela semble plus cohérent avec la vérité que chacun est responsable de son propre péché et que l'on ne peut pas être coupable des péchés d'autrui, comme le Seigneur lui-même le préfigure et le dit : la justice des justes sera sur lui... l'iniquité des méchants sera sur lui (Ézéchiel 18 :20). Aussi : que les pères ne meurent pas pour leurs fils, et que les fils ne meurent pas pour leurs pères, mais que chacun meure pour ses propres péchés (2 Rois 14 :6)" 282. "Et ne pense pas, cher frère", écrit Cyprien à Antonien, "que la vertu des frères sera diminuée, ou que le martyre sera détruit parce que les tombés peuvent se repentir et que ceux qui se repentent reçoivent l'espoir de la paix. La force des vrais croyants reste inébranlable, l'intégrité de ceux qui craignent Dieu et l'aiment de tout leur cœur tient ferme et ferme. Oui, nous donnons aussi aux adultères le temps de se repentir et d'accorder la paix : et pourtant, par cela, la virginité ne tombe pas dans le Dans l’Église, le vœu glorieux d’abstinence ne s’affaiblit pas à cause des péchés d’autrui. L’Église, couronnée de tant de vierges, s’épanouit, la pureté et la chasteté s’y tiennent constamment au même degré de leur gloire, et le pouvoir de l’abstinence n’est pas écrasé par le fait que la repentance et le pardon sont accordés à l’adultère » 283. Les Montanistes et les Novatiens considéraient le salut possible même sans communion ecclésiale visible. Leur église n'embrassait pas tous les chrétiens ; L'Église ne comprenait que des saints parfaits. Entre l'Église et le paganisme, il y a pour ainsi dire plusieurs étapes intermédiaires. Ceux qui se tiennent en dehors de l’Église ne peuvent être pardonnés et absous de leurs péchés que par Dieu lui-même. Chez saint Cyprien, au contraire, l'Église est comprise, comme nous l'avons vu, comme s'opposant au monde 284. Il est donc clair que saint Cyprien a été le premier à formuler brièvement et de manière décisive cette position : en dehors de l'Église, il n'y a pas de salut (salus extra ecclesiam non est) 285. De même que tous ceux qui étaient en dehors de la maison de Rahab à Jéricho périront, de même tous ceux qui sont en dehors de l'Église périront 286. « Ceux qui sont en dehors l’Église ne pourrait être sauvée (evadere) que si l’un de ceux qui se trouvaient à l’extérieur de l’arche de Noé était sauvé » 287. Du point de vue des Novatiens, l’acceptation de ceux qui sont tombés dans l’Église est une anticipation du jugement de Dieu, car quiconque est dans l’Église est sauvé. Mais selon l'enseignement de Cyprien, au contraire, l'excommunication de l'Église serait l'appropriation du droit de Dieu sur soi-même, car celui qui est excommunié de l'Église ne peut être sauvé. La question concerne donc la signification religieuse de l'Église 288. Cyprien exprime à plusieurs reprises clairement son idée qu'il n'y a pas de repentance en enfer (apud inferos confessio non est nec exomologesis illic fieri potest) 289. C'est pourquoi ceux qui se repentent et mendient de tout leur cœur doivent être acceptés dans l'Église et y être conservés pour le Seigneur qui, lorsqu'il viendra dans son Église, jugera ceux qu'il y trouvera 290. briser les vases de terre est donné au Seigneur seul, à qui a été donnée une verge de fer (voir : Apocalypse 2 : 27). ceux qui s'arrogent plus de domination que ce que la douce vérité exige sont expulsés de l'Église, et ceux qui s'exaltent effrontément, étant aveuglés par leur arrogance même, perdent la lumière de la vérité »291. Il faut bien entendu noter que pour les Novatiens, ce discours de sainte Cypriane ne pouvait pas être particulièrement convaincant : selon leur enseignement, l'excommunication complète de l'Église ne signifiait pas ôter tout espoir de salut - le salut est possible en dehors de l'Église. L'ensemble de l'argumentation de Cyprien n'est compréhensible que dans son système ecclésiologique. En arguant de cette façon, les deux parties avaient raison à leur manière, et c'est précisément parce que le différend portait principalement sur des questions de pratique et que l'enseignement dogmatique sur la sainteté de l'Église n'a pas fait l'objet d'une considération particulière. A propos de tout son enseignement sur l'Église, saint Cyprien ne parle que d'une excommunication temporaire de l'Église, et cette excommunication ne peut pas, au sens propre, être appelée excommunication 292. Nous avons déjà souligné l'idée de saint Cyprien selon laquelle ceux qui sont tombés avant le moment de leur réunification complète avec l'Église appartiennent toujours à l'Église ; ils sont membres de l'Église, mais pas à part entière ; ce sont de l'ivraie, mais elles poussent avec le blé ; ils sont privés pour un temps de communication dans la prière et dans l'Eucharistie 293. L'Église ne les a pas du tout abandonnés ; au contraire, elle les guidait et les contrôlait 294. « Se pourrait-il, dit saint Cyprien, que la tâche la meilleure et la plus parfaite pour les bergers de l'Église soit de contribuer à la guérison et à la préservation des brebis par des soins diligents et une guérison salvatrice ? 295. Dans les œuvres de saint Cyprien, nous trouvons la preuve que l'Église prend sur elle le soin des pénitents. La repentance de ceux qui ont péché est l'un des aspects de la vie de l'Église 296. Dans le système ecclésiologique novatien, la repentance était individuelle ; L'Église ne pouvait entretenir de relation étroite avec la repentance. Celui qui a péché devant Dieu s'est repenti et a reçu de Lui son pardon, qui ne s'est pas accompagné d'une réunification visible avec l'Église. Dans le système de Saint Cyprien, l'œuvre du pénitent est l'œuvre de l'Église : son membre souffre - et avec lui tous les autres souffrent. Le pécheur doit subir un temps de repentance sous la direction de l'Église, principalement de la hiérarchie. « Celui qui, se souvenant du commandement divin, étant doux, patient et obéissant aux prêtres de Dieu, plaît au Seigneur par son obéissance et ses actions justes » 297, se repent. C'est cette repentance que saint Cyprien appelle le terme d'exomologèse, déjà connue de nous, et la décrit de la même manière que Tertullien. À Saint-Cyprien, les Cypriens ont jeté les bases du développement d'une institution disciplinaire complexe de repentance, variée dans chaque Église individuelle. Nous n'avons pas besoin de nous lancer dans une étude historique des formes de discipline pénitentielle 298 . On peut remarquer que dans toute cette variété de règles pénitentielles, une tendance domine : donner à quelqu'un qui est malade du péché un médicament qui correspond à sa maladie. Cela a été fait au Concile de Carthage, où les qualités des morts ont été prises en compte. La repentance doit être couronnée par l’acceptation dans la pleine communion ecclésiale. Tout repentant doit être absous du péché ; il ne doit pas être autorisé à mourir sans la permission du péché. « Il était juste de continuer longtemps la repentance des pénitents et de ne porter secours qu'aux malades après leur mort » 299. Mais « il est injuste, lorsqu'ils quittent ce monde, de les laisser aller au Seigneur sans communion et sans permission de l'Église ; et celui qui a donné la loi lui-même a promis que ce qui est lié sur la terre sera lié au ciel et que là seulement ce qui est permis dans l'Église pourra être permis » (voir : Matthieu 18, 18). 300 Pour ces raisons dogmatiques, la permission fut donnée à tous les tombés au début d'une nouvelle persécution, afin de ne pas leur donner la possibilité de mourir sans la permission de l'Église. Il convient de noter que déjà dans le texte cité, saint Cyprien met particulièrement l'accent sur la seconde moitié. Selon les enseignements des Montanistes et des Novatiens, ce qui est lié sur terre peut être résolu au Ciel ; Saint Cyprien, au contraire, soutient que seul ce qui est permis sur terre peut être permis au Ciel. Vous ne pouvez être sauvé que dans l'Église. C’était la croyance générale des gens d’église de cette époque. Denys d'Alexandrie, dans sa lettre à Fabius d'Antioche, raconte l'histoire suivante d'un certain Sérapion aîné. Ce Sérapion est tombé pendant la persécution et personne ne l'a accepté dans la communion ecclésiale. Tombé malade, il a demandé la permission. Le prêtre a donné au garçon une petite partie de l’Eucharistie, en lui ordonnant de la tremper et de la placer dans la bouche de l’aîné. Le garçon revint, et avant d'entrer dans la chambre, Sérapion s'anima et dit : « Es-tu venu, mon enfant ? Le garçon trempa la particule et versa l'Eucharistie dans sa bouche. Dès que l’aîné l’a avalé, il a immédiatement rendu l’âme. « N’est-il pas évident, conclut Denys, qu’il a été préservé et maintenu en vie jusqu’au moment de sa résolution, jusqu’au moment où son péché a été effacé et où les nombreuses vertus qu’il a commises l’ont ramené au Christ ? 301. Cette histoire transmet précisément l'idée que sans la communion fraternelle de l'Église, le salut est impossible à celui qui a complètement effacé son péché. Le Seigneur garde même une personne juste sur terre jusqu’à ce qu’elle reçoive la communion avec l’Église. Du point de vue novatien, la communion ecclésiastique n'est pas nécessaire. Sérapion aurait pu mourir dans l'espoir que Dieu lui-même le libérerait du péché. Cependant, saint Cyprien n'identifie pas complètement le tribunal de l'Église avec le tribunal de Dieu. "Nous ne précédons pas le Seigneur, qui doit juger : s'il trouve la repentance du pécheur complète et juste, alors il ratifiera (ratum faciat) alors ce que nous avons établi (statutum) ici. Si quelqu'un nous trompe par une feinte repentance, alors Dieu, qui ne se moque pas (Gal. 6 : 7) et regarde dans le cœur humain, jugera ce que nous n'avons pas vu à travers et, comme le Seigneur, corrigera la sentence (sententiam) de Ses serviteurs » 302. Ainsi, seul ce qui est permis sur terre est permis au Ciel, mais tout ce qui est permis ici ne l'est pas là-bas. L’appartenance visible à l’Église ne mène pas nécessairement au salut au Ciel. Avec sa feinte repentance, un pécheur peut tromper l'Église, et son appartenance à l'Église lui sera inutile dans ce cas. Mais si saint Cyprien admet que parfois le Seigneur peut corriger le jugement de ses serviteurs, alors quelle est la signification, selon lui, d'être accepté dans la communion ecclésiale ? On suppose très souvent que la rémission des péchés n’a rien à voir avec une telle communication. Le péché est resté jusqu'au jugement de Dieu. L'Église terrestre n'a pas pardonné les péchés mortels 303. Mais dans les œuvres de Cyprien, il est dit à plusieurs reprises que l'acceptation dans la communion ecclésiale est unie au monde et au Ciel. Ainsi, déjà au tout début de la persécution, le clergé romain écrivait à saint Cyprien : "Certains (les déchus) en sont arrivés au point qu'ils ne demandaient pas tant qu'ils exigeaient la paix pour eux-mêmes et disaient même qu'ils avaient déjà cette paix au Ciel. S'ils l'ont, alors pourquoi demandent-ils ce qu'ils ont ? Et si par le fait même qu'ils demandent, ils prouvent qu'ils ne l'ont pas, alors pourquoi ne se soumettent-ils pas au jugement de ceux à qui, à leur avis, ils devraient demander la paix, qu'ils n'ont vraiment pas ? 304. Le confesseur Lucien, qui a causé tant de chagrin à l'évêque carthaginois, a ordonné précisément de donner la paix et de pardonner les péchés 305. Saint lui-même Cyprien dit que donner la paix donne un gage de vie (pignus vitae in data race) 306. « Je suis surpris, écrit saint Cyprien, que certains... considèrent qu'il est inadmissible de permettre à ceux qui sont tombés de se repentir et de donner le pardon (veniam) à ceux qui se repentent » 307. « Le Seigneur n'a pas exhorté à la repentance autrement que parce qu'il a promis la miséricorde (indulgentiam) à ceux qui se repentent » 308. Ceux qui il ne faut pas refuser au deuil le fruit du repentir (poenitentiae fructus dolentibus non negandus) 309 . Ce que, selon les enseignements de saint Cyprien, l'acceptation dans la communion ecclésiale était associée à la résolution du péché, cela est prouvé par le fait que saint Cyprien considérait l'admission des morts à l'Eucharistie avant l'imposition des mains sur eux par l'évêque et le clergé comme un signe de repentance comme une profanation du Saint Corps du Seigneur, se référant aux paroles de l'Apôtre Paul (voir : 1 Cor. 11 :27) 310. Cyprien, alors que la persécution se poursuivait, a interdit d'accepter ceux qui sont tombés dans la communion car il était possible de recevoir non seulement le pardon, mais aussi une couronne 311. Et ici saint Cyprien identifie l'acceptation dans la communion ecclésiale avec le pardon. L’ensemble des témoignages de St. disent la même chose. Cyprien en faveur d'une pratique indulgente : dans une lettre à Antonien, St. Cyprien prouve en détail à partir des Saintes Écritures que le pardon doit être accordé à ceux qui se repentent 312. Par conséquent, lorsque saint Cyprien dit que le Seigneur Dieu peut corriger l'erreur de ses serviteurs, cela signifie seulement que le prêtre peut être trompé par un repentir feint. Le pardon ne peut être accordé que lorsque le pécheur se repent sincèrement de son péché. Avec une repentance sincère ici sur terre, on donne non seulement une communion visible avec l'Église, mais aussi un véritable pardon des péchés. L'évêque, en tant que représentant de l'Église, saint Cyprien est en parfait accord avec tout son système d'enseignement sur l'Église et attribue pleinement le « pouvoir des clés » 313. Le « pouvoir des clés » s'étend également au péché d'apostasie temporaire pendant la persécution. Les déchus doivent confesser leurs péchés et recevoir le pardon de l'évêque (remissio facta per sacerdotes) 314. A saint Cyprien il n'y a même pas de discours spécial sur le « pouvoir des clés » de l'évêque ; il ne justifie en aucune manière ce pouvoir. L’idée selon laquelle le « pouvoir des clés » dans l’Église appartient à l’évêque est à la base de son raisonnement sur l’acceptation des déchus dans l’Église et, comme on l’admet généralement, n’a pas besoin de preuve 315. Les évêques ont ce pouvoir en tant que successeurs des apôtres, à qui le Seigneur a donné le droit de lier et de décider 316. C'est le droit de l'évêque de décider et de tricoter que saint Cyprien a particulièrement défendu quand, au début de la persécution décienne, les confesseurs sont intervenus dans la question de l'acceptation des déchus. Très souvent, on pense que sous saint Cyprien la lutte de l'épiscopat avec les représentants de l'ancienne organisation charismatique de l'Église a pris fin. Ce n’est que sous Cyprien que l’épiscopat prit pleinement en main le « pouvoir des clés », en en retirant les confesseurs, ces héritiers légaux des pleins droits ecclésiastiques des anciens charismatiques. Le dernier pas a été franchi vers la formation d'une organisation hiérarchique et épiscopale de l'Église 317. Nous avons déjà prouvé en détail qu'il n'existe aucune base indiscutable pour une telle présentation de l'histoire de l'Église antique. En particulier, les œuvres de Cyprien montrent que déjà au début de son activité ecclésiale, le « pouvoir des clés » appartenait indéniablement à l'évêque. Il n’existe pas un seul élément de preuve qui parle directement de la propriété du « pouvoir des clés » par les martyrs. À l’époque de Cyprien, personne n’agissait en tant que défenseur de ce pouvoir. Saint Cyprien témoigne de l'époque qui l'a précédé, selon laquelle alors les martyrs étaient subordonnés à la direction du clergé 318. Cyprien lui-même traite les martyrs avec un grand respect 319. Lorsque certains prêtres acceptèrent le communié sans son consentement, il y vit une violation des droits de l'évêque, ainsi qu'un reproche aux bienheureux martyrs 320. Cependant, les martyrs eux-mêmes étaient au départ loin de s'approprier le « pouvoir des clés ». Il convient de noter qu'en l'absence de Cyprien lui-même, ce sont d'abord les anciens qui sont acceptés dans la communion ecclésiale, et saint Cyprien y voit une violation de ses droits épiscopaux. Au tout début, les martyrs demandent seulement dans une lettre à Cyprien de considérer ses désirs et d'accorder la paix aux morts, alors que la paix sera accordée à l'Église elle-même 321. Il est clair que les martyrs eux-mêmes ne se considéraient pas comme ayant le « pouvoir des clés » : ils demandaient seulement les morts 322, promettant leur intercession devant Dieu 323. Au fil du temps, de nombreux abus sont apparus sur cette base. Les martyrs non seulement intercèdent, mais exigent la réalisation de leurs désirs, présentant la question comme si, en s'adressant à l'évêque, ils accomplissaient seulement une formalité. « Sachez », écrivent les confesseurs à Cyprien, « que nous avons accordé (dedisse) la paix à tous ceux dont vous avez été informés sur la façon dont ils se sont comportés après leur acte, et nous souhaitons que cela (hanc formam) par votre intermédiaire soit connu des autres évêques » 324. Cependant, nous voyons que saint Cyprien, dans une lettre au clergé, laisse insatisfaite la demande des martyrs, car il considère que la question de l'admission à la communion ecclésiale est soumise à la compétence de le Concile des Évêques 325, et dans une lettre aux déchus, selon les paroles du Seigneur à l'Apôtre Pierre (voir : Matthieu 16 : 18-19), il prouve que l'Église est nommée par les évêques et que chaque action de l'Église (omnis actus ecclesiae) est contrôlée par les mêmes dirigeants 326. Dans une lettre au clergé romain, une lettre des confesseurs de saint Cyprien appelle à détruire presque toute union de foi, le la crainte de Dieu, le commandement du Seigneur, la sainteté et la force de l'Évangile. Il y en avait aussi parmi les personnes tombées qui surestimaient l'importance des martyrs dans la question de leur acceptation dans la communion ecclésiale. Lorsque Cyprien a commencé à écouter et à examiner la culpabilité de chacun, beaucoup ont semblé qu'on leur refusait ce qu'ils avaient déjà reçu des martyrs et des confesseurs. La foule attaqua les primats, exigeant un accès immédiat à la paix, qui, comme ils le criaient, leur fut autrefois donnée à tous par les martyrs et les confesseurs 327. Mais la meilleure interprétation de ces faits est donnée par les représentants du clergé romain dans leur lettre de réponse. Les déchus disent qu'ils ont déjà la paix au Ciel "Mais s'ils l'ont, alors pourquoi demandent-ils ce qu'ils ont ? Et si, par le fait même qu'ils demandent, ils prouvent qu'ils ne l'ont pas, alors pourquoi ne se soumettent-ils pas au jugement de ceux à qui, à leur avis, ils devraient demander la paix, qu'ils n'ont en réalité pas ? l'évêque ? Celui qui ordonne que quelque chose soit fait, bien sûr, peut lui-même faire ce qui est ordonné » 328. Et Cyprien lui-même prouve en détail que « ceux qui ont eux-mêmes accompli les commandements de Dieu ne peuvent rien exiger des évêques qui soient contraires au commandement de Dieu (contra mandatum Dei) » 329. « Les martyrs nous ordonneront-ils de faire quelque chose si cela est juste, permis et ne dégoûte pas le Seigneur lui-même, alors le prêtre de Dieu doit le faire » ? 330. Sans autorisation épiscopale, la communication ne peut être considérée comme valide. "Vous ne pouvez pas considérer comme paix ce que certains proposent faussement comme paix. Non, ce n'est pas la paix, mais un abus. Pourquoi appeler un mensonge une bénédiction ? Cette indulgence n'apporte pas la paix, mais la détruit ; elle n'assure pas la communication, mais sert d'obstacle au salut" 331. D'après les données fournies, on peut voir qu'avant saint Cyprien et au début de son activité, selon l'enseignement de l'Église, le « pouvoir des clés » dans l'Église appartenait à l'évêque ; les confesseurs n'ont intercédé qu'auprès de l'évêque 332, indiquant ainsi clairement qu'eux-mêmes n'avaient pas le « pouvoir des clés ». Et si parfois les martyrs sortaient de leurs limites, c'était précisément contre ces abus que saint Cyprien considérait qu'il était de son devoir de lutter (333). Un témoignage similaire est donné sur l'église d'Alexandrie par saint Denys. Après avoir rapporté que certains martyrs recevaient des frères tombés au combat, les présentaient et les introduisaient dans l'église et en faisaient des partenaires de prières et de repas, saint Denys demande : " Alors, que me conseillez-vous, frères, dans ce cas ? Que devons-nous faire ? Dois-je rester d'accord et partager avec eux, observer leur jugement et leur amour et faire du bien à ceux à qui ils ont eu pitié ? Ou reconnaître leur jugement comme injuste, nous rendre juges de leur opinion, insulter la miséricorde et détruire l'ordre ? " 334. Nous avons ici le même fait que dans la vie de saint Cyprien : les martyrs sont acceptés dans la communion ecclésiale, mais c'est un cas exceptionnel, et l'évêque, se considérant le droit non seulement d'approuver, mais aussi d'annuler l'ordre des martyrs, demande seulement des conseils sur ce qu'il faut faire pour éviter les conflits et préserver la paix de l'église, comme nous l'avons vu, a insisté de son propre chef saint Denys était enclin à faire une concession, mais il considère aussi ; le « pouvoir des clés » son pouvoir 335. Enfin, au concile de Carthage en 251, les confesseurs, ainsi que tous les laïcs fermes dans la foi, ne furent invités qu'en consultation, et les confesseurs sont appelés après les diacres 336. Une définition détaillée avec la répartition des tombés en classes fut faite par le Concile des évêques ; rien n'est dit dans les définitions conciliaires sur la participation des martyrs à l'œuvre de repentance des tombés 337 . Les martyrs ne sont pas mentionnés dans les actes du Concile, qui a décidé d'accepter dans la communion ecclésiale tous ceux qui étaient tombés avant le début de la persécution 338. Des phénomènes similaires au Concile de Carthage en 251 se sont également produits en Orient. Le nombre de ceux qui sont tombés était très grand à Alexandrie 339. L'évêque d'Alexandrie Denys a permis que les morts soient acceptés dans la communion de l'Église, ordonnant que les mourants, s'ils le demandent, surtout s'ils l'avaient demandé auparavant, reçoivent la rémission des péchés et qu'ils soient libérés avec bonne espérance 340. Dans une lettre (qui ne nous est pas parvenue) aux frères égyptiens, Denys a exprimé son opinion sur les tombés, déterminant le degré de leur chute 341. Évidemment, la question de les saints déchus. Denys et l'Église d'Alexandrie en général ont été décidés exactement de la même manière qu'à Rome et à Carthage en 342. Saint Denys s'est complètement uni à Cyprien et Corneille pour supprimer le mouvement novatien. Il écrivit une lettre à Novatien lui-même 343 et toute une série de lettres sur la repentance et la paix de l'Église non seulement à Rome, mais aussi aux frères d'Arménie, en particulier il écrivit aux confesseurs romains, qui jusqu'alors continuaient à favoriser l'opinion de Novatien 344. Le schisme novatien eut quelques répercussions en Orient, où l'évêque d'Antioche Fabius 345 sympathisa avec lui. Denys écrivit une longue lettre à Fabius, lui ouvrant les yeux sur la personnalité de Novatien et son mouvement 346. Cependant, à Antioche, certains voulaient soutenir le schisme de Novatien, et à cette occasion un concile fut convoqué à Antioche sous le successeur de Fabius, Dimitrien ; Lors de ce concile, le novacianisme fut condamné de manière décisive 347. Bientôt, sur les questions soulevées par le novatisme, une unanimité complète fut établie en Orient, ce que Denys rapporta à l'évêque romain Étienne (255-257) 348 . Les documents survivants ne permettent de caractériser que l'aspect historique externe de la question des morts en Orient et des disputes sur le novatisme, 349 mais nous ne savons pas du tout si des questions dogmatiques sur la sainteté de l'Église ont été abordées dans ces disputes. Mais le fait que les Églises orientales se soient si rapidement mises d'accord entre elles précisément sur ce qui avait été décidé à Rome et à Carthage montre que les évêques orientaux n'étaient pas étrangers à l'enseignement dogmatique sur la sainteté de l'Église, révélé par saint Cyprien et soutenu par les représentants de l'Église romaine. Le mouvement novatien a également forcé les Églises orientales à prêter attention à la question de la sainteté de l'Église, et cette question a reçu en elles la même réponse qu'en Occident. Le concile de Carthage de 251 et d'autres semblables dans l'histoire de la discipline pénitentielle reçoivent à juste titre une très grande importance 350, mais cette signification n'était que pratique. En termes dogmatiques, le Concile, ayant décidé d'accepter les tombés dans la communion ecclésiale et reconnu le pouvoir de l'évêque de pardonner les péchés, n'a rien introduit de nouveau. La question du droit des martyrs à absoudre les péchés n’a même pas été posée ; Évidemment, personne n’a contesté le « pouvoir des clés » de l’évêque. On ne peut donc pas voir dans les résolutions du Conseil une tendance « à ébranler la confiance dans le pouvoir absolution des martyrs » 351. Nous considérons comme inacceptable l'opinion sur l'importance du Concile 251, défendue par la majorité des protestants 352 et une partie des savants catholiques 353 et orthodoxes 354 et selon laquelle le Concile 251 semble répéter l'innovation de Calliste, étendant une pratique indulgente au péché d'apostasie, que l'Église ne connaissait pas auparavant, de sorte que le novacianisme se tenait sur la base de l'ancienne tradition ecclésiale. En fait, nous voyons que ce ne sont pas les Novatiens, mais précisément les représentants de l'Église, qui déclarent hardiment qu'ils se basent sur la tradition ecclésiale, dont Novatien s'écarte en introduisant un nouvel enseignement. Ainsi, Denys d'Alexandrie a écrit que Novatien « a attiré certains frères vers la méchanceté et le blasphème, a répandu l'enseignement le plus méchant sur Dieu et a calomnié notre Très Bon (χρηστότατον) Seigneur Jésus-Christ comme étant impitoyable » (ὡ ς ἀνηλεῆ) 355. Dans le traité « Ad Novatianum haereticum” 356 on dit de Novatien que, enlevant l'espoir du salut, niant la miséricorde du Père, rejetant le repentir de son frère, il tue, avec une cruauté subtile et nouvelle (ingeniosa ac nova crudelitate), les blessés graves 357. Et puis l'auteur du traité reproche directement à Novatien le fait que lui, qui a reconnu la possibilité de repentance pour les déchus jusqu'à ce qu'il soit apostat de l'Église, pense maintenant différemment, niant la nécessité de guérir les blessures des 358 déchus. Cyprien 359 fait également allusion au même changement dans les vues de Novatien, comme nous l'avons déjà vu. Pacian, dans sa lettre à Simpronien, exposant l'enseignement des Novatiens, dit directement que ni Moïse, ni Paul, ni le Christ, qui ont souffert pour les pécheurs, n'ont enseigné de cette manière. Novatien enseigna cela après le règne de Dèce, c'est-à-dire près de trois cents ans après les souffrances du Seigneur. Peut-être a-t-il suivi les prophètes, comme les Cataphrigiens ? Ou avait-il lui-même l’autorité d’un prophète ? Mais il n’avait pas les talents nécessaires pour introduire un nouvel évangile (evangelium novi juris). Personne, depuis Christ jusqu’à Dèce, n’a-t-il compris l’enseignement du Christ ? Et après Dèce, tous ceux qui sont en communion avec les pécheurs (se miscere perditis malent) se trompent-ils ? Pacien retourne également contre son destinataire le témoignage de Cyprien selon lequel Novatien lui-même, avant son apostasie, gardait l'idée de la possibilité de repentir pour les 361 déchus. Dans sa lettre, Pacianus examine tous les arguments 362 que Simpronien 363 a si soigneusement rassemblés ; cependant, il n’est absolument pas clair que ce dernier ait eu un quelconque argument de la Tradition. Pacien qualifie Cyprien de défenseur de la pratique universelle (catholica jura retinentem), que Tertullien défendait également avant sa chute dans le montanisme : L'Église, selon Tertullien, peut pardonner les péchés (posse Ecclesiam peccata dimittere) 364. Compte tenu de l'ancienne discipline de l'Église, telle qu'elle est caractérisée ci-dessus, nous pouvons dire du Concile de 251 et de toutes les décisions en général concernant ceux qui sont tombés pendant la persécution de Decian qu'ils n'a rien introduit de complètement nouveau ni dans la discipline de l'Église ni dans l'enseignement dogmatique de l'Église : tant à Rome qu'à Carthage, lorsqu'ils ont déterminé le sort des morts, ils avaient à l'esprit l'ancienne pratique de l'Église 365. Et si saint Cyprien est pour la première fois confronté à une doctrine clairement exprimée du « pouvoir des clés » comme droit de l’évêque ou de la hiérarchie en général, nous ne pouvons pas non plus être considérés comme le créateur de cette doctrine. On retrouve cet enseignement sous une forme encore plus précise dans les monuments orientaux du IIIe siècle. Les décrets apostoliques du deuxième livre, c'est-à-dire là où ils transmettent l'ancien monument - la didascalie syrienne, parlent du « pouvoir des clés » comme du droit de l'évêque seul. « Lorsque vous offrez la parole, asseyez-vous dans l'assemblée comme quelqu'un qui a autorité pour juger ceux qui ont péché ; car il vous est dit, évêques : tout ce que vous lierez sur la terre sera lié au ciel, et tout ce que vous délierez sur la terre sera délié dans le ciel (Matthieu 16 : 19) » 366 · « Connaissez, évêque, votre dignité : vous avez hérité du pouvoir de lier et de délier. » 367 « Vous avez le pouvoir de revenir et de libérer ceux qui sont torturés (Luc 4 : 18). Sauveur de ceux qui sont dans le péché : vos péchés sont pardonnés... votre foi vous a sauvé ; allez en paix (Matthieu 9 : 2 ; Marc 5 : 34). Et la paix et un havre de paix est l'Église du Christ : instruisez (ἁ ποκαθίστα) ceux qui ont péché, résolvez-les sains et irréprochables » 368. Ainsi, au milieu du IIIe siècle, la doctrine du « pouvoir des clés » de l'évêque a été définitivement développée dans les écrits de l'Église et mise en œuvre de manière cohérente dans la pratique de l'Église. La sainteté de l’Église ne consiste donc pas toujours, bien entendu, dans la sainteté relative de ses membres ; dans l’Église, les gens ne aspirent qu’à la sainteté ; elle guide leurs actes pénitentiels en cas de chutes ; elle, par le jugement de l'évêque, les purifie des péchés avec le pouvoir donné par le Seigneur aux saints apôtres et après eux, successivement conservés dans la hiérarchie. Mais l’Église non seulement purifie ses membres des péchés, mais elle seule leur donne aussi la force de s’améliorer moralement. Pour le salut, selon les enseignements de Cyprien, la force humaine seule ne suffit pas ; Il faut une aide divine, que saint Cyprien appelle grâce. Lorsque la grâce est donnée à une personne, elle devient nouvelle, et la vie dans le Saint-Esprit commence pour elle, et ce qui semblait auparavant difficile devient pratique, l'impossible devient possible. « L'œuvre de Dieu est tout ce que nous pouvons faire » 369. La question de l'action de la grâce de Dieu dans l'homme St. Cyprien a dédié sa première lettre à Donat 370. Pour s'engager sur le chemin de l'amélioration et le suivre, il est pour cela nécessaire de recevoir la grâce divine, qui est donnée par le baptême. Par conséquent, seuls ceux qui sont baptisés et renaissent peuvent atteindre le Royaume de Dieu 371. Ce n'est que par la régénération par le baptême que nous sommes rendus enfants de Dieu. Par le baptême, le Saint-Esprit est reçu ; l'eau du baptême est l'eau de la vie éternelle 372. Une personne régénérée par le baptême reçoit le Saint-Esprit par l'imposition des mains 373 . Les baptisés sont présentés aux dirigeants de l'Église et, par la prière et l'imposition des mains, ils reçoivent l'Esprit Saint et sont scellés du sceau du Seigneur 374. C'est seulement alors que les hommes peuvent être complètement sanctifiés et devenir enfants de Dieu, lorsqu'ils renaissent par les deux sacrements, selon l'Écriture : si quelqu'un ne naît d'eau et d'Esprit, il ne peut entrer dans le Royaume de Dieu (Jean 3, 5) 375. Mais où peut-on recevoir la grâce divine par le baptême ? Qui peut faire descendre sur lui les dons du Saint-Esprit 376 ? A ces questions répond saint Cyprien : une personne peut recevoir la grâce dans l'Église. "Quand nous disons : croyez-vous à la vie éternelle et à la rémission des péchés à travers la Sainte Église, nous comprenons que la rémission des péchés ne peut être accordée que dans l'Église." "Il est également nécessaire que celui qui est baptisé soit oint, afin qu'après avoir reçu l'onction, il puisse devenir l'oint de Dieu et avoir en lui la grâce du Christ. Ceux qui sont baptisés sont oints d'huile, consacrés dans l'autel, où est célébrée l'Eucharistie, mais celui qui n'avait ni autel ni église ne pouvait consacrer la substance de l'huile" 377. "Il est évident où et par qui la rémission de les péchés accordés au baptême peuvent être donnés. Le Seigneur a d'abord donné le pouvoir de résoudre tout ce qui est sur terre afin que cela soit également résolu dans le ciel à Pierre, sur lequel il a fondé l'Église, établissant et démontrant ainsi son unité (voir : Matthieu 16 : 19), et après la résurrection à tous les apôtres, en disant : Comme le Père m'a envoyé, je vous envoie. Et il dit ces choses, souffla et leur dit : recevez le Saint-Esprit ; Pardonnez leurs péchés, leurs péchés seront pardonnés ; et par Lui vous tenez bon (Jean 20 : 21-23). Il ressort de là que le baptême et l'absolution ne peuvent être donnés dans l'Église que par des primats qui ont le fondement de la loi évangélique et du dévouement du Seigneur (evangelica lege ac dominica ordinatione fundatis) » 378. « L'Église, comme le paradis, n'enferme dans ses murs que des arbres fruitiers. Elle irrigue ces arbres avec quatre rivières, c'est-à-dire avec les quatre Évangiles, et avec le débordement céleste de leurs eaux, elle leur donne abondamment la grâce du baptême salvateur. Elle seule garde et possède toute la puissance de son Époux et Seigneur. Nous y présidons, nous défendons son honneur et son unité, sa grâce et sa gloire, fidèles à notre vœu (devotone), nous défendons. Par la grâce de Dieu, nous nourrirons le peuple de Dieu assoiffé, nous protégerons les frontières des sources vivifiantes » 379. Exactement les mêmes pensées de saint Cyprien l'expriment dans ses lettres à Pompée et à Magnus 380. Dans ces lettres à saint Cyprien compare l'Église à l'arche de Noé. l'unité, ne peut être sauvé par le baptême » 381. Ainsi, la grâce de Dieu, nécessaire au perfectionnement moral, ne peut être reçue que dans l'Église 382. Cyprien ne sépare pas la grâce du Saint-Esprit de l'Église. Il appelle parfois Grace Church 383 et parle des dons de l'Église. « Le Seigneur, dans sa miséricorde, est capable d'accorder le pardon et de ne pas priver ceux qui, ayant été acceptés dans l'Église, se sont endormis dans l'Église, des dons de son Église (ab ecclesiae suae muneribus non separare) » 384. « Ils viendront à nous et nous demanderont les bienfaits et les dons de l'Église mère (munera ac dona ecclesiae matris implorant), sachant qu'ils ne peuvent en aucune façon réaliser la véritable promesse du Divin. la grâce à moins qu'ils ne se tournent d'abord vers la vérité de l'Église » 385. Toute vie remplie de grâce est contenue uniquement dans l'unique Église du Christ. Seule l'Église, ayant reçu (consecuta) la grâce de la vie éternelle, vit éternellement et donne la vie au peuple de Dieu. Par conséquent, celui qui n'est pas dans l'Église est mort 386. Tout ce qui a été séparé du principe vital (une matrice) ne peut surtout pas vivre et respirer et perd l'être de salut (substantiam salutis) 387. De la même manière, Firmilien, évêque de Césarée en Cappadoce, écrit dans sa lettre à Cyprien que tout pouvoir et toute grâce sont accordés à l'Église 388, que le Christ a accordé le pouvoir de la grâce céleste à l'Église seule 389. Firmilien parle aussi de la même manière des grands dons célestes de l'Église (magna et caelestia ecclesiae munera) 390. Il faut également noter que sous la grâce de l'Église de Saint-Pierre. Cyprien et Firmilien comprennent la totalité de la grâce – à la fois le Christ et le Saint-Esprit 391. Ainsi, au milieu du IIIe siècle, la doctrine de l'Église comme trésor de la grâce de Dieu s'exprime dans les écrits de l'Église : ce n'est que par l'Église qu'une personne peut recevoir l'aide divine pleine de grâce nécessaire à sa perfection morale. Dans l'Église, la hiérarchie 392 sert d'organe de la grâce divine en vertu de sa succession apostolique. Du côté négatif, les mêmes pensées ont été révélées plus en détail dans la célèbre dispute sur le baptême des hérétiques, 393 que nous examinerons sous son côté dogmatique. La question du baptême des hérétiques fut soulevée par le même schisme novatien. Les convertis du novatisme qui ont été baptisés en dehors de l’Église doivent-ils être baptisés lors de leur acceptation dans l’Église ? Cette question s'est également posée en Afrique, mais le débat lui-même a commencé lorsque l'évêque romain Étienne a exprimé son opinion. Étienne considérait qu'il était impossible de baptiser les hérétiques, se référant à la coutume qui existait en Occident, et ne considérant pas possible d'introduire quoi que ce soit de nouveau sauf ce qui était fidèle 394. Étienne n'a exprimé aucune conception particulière sur l'Église, mais a reconnu le baptême des hérétiques comme valable sans aucun lien avec le dogme de l'Église, uniquement par la force de la coutume 395. Comme base dogmatique de sa coutume, Étienne a cité le fait que le baptême parmi les Novatiens est accompli de la même manière que dans l'Église : ils baptisez de la même manière au nom du Christ. « Le nom du Christ contribue grandement à la foi et à la sainteté du baptême, afin que quiconque est baptisé dans le Christ reçoive immédiatement la grâce du Christ » 396. Ainsi, baptiser les hérétiques signifie permettre un second baptême 397. Il suffit de leur imposer les mains pour leur communiquer les dons de l'Esprit Saint. Mais encore plus tôt, en Afrique et en Asie Mineure, concernant les Gnostiques et les Montanistes, il fut décidé de ne pas considérer leur baptême comme valide 398. Firmilien écrit : « Nous opposons la coutume des Romains à la coutume de la vérité, observant dès le début ce qui a été transmis par le Christ et les apôtres » 399. Par conséquent, la pratique du rebaptême s'est étendue aux Novatiens. Saint Cyprien transfère immédiatement la question du baptême des hérétiques sur le terrain dogmatique, sur la doctrine de l'Église. Il y a un baptême, mais seulement dans une Église 400. « Quiconque dit que n'importe qui peut recevoir le baptême et la consécration de Novatien, qu'il prouve et enseigne d'abord que Novatien appartient à l'Église ou est responsable de l'Église » 401. « Si les hérétiques sont dévoués à l'Église et sont dans l'Église, alors, bien sûr, ils peuvent profiter de son baptême et d'autres avantages salvateurs (salutaribus bonis). S'ils ne sont pas dans l'Église et même agissent contre l'Église, alors comment peuvent-ils ils baptisent l’Église du baptême ? 402. "Quand les apôtres affirment que les hérétiques ne viennent pas de Dieu, mais de l'esprit de l'Antéchrist, alors comment ceux qui sont les ennemis de Dieu et dont le cœur est possédé par l'esprit de l'Antéchrist peuvent-ils faire des choses spirituelles et divines ? 403". "Tous les hérétiques en général n'ont ni pouvoir ni droit. Pourquoi est-ce impossible et ne devrait-il pas faire d'exception pour Novatien, d'autant plus que lui, étant en dehors de l'Église et agissant contre la paix et l'amour du Christ, doit être considéré entre les opposants et les antéchrists" 404. L'évêque romain Étienne a reconnu même le baptême des Marcionites comme valide 405. Au contraire, saint Cyprien n'a fait aucune distinction entre tous les opposants à l'Église. «Et le bienheureux Apôtre Jean n'a distingué ni hérésie ni schisme et n'a pas identifié en particulier (spécialement posuit) certains qui se sont séparés, mais a appelé tous ceux qui ont apostasié de l'Église et ont agi contre l'Église Antichrists» 406. Entre le schismatique et l'hérétique saint Cyprien ne fait aucune distinction. Le Christ, envoyant d'abord les apôtres aux Juifs, « ordonna de contourner les païens, et ajoutant qu'ils devaient aussi faire le tour de la ville de Samaritain, où se trouvaient des schismatiques (schismatici), montra que les schismatiques devaient être égaux aux païens » 407. Et comme Novatien est en dehors de l'Église, les Novatiens ne peuvent pas avoir le baptême. « Quand ils disent : Croyez-vous à la rémission des péchés et à la vie éternelle par la Sainte Église ? - alors ils se situent dans la question même, parce qu'ils n'ont pas d'Église » 408. « Si les hérétiques n'ont pas l'Église, parce qu'elle est une et ne peut être divisée, s'ils n'ont pas le Saint-Esprit, parce qu'il est aussi un et ne peut pas être avec les méchants et les étrangers, alors, bien sûr, ils ne peuvent pas avoir le baptême, qui consiste en la même unité, parce qu'il ne peut être séparé ni de l'Église ni du Saint-Esprit » 409. Puisque les hérétiques se sont séparés de l'Église de Dieu, ils Il ne peut absolument avoir aucun pouvoir ni aucune grâce (nihil habere potestatis aut gratiae posseunt). Un hérétique ne peut pas ordonner, imposer les mains, baptiser ou accomplir quoi que ce soit de saint et de spirituel, puisqu'il est étranger à la sainteté spirituelle et créée par Dieu (deifica) 410. Ainsi, le baptême des hérétiques est invalide, parce qu'ils n'ont pas d'Église, et en dehors de l'Église, il n'y a pas d'Esprit Saint. Dans tout son raisonnement, Cyprien est parti de cette idée. d'une seule Église 411. Mais les hérétiques n’ont pas de hiérarchie juridique, descendante successivement des apôtres. « Novatien n'appartient pas à l'Église, et celui qui, ayant méprisé la Tradition évangélique et apostolique, sans hériter de personne (nemini succedens), descendant de lui-même, ne peut être considéré comme évêque » 412. Parmi les hérétiques, le baptiseur n'a pas le pouvoir de baptiser 413. Seul celui qui a le Saint-Esprit peut baptiser et donner la rémission des péchés, mais les hérétiques n'ont pas le Saint-Esprit 414. Sur le dernier point - les hérétiques n'ont pas le Saint-Esprit - les partisans d'Étienne de Rome étaient également d'accord. Saint Cyprien dit d'eux que, bien qu'ils soient par ailleurs obstinés et lents d'esprit, ils admettent néanmoins que tous les hérétiques et schismatiques n'ont pas le Saint-Esprit et que, par conséquent, bien qu'ils puissent baptiser, ils ne peuvent pas donner le Saint-Esprit 415. Mais la grâce du Saint-Esprit est déjà donnée lors de l'imposition des mains, et Etienne, reconnaissant le baptême hérétique comme valable, n'a pas en même temps reconnu leur imposition des mains comme telle 416. Par conséquent, Stephen et ses associés ont divisé les dons spirituels de la grâce en deux parties : la grâce du Christ et les dons du Saint-Esprit. L'Église seule possède les dons du Saint-Esprit et les communique par l'imposition des mains. La grâce du Christ est communiquée par le baptême aux communautés hérétiques extérieures à l'Église 417. Les hérétiques ne peuvent donc être comparés aux païens ; ils ont quitté l'Église, mais ont aussi abandonné le paganisme ; Ils ont aussi une partie de la grâce. Les hérétiques se situent, pour ainsi dire, entre l'Église et le monde païen 418. L’Église ne coïncide donc pas dans ses frontières avec le christianisme en général ; il peut être représenté par un cercle concentrique plus petit enfermé dans un cercle plus grand. L'Église possède la grâce dans toute son étendue, mais une partie de la grâce, à savoir la grâce du Christ, dépasse les frontières de l'Église 419. Mais les opposants à Mgr Étienne, dirigés par saint Cyprien, n'ont pas reconnu la possibilité de partager la grâce, distinguant la grâce du Christ des dons du Saint-Esprit. La grâce est une et indivisible et n'appartient qu'à l'Église 420. La pensée générale la plus succincte de tous les adversaires d'Étienne a été exprimée par l'un des évêques présents au Concile de 256 : « Ou bien tout est permis aux hérétiques, ou rien » 421 . C'est dans cette perspective que se pose la question du baptême des hérétiques par saint Cyprien et Firmilien. On ne peut pas revêtir Christ sans l'Esprit, et l'Esprit ne peut pas être séparé du Christ 422 . D'où l'argument principal de saint Cyprien : il est incohérent de reconnaître le baptême des hérétiques et de nier leur imposition des mains. "Que ceux qui patronnent les hérétiques et les schismatiques nous répondent s'ils ont ou non le Saint-Esprit ? S'ils l'ont, alors pourquoi la main est-elle imposée sur ceux qui sont baptisés là-bas, lorsqu'ils viennent chez nous, pour recevoir le Saint-Esprit, qui, bien sûr, aurait été reçu là où il aurait pu être donné s'il était là ? Si les hérétiques et les schismatiques qui sont immergés dehors n'ont pas le Saint-Esprit, et donc une main est imposée sur nous pour que nous puissions recevoir ici ce qui est pas là et qui ne peut donc pas être donnée, alors il est évident que la rémission des péchés ne peut pas être donnée par ceux dont on sait qu'ils n'ont pas le Saint-Esprit" 423 . Étienne a relié la grâce du Christ au nom que les hérétiques prononçaient au baptême 424. Saint Cyprien réfute cet argument et prouve que sans le Saint-Esprit, aucune grâce ne peut être communiquée. « Si la réalité du baptême est attribuée à la grandeur du nom... alors pourquoi ne se fait-il pas au nom du même Christ sur le baptisé et par l'imposition des mains pour recevoir le Saint-Esprit ? Pourquoi la même grandeur du même nom n’exerce-t-elle pas dans l’imposition des mains la même puissance qu’on lui attribue dans la consécration du baptême ? 425. Si quelqu’un, né en dehors de l’Église, pouvait devenir l’église de Dieu, pourquoi ne pourrait-il pas aussi devenir le temple du Saint-Esprit ? Celui qui, après avoir été baptisé par des hérétiques, peut revêtir le Christ, peut à plus forte raison recevoir l'Esprit Saint envoyé par le Christ... N'est-ce pas une absurdité évidente lorsqu'ils disent qu'on peut naître spirituellement parmi les hérétiques, alors qu'ils ne reconnaissent pas eux-mêmes l'existence de l'Esprit ? Car, bien sûr, l’eau seule ne peut pas purifier les péchés et sanctifier une personne sans le Saint-Esprit. Il faut donc faire une de ces deux choses : soit ils conviennent que là où, à leur avis, il y a le baptême, le Saint-Esprit est également présent, soit là où il n'y a pas de Saint-Esprit, ils ne reconnaissent pas le baptême, parce que le baptême ne peut avoir lieu sans le Saint-Esprit » 426. Cette dernière pensée est exprimée de manière définitive et décisive par Firmilien 427 et Mgr Némésien 428. Ainsi le baptême des hérétiques est catégoriquement rejeté ; il est déclaré complètement invalide. Un hérétique ou un schismatique qui se tourne vers l'Église est considéré comme un païen non baptisé. Les défenseurs du baptême hérétique pensaient que les hérétiques ne peuvent pas être baptisés, car il n’y a qu’un seul baptême. Du point de vue de Sainte Cypriane, on ne peut pas dire ça. Il y a un baptême, parce que l’Église est une et qu’en dehors de l’Église, le baptême est impossible. « Nous affirmons que nous ne rebaptisons pas ceux qui viennent de là, mais nous les baptisons (non rebaptizari apud nos sed baptizari) : car ils ne reçoivent rien là où il n'y a rien » 429. Le baptême des hérétiques n'est pas un baptême, mais seulement une immersion vide et impure (sordida et profana tinctio) 430. L'hérétique, s'étant aspergé d'eau fétide dans quelque repaire ou repaire de voleurs, ne seulement il n'y a pas mis ses anciens péchés, mais il y a ajouté de nouveaux et plus grands 431. Firmilien 432 appelle aussi le baptême des hérétiques une immersion illégale et vide. L'eau dans laquelle sont immergés les hérétiques ne sert qu'à la toilette corporelle, et non au sacrement du baptême 433. Parmi les opinions unanimes des évêques du Concile de 256 sur l'invalidité du baptême hérétique (où, d'ailleurs, nous rencontrons toutes les mêmes pensées que chez saint Cyprien), il y a la même expression : L'Église ne rebaptise pas les hérétiques, mais en baptise 434. Et dans son dernier mot au Concile, saint Cyprien dit... « Les hérétiques doivent être baptisés du seul baptême de l'Église, afin qu'ils puissent devenir amis des opposants et Chrétiens d'antéchrists » 435. Il convient également de noter que saint Cyprien considérait une telle décision sur l'invalidité du baptême hérétique comme utile pour convertir les hérétiques à l'Église ; Au contraire, il considérait que la reconnaissance du baptême hérétique comme valide était nuisible. " S'ils voient que par notre jugement et notre opinion nous déterminons et décrétons que le baptême avec lequel ils ont été baptisés là-bas est juste et légal, alors ils penseront qu'ils ont droit et légalement l'Église et d'autres avantages de l'Église (ecclesiae munera). Et il n'y aura aucune raison de se tourner vers nous quand, après avoir eu le baptême, ils penseront qu'ils ont tout le reste. " Au contraire, lorsqu’ils apprendront qu’en dehors de l’Église il n’y a pas de baptême et que la rémission des péchés ne peut être accordée, alors ils viendront à nous plus volontiers, plus hâtivement et plus humblement pour demander les bénédictions et les dons (munera ac dona) de la mère de l’Église, sachant qu’ils sont complètement incapables d’atteindre la véritable promesse de la grâce divine s’ils ne se tournent pas d’abord vers la vérité de l’Église. »436 Nous avons déjà noté que saint Cyprien soulignait l'illégalité de la hiérarchie hérétique. Parallèlement à la question du baptême des hérétiques, le décret suivant a également été pris concernant les personnes hiérarchiques : « les prêtres et les diacres qui étaient d'abord ordinati dans l'Église catholique et qui sont ensuite devenus des traîtres et des rebelles contre l'Église ou parmi les hérétiques ont été installés comme faux évêques et antéchrists, contrairement à l'institution du Christ, par une dédicace vide (et pseudoepiscopis et antichristis contra Christi dispositionem profana ordinatione promoti sint) et, contrairement à l'autel unique et divin, ils essayé d'offrir à côté des sacrifices faux et sacrilèges; lorsqu'ils se convertissent, ils doivent être acceptés à condition qu'ils soient admis à communiquer comme de simples laïcs (ut communicent laici) » 437. Dans les débats 438 sur le baptême des hérétiques, saint Cyprien et ses partisans ont également souligné d'un côté négatif la vérité dogmatique : en dehors de l'Église, il n'y a pas de salut. Le salut requiert des pouvoirs spéciaux de grâce, et ils ne peuvent être obtenus que dans l’Église. L’église est comme une oasis bénie entourée d’un désert complètement aride. Hors de l'Église – hors de la grâce, hors du Saint-Esprit, et cela s'applique également à un païen, à un hérétique et à un schismatique. Ils sont tous également sans grâce, parce qu’ils se tiennent en dehors de l’Église, et ils ont tous également besoin d’être baptisés s’ils veulent rejoindre l’Église. L'Église, possédant exclusivement la plénitude de grâce nécessaire aux hommes, l'enseigne aux croyants à travers une hiérarchie qui, successivement depuis les apôtres, préserve à la fois le pouvoir et les droits donnés par le Seigneur à ses disciples. Conformément à ce point de vue, saint Cyprien et dans les monuments littéraires contemporains, les personnes hiérarchiques sont particulièrement souvent appelées prêtres. Dans divers sacrements, ils enseignent aux gens les dons de grâce 439. Pour le salut, il faut non seulement croire au Christ, mais apparemment appartenir à son Église et recevoir la grâce divine à travers les organes établis en elle par Dieu, c'est-à-dire à travers la hiérarchie. Dieu sauve les gens à travers Son Église et sa hiérarchie 440. Ici se pose la question du rapport de l'activité conférant la grâce à la personnalité des représentants de la hiérarchie. À quoi, selon les enseignements de saint Cyprien, le droit de communiquer la grâce est-il lié à une personne ou à une fonction ecclésiastique ? Tout ce qui a été dit précédemment suggère une réponse dans le sens où le droit de communiquer la grâce est lié à la fonction ecclésiastique 441. Mais si pour résoudre cette question nous nous tournons vers les œuvres de saint Cyprien, nous verrons tout d'abord qu'il n'est pas indifférent à l'état moral de la personne hiérarchique. Au cours de la persécution de Decius, qui visait principalement les personnes hiérarchiques, plusieurs cas d'apostasie d'évêques se sont produits. Les évêques déchus de Saint-Cyprien les considèrent comme privés du Saint-Esprit. Ainsi, à propos de Fortunatien, saint Cyprien écrit à Epictète et au peuple assuritain : « J'ai été indigné avec une grande tristesse lorsque j'ai appris que Fortunatien, votre ancien évêque, après sa grave chute criminelle, veut à nouveau agir comme avant, s'appropriant l'évêché... Comment celui qui a obéi et servi les prêtres du diable peut-il se considérer en droit de corriger la fonction de prêtre de Dieu ?.. Dans les Écritures divines, Dieu interdit aux prêtres coupables du moindre crime de commencer à faire des sacrifices (citations suivantes : Lév. 21 : 17-18 ; Exode 19 :22 ; 28 :43). Ceux qui se sont attirés des péchés graves, c'est-à-dire ont fait des sacrifices sacrilèges en mangeant des idoles, n'ont le droit ni d'assimiler le sacerdoce de Dieu, ni, sous prétexte de celui-ci, d'offrir des prières pour leurs frères. Comme nous le voyons et le croyons, par la volonté divine, il y avait aussi une volonté que les personnes incestueuses ne devaient pas rester à l'autel et désormais toucher à la pureté, à la foi perfide, à la piété méchante, au Divin terrestre, au sacrilège du sacré. Une offrande ne peut pas être consacrée là où il n’y a pas d’Esprit Saint, et le Seigneur n’exaucera pas les prières et les supplications de celui qui a lui-même gravement offensé le Seigneur. »442 Lorsqu’un incident similaire s’est produit en Espagne, où les évêques Basilides et Martial sont tombés, l’ensemble du Conseil des trente-sept évêques africains a convenu qu’« ils ne devraient pas porter le rang d’évêque et servir dans le sacerdoce de Dieu ». Et puis nous lisons dans le message de ce Concile : « Le jugement divin enseigne et montre que tous ceux qui ont été souillés par le sacrifice d'un prêtre impur et injuste sont impliqués dans le péché de toutes les manières possibles... Les personnes qui obéissent aux commandements divins et craignent Dieu doivent se séparer du primat pécheur et ne pas participer au sacrifice du prêtre sacrilège » 443 . Par conséquent, les évêques et les prêtres qui tombaient sous la persécution étaient généralement acceptés dans la communion ecclésiale par les laïcs ordinaires. C'est ainsi que fut reçu le prêtre Trophim, dont saint parle. Cyprien 444. Cyprien lui-même a été accusé de péchés graves, et voici ce qu'il écrit à Florence Pupian : " Si nous n'avions pas été purifiés avant vous et n'étions pas justifiés par votre sentence, pendant six ans la confrérie n'aurait pas eu d'évêque, le peuple un chef, le troupeau un berger, l'Église un chef, le Christ un primat (antistitem), Dieu un prêtre ! Que Pupian aide, qu'il prononce son verdict et confirme le jugement de Dieu et du Christ, afin qu'une telle multitude de croyants, subordonnés à nous, ne seront pas privés à la fin de l'espérance du salut et de la paix, afin qu'ils ne pensent pas à ceux qui ont encore cru que par nous ils n'avaient reçu aucune grâce du baptême et du Saint-Esprit, afin que la paix et la communion, données à notre discrétion à une telle multitude de déchus et de repentants, ne soient pas détruites ! Les données que nous avons citées à partir des œuvres de saint Cyprien reçoivent une interprétation tendancieuse dans la littérature savante protestante. Ils veulent voir en eux un vestige archaïque de la prétendue organisation charismatique des premiers temps du christianisme et de l’ancienne conception de l’Église comme société de saints. En exigeant une plus grande perfection morale de la part de l'évêque, Cyprien montre ainsi qu'il n'est pas complètement étranger à la vision de l'évêque comme d'un charismatique, dont les qualités personnelles le rendent capable de mettre en œuvre les principes divins dans la vie de l'Église. Les Novatiens excluaient, au nom de la sainteté de l'Église, tous les pécheurs mortels ; Cyprien a limité le concept de la Sainte Église en tant que société de saints au clergé, exigeant l'exclusion des membres déchus du clergé. Le clergé est la « Sainte Église » dans l’Église qui, y compris les pécheurs, est le corpus permixtum 446. Nous devons établir notre attitude sur ce point de l'enseignement de saint Cyprien. La question du rapport entre la grâce du sacerdoce et la personnalité d'un représentant de la hiérarchie avait déjà sa propre histoire avant saint Cyprien. Après tout, déjà saint l'Apôtre Paul, dans ses lettres pastorales, énumère diverses exigences d'une personne sacrée ; cela signifie qu'il était impossible de ne pas exiger certaines qualités particulières d'un représentant de la hiérarchie. Cela est également compréhensible psychologiquement. Personne ne pourra jamais juger les défauts d’une personne sacrée de la même manière que ceux d’un profane. Mais au début du IIIe siècle, le montanisme propose la doctrine d'un sacerdoce universel 447. Cet enseignement menace de grandes complications pour l'Église. Le système hiérarchique originel défini de l'Église pouvait et a été remplacé dans les sociétés montanistes par un système désordonné et donc de courte durée, voire impossible, sans hiérarchie ou avec sa signification insignifiante. Mais en même temps, l'évêque romain Callistus, peut-être, contrairement au montanisme 448, a déterminé (ἐδογμάτισεν) : si un évêque pèche, même mortellement, il ne doit pas être destitué. Pour cela, saint Hippolyte reproche à Callistus, de qui nous apprenons sa définition 449. Beaucoup attachent une grande importance à cette définition de Callistus, la comprenant dans un sens infiniment large 450, mais la brève remarque d'Hippolyte ne fournit guère de raisons suffisantes pour cela, d'autant plus qu'il est difficile de déterminer quels péchés dans ce cas Hippolyte appelle mortels et si l'ordre de Callistus s'étendait à tous les péchés mortels 451. Il est seulement clair que la question n'a pas été résolue par l'ensemble église. À propos de l'évêque romain Corneille, saint Cyprien rapporte que lui, avec tous les évêques nommés partout (in toto mundo constitutis), a décidé de permettre aux évêques et aux prêtres déchus d'offrir le repentir, mais avec une interdiction pour eux d'entrer dans le clergé et de porter le rang sacerdotal 452. Bien que l'on sache à propos d'Étienne de Rome qu'il a accepté Basilides et Martial comme évêques, saint Cyprien affirme positivement que Basilide a trompé (fefellit). Stephen, qui, en raison de son éloignement, ne connaissait pas exactement les événements qui s'étaient produits 453. En tout cas, il n'existe pas de données précises pour juger la façon de penser de Stephen 454. Si nous prêtons maintenant attention aux extraits ci-dessus des lettres de saint Cyprien, nous verrons que leur contenu est très insuffisant pour caractériser avec précision les vues du saint-père. On ne sait pas, tout d'abord, si saint Cyprien : l'incapacité ou l'indignité d'un évêque diffamatoire à être un conducteur de la grâce divine dans l'Église. Dans une lettre au clergé et au peuple espagnol, il blâme la permission de servir un évêque pécheur, car le peuple a le pouvoir d'élire des prêtres dignes et de destituer ceux qui ne le méritent pas. "Dieu, nous le savons, a décrété que le prêtre devait être choisi en présence du peuple, sous les yeux de tous, et que sa dignité et sa capacité (dignus atque idoneus) devaient être confirmées par un jugement et un témoignage publics... afin que les personnes présentes puissent à la fois révéler les crimes des méchants et proclamer les mérites des bons, et pour que l'ordinatio justa et legitima soit juste et légale (ordinatio justa et legitima), basée sur un verdict et un procès généraux" 455. Voici St. Cyprien écrit : « Bien sûr, parfois des personnes indignes sont nommées, mais pas par la volonté de Dieu, mais par préjugé humain (praesumptionem). Les conséquences d'une telle élection illégale et injuste sont désagréables pour Dieu" 456. Mais il n'y a pas un mot sur la question de savoir si quelqu'un d'indigne est encore capable d'être un organe de grâce. Apparemment, nous ne parlons ici que de la dignité de la personne élue au service religieux. Seul un crime aussi flagrant que le renoncement à la foi prive une personne hiérarchique de la possibilité de rester à son ancien rang. Ailleurs, saint Cyprien s'exprime, comme nous l'avons vu, de manière plus décisive, affirmant qu'un évêque déchu perd le Saint-Esprit, et même comme s'il suggérait qu'un évêque coupable de péché grave dès le moment de la Chute ne confère plus aucune grâce du Saint-Esprit dans le baptême 457 . Mais dans la même lettre à saint Cyprien, il exprime sa pensée la plus décisive selon laquelle l'Église est dans l'évêque et l'évêque dans l'Église, et il ne laisse pas non plus entrevoir la possibilité d'un cas tel que l'évêque ne puisse pas être conducteur de grâce (458). Rien ne se produit sans la volonté de Dieu, et encore moins un évêque est nommé. « Croire que ceux qui sont nommés sont indignes et criminels (indigni et incesti), n'est-ce pas croire que ses prêtres ne sont pas nommés par Dieu et non par Dieu dans l'Église ? 459 Il est clair que saint Cyprien ne répond certainement pas à la question que nous avons posée ; de ses vues, il n'a pas tiré de conclusions décisives dans un sens ou dans un autre. Le raisonnement de l’auteur anonyme de l’essai « De rebaptismate » mérite également une attention particulière. L'auteur dit que même les apôtres n'avaient pas une foi parfaite et intacte, mais qu'ils baptisaient et, bien sûr, communiquaient la grâce 460. De plus, l'auteur, comme pour terminer la pensée de saint Cyprien, lui pose une question : que dites-vous de ceux qui sont baptisés par des évêques errants ou des évêques de mauvaise conduite ? 461 Dans les écrits de Cyprien nous ne trouverons pas de réponse à cette question si directement posée. Bien que l'auteur de « De rebaptismate » suppose que la réponse de saint Cyprien est que ces personnes devraient être rebaptisées 462, et cependant, il faut le penser, saint lui-même. Cyprien n'a pas tiré de conclusions aussi décisives 463. Après tout, ces conclusions détruiraient complètement tout son système d'enseignement sur l'Église, créé avec tant de diligence et inlassablement défendu en paroles et en actes tout au long de sa vie. Dans le système général de St. Cyprien est bien sûr une contradiction 464 , en tout cas une incohérence, mais pour expliquer cette incohérence il n'est guère nécessaire de recourir à une référence aux vestiges de la prétendue organisation charismatique de l'Église primitive 465 . Cyprien enseigne très clairement qu'ils sont nommés évêques non seulement en vertu de leurs qualités personnelles, mais par l'élection du peuple et après la consécration sacramentelle comme évêques. Le Seigneur, qui pourvoit à son Église, ne permet pas qu'un évêque indigne soit installé ; dans des cas exceptionnels, lorsqu'un évêque pèche mortellement, par exemple en renonçant à la foi dans la persécution, par le jugement de la même Église, il est déchu de son rang et devient laïc. L'évêque possède la grâce du Saint-Esprit en vertu de sa position ecclésiastique, mais il doit lui-même correspondre à sa position 466. Néanmoins, certaines expressions de saint Cyprien donnent l'impression d'une contradiction. Toutes ces contradictions étaient destinées à être résolues plus tard, lorsque le schisme donatiste attira précisément l'attention des écrivains ecclésiastiques sur ce point, qui n'avait pas été clairement révélé par saint Paul. Cyprien. De pudique. P. 9 : « iam non moechi et fornicatores, sed idololatrae et blasphemi et negatores et omne apostatarum genre... patri satisfaisant. » CSEL, 20, 1. P. 237, 1–3 ; "Aut et cetera delicta pariter capitalia concedi opportebit aut paria quoque eorum moechiam et fornicationem inconcessibilia servari." P. 238, 21-23. Épouser. remarques sur le sens de l'objection de Tertullien dans « Hippolytus und Kallistus » de Döllinger. article 130 ; Rolff. Das Indulgenz-Edit. TU 11, 3. S. 75 et Anm. 1. Mer. également traduction allemande Kellner'ä Tertullians sämtliche Schriften. Bd. 1. Cologne, 1882. S. 417. Lors de la rédaction de notre essai, en plus des cours généraux et des études déjà citées, nous avons utilisé les ouvrages suivants consacrés exclusivement à saint Cyprien : Ioh. Éd. Huther. Cypriens Lehre von der Kirche. Hambourg et Gotha. 1839 ; Dr Friedrich Wilhelm Rettberg. Thascius Cäcilius Cyprianus, Bischof von Carthago. Göttingen, 1831 ; Johannes Peters. Der heilige Cyprian von Karthago, Bischof. Kirchenvater et Blutzeuge Christi, in seinem Leben und Wirken dargestellt. Ratisbonne, 1877 ; Lic. Bernhard Fechtrup. Derhl. Cyprien. Sein Leben et seine Lehre. Munster, 1878 ; Dr Joseph. Moyeu. Reinkens. Die Lehre des heiligen Cyprian von der Einheit der Kirche. Wurtzbourg, 1873 ; Friedrich Bohringer. Cyprianus, Bischof von Karthago, der das moderne spezifisch hierarchische Episcopat im Kampfe um seine Würde und sein Recht. L'ancienne église. 4-ter Teil. Stuttgart, 1874 ; Prêtre Alexeï Molchanov. Saint Cyprien de Carthage et son enseignement sur l'Église. Kazan, 1888 ; Dr Bernhard Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche nach Lehre des hl. Cyprien. Forschungen zur Christlichen Literatur und Dogmengeschichte, herausgeg. von Dr AEhrhard et Dr I. P. Kirsch. Bd. VIII, poids. 3. Paderborn, 1908 ; E. Michaud. L'ecclésiologie de Saint-Cyprien. Revue internationale de thélogie. 1905. P. 34-54 ; 1906. P. 125-130 ; Hugo Koch Cyprien et le Primat romain. Texte et explications sur la littérature chrétienne ancienne. Herausgeg. par Adolf Harnack et Karl Schmidt. XXXV, 1. Leipzig, 1910 ; Dr Anton Seitz. Cyprien et le Primat römische ou le Primatsentwicklung urbain et Hugo Kochs modernistisches Kirchenrecht. Ratisbonne, 1911. Épist. ad plébème. 43-34. P. 3. R. 592. Partie 1. P. 190 ; Épist. 52-42 après Cornell. P. 2. R. 618. Partie 1. P. 212. Dans les citations des lettres de Cyprien, nous les numéroterons deux fois : le premier chiffre indique le numéro de la lettre dans CSEL, vol. III par. 2, et le deuxième - dans la traduction russe, publiée par l'Académie théologique de Kiev, éd. 2e, Kiev, 1891. La lettre « p » est placée avant l'index des pages de l'édition latine, et la lettre « ch » fait partie des ouvrages dans la traduction russe. Le fond de son caractère peut se résumer dans ces deux mots : Paix et Unité E. Michaud. Revue internationale de théologie. 1905. P. 34. Vgl. : Seeberg. Études sur Gesch. des Begr. de l'Église. article 84 ; Poschmana Die Sichtbarkeit der Kirche. Article 4. Pour plus de détails, voir Der Kirchenbegriff des hl. Cyprien et l'altère Tradition. Op. cit. Art. 61 et suiv. Épouser. Remarque de Harnack : Dogmengeschichte. IS 405. Épist. 66-54 après Pupien. P. 1. R. 727. Partie 1. P. 302. Cfr. : P. 5. R. 730. P. 305. Cfr. : Épist. 59-47. P. 5. R. 672. Partie I. P. 255. Idem. 66-54 ad Pupian S. 9. R. 733. Partie I. pp. Idem. 48-39 après Cornelium. C.P. 608.Ch. I. p. 203-204. Le Seigneur Dieu a fait de Corneille un évêque : Epist. 52-43 après Antonien. P. 8. R. 629. Partie I. P. 221. Corneille fut nommé évêque par détermination (judicio) de Dieu et de son Christ (Idem. P. 222), selon la volonté de Dieu : R. 630, 3. P. 223. P. 9. R. 630-631. pp. 224-225. Épist. 3–4 ad Rogatien. S. 3. R. 471. Partie I. S. 110, 111 ; Épist. 71-58 après Quintum. P. 3. R. 774. Partie 1. P. 328. Épist. 33 à 17 tours publicitaires. P. 1. R. 566. Partie I. P. 139. Cfr. : Epist 42-36 ad Cornel. P. 3 : « unitatem a Domino et per apostolos nobis successibus traditam ». P. 602.18-19.4.1. C 199. L'idée de succession apostolique de l'épiscopat fut clairement exprimée par l'un des évêques présents au concile de Carthage en 256 : « Clarus a Mascula dixit : Manifesta est sententia Domini nostri Iesu Christi apostolos suos mittentis et ipsis solis potestatem a patre sibi datam permittentis, quibus nos successimus eadem potestate ecclesiam Domini gubernantes." Envoyé 79. P. 459. Il convient également de noter que dans les paroles du Christ (Matthieu 16 : 18-19) Cyprien ne voit que l'idée de​​fonder l'épiscopat en général. Chaque évêque est en quelque sorte le successeur de l'apôtre Pierre. Firmilien de Césarée raisonnait de la même manière dans une lettre à Cyprien. Après s’être référé à l’Évangile (Matthieu 16 :19 ; Jean 20 :22-23), il poursuit : « Potestas ergo peccatoram remittendoram apostolis data est et ecclesiis quas illi a Christo missi constituantant et episcopis qui eis ordinatione vicaria successerunt ». Épist. 75. P. 16. R. 820-821. Partie I.P. 383. « Le Christ dit aux apôtres, et par là à tous les dirigeants (praepositos), successivement placés à la place des apôtres (qui apostolis vicaria ordinatione succedunt) : écoutez-vous, il m'écoute ; et balayez-vous, moi je suis balayé ; mais si vous me rejetez, vous rejetterez celui qui m'a envoyé (Luc 10 : 16). » Épist. 66-54 après Pupien. S. 4. R. 729-730. Partie 1. P. 304. Cfr. : Épist. 69-62 après JC Magn. P. 5 : « Ordinationi suecedanea praesidens ». R. 753, 21-22. Partie 1. P. 364. Épist. 3–4 ad Rogatien. P. 3. R. 471. Partie 1. P. 110. Épist. 73-60 après Iubajan. P. 20. R. 794. Partie I. P. 345. Épist. 73-60 après lubajan. P. 22. R. 796, 7 : « Qui fidei et veritati praesumus ». Partie 1. P. 347. Épist. 74-61 après Pompéjum. P. 10. R. 803, 13 sqq. Partie I. pp. 358-359. L'importance de l'évêque pour la communauté est décrite par : le Dr Johann Adam Möhler (« Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholicismus, dargestellt in Geiste der Kirchenväter der drei ersten Jahrhunderte. » Tübingen, 1843. S. 175 suiv., en particulier 187-195) ; Poschmann (« Die Sichtbarkeit der Kirche ». S. 6). Épist. 66-54 après Pupien. P. 8. R. 733. Partie I. P. 307. Par conséquent, ceux qui, n'ayant pas la paix avec les prêtres, pensent en vain en convaincre certains à une communication secrète avec eux-mêmes. Épist. 76-62 après Magnum. P. 5. R. 753. Partie I. P. 364. Épist. 66-54 après Pupien. P. 5. R. 730. Partie I. P. 304. Épist. 5–27 ad presbyt. et diac. P. 2. R. 510. Partie I. P. 173 : « Les diacres sont des ministres de rang épiscopal dans l'Église » ; Épist. 3–4 ad Rogatien. P. 3. R. 471. Partie I. P. 110, 111 : « A défaut, la volonté désobéissante de l'évêque doit être excommuniée et traduite en justice » ; Épître 34-18 ad presb. et diac. P. 3. R. 570. Partie 1. P. 142 : « Que ceux qui se sont rebellés contre les évêques ne soient pas avec les évêques. » Épist. 40-34. C 5. Partie I. P. 193. R. 594-595. Épist. 4–3 après Pompon. P. 4. R. 476. Partie 1. Art. 107. Épist. 4–3 après Pompon. P. 4. R. 476. Partie 1. P. 107 ; Épître 3-4 ad Rogatien. S. 1. R. 469-470. Partie I.P. 109 ; Épist. 59-47 après Cornel. P. 4. R. 670. Partie I. P. 253 ; Épist. 66-54 ad Pupian P. 3. R. 728. Partie I. P. 303. Épist. 3–4 ad Rogatien. P. 2. R. 471. Partie 1. P. 110. Épist. 59-47 après Cornel. P. 5. R. 672. Partie 1. pp. Épist. 3–4 ad Rogatien. P. 1. R. 470. Partie 1. P. 109. Des eccles unis. P. 18. R. 226. Partie 2. P. 192. Ici il y a aussi une indication du roi Ozias, qui a pris l'encensoir et n'a pas voulu obéir et céder au prêtre Azariah, qui lui a interdit de le faire, pour lequel il a été frappé de lèpre sur son front - marqué (notatus) par le Dieu offensé sur cette partie du corps sur laquelle sont oints (signifiant) ceux qui plaisent au Seigneur. R. 226-227. Épist. 66-54 après Pupien. S. 6. R. 730-731. Partie 1. P. 305. Épist. 3–4 ad Rogatien. S. 3. R. 471-472. Partie 1. P. 111. Comparez : Epist 66-54 ad Pupian P. 5 : « Des schismes et des hérésies se sont produits et se produisent dans le cas où l'évêque, à qui seul est donné l'autorité sur l'Église (qui unus est et ecclesiae praeest), est dédaigné par certains par arrogance orgueilleuse, quand les gens considèrent comme indigne une personne honorée en honorant Dieu. l'arrogance du cœur et l'arrogance de l'esprit, c'est cela - appeler les dirigeants et les prêtres à votre jugement ! - R. 730. Partie 1. P. 304. « Après tout, les hérésies sont nées de rien d'autre et les schismes sont nés, comme du fait qu'ils ne montrent pas d'obéissance au prêtre de Dieu et ne reconnaissent pas comme vice-gérant du Christ (vice Christi) dans l'Église un prêtre et un juge nommés pour un certain temps. Épist. 59-47 après Cornel. P. 5. R. 672. Partie 1. P. 254. Cfr. : De unit eccles. P. 10. R. 218. Partie 2. P. 184. Épist. 59-47 après Comel. P. 7. R. 674. Partie 1. P. 256. Annonce Philad 8 ; Trad 7 ; Contre les haeres. IV. 33, 7. Les opinions des auteurs religieux anciens sur la source des hérésies sont exposées dans le livre de Seitz « Die Heilsnotwendigkeit der Kirche ». Articles 84 à 86. Mer. et 87 et suiv. Vgl. : Harnack. Dogmengeschichte 4. I. S. 423. Cfr. : Tertull. De praescr. P. 6 : « Quorum opera sunt adulterae doctrinae ». P.L. T. 2. Col. 20B.; De monogame. P. 2 : « Adversarius spiritus... primo regulam adulterans fidei. » P.L. T. 2. Col. 980-981. Cfr. : Irénée. Contre les haeres. III. 24, 1-2. L'enseignement détaillé de saint Cyprien sur l'évêque est décrit par saint A Molchanov. Voir : Saint Cyprien de Carthage. pages 208 à 248 ; également dans Huther (« Cyprians Lehre von der Kirche. » S. 59 et suiv.). Nous nous limitons à une présentation schématique. Cependant, nous continuerons à parler de l'évêque. Épist. 33 à 17 tours publicitaires. P. 1 : « Ecclesia in episcopo et clero et in omnibus stantibus constituta ». P. 566.15-16. Partie I. C. 139. Épist. 14-27 ad presb. et diac. S. 1. R. 510. Partie 1. P. 172 ; Épist. 19-13 ad cl. S. 1. R. 525. Partie 1. P. 152 ; Épist. 34-18 ad presb. et diac S. 1. R. 568–569 Partie 1. P. 141. Épist. 14-27 ad presb. et diac S. 4. R. 512. Partie 1. P. 175. Épist. 59-47 après Cornel. P. 19. R. 689. Partie 1. P. 271. Harnack dit que les passages dans lesquels Cyprien définit l’Église comme constituta in episcopo et in clero et in omnibus credentibus remontent à une époque ancienne, alors qu’il adhérait lui-même, pour l’essentiel, à l’ancien concept de l’Église. La définition de l’Église comme communauté gouvernée par un évêque est un produit de la crise novatienne. Voir : Dogmengeschichte 4 .1. Art. 417, Anm. 2. Seeberg. Studien zur Geschichte des Begriffs der Kirche. Article 34. Ritschl A. Die Entstehung der altkath. Église. S. 558 : « Er (Cyprian) zeigt sich aussi als Vertreter der Autonomie der Gemeinde, in einer Zeit, in welcher nach unserer Darstellung der Geschichte der Gedanke daran nicht mehr zu erwarten wäre. » Cf. : Böhringer. L'ancienne église IV. S. 950 : « Wir erkennen hierin (ép. 33-17. P. 1) einen Rest der alten Gemeindeautonomie. » Bohringer. L'ancienne église. IV. Article 950. Seeberg R. Studien zur Geschichte des Begriffs der Kirche. Articles 34-35. Mais cf. Le jugement de Poschmann sur cette « Die Sichtbarkeit der Kirche ». Art. 64, Anm. 2. Voir également S. 6, Anm. 2. Ritchl. Die Entstehung der altkath. Église. S. 559 : « Mit dem angerührten Grundsatz über die Harmonie von Bischof, Klerus, Gemeinde hat jedoch Cyprien seine eigentliche Ansicht nur sehr schwach maskirt. » Épist. 33 à 17 tours publicitaires. P. 1. R. 566. Partie 1. P. 139. L'évêque est donc l'organe de l'église, mais il n'est pas l'église ; il est le symbole visible de son unité, mais il n'est pas l'unité même... E. Michaud. L'ecclésiologie de Saint-Cyprien. Revue internationale de théologie, 1905. P. 37. Cfr. : arrêts Michaud la notition de l'ordre dans l'église non de l'ordre factice qui résulte de la fantasie et de l'absolutisme des chefs, mais de l'ordre verilable, fondé sur le maintien de la doctrine et des institutions du Christ. Revue interne, de théol., 1905. P. 34. Cfr. : P. Batiffol. L'église naissante et le catholicisme. P. 422, non. 2. Au début de notre étude, nous avions déjà caractérisé cette ancienne pensée chrétienne sur l’unité de l’Église. Les érudits orthodoxes et catholiques défendent toujours la position selon laquelle l’Église du Christ s’est toujours considérée comme un tout. Pour de brèves remarques sur cette conscience de l'Église avant Cyprien de Carthage, voir l'étude du prêtre A Molchanov : « Saint Cyprien de Carthage ». pp. 187-190. Poschmann en parle de manière un peu plus détaillée, en indiquant la littérature : « Die Sichtbarkeit der Kirche ». articles 71 à 75 ; Möhler : "L'Einheit in der Kirche". Articles 213 à 220. Cela inclut également la théorie protestante particulière de Zom. Poschmann arrive presque au même résultat (« Die Sichtbarkeit der Kirche ». S. 75). Möhler dit la même chose (« Die Einheit in der Kirche ». S. 222) : « Ce qui était clairement et systématiquement exprimé était ce qui existait déjà depuis longtemps dans l'Église ; car qui, après tout le développement décrit ci-dessus, peut encore affirmer qu'un nouvel enseignement, un nouveau phénomène a maintenant pénétré dans l'Église, ou même que Cyprien seul et son travail sur l'unité de l'Église ont introduit cet enseignement dans l'Église ? Voir Poschmann (S. 75, Anm. 2) pour les opinions d'autres savants mer. Loots F. Leitfaden der Dogmengeschichte 4 . Épist. 74-61 après Pompéjum. P. 2. R. 800. Partie 1. P. 351. De vanitate idolorum. P. 14. R. 31. Partie 2. pp. Épist. 73-60 après lubajan. P. 13. R. 787. Partie 1. P. 339. Épist. 73-60 ad lubajan P. 20. R. 794. Partie 1. P. 345 ; Épist. 45-36 après Cornel. P. 1. R. 599. Partie 1. P. 197. De l'oraison de Dominique. P. 30. R. 288-289. Partie 2. P. 221. Cfr. : P. 23. R. 284-285. P. 217. De unitate ecclesiae p. 6. R. 215. Partie 2. P. 181. Épist. 69-62 après Magnum. P. 5. R. 753. Partie 1. pp. Épist. 43-34 ad plebem. P. 5. R. 594. Partie 1. P. 192. Il en va de même dans les eccles De unitate. P. 23. R. 231. Partie 2. P. 197. Cf. Avec. 4. R. 214. P. 180. L'apôtre Paul, selon les paroles d'Eph. 4 :4-6 montre le sacrement de l’unité (sacramentum unitatis). De unitate ecclesiae. P. 8. R. 217. Partie 2. P. 182. Des eccles unis. P. 6. R. 216. Partie 2. P. 180 ; Épist. 69-62 après Magnum. S. 2. R. 751. Partie 1. P. 361-362 ; Épist. 52-42 après Cornel. S. 1. R. 617. Partie 1. P. 212 ; Épist. 74-61 après Pomp. P. 6. R. 804. Partie 1. pp. Épist. 74-61 ad Pompejum P. 6. R. 804. Partie 1. P. 354-355. Épist. 73-60 après Iubajan. P. 11. R. 786. Partie 1. P. 338. Épist. 52-42 après Cornel. S 1. R. 617. Partie 1. S 211-212. Ici, saint Cyprien signifie Eph. 5 : 31-32. Épist. 63-63 après Caecil. P. 12. R. 711. Partie 1. P. 396. Épist. 63-63 après Caecil. P. 13. R. 711. Partie 1. pp. "C'est pourquoi, en consacrant le Calice du Seigneur, on ne peut pas apporter une seule eau ou un seul vin. Si seulement du vin avait été apporté, alors le Sang du Seigneur serait resté sans nous, et si seulement de l'eau avait été apportée, alors le peuple serait resté sans le Christ. Et par conséquent, le sacrement spirituel et céleste ne s'accomplit que lorsque les deux sont mélangés et inextricablement unis l'un à l'autre" (R. 711-712). Épître 63-63 ad Caecil. P. 13. R. 712. Partie 1. P. 397. Comparez : Didach. X, 5. Épist. 45-36 après Caecil. P. 1. R. 599. Partie 1. P. 197. De unitate eccl. P. 23. R. 231. Partie 2. P. 197. Cfr. : P. 5, 12, 23. R. 214, 220, 230. P. 180, 186, 196 ; Épist. 41-35 après Cornel. P. 3 : « Catholicae ecclesiae corpus unum ». P. 598. Partie 1. P. 196 ; Épist. 66-54 après Pupien. P. 8. R. 732. Partie 1. pp. "Quand le Seigneur appelle le pain, composé de plusieurs grains, Son Corps, Il indique que notre peuple, dont Il a pris l'image, est un tout ; et quand Il appelle Son Sang le vin pressé des grappes de raisin et de nombreuses baies et pressés en un seul, cela signifie que notre troupeau est également composé d'un mélange de plusieurs, maintenus ensemble en un seul." – Épître 69-62 ad Magnum. P. 5. R. 754. Partie 1. P. 364. Épist. 66-54 après Pupien. P. 7. R. 732. Partie 1. P. 306. Épist. 36. P. 4 : « Corpus totius ecclesiae, cujus per varias quasque provincias membra digesta sunt ». P. 575. Partie l. C.155. De unitate eccl. P. 6. R. 214. Partie 2. P. 181 ; Épist. 74-61 après Pomp. P. 11. R. 809. Partie 1. P 359 : "L'Église, dans sa mystérieuse ressemblance avec une arche unique, est basée sur l'unité du Seigneur. L'apôtre Pierre (1 Pierre 3 :20) a fait référence à l'arche de Noé, prouvant et défendant précisément l'unité de l'Église et témoignant que l'arche unique de Noé était un prototype de l'Église unique. " – Épist. 69-62 ad Magn S. 2. R. 751. Partie 1. P. 362. De unitate eccl. P. 8. R. 217. Partie 2. P. 183 ; Épist. 69-62 après Magnum. S. 4. R. 752-753. Partie 1. P. 363. De unitate eccl. P. 8. R. 217. Partie 2. P. 183 ; Épist. 69-62 ad Maga S. 4. R. 753-754. Partie 1. P 364. Épist. 74-61 après Pompéi. P. 11. R. 808. Partie 1. P. 359 ; Épist. 69-62 après Magnum. P. 2. R. 751. Partie 1. pp. De unitate eccl. P. 4. R. 213. Partie 2. P. 179 ; Épist. 69-62 après Magnum. S. 2. R. 750-751. Partie 1. P. 361. De unitate ecclesiae. P. 7. R. 215-216. Partie 2. pp. 181-182. Épist. 66-54 après Pupianum. P. 8. R. 733. Partie 1. P. 307. L'Église est une et ne peut être divisée. Épist. 74-61 ad Pompejum S. 4. R. 802. Partie 1. P. 353 ; Épist. 51-40 après Cornel. P. 2. R. 615. Partie 1. P. 207. Épist. 69-62 après Magnum. P. 6. R. 754, 15. Partie 1. P. 364. De unitate eccl. P. 5. R. 214. Partie 2. P. 180. De unitate eccl. S. 4. R. 212-213. Partie 2. P. 179. Épist. 70-57 après janvier. P. 3. R. 769. Partie 1. P. 324. Toutes ces expressions sont rassemblées dans Harnack'ä Dogmengeschichte 4. I. S. 420-421, Anm. 2. Nous considérons qu’il n’est pas superflu d’indiquer la littérature relative à cette question avec une compréhension catholique du passage cité, qui se trouve dans le livre de Poschmann « Die Sichtbarkeit der Kirche ». Articles 13 à 21. Voir aussi : Karl Adam. Cypriens Commentaire sur le Mont 16, 18 dans dogmengeschichtlicher Beleuchtung – Theologische Quartalschrift. 1912. S. 99 et suiv., 203 et suiv. - ou "Cyprian und der römische Primat" de Seitz. S. 30 et suiv. L’interprétation anticatholique la plus détaillée [peut être trouvée] dans l’ouvrage spécial de Koch « Cyprien und der römische Primat ». TU 35, 1. S. 6-22, 31-38. Dans la littérature russe, une analyse des références catholiques à Cyprien [est présente] dans « une opinion sur le témoignage du défenseur de l'Église catholique romaine sur la primauté de l'évêque romain ». – Recueil d'opinions et de critiques de Philaret, métropolite de Moscou et Kolomna, éd. édité par le révérend Savva, archevêque. Tverskoï. T. 2, Saint-Pétersbourg, 1885. pp. 131-134 ; Ar-chem. Nikanor. Analyse de l'enseignement romain sur la primauté visible (papale) dans l'Église. pages 206 à 236 ; D. Kasitsyne. Schismes des premiers siècles du christianisme. pp. 162-166 (Ajouts. Partie 44. pp. 365-370); Prêtre A. Molchanov. Saint Cyprien de Carthage. pp. 254-262. Notons également que la lecture du ch. 4. "De unité. eccl." dans différents codes, ce n'est pas pareil ; les codex ultérieurs comportent un certain nombre d'interpolations, dont certaines sont conservées dans l'édition Mignë PL. T. 4. Col. 499-500. Voir : Michaud E. Revue internat. de théologie, 1905. P. 44-48 ; P. Batiffol. L'église naissante et le catholicisme. P. 440-447 ; Koch H. Cyprian et der römische Primat S. 158-169 ; Bruders H. Mt. 16, 19 ; 18, 18 et Io 20, 22, 23 dans Frühchristlicher Auslegung – Zeitschrift für Katholische Théologie. 1911. Art. 93 et ​​suiv. C’est exactement ainsi que sont interprétés les mots cités de « De unit ». eccl." P. 4 presque tous les scientifiques non catholiques. Voir : Ritschi A. Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 573 ; Böhringer. Die alte Kirche. IV. S. 592 ; Huther. Cyprians Lehre von der Kirche. S. 93 ; Reinkens. Die Lehre des hl. Cyprien. S. 5 : « Petrus ist die persönliche Veranschaulichung der Idee der Einheit.» Cfr. : S. 9 ; Benson. Cyprien, sa vie, son époque, son œuvre. Londres, 1897. P. 198 : « L'origo, l'exordium de l'unité part (proficiscitur) de l'un comme manifestation ou démonstration (manifestaret, monstretur) de l'unité. » (Cité de Poschmann, S. 15, Anm. 1.) ; Butins F. Leitfaden der Dogmengeschichte 4 . § 29, 3. S. 209. Cfr. : P. Batiffol. L'église naissante et le catholicisme. P. 431 ; archim. Nikanor, op. Op. P. 211 ; prêtre A. Molchanov. Saint Cyprien de Carthage. P. 261. Koch défend fermement cette même compréhension. Voir : Cyprien und der römische Primat, S. 22 : « Pierre est le début temporaire de l'Église et de son unité, mais pas son origine dans le sens où l'Église est née de lui et son unité repose sur l'unité avec lui, précisément avec lui. Le véritable principe, la cause efficiente de l’Église et de son unité, tant au début qu’après, n’est que le Christ lui-même, et non Pierre. Il n'est pas le commencement de l'Église ni le début de l'unité, mais il est l'unité numérique (unitas) avec laquelle le Christ a daigné commencer son Église (ab uno incipientem disposuit, exordium ab unitate proficiscitur). Avec ce début, le Fondateur a montré très clairement que son Église devait être pour toujours une et unique. C’est là – et rien d’autre – la pensée de Cyprien. Cfr. : S. 11, 14, 16-17, Anm. 21, 27, 30, 43, 137-138. Koch voit le même sens dans l'épître. 70-57. pp. 3, 73-60. p. 7, p. 42-45. Mais cf. : Adam K. Theologische Quartalschrift. 1912. 108-109, 118-119. Épist. 33-23 ad clerum. P. 565 : « una fida consensio » – autre lecture : « una fide consensio ». Partie 1. P. 156. De unitate ecclesiae. P. 22. R. 230. Partie 2. P. 196. Épist. 13-26 après Rogatianum. P. 2. R. 505. Partie 1. P. 168. Épist. 25-15 après Caldon. R. 538. Partie 1. P. 137. Épist. 74-61 après Pompéjum. P. 4. R. 802. Partie 1. P. 353. Épist. 69-62 après Magnum. P. 12. R. 760. Partie 1. P. 371. Cfr. : Epist. 71-58 après Quintum. P. 2. R. 733. Partie 1. pp. Épist. 74-61 après Pompéjum. P. 4. R. 802. Partie 1. P. 353. Cfr. Épist. 70-57 après janvier. P. 3. R. 770. Partie 1. P. 325. De unitate eccl. P. 4. R. 213. Partie 2. pp. De unitate eccl. S. 3. R. 211-212. Partie 2. P. 178. De unitate eccl. P. 14. R. 223. Partie 2. P. 189. Ibid. P. 15. R. 224. Partie 2. P. 190. Cfr. : Epist. 73-60 après Iubajanum. P. 4. R. 781. Partie 1. P. 334 : « Des fléaux hérétiques, des épées et des poisons qui corrompent la vérité. » De unitate eccl. P. 17. R. 226. Partie 2. pp. Les hérétiques sont des traîtres à la foi et à l'Église catholique : Epist. 51-40 après Cornel. P. 1. R. 615. Partie 1. P. 205. Ils violent la pureté de l'Église par un enseignement adultère et déforment la vérité évangélique. Épist. 43-34 ad plebem. P. 4. R. 593. Partie 1. P. 192. Épist. 73-60 après Iubajanum. pp. 4, 5. R. 781, 782. Partie 1. pp. Poschmann en parle en détail. Voir : Die Sichtbarkeit der Kirche. Articles 43 à 52. Mais c’est en vain que Poschmann intitule ce département : « Die Heilsnotwendigkeit der sichtbaren Kirche ». À notre avis, la nécessité de l’Église pour le salut doit être discutée en relation avec la question de la sainteté de l’Église. Épist. 51-40 après Cornel. S. 1. R. 614-615. Partie 1. P. 205. Épist. 69-62 après Magnum. S. 1. R. 749-750. Partie 1. pp. 360-361 : « Si ceux qui n’écoutent pas l’Église sont considérés comme des païens et des publicains, alors bien plus encore devraient être considérés parmi les païens et les publicains comme des fauteurs de troubles et des ennemis. » Cfr. : Épist. 74-61 après Pompéjum. P. 2. R. 800. Partie 1. P. 351 ; Épist. 70-57 après Iannuar. P. 3. R. 770. Partie 1. pp. Cfr. : sententiae episcoporum, 11, 24, 87. R. 442, 445-446, 461. Épist. 55-43 après Antonianum. P. 24. R. 642. Partie 1. P. 234. St. dit la même chose. Cyprien et à propos de Novatus. Épist. 52-42 après Cornell. P. 1 : « Comment peut-on être avec le Christ qui n'est pas avec l'épouse du Christ, qui n'est pas dans son Église. » R. 617. Partie 1. P. 212. De unitate eccl. P. 6. R. 214. Partie 2. P. 181. «Peut-on imaginer qu'il est avec le Christ, qui agit contre les prêtres du Christ - se séparant de la communion avec son clergé et son peuple.» Ibid. P. 17. R. 226. Partie 2. P. 191. Ce point de vue, bien entendu, n’est pas le seul de Cyprien. Épouser. paroles d'écrivains religieux anciens, recueillies auprès de Seitz («Die Heilsnotwendigkeit der Kirche.» S. 21-25, 83-86). Mer : Harnack. Dogmengeschichte 4. IS 423-425. Böhringer attire l'attention sur ces mots et fait une remarque très étrange : « Noch aber war die altchristliche Ansicht von der Kirche nicht ganz ausgestorben ». L'ancienne église. IV. S. 957. Mais il n'y a guère de raison de déclarer que ces paroles constituent une ancienne vision chrétienne de l'Église. De unitate ecclesiae. pp. 12, 13. R. 220-222. Partie 2. pp. 186, 187, 188. Cfr. : Epist. 11-25 ad clerum et plebem. S. 3. R. 497-498. Partie 1. P. 162. Épist. 13-26 après Rogatien. P. 2. R. 505. Partie 1. pp. Épist. 72-59 après Stéphane. P. 2. R. 777. Partie 1. P. 330. De unitate ecclesiae. pp. 24, 25. R. 231-232. Partie 2. P. 197 ; De opere et eleemos. P. 25. R. 393. Partie 2. P. 288. De unitate ecclesiae. pp. 8, 9. R. 217, 218. Partie 2. pp. Épist. 69-62 après Magnum. P. 6. R. 754. Partie 2. P. 384. De l'oraison de Dominique. P. 23. R. 284-285. Partie 2. P 217. Épist. 45-36 après Corne. S. 1. R. 599-600. Partie 1. P. 197. De unitate ecclesiae. S 14. R. 222-223. Partie 2. pages 188, 189 ; De l'oraison de Dominique. P. 24. R. 285. Partie 2. P. 217-218 ; Épist. 55-43 après Antonien. P. 29. R. 647. Partie 1. P. 239. Harnack dit que cette pensée est «ist ein Grandgedanke, ja die Spitze der Schrift de unitate». – Dogmengeschichte 4. I.S. 418, Anm. 4. Épist. 55-43 après Antonien. P. 24. R. 642. Partie 1. P. 234 ; Épist. 72-59 après Stéphane. S. 2 : « Les hérétiques, ayant oublié la paix et l'amour de l'Évangile, se rebellent avec la fureur hostile du désaccord contre le peuple unanime et harmonieux de Dieu. » R. 777. Partie 1. P. 330. Épist. 69-62 après Magnum. P. 1. R. 749. Partie 1. P. 360 : « Marcien, s'unissant à Novatien, devint un adversaire de la miséricorde et de la piété. » Épist. 68-55 après Stéphane. P. 4. R. 748. Partie 1. P. 312. Épist. 69-62 après Magnum. P. 1. R. 750. Partie 1. P. 361. De unitate ecclesiae. P. 15. R. 224. Partie 2. P. 190. Vgl. : Harnack. Dogmengeschichte 4. I. S. 418, Anm. 4. De l'oraison de Dominique. C. 8. P. 271. Partie 2. P. 204. Sur la prière d'une Église pour une autre, voir Epist. 62-53 après l'épiscope. Numid. P. 4. R. 700. Partie 1. P. 301. Épist. 11-25 ad clerum et plebem. P. 7. R. 501. Partie 1. P. 166 Épist. 43-34 ad plebem. P. 5. R. 594. Partie 1. P. 192. De unitate ecclesiae. P. 26. R. 232. Partie 2. P. 198. Épist. 7–28 ad cleram. R. 485. Partie 1. P. 176. Épist. 41-38 après Caldon. P. 1. R. 587. Partie 1. P. 187. Épist. 62-53 après l'épiscope. Numid. R. 698 m². Partie 1. pp. 298-300. Harnack parle en détail de la charité dans l'ancienne Église chrétienne. Voir : « Die Mission und Ausbreitung des Christentums 2 ». 4-tes. Kap.: "Das Evangelium der Liebe und Hilfleistung". Art. 127 et suiv. "Toutes les régions syriennes et l'Arabie, où vous envoyez toujours vos bienfaits... chacun et partout se réjouit de l'unanimité et de l'amour fraternel", écrit Denys à Étienne, évêque de Rome. – Eusèbe. Histoire Ecclésias. VII, 5, 2. GrchSch. 9, 2. S. 638, 640. Œuvres de saint Denys le Grand, évêque d'Alexandrie, en traduction russe, éd. Académie théologique de Kazan. Kazan, 1900. P. 59. Voir Basile le Grand lettre 66 (70). - Créations. Partie 6, éd. 4. Laure de la Sainte Trinité de Serge, 1901. P. 151. Épist. 60-53. R. 698 m². Partie 1. pp. 298, 299, 300, 301. Sur l'unité morale des chrétiens, voir aussi Epist. 37-29 après Moys. et Maxime. P. 1. Saint Cyprien écrit aux confesseurs : "Et d'une certaine manière nous sommes là avec vous en prison ; étant si unis à vous de cœur, nous considérons que nous ressentons avec vous la douceur de la visite divine. Votre amour indivis nous fait participer à votre honneur, et l'esprit ne permet pas que nous soyons séparés de vous par la dévotion." R. 576. Partie 1. pp. Épist. 66-54 après Pupien. P. 8. R. 733. Partie 1. P. 307. De unitate ecclesiae. S. 5. R. 214, 1-2. Partie 2. P. 180. Le texte latin de ce passage est le suivant : « Episcopatus unus est, cuius a singulis in solidum pars tenetur ». Ce texte a été traduit et interprété de diverses manières. Diverses traductions allemandes sont collectées auprès de Poschmann. Voir : Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 8-9, Anm. Comparez : Koch H. Cyprian et der römische Primat. S. 27-28, Anm. 2. La traduction russe – « y participe pleinement » – n’a pas de signification spécifique. Nous fournissons des traductions adaptées au contexte. Koch trouve possible d'attribuer à l'épiscopat d'autres analogies d'un rayon de soleil, d'un arbre, d'un ruisseau. Voir : Cyprien et der Römische Primat. S. 25, 28, 29. Cfr. : S. 138-139. Épist. 43-34 ad plebem. S 5. R. 594. Partie 1. P. 192. Épist. 55-43 ad Anionian P. 24 : « Episcopatus unus episcoporum multorum concordi numerositate diffusus. » P. 642, 14-15. Partie 1. P 235. Épist. 68-55 après Stéphane. P. 4. P747. Partie 1. P. 312. Épître 55-43 ad Antonianum. P. 24. R. 643. Partie 1. P. 235. Quitter l'alliance avec les évêques signifie rompre les liens avec l'Église et être avec les hérétiques et les schismatiques : Epist. 52-42 après Cornell. P. 4. R. 620. Partie 1. P. 214. Épist. 73-60 après Iubajanum. P. 26. R. 798. Partie 1. P. 349 ; Épist. 55-43 après Antonianum. P. 8 : « Co-évêques, dont toute l'armée du monde entier est unanimement d'accord. » R. 629. Partie 1. P. 221. Épist. 68-55 après Stéphanum. P. 3. R. 746. Partie 1. P. 311. Voir Épist. 17-11 ad pleb. P. 3. R. 523, 4. Partie 1. P. 130 ; Épist. 44-35 après Cornet. S. 1. R. 598, 1. Partie 1. P. 195 ; Épist. 48-39 après Comel. P. 2. R. 606, 18. Partie 1. P. 202. P. 4. R. 608, 2. P. 203 ; Épist. 59-47 après Cornel. P. 5. R. 672, 6. Partie 1. P. 255 ; Épist. 55-43 après Antonien. S. 1, 2, 6, 7, 8, 21, 24. R. 624, 9-10, 15 ; 628, 6, 21 ; 629, 4 ; 639, 1 ; 642, 11. Partie 1. P. 214, 219, 220, 221, 235 ; Épist. 68-55 après Stéphane. S. 1. R. 744, 5. Partie I. S. 309 ; Épist. 72-59 après Steph. MONSIEUR. 776.12. Partie 1. P 329 ; Épist. 67-56. S. 1. R. 735.13. Partie 1. P. 314 ; Épist. 71-58 après Quint. S. 1, 4. R. 771, 6 ; 774, 13. Partie 1. P. 325, 328 ; Épist. 73-60 après Iubajan. P. 26. R. 798, 13. Partie 1. P. 349. Cfr. : Sententiae episcop. R. 435, 12 ; 8 ; 26. R. 441, 6 ; 446, 11 ; Épist. 49 Corneille. annonce Cyprien. S. 1. R. 610, 12.Part. 1. P. 205. Cfr. : P. Batiffol. L'église naissante et le catholicisme. P. 418. Cfr. : Ibid. P. 437 (extrait de l'article I. Delarochelle. L'idée de l'église dans saint Cyprien. Revue d'hist. et de litt; relig. t. 1. 1896. P. 531). Eusèbe. Histoire Ecclésias. V, 16, 10. Eusèbe rapporte que la lettre de Sérapion d'Antioche à Caricus et Pontik portait les signatures de nombreux évêques. On pourrait penser que ce message appartient à tout un concile d’évêques. S.E.V, 19, 4. GrchSch. 9.1.S 480. Eusèbe. Cit. op. V, 23, 2 ; 24, 8. GrchSch. 9, 1. S. 488, 492 ; à propos de la cathédrale - H. E. V, 25. S. 496. Pour une liste des conciles, voir Archimandrite Sylvestre : Doctrine de l'Église. pp. 295-300. L'archimandrite Sylvestre révèle le « concept de l'Église sur la base de l'essence même de l'apparition des Conciles qui y surgissaient continuellement ». Voir : Doctrine de l'Église. pp. 301-318. Épist. 17-11 ad plebem. P. 3. R. 523. Partie 1. pp. Épist. 26-16 ad clerum : « Cette question requiert notre consultation et notre opinion communes, et je n'ose pas juger à l'avance et prendre en charge seul la cause commune... après que le Seigneur nous aura donné la paix, nous aurons l'occasion de nous rassembler. » R. 539. Partie 1. P. 138. Cfr. : Épist. 24-18 ad presbyt. et diac. P. 3. R. 570. Partie l. C.142. Épist. 19-13 ad clerum. S. 2, p. 526. Partie 1. P. 133. Cfr. : Épist. 35-22 ad presb. et diac P. 571. Partie 1. P. 152. Épist. 20-14 ad presbyt. et diac. P. 3 : « Affaires... J'ai ordonné directement qu'elles soient suspendues et reportées jusqu'à notre arrivée, afin que plus tard, lorsque le Seigneur vous donnera la paix et que nous, les primates (praepositi), nous rassemblerons en grand nombre, nous puissions discuter et corriger chacune de ces questions, en consultation avec vous. R. 529. Partie 1. P. 136. Épist. 67-56. R. 735. Partie 1. pp. Épist. 70-57. R. 766. Partie 1. P. 321. Comparez : Epist. 57-49 après Cornel. R. 650. Partie I. P. 282. Épist. 73-60 après Iubajanum. P. 1. R. 779. Partie 1. P. 332. Cf. : Épist. 72-59 après Stéphane. P. 1 : « Afin de mettre de l'ordre et de discuter certaines questions par l'étude d'un Concile général (consilii communis), nous avons jugé nécessaire, frère bien-aimé, après avoir réuni de nombreux prêtres, de convoquer et d'ouvrir un Concile au cours duquel beaucoup de choses ont été discutées et décidées. » R. 775. Partie 1. P. 328. Sententiae episcoporum LXXXVII, de haereticis baptisandis. P. 435 m². Épist. 59-47 après Cornel. P. 10. R. 677. Partie 1. P. 259. Cfr. : Eusèbe. Cit. op. VI, 43, 2. GrchSch. 9, 2. Art. 612. Voici, par exemple, comment le Concile des 256 est décrit : « Cum in unum Carthaginem convenissent kalendis Septembribus episcopi plurimi ex provincia Africa Numidia Mauritania cum presbyteris et diaconibus, praesentibus etiam plebis maxima parte etc. » P. 435. Épist. 14-14. P. 3. R. 529. Partie 1. P. 136. Dans une lettre à Corneille, les prêtres et diacres de saint Cyprien séparent également l'importance du Concile de celle des évêques : « Si le nombre de ceux qui les ont jugés l'année dernière est combiné avec celui des prêtres et des diacres ». Épist. 59-47. P. 15. R. 684. Partie 1. P. 266. Eusèbe. Cit. op. VI, 43.10 : « ᾦ καὶ ἐκοινωνήσαμεν λαικῷ, ὑπὲρ αὑτοῦ δεηθέντος παντὸς τοῦ παρόντος λαοῦ ". GrchSch. 9, 2. S. 618, 10-11. Voir par exemple : Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche. 11-12, 26 ; Seitz A. Cyprian et le Primat romain. Articles 75 à 80. La réfutation la plus détaillée des références catholiques à Cyprien est donnée par N. Koch. Voir : Cyprien et der Römische Primat. On peut noter que Cyprien ne divise pas les sièges épiscopaux en apostoliques et non apostoliques. Mer : Harnack. Dogmengeschichte, I. S. 420, Anm. 1. Épist. 59-47 après Cornel. Art. 14. R. 683-684. Partie 1. P. 265. Cf. remarques de N. Koch (« Cyprian und der römische Primat. » S. 92-100). Épouser. La remarque de Jordan dans « Theologischer Literaturbericht », 1911, n° 11, S. 339 : « Cyprien, bien sûr, ne peut même pas parler de la primauté juridique de Rome. » Parfois, les catholiques considèrent l'appel des schismatiques comme une preuve de l'importance réelle de l'évêque romain de cette époque. Voir par exemple : Bollandistarum animadversiones. Migne. P.L. t. 3. Col. 1078 C. Mais même les catholiques disent à propos de telles preuves que « es ist ein vergebliches Bemühen ». – Poschman. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 31, Anm 1. Poschmann lui-même admet que Cyprien nie directement le caractère de la plus haute cour d'appel du siège romain (S. 30-31). Mais Poschmann affirme en outre que saint Cyprien considérait l'union avec Rome comme une condition sine qua non de l'évêché. Mais nous avons déjà dit que, selon saint Cyprien, un évêque n'est évêque que lorsqu'il est en unité avec l'épiscopat, et c'est en vain que Poschmann remplace le concept d'épiscopat par celui d'évêque romain. Épist. 71-58 après Quintum. P. 3. R. 773. Partie 1. P. 327. Comparez : Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 47 : « Cyprian erklärt, dass aus der zeitlichen Priorität keinerlei Superiorität gefolgert werden dürfe. » Vgl. Articles 45 à 47. Récemment, des érudits catholiques ont tenté de prouver que la lettre à Quintus ne faisait pas référence à l'évêque romain Stephen, mais à certains évêques maures. Ce point de vue est exprimé et étayé par le Dr Johann Ernst (« Papst Stephan I und der Ketzertaufstreit. Forschungen zur christlichen Literatur und Dogmengeschichte », herausgeg von Dr. A. Ehrhard und Dr. I. P. Kirsch. V. Band, 4 Heft. Mayence, 1905. S. 5–9). Ernst réfute le point de vue de Leo Nelke exprimé dans son essai « Die Chronologie des Korrespondenz Cyprians ». Thorn, 1902. Le point de vue d’Ernst est entièrement partagé par Poschmann (Die Sichtbarkeit der Kirche. » S. 28-29). Nous considérons qu’il n’est pas nécessaire d’entrer dans une analyse détaillée de cette opinion (Voir : Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 47-49), car pour caractériser l’enseignement dogmatique de saint Cyprien sur l’Église, il n’est pas si important de savoir contre qui sa lettre est dirigée. À notre avis, Ernst et Poschmann placent en vain de grands espoirs dans le changement controversé de la personne contre laquelle la lettre à Quintus est dirigée. Il est clair que cette lettre nie généralement les prétentions à la primauté, quel que soit celui qui les formule. Comparez : Koch H. Cyprian et der römische Primat S. 58.71 ; Poschmann (op. cit., S. 28-29) à propos d'Epist. 71-58. P. 3, affirme : « Petrus in seinem Verhältnis zu Paulus erscheint nun nicht mehr als das Gegenbild des auf seine Primatialstellung pochenden Papstes gegenüber den Bischöfen, sondern als Gegenbild der starrköpfigen Bischöfe, welche auf keine Gründe eingehen wollen vielmehr sich hartnäckig auf unberechtigte Gewohnheiten steifen. Mais si l’évêque romain est « starrköpflig » et « sich hartnäckig auf unberechtigte Gewohnheiten steifen », comme ce fut le cas pour Étienne, alors, évidemment, la condamnation de Cyprien et l’exemple de l’apôtre Pierre s’appliqueront à lui. Superest ut de hac ipsa re singuli quid sentiamus proferamus neminem judicantes aut a jure communicationis aliquem si diversum senserit amoventes, neque enim quisquam nostrum episcopum se episcoporum constituit aut tyrannico terrore ad obsequendi necessitatem colleges suos adigit, quando habeat omnis episcopus pro licentia libertatis et potestatis suae arbitrium proprium tamque judicari ab alio non posit, quam nec ipse posit alterum judicare. – P. 435-436. Voir : Animadversiones. Migne, P.L. T. 3. Col. 1077 C. Ils sont tous répertoriés à divers endroits dans l'étude d'Ernst, ainsi que dans Poschmann, op. cit., p. 29, Anm. 3. Ernst (S. 40) énumère les scientifiques qui ont hésité à porter un jugement définitif. Cfr. : R. Batiffol. L'église naissante et le catholicisme 3. P. 769. Papst Stephan I. S. 40. Vgl. : Harnack A. Chronologie. II. 358-359. Zeitschrift für Katholische Theologie, 1881. S. 193 et ​​suiv. Ernst consacre une grande partie à cette question dans son étude (S. 39-63). Vous pouvez découvrir des points de vue opposés dans la même étude, car elle est menée exclusivement de manière polémique, principalement contre Leo Nelke. Voir le même Ernst « Neue Untersuchungen über Cyprian und den Ketzer taufstreit (Kritische Glossen zu d'Ales, von Soden u. a.) ». – Étude théologique Quärtal. 1911. Art. 260-270. Passé Stephan I. S. 57-59 · Vgl. : Peters. Le Heilige Cyprien von Karthago. 515-516. Die Sichtbarkeit der Kirche. Articles 28 à 30. Certains pensent qu'episcopus episcoporum était à cette époque une épithète permanente pour l'évêque de Rome (Cfr. : Tertull. « De pudic », 1). Mais sans reconnaître dans le discours de saint Cyprien la référence à Étienne, Ernst prouve que l'expression episcopus episcoporum était utilisée sans aucun rapport avec l'évêque romain (S. 60). Épouser. note sur Sententiae episcoporum dans Migne, P.L. T. 3. Col. 1053D-1054B. Voir aussi [travail] : Peters. Derhl. Cyprian S. 516. Il est remarquable que dans l'episcopus episcoporum, les érudits catholiques voient soit une indication de la primauté de l'évêque romain, soit - selon les circonstances - n'y attachent aucune signification. Vgl. : Koch H. Cyprian et der römische Primat. Article 51. Eusèbe. Histoire Ecclésias. VII, 5, 4. GrchSch. 9, 2. S. 640. Œuvres de saint Denys le Grand. pp. 60-61. Épist. 72-59. R. 775 m². Partie 1. pp. 328-331. Épist. 74-61 après Pompéjum. P. 1. R. 799. Partie 1. P. 350. Ibid. P. 4. R. 802. P. 353. Ibid. P. 10. R. 807. pp. 357-358. Ibid. P. 8. R. 805. Partie 1. P. 356. Épist. 75 Firmil. pp. 1, 3. R. 810, 811. Partie 1. pp. Épouser. Remarque de R. Batiffol L'eglise naissante et le catholicisme 3. P. 482. Ce n’est pas en vain que de nombreux érudits catholiques ont tenté de reconnaître la lettre de Firmilien comme inauthentique. Voir notes Baluzia : Migne, PL. T. 3. Col. 1153-1154, ainsi qu'une thèse complète du scientifique français : F. Marcellini Molkenbuhr. De Firmiliani ad S. Cyprianum épistola aliisque ejus operibus. Migne, P.L. T. 3. Col. 1361-1410. Comparez : Harnack A. Chronologie. II. 359-360. Épist. 75 Firmiliani. De 3. R. 811. Partie 1. P. 375. Épist. 75 Firmil. P. 17. R. 821. Partie 1. P. 383. Cf. remarque de A. Harnack'ä Dogmengeschichte 4, I. S.421, Anm. Böhringer dit qu'Étienne avait anticipé la future papauté. L'ancienne église. IV. S. 1003. Cfr. : R. Batiffol. Législe naissante et le catholicisme 3. P. 469. Épist. 75 Firmilien. P. 23, 24. R. 824, 825. Partie 1. P. 386. Voir commentaires de R. Batiffol. L'église naissante et le catholicisme. P. 474-475. Cyprien, bien sûr, a pleinement partagé tout ce que Firmilian a dit. La lettre de Firmilien a probablement été traduite en latin par Cyprien lui-même. Voir : Fechtrup. Derhl. Cyprien. article 241 ; Rettberg. Ème. S. cyprianus. article 188 ; ouh. Ernst. Zeitschrift für Katholische Theologie. 1894. S. 238 et suiv.; Quarterschrift théologique. 1911. Art. 393-395. Hans von Soden s'élève contre cette hypothèse (« Das lateinische Neue Testament in Africa zur Zeit Cyprians nach Bibelhandschriften und Väterzeugnissen. » Leipzig, 1909 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, herausgeg. von Adolf Harnack und Carl Schmidt. Bd. 33). S. 104 ; Streit zwischen Rom et Karthago über die Rom 1909. Vgl. : Koch H. Cyprian et der römische Primat. 140-141. Ainsi [pense] Ernst : le premier [se trouve] dans l'article : War der hl. Cyprien exkommunizirt? – Zeitschrift für Katholische Theologie. 1894. S. 473-499, le deuxième - dans l'étude citée Papst Stephan I. § 5. Papst Stephan und die kleinasiatischen Anabaptisten. Articles 80 à 93. Comparez : Theologische Quarterschrift. 1911. Art. 388-392. [Pensez aussi] Ioh. Pierre. Voir : Der heilige Cyprian von Karthago. article 549 ; Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 41. Voir aussi l'argument « An Stephanus ex communicatione percusserit rebaptizantes ». Migne. P.L. T. 3. Col. 1268-1274, en particulier. Col.1269C, 1271B. Voir aussi Ios Schwane. Dogmengeschichte der vornic Zeit. Article 525. Voir cependant Epist. 75 Firmil. P. 6 : « Stephanus nunc ausus est facere rumpens adversus vos pacem, quam semper antecessores ejus vobiscum amore et honore mutuo custodierunt. » P. 813, 28-30.4.1. P. 577 ; Avec. 25 : « cum, tot episcopis dissensisse, pacem cum singulis vario discordiae genere rumpentem, modo cum orientalibus, quod nec vos latere confidimus, modo vobiscum, qui in meridie estis. » P. 826. Comparez : Partie 1. P. 387. Cfr. : Epist. 74-61 après Pompéi. P. 8. R. 805. Partie 1. P. 356. À ce sujet, voir : Ernst. Papst Stephan IS 82-83. Voir : Rettberg F. W. Th. S. Cyprianus, Bischof von Carthago. 181, 183-186 ; Fechtrup B.Der. hl. Cyprien. 234, 237-238 ; H. V. Soden Der Streit zwischen Rom und Karthago über die Ketzertaufe. articles 33 à 34 ; Koch H. Cyprian et le Primat romain. 67-68, 148-149 ; Bolotov V.V. Conférences sur l'histoire de l'Église antique, vol. 2. P. 386 (« il semble »). Cfr. : R. Batiffol. L'église naissante et le catholicisme. P. 471, non. 3. À propos, Seitz attire l'attention sur le fait que Stephen n'a même pas montré l'hospitalité aux ambassadeurs de Cyprien (Epist. Firmil. P. 25. R. 826. Partie 1. P. 387), évidemment, en tant que schismatiques. Firmilien le lui reproche, car en Orient, selon les décrets apostoliques (VII, 28, 4), on faisait preuve d'hospitalité même envers les hérétiques. Voir : Die Heilsnotwendigkeit der Kirche. Article 201. Die Sichtbarkeit der Kirche. Article 32 : « Ainsi en est-il de la Festhalten an der Gemeinschaft mit ihm die notwendige Bedingung der bischöflichen Autorität. » Épist. 75 Firmliani. Extrait du 25 : "Étienne n'a pas honte... de traiter Cyprien de faux Christ, de faux apôtre et d'ouvrier perfide ! Conscient de tout cela en lui-même, il s'est empressé d'attribuer aux autres ce qu'il devait lui-même entendre à juste titre." R. 827. Partie 1. P. 388. Vgl. : Koch H. Cyprian et der römische Primat. Art. 71-72. Pour plus de détails, voir : Koch H. Cyprian et der römische Primat. Articles 121 à 127. Parfois, des érudits protestants expriment l'opinion que Cyprien s'est contredit. Dans la grave crise que traversait sa propre communauté, il se référait à l'Église romaine et à l'évêque romain comme si la communion avec cette Église était en elle-même une garantie de vérité ; cependant, dans un différend avec l'évêque romain Étienne au sujet du baptême des hérétiques, il a définitivement nié les prétentions de cet évêque à des droits spéciaux dans l'Église, qui devraient découler de la succession de l'apôtre Pierre (voir : Harnack A. Dogmengeschichte 4, I. S. 420, 421, Anm. 494). Mais Cyprien a parlé plus tôt de l'égalité et de l'indépendance mutuelle des évêques (vgl. : Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 72-73, 85-86, 100, 141-143), qui découle de l'ensemble de son système (N. Koch. S. 127-128). Harnack écrit : "La grande confédération des Églises, que Cyprien suppose et qu'il désigne comme l'Église, n'a en fait pas encore été complètement réalisée ; car il ne peut être prouvé ni qu'elle s'étendait sur toutes les régions de l'État romain, ni qu'elle embrassait toutes les communautés fidèles et épiscopales de l'Empire romain. Même après, au moins jusqu'au quatrième siècle, les termes de la confédération n'ont jamais été définitivement formulés, qui n'ont commencé à être pleinement empiriques qu'à partir de l'époque de Constantin. C'est pourquoi la L'idée d'une Église unique, clairement définie, basée sur l'évêque et englobant tous les chrétiens, n'a en fait toujours été qu'une idée ; et puisque, selon Cyprien, ce n'est pas l'idée, mais seulement sa mise en œuvre qui compte, alors son système dogmatique est réfuté par les relations réelles. – Dogmengeschichte, I. S. 422. Cependant, il n'est guère possible de prouver tout cela de manière convaincante pour avoir le droit de tirer des conclusions aussi décisives sur le système de saint Cyprien. Informations que l'on peut obtenir auprès d'Eusèbe (H. EVII, 5, 6, 7 ; V, 19) et Firmilien, parlent de manière convaincante de la vivacité des relations entre les évêques et des vastes cercles qu'ils capturaient. Cfr. : Batiffol R. L’église naissante et le catholicisme. P. 478-482. Voir : Koch H. Cyprian et der römische Primat. articles 54 à 61 ; Poschmann Die Sichtbarkeit der Kirche. Articles 30 à 32. "La position fondamentale de l'évêque carthaginois sur l'autonomie et l'indépendance des évêques, qu'il a exprimée lors du Concile de septembre, est devenue si ancrée dans sa chair et dans son sang qu'il la répète constamment. Cette position fondamentale représente pour lui, avec l'unité de l'Église, le point principal de la magna charta de la structure ecclésiale." Koch H. Cyprien et der römische Primat S. 54. Épist. 72-59 ad Stephaa C. 3 : « habeat in ecclesiae administratione voluntatis suae arbitrium liberum unusquisque praepositus ». P. 778. Partie 1. P. 331. Cyprien répète la même chose dans Epist. 55-43 ad Antonian S. 21. R. 639. Partie 1. P. 232 ; Épist. 73-60 ad lubajan P. 26. R. 798. Partie 1. P. 349 ; Épist. 69-62 après Magnum. P. 17. R. 765-766. Partie 1. P. 374 ; Épître 59-47 ad Cornel. P. 14. R. 683. Partie 1. P 265 ; Épître 57-49 ad Cornel. P. 5. R. 655. Partie 1. P. 287. Cette idée est exprimée particulièrement clairement dans les épîtres 55-43 ad Antonianum. P. 21 : « Lorsque le lien de consentement est maintenu et que le sacrement de l'Église catholique est maintenu indivisible (perseverante catholicae ecclesiae individuo sacramento), alors chaque évêque agit à sa discrétion, devant rendre compte au Seigneur de ses actes. » – R. 639. Partie 1. P. 232. Épist. 74-61 après Pompéjum. Du 10. R. 808. Partie 1. P. 359. Épist. 57-49 après Cornel. P. 5 : « Si l'un de nos frères ne veut pas donner la paix à ses frères et sœurs tombés au combat, il répondra au Seigneur au Jour du Jugement pour sa sévérité intempestive ou pour sa cruauté inhumaine. – R. 655. Partie 1. P. 287. Épist. 74-61 après Pompéjum. P. 2. R. 800. Partie 1. P. 351. Voir les remarques de Harnack : Dogmengeschichte 4, I. S. 419-420, Anm. 2. Épist. 73-60 après Iubajanum. P. 26. R. 798. Partie 1. P. 349. La pensée de saint Cyprien sur la possibilité d'unanimité et de paix entre les évêques et sur l'existence de différences significatives dans la pratique de l'Église était pleinement partagée par Firmilien, qui écrivait : « Et dans bien d'autres domaines, beaucoup de changements dus à la différence des lieux et des personnes (hominum : une autre lecture : nominum), mais pour cette raison ils ne se sont jamais écartés de la paix et de l'unité des catholiques. Église. » – Épist. 75. P. 6. R. 813. Partie 1. P. 377. Épist. 71-58 après Quintum. P. 3. R. 774. Partie 1. pp. Épist. 67-56 ad clerum et plebem Hispaniae. P. 5. R. 739. Partie 1. P. 317. À propos de Cornelia, Cyprien écrit : « Il a été ordonné évêque par beaucoup de nos camarades qui étaient alors à Rome et nous a envoyé des lettres au sujet de sa nomination avec des critiques respectueuses et louables à son sujet et le glorifiant. » – Épist. 55-43 après Antonianum. P. 8. R. 629. Partie 1. P. 222. Pour plus de détails sur l'élection et l'installation d'un évêque, selon les enseignements de saint Cyprien, voir prêtre. A. Molchanov (« Saint Cyprien de Carthage ». pp. 219-227). Épist. 67-56. P. 5. R. 739. Partie 1. P. 317. Épist. 49, Cornel. ad Cyprianum. P. 1 : « Les confesseurs romains se repentent d'avoir été entraînés dans le schisme par une tromperie insidieuse et d'être devenus les auteurs de l'hérésie, permettant que les mains soient imposées à Novatien comme à un évêque. » – R. 610. Partie 1. P. 205. Cfr. : Eusèbe. Histoire Ecclésias. VI, 43, 9. GrchSch. 9, 2 p. 618. Ces points de vue sont présentés et réfutés par Poschmann (« Die Sichtbarkeit der Kirche. » 5. 171 ff.). Épist. 48-39 après Cornel. P. 4. R. 608. Partie 1. pp. Épist. 55-43 ad Antonian P. 8. R. 629. Partie 1. P. 221, 222 ; Épist. 59-47 après Cornel. P. 6. R. 673. Partie 1. P. 256 ; Épiste 66-54 ad Florent, Pupian. P. 9. R. 733. Partie 1. P. 307 ; Épiste 70-57 ad Ianuar. S 3. R. 770. Partie 1. P. 324-325. Épist. 73-60 après Iubajan. P. 10. R. 785. Partie 1. P. 337. Epist 65-45 ad Epictet S.I.R. 724-725. Partie 1. P. 244. Sententiae episcoporum 5. R. 439. Épist. 75 Firmiliani ad Cyprianum P. 7 : « In ecclesia ubi praesident majores natu qui et baptizandi et manum imponendi et ordinandi possident potestatem haereticum enim sicut ordinare non licet nec manum imponere, ita nec baptizare. » – P. 814-815. Malheureusement, la traduction russe (Creations. Part 1. P. 378) de ce passage important est très inexacte en général, en particulier, véhiculant potestas baptizandi à travers « le pouvoir de disposer », elle omet complètement l'idée la plus importante de l'original pour nous. Épist 45-36 ad Cornel. S. 1, 2. R. 599-600. Partie 1. P. 197. «Nous avons écrit des lettres, comme on le fait, pour maintenir la communication avec Corneille, c'est-à-dire l'unité de l'Église universelle et de l'amour.» Épist. 48-39. P. 3. R. 607. Partie 1. P. 203 ; Épist. 67-56 ad clerum et plebem Hispan. P. 5. P. 739. Partie 1. P. 317. Épist. 44-35 après Cornel. S. 1. R. 597-598. Partie 1. P 195 ; Épist. 55-43 après Antonianum. P. 3. R. 625. Partie 1. P. 215 ; Épître 59-47 ad Cornel. P. 9. R. 676-677. Partie 1. pp. 258-259. Épist. 44-35 après Cornel. S. 1. R. 597. Partie 1. P. 195-196 ; Épist. 45-36. S. 1. R. 599-600. Partie 1. pp. 197, 199. « Avant l'enquête sur l'affaire, il a été décidé de considérer que tout n'était pas résolu. » Épist. 48-39. S. 2, 3. R. 606-607. Partie 1. pages 202, 203. Cyprien envoya Caldonius et Fortunatus aux co-évêques qui assistaient à la consécration de Corneille. Voir : Épist. 44-35 après Cornel. P. 3. R. 592. Partie 1. P. 195 ; Épist. 45-36. De 1. R. 600. Partie 1. P. 197 ; Épist. 48-39. P. 4. R. 608. Partie 1. P. 203. Cyprien, défendant Corneille, expose les informations reçues de Rome dans une lettre (55-43) à Antonien. P. 8. R. 629-630. Partie 1. pp. 221-223. Voir : Prêtre. A. Molchanov. Saint Cyprien de Carthage. P. 226. Épist. 55-43 après Antonien S. 21. R. 238-639. Partie 1. P. 232. Harnack suggère qu'à Rome après Calliste, la discipline est devenue plus stricte. Cependant, Harnack note qu’après avoir accepté les coupables de péchés charnels, il n’y a eu aucune controverse. – Novatien. RE 3. Bd. XIV. Article 230. De pudique. pp. 9, 22. Voir : Harnack. Lapsi RE 3. Bd XI. 286-287 ; Dogmengeschicte 4, IS 443-444. Récemment, de tels certificats authentiques ont été découverts et il est clair qu'ils ont été préparés plus tôt - les noms auxquels les certificats ont été délivrés sont écrits d'une écriture différente. "Ils n'ont même pas attendu d'y aller, du moins pas jusqu'à ce qu'ils soient attrapés, pour se rétracter lorsqu'on leur a demandé. Beaucoup ont été vaincus avant la bataille, renversés sans combat et ne se sont même pas laissés de prétexte visible, comme s'ils sacrifiaient aux idoles sous la contrainte. Ils couraient volontiers au marché, se précipitaient volontairement vers la mort - comme s'ils étaient heureux de voir une opportunité qu'ils avaient toujours attendue avec impatience ! Tant de dirigeants y ont accordé un sursis parce que le soir était venu, et combien a même demandé que leur destruction ne soit pas retardée. – De Lapsis. P. 8. R. 242. Partie 2. P. 153. « La culpabilité de l'adultère est bien plus lourde et pire que la culpabilité de celui qui a acheté son tourment avec un billet (libellatici) : celui-ci a péché par nécessité, celui-là a péché de sa propre volonté ; celui-là a succombé à la tromperie, considérant qu'il se suffisait de ne pas faire de sacrifice, celui-là, le voleur du lit matrimonial d'autrui, embourbé dans la fange adultère et l'abîme public répugnant, a corrompu le corps consacré et église de Dieu avec un vil mélange. – Épist. 55-43 après Antonianum. P. 26. R. 644. Partie 1. P. 236. Cf. Le jugement de Tertullien : « De pudic ». P. 22 : « nemo volens negare compellitur, nemo volens fornicatur ». CSEL, 20, 1. P. 273, 10-11. À ce sujet, voir : Epist 16-9 ad clerum. P. 517 m². Partie 1. pp. 123-126 ; Ad martyr., 15-10. P. 513 m². Partie 1. pp. 126-129 ; Ad plebem, 17-11. P. 521 m². Partie 1. pp. 129-131 ; Épist. 55-43 Antonianum S. 4. R. 625-626. Partie 1. P. 216. Épist. 18-12 ad clerum. R. 523 m². Partie 1. pp. 131-132. La même chose a été décrétée à Rome. Épist. 20-14. R. 527 m². Partie 1. P. 136. Épist. 35-22 ad presbyt. et diac. R. 571. Partie 1. P. 153. Voir : Epist. 16–9 ad clerum. S. 2. R. 518-519. Partie 1. P. 124 ; De lapsis. P. 15. R. 247-248. Partie 2. pp. 158-159. Étant donné la domination de la discipline rigoriste au début, ces affirmations sont totalement incompréhensibles. On suppose souvent que Cyprien lui-même a progressivement changé d’avis ; au début, il ne considérait pas possible d'accepter des pécheurs mortels dans la communion ecclésiale Voir : Rettberg. Ème. S. cyprianus. S. 75-76, 117. Une analyse de ce point de vue et des preuves du contraire est donnée par : Huther. Cypriens Lehre von der Kirche. 173-179 ; Prêtre A. Molchanov. Saint Cyprien de Carthage. pages 330 à 335 ; D. F. Kasitsyn. Schismes des trois premiers siècles du christianisme. pp. 198-201 (Ajouts. Partie 44. 1889. pp. 400-403). Épist. 20-14. P. 3. R. 528. Partie 1. P. 136 ; Épist. 25-15. R. 538. Partie 1. P. 137 ; Épist. 26-16. R. 539. Partie I. P. 138 ; Épître 34-18. S. 2, 5. R. 569-570. Partie 1. P. 142 ; Épist. 32-23. R. 565. Partie 1. pp. Épist. 24 Caldon et Cyprien. R. 536-537. Partie 1. P. 137. Épist. ad presbyt. 34-18. P. 3. R. 570. Partie 1. P. 142. L'histoire de la persécution décienne est présentée en détail par le prêtre. A. Molchanov. Voir : Saint Cyprien de Carthage. pp. 54-100. Ici [il y a] une histoire détaillée des relations de Cyprien avec d’autres Églises sur la question de l’acceptation des déchus. Pour les classes des morts, voir Harnack (Lapsi. RE 3. Bd. 11. S. 285). [Ceci est discuté] en détail par St. Molchanov, voir cit. composition. pp. 57-61. Les décisions du Concile de Carthage ont été exposées par Cyprien dans une lettre à Antonien (55-43. R. 624 sqq. Partie 1. P. 214 et suiv.). Épist. 55-43 après Antonianum. P. 6. R. 627. Partie 1. P. 218. Pour les résolutions de ce Conseil, voir la lettre 57-49 à Corneille. R. 650 m². Partie 1. pp. 282-287. Son nom n'est pas le même selon les différents écrivains ; à ce sujet, ainsi que des informations sur la vie de Novatien, voir Harnack'ä Novatian RE 3. Bd. XIV. 229, 230-231. Vgl. : Franck. Die Bussdisciplin der Kirche. Article 551. Épist. 20-14. S. 3. R. 528-529. Partie 1. P. 136 ; Épist. 27-19. P. 4. R. 544. Partie 1. P. 148 ; Épist. 32-23. R. 565. Partie 1. pp. 153-156 ; Épist. 55-43 après Antonien. P. 6. R. 628. Partie 1. P. 219. Voir : Harnack ADie Briefe des römischen Klerus aus der Zeit des Sedisvacanz im Jahre 250. – Theologische Abhandlungen Carl von Weizsäcker zu seinem siebzigsten Geburtstage 11. Décembre 1892 gewidmet. Fribourg I. B. 1892. S. 32-33, 34, 35. Saint Cyprien rapporte que Novatien était l'auteur d'une lettre du clergé romain, qui parlait entre autres de la nécessité de donner la paix à ceux qui sont tombés, qui sont faibles et proches de la mort (Epist. 55-43 ad Antonian, p. 5. R. 627. Partie 1. pp. 217-218). Cette lettre exprime uniquement une protestation contre une communication trop hâtive avec les morts. Voir aussi : Épist. 30. P. 3, 8. R. 551, 556. Partie 1. P. 219, 224. Vgl. : Döllinger. Hippolyte et Kallistus, S. 129 ; ouh. Stuffer. Zeitschrift für Katholische Theologie. 1907. S. 594, 601-602. Vgl. : Huther. Cypriens Lehre von der Kirche. 175-176. Voir aussi Harnack : Die Briefe des römischen Klerus. S. 14-17, 32-35. Épist. 3. P. 5, PL. T. 13. Col. 1067A-B. Lettre de Corneille à Fabius d'Antioche. – Eusèbe. Histoire Ecclésias. VI, 43, 8, 9. GrchSch. 9, 2. S. 6l6, 618. Eusèbe. Cit op. VI, 43. Chypre. Épist. 55-43 après Antonianum. Tillemont l'a bien prouvé. Voir : Mémoires. T. 3. R. 440-442. Voir aussi : Harnack A. Novatian RE 3. XIV. Articles 232 à 235. Mer : Œuvres de saint Hippolyte, évêque de Rome, vol. 1. Du XXVII ; Prêtre A. Druzhinin. Vie et œuvres de saint Denys le Grand, évêque d'Alexandrie. Kazan, 1900. pp. L. Duchesne. Histoire de l'Église antique. pp. 275-276. Eusèbe. Cit. op. VI, 45. Mer : Œuvres de saint Denys le Grand en russe. traduction. P. 48. Épître 52-42 ad Cornel. P. 2. R. 618. Partie 1. P. 213. Novat était une personne vraiment sombre qui, à Rome, a rejoint un parti aux opinions opposées. Comparez : Peters. Le Heilige Cyprien von Karthago. S. 237 et suiv. Voir : Pacien. Épist. 3. P. 6. PL. T. 13. Col. 1067C-D. Dévir. malade : 70.PL. T. 23. Col. 681B. Créations. Partie 5. P. 327. Cfr. : Tillemont. Mémoires. T. 3. P. 433, 435. Vgl. : Peters. Le heiliqe Cyprian von Karthago. Article 248. Eusèbe. Cit. op. VI, 43, 2. GrchSch. 9, 2. Art. 614. A ce sujet, voir : Funk. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen I. S. 162. Le schisme d'Hippolyte se répéta à Rome. Il convient de noter que dans la littérature ecclésiale, le schisme d'Hippolyte a été assimilé au novacianisme. Ainsi, dans l'hymne de l'évêque Damase (366-384), on lit : Hippolyte, fertur, premerent cum joussa tyranni, Presbyter in schisma semper mansisse Novati. Le poète espagnol Prudentius dit la même chose : Invenio Hippolytum, qui quondam schisma Novati Presbyter attigerat... (Acbelis. Hippotytstudien TU 16, 4. S. 42-44). Il existe une opinion selon laquelle Hippolyte a également participé aux disputes novatiennes. Eusèbe (H. EVI, 46, 5) a une remarque : « Une autre lettre de Denys aux frères romains au sujet de la fonction de diacre, envoyée par Hippolyte. » S'appuyant sur cette remarque d'Eusèbe et rappelant les paroles de Prudentius, Gieseler dans l'article : « Über Hippolytus, die ersten Monarchianer und die römische Kirche in der ersten Hälfte des dritten Jahrhunderts ». (Theologische Studien und Kritiken. 1853, 4 Heft. S. 759-787) développe l'hypothèse selon laquelle Hippolyte vers 251 appartenait au parti novatien et était un évêque novatien près de Rome. C'était l'ambassadeur envoyé avec la lettre mentionnée par Eusèbe. Pour une analyse de cette hypothèse, voir Döllinger'ä Hippolytus und Kallistus. Art. 275 et suiv. Döllinger qualifie l'hypothèse de Gieseler de fable construite sur des fondations pourries (S. 276). L’archiprêtre Ivansov-Platonov a défendu l’hypothèse de Gieseler. Voir [son ouvrage] : « Hérésies et schismes ». pp. 120 et suiv. Cette hypothèse est également adoptée dans l’esquisse de la vie et de l’activité littéraire de saint Hippolyte avec ses œuvres dans la traduction russe (numéro 1, pp. XXVII-XXX), où le fait supposé de l’ambassade d’Hippolyte revêt une importance très importante. Comparez : Prêtre A. Druzhinin. Vie et œuvres de saint Denys le Grand, évêque d'Alexandrie. Kazan, 1900. P. 190, env. Mais bien entendu, cette hypothèse reste une hypothèse. Concernant les paroles d'Eusèbe, Achelis dit : " Il ne fait aucun doute que ce messager de Denys d'Alexandrie (247-285) est identique à Hippolyte de Rome. Il s'agit d'un Alexandrin généralement inconnu, dont le nom a été lu par Eusèbe à l'adresse de la lettre de Denys. " Hippolytstudien. TU 16, 4. S. 32, Anm. 1. Mais, sans aucun doute, il y avait un certain point commun idéologique entre la protestation de Novatien et celle d’Hippolyte, bien que le schisme de Novatien ne soit pas une continuation directe du schisme d’Hippolyte (Voir : Harnack A. Dogmengeschichte 4, 1. S. 426), d’autant plus qu’entre Hippolyte et Calliste il n’y avait pas cette différence d’opinion dogmatique qui existait entre le Novatien et l’Église. Épist. 55-43 ad Antonian P. 26 : « … Qu'il sépare de l'intimité (a latere) et de la communication (a comitatu) les trompeurs et les adultères. R. 644. Partie 1. P. 236 ; Avec. 27 : « Que les nouveaux hérétiques ne se flattent pas en disant qu'ils n'ont aucune communion avec les idolâtres, alors qu'ils ont des fornicateurs et des trompeurs, qui sont coupables d'idolâtrie, selon la parole de l'apôtre » (Eph. 5 : 5 ; Col. 3 : 5-6). R. 644-645. Partie 1. P 237. Épist. 55-43 ad Antonian P. 26 : « … Qu'il sépare de l'intimité (a latere) et de la communication (a comitatu) les trompeurs et les adultères. R. 644. Partie 1. P. 236 ; Avec. 27 : « Que les nouveaux hérétiques ne se flattent pas en disant qu'ils n'ont aucune communion avec les idolâtres, alors qu'ils ont des fornicateurs et des trompeurs, qui sont coupables d'idolâtrie, selon la parole de l'apôtre » (Eph. 5 : 5 ; Col. 3 : 5-6). R. 644-645. Partie 1. P 237. Dans la seconde moitié du IVe siècle, Pacien, évêque de Barcelone, formulait ainsi l'enseignement novatien : « post baptismum poenitere non liceat, quod mortale peccatum Ecclesia donare non possit, immo quod ipsa pereat recipiendo peccantes ». Épist. 3 contra tracta-tus Novatianarum. S.1. P.L. T. 13. Col. 1063C-D. L'historien Socrate cite les paroles suivantes de l'évêque novatien Akésius : « O ὐ χρή τούς μετὰ το βἀπτισμα ὴμαρτηκὀτας άμαρτίαν, ῆν ?? ? ἐλπίδα δὲ τῆς ἀφέσεως μὴ παρὰ τῶν ἱερέων , αλλὰ παρὰ τοῦ Θεοῦ ἐκδέχεσθαι , τοῦ δυναμένου καὶ ἐξουσίαν ἔχοντος συγχωρεῖν αμαρτήματα". S.E. 1, 10. Éd. par William Bright (Oxford, 1893). R. 29. Socrate cite des paroles similaires de l'évêque Asclépiade (N. E. VII, 25. R. 309). Saint Augustin dit généralement des Kafars qu'ils sont des « poenitentiam denegants ». Haer 38.PL. T. 42. Col. 32. Cfr. : Pseudo-Août. Quaest, 102 : " Recte explosa est non ex modica parte Novatiani assertio, qua duo crimina gravia concessa poenitentiae videntur. Quia si fornicationi ignosci non debet, sicut Novatiano videtur, quanto magis homicidio, aut adultrio. " P.L. T. 35. Col. 2305. "Novatianus, Majora, inquit, crimina nominatim remitti proben-tur, id est, idololatria et fornicatio post lavacrum." Ibid. Col. 2308. Cfr. : Col. 2307. Cfr. : Tillemont. Mémoires. T. 3. P. 472-474 ; Harnack A. Dogmengeschichte, IS 450, Anm 453. Voir : Pseudo-août. Quête, 50 (par. 2). PL T. 35. Col. 2405. Voir : Harnack A. Der pseudoaugustinische Traktat Contra Novatianum. Abhandlungen Alexander von Oettingen zum siebzigsten Geburtstag gewidmet von Freunden und Schülern. Munich, 1898. S. 83-84. Épist. 55-43 après Antonianum. P. 27. R. 645. Partie 1. P. 237. Épist. 57-49 après Cornel. P. 4. R. 653. Partie 1. P. 285. Voir Pseudo-août. Quête. 102 : « Nec ego renuo agendam poenitentiam admisae idololatriae, sed ego remitiere non audeö quia crimen hoc ab with remittendum est, in quem admissum est. Hujus rei effectum aut denegas, aut scire se minime profiteris ? P.L. T. 35. Col. 2310. La doctrine novatienne de l'Église est énoncée brièvement mais avec précision par Harnack. Voir : Novatien. RE 3.XIV. 237-238 ; Dogmengeschiehte 4, IS 450-452. Mais Harnack, bien entendu, répète également l’opinion protestante généralement admise, selon laquelle le novatisme est précisément la restauration de l’authentique Église chrétienne ancienne : « Die novatianischen Gemeinden haben unstreitig einen wertvollen Rest der alten Uberlieferung bewahrt. » RE 3.XIV. article 239 ; Dogmengeschiehte 4, I.S. 452. Haer. 59, 3. P.G. T. 41. Col. 1021A. Créations. Partie 3. P. 29. Voir : Harnack. Novatien, RE 3. Bd XIV. S. 229. Cyprien ne l'indique-t-il pas aussi lorsqu'il dit que les fauteurs de troubles inventent des noms séduisants (nomina adulterata fingentes) ? Épist. 69-62 après Magnum. P. 1. R. 750. Partie 1. P. 361. Haer. 59, 7. P.G. T. 41. Col. 1028D-1029A. Partie 3. P. 36. Haer. 59, 13 : « δεῖ τἀληθῆ λέγειν ». P.G. T. 41. Col. 1037A. Partie 3. P. 44. Comparez : Harnack A. Dogmengeschiehte 4, I. S. 453. Épist. 59-47 après Cornel. S. 1. R. 667. Partie 1. P. 250 ; L'unité. eccl. P. 6 : « Incorrupta est et pudica ». P. 214. 4. 2. P. 180. Épist. 45-36 après Cornel. S. 3. R. 602-603. Partie 1. P. 199. Épist. 4–3 après Pomponium. P. 4. R. 476. Partie 1. P. 107. Voir à ce sujet : Seitz. Die Heilsnotwendigkeit der Kirche. article 135 ; Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche. articles 52 à 54 ; Kasitsyn D. F. Schismes des premiers siècles du christianisme. pp. 170-191 (Ajouts aux œuvres des Saints Pères. 1889. Partie 44. pp. 373-394). De unitate ecclesiae. P. 9. R. 218. Partie 2. P. 184. De mortaliser. P. 8. R. 301. Partie 2. P. 254. De l'oraison de Dominique. P. 22. R. 283. Partie 2. P. 216. Épist. 55-43 après Antonien. pp. vertu. » Épist. 55-43 après Antonien. P. 27. R. 646. Partie 1. P. 238. Épist. 59-47 après Cornel. P. 13. R. 681. Partie 1. P. 263. De lapsis. P. 14. R. 247. Partie 2. P. 158. Épist. 59-47 après Cornel. P. 13 : « Lorsque nous constituions souvent des Conciles, nous déterminions par un verdict général et même par des menaces que les frères devaient se repentir, afin que personne ne donne imprudemment la paix à ceux qui ne se repentent pas. » – R. 680. Partie 1. P. 262. Voir : Épist. 55-43 après Antonien. P. 23. R. 641. Partie 1. P. 234. Vgl. : Ioh Stufler. Zeitschrift für Katholische Theologie. 1907. S. 592. Stufler note en particulier que dans les exhortations de Cyprien, il n'y a même pas la moindre allusion que l'Église ancienne n'a pas du tout accordé le pardon et la communion fraternelle à ceux qui ont péché mortellement. Ceci, selon Stufler, est la preuve de l’absence de rigorisme dans l’Église avant même l’an 250. Épist. 57-49 après Cornel. S. 1. R. 650-651. Partie 1. pp. 282-283. Épist. 55–43 ad Antonian P. 15. R. 634. Partie 1. P. 228. Cfr. : P. 16. R. 635. P. 229. Épist. 55–43 ad Antonian P. 15. R. 634. Partie 1. P. 228. Cfr. : P. 16. R. 635. P. 229. De habitu virg P. 1. R. 187. Partie 2. P. 127. Épist. 54-41 ad confesseur. Ch. 3. R. 622, 623. Partie 1. P. 209 : " S'il y a de l'ivraie dans l'Église, cela ne doit pas constituer un obstacle à notre foi ou à notre amour ; nous ne devons pas nous-mêmes nous retirer de l'Église parce que nous voyons de l'ivraie dans l'Église, mais nous devons seulement essayer pour que nous soyons du blé, et quand ils commenceront à stocker le pain dans les greniers du Seigneur, nous pourrons recevoir du fruit de nos actes et de notre travail. Essayons, chers frères, et comme autant que nous le pouvons, veillons à ce que nous devenions des vases d’or ou d’argent. Épist. 65-45 après Epictète. P. 5. R. 725. Partie 1. P. 245. Épist. 55-43 après Antonien S. 27. R. 645-646. Partie 1. pp. 237-238. Épist. 55-43 après Antoine. P. 20. R. 638. Partie 1. P. 231. Cfr. : Épist. 8. P. 2 : « L’Église demeure dans la foi, même si certains se sont égarés. » – R. 487. Partie 1. P. 118. Voir en détail le curé. A. Molchanova : Saint Cyprien de Carthage. pp. 285-313. Épist. 73-60 après Iubajan. P. 21. R. 795. Partie 1. P. 346. Épist. 69-62 ad Magnum S. 4. R. 753. Partie 1. P. 363. De unitate ecclesiae. P. 6. R. 214. Partie 2. P. 181. Comparez : Harnack A. Novatian. RE 3.XIV. Article 237. Épist. 55-43 après Antonien. P. 29. R. 647. Partie 1. P. 239 Cfr. : P. 17 : « Exomologesis apud inferos non est. » R. 636, 8. P. 229. Épist. 55-43 ad Antonian S. 29. R. 647. Partie 1. P. 239. Épist. 54-41 ad confesseur. P. 3. R. 623. Partie 1. P. 209. Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche. Articles 54 à 56. Saint Cyprien s'insurgeait contre le fait que certains prêtres proclamaient le nom des pénitents dans leurs prières et leur enseignaient l'Eucharistie. Épist. 16–9 ad clerum. Ch. 2. R. 518-519. Partie 1. P. 124 ; Épist. 17-11 ad plebem. Ch. 2. R. 522. Partie 1. P. 130 ; Épist. 15 à 10 heures sur le marché. Ch. 1. R. 514. Partie 1. P. 127 ; De lapsis. P. 16. R. 248. Partie 2. P. 159. Le clergé romain en parle déjà dans une lettre à [Cyprien] de Carthage : « Nous n'avons pas laissé de tels gens qui se sont séparés de nous, mais pour que leur état ne s'aggrave pas, nous les avons convaincus et convaincus de se repentir dans l'espoir qu'ils puissent d'une manière ou d'une autre recevoir la rémission de Celui qui a le pouvoir de l'accorder. » – Épist. 8. P. 2. R. 487. Partie 1. P. 118. Épist. 68-55 après Stéphane. S. 4. R. 746-747. Partie 1. P. 311. Il est remarquable que saint Cyprien cite en outre du prophète Ézéchiel des reproches aux bergers insouciants de ne pas soutenir les faibles, de ne pas guérir les malades, etc. (Ézéchiel 34 : 4-17), c'est-à-dire les mêmes paroles que nous avons vues dans l'édit de Calliste et avec lesquelles il a justifié l'acceptation des pécheurs dans la communion de l'Église. Et auparavant, il était déjà admis dans l'Église que non seulement pour les péchés graves, mais aussi pour les péchés plus légers, un pécheur doit se repentir publiquement. St. en témoigne également. Cyprien : « Les pécheurs de péchés mineurs doivent se repentir dans le délai prescrit, doivent se confesser (exomologèse) selon les règles de la discipline, puis, par l'imposition des mains de l'évêque et du clergé, recevoir le droit à la communion. » – Épist. 16–9 ad cleruim. P. 2. R. 518. Partie 1. P. 124. Sur le repentir selon Cyprien, voir Poschmann. Mourir. Sichtbarkeit der Kirche. Articles 143 à 146. Épist. 19-13 ad clerum. P. 1. R. 525. Partie 1. P. 132. A écrit à ce sujet : Harnack. Lapsi RE 3. XI. article 287 ; Trouille. Die Busstationen im christlichen Altertum Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. IS 182-209 ; Smirnov S.I. Père spirituel. 245-247, 249-251 ; Franc. Die Bussdisciplin der Kirche. Art. 555 et suiv. Frank note qu'au début Cyprien ne connaît aucun degré de repentance (S. 547, 549), bien qu'il connaisse la repentance publique comme une institution fermement définie (S. 548). Le schisme novatien, selon Frank, n'a pas servi de motif pour l'établissement de différents types de repentir, puisque l'institution pénitentielle s'est développée en Orient, où le novatien n'avait aucun sens (S. 555-559). Épist. 57-49 après Cornel. P. 2. R. 651. Partie 1. P. 283. Épist. 57-49 après Cornel. S. 1. R. 651. Cfr. : Épist. 72-59 ad Stephan S. 2 : « Ceux qui sont morts en dehors de l’Église sont morts sans communication ni paix. » – R. 777. Partie 1. P. 330. Eusèbe. Histoire Ecclésias. VI, 44 ; Créations de saint Denys le Grand en traduction russe pp. 55-56. Épist. 55-43 après Antonien. P. 18. R. 636. Partie 1. P. 230. Ce point de vue est exprimé principalement par les érudits protestants. Pour une présentation de ces points de vue et leur analyse détaillée, voir Poschmann (« Die Sichtbarkeit der Kirche. » S. 147-161). Épouser. [avec ceci] brèves remarques de Schanz Die Absolutionsgewalt in der alten Kirche. – Quaterschrift théologique. 1897. Art. 67-69. Dans Poschmann, p. 147, Anm. 4, la littérature catholique est également indiquée. Épist. 36. P. 1. R. 573. Partie 1. P. 153-154. Épist. 27-19 ad presbyt et diac. P. 3. R. 543. Partie 1. P. 146. Épître 55-43 ad Antonianum. P. 13. R. 632. Partie 1. P. 226. Épist. 55-43 après Antonianum. P. 22. R. 639. Partie 1. P. 232. Épist. 55-43 après Antonianum. P. 22. R. 640. Partie 1. P. 233. Épist. 55-43 après Antonianum. P. 29. R. 647. Partie 1. P. 239. Épist. 15-10 après JC martyr. P. 1. R. 514. Partie 1. P. 127. Voir : Epist. 16–9 ad clerum. S. 2. R. 519. Partie 1. P. 124 ; De lapsis. Art. 16. R. 248-249. Partie 2. P. 159. Selon Poschmann, cet argument à lui seul suffit à prouver que la réunification avec l'Église était en même temps le pardon des péchés. – La Sichtbarkeit der Kirche. Article 151. Épiste 55-43 ad Antonianum P. 7 r. 628. Partie I. P. 220. Épist. 55-43. p. 21-23. R. 638 m². Partie 1. P. 232 et suiv. Comparez : Peters. Le Heilige Cyprien von Karthago. 228-229 ; P. Batiffol exprime l'opinion qu'à Rome, même si les déchus étaient acceptés dans la communion ecclésiale, cela n'était pas associé à la conviction que le péché était pardonné (Études d'histoire et de théologie positive 2. P. 122-124) ; C'est seulement pour justifier cette opinion très originale qu'il ne présente aucune preuve convaincante. Épouser. commentaires oh. Stufler'ä "Die Behandlung der Gefallenen zur Zeit der decischen Verfolgung." – Zeitschrift für Katholische Theologie. 1907. Art. 584-587. Huther. Cypriens Lehre von der Kirche. 180-182 ; Pierre. Le Heilige Cyprien von Karthago. 226-227. De lapsis. P. 29. R. 258. Partie 2. P. 169. Cfr. : P. 36. R. 263. P. 175. Poschmann. Die Sichtbakeit der Kirche. Article 135. Saint Cyprien cite à plusieurs reprises les paroles du Seigneur (Matthieu 18 :18 ; Jean 20 :23) ; L'unité. eccl. Ch. 4. R. 212. Partie 2. P. 179 ; Épist. 33 à 17 tours publicitaires. S. 1 : « Le Seigneur, déterminant la dignité de l'évêque et le gouvernement de son Église (episcopi honorem et ecclesiae suae rationem disponens), parle (voir Matthieu 16 : 18-19). R. 566. Partie 1. P. 139 ; Épist. 73-60 ad Iubajan S. 7. R. 783. Partie 1. P. 336 ; Épist 69-62 ad Magn. P. 11. R. 759. Partie 1. P. 369. Cfr. : Epist. 75 Firmiliani ad Cyprien. P. 16. R. 820-821. Partie 1. P. 383. Cependant, pour la plupart, les paroles du Seigneur Saint Cyprien se réfèrent au pardon des péchés dans le baptême, mais parfois il les applique également à la repentance. Ce Cyprien n’est pas étranger à faire référence à Matt. 18:18 au pardon des péchés par la repentance, montre déjà l'épître. 57-49 après Cornelium. P. 1. R. 651. Partie 1. P. 283. Voir : Heinrich Bruders. Mat. 16h19 ; 18ème In. 20, 22, 23 dans frühchristlicher Auslegung. Zeitschrift für Katholische Theologie. 1911. Art. 93-111. Voir à ce sujet dans Poschmann (S. 163, Anm). La mise en œuvre complète du système de l’Église épiscopale a coïncidé avec l’introduction d’un droit illimité au pardon des péchés. Voir : A. Harnack. Dogmengeschichte 4, I.S. 444 ; Novatien. RE 3.XIV. 236-237. "Le porteur de l'office ecclésial, l'évêque, a vaincu le porteur de l'Esprit, le martyr." S.I. Smirnov. Père spirituel. P. 240. Dans le monachisme, selon K. Goll, l'enthousiasme était ravivé, réprimé par l'Église hiérarchiquement structurée en la personne des montanistes et des confesseurs. – Enthousiasme et Bussgewalt. Article 153. Épist. 15-10 après JC Martyr. Ch. 1. R. 513. Partie 1. P. 126 : « Et jusqu'à présent j'étais sûr que les prêtres et les diacres qui sont là avec vous vous guident par leurs conseils et vous instruisent de la manière la plus complète (plenissime) dans la loi de l'Évangile, comme cela se faisait toujours auparavant sous nos prédécesseurs : alors les diacres étaient obligés, lors de la visite des prisons, de donner une direction par leurs conseils et l'instillation des commandements de l'Écriture (gubernarent) aux vœux des martyrs. Voir son essai « Sur les morts », ch. 1-2, 20. R. 237-238, 252. Partie 2. pp. 147-149, 163. Épist. 16–9 ad clerum P. 3. R. 519. Partie 1. P. 124. Épist. 16-9. S. 3. R. 519-520. Partie 1. pp. 124-125. Cfr. : Poschmann, op. cit., p. 137-138. Épist. 17-11 ad plebem. P. 1. R. 521. Partie 1. P. 129. Ainsi Lucien écrit à Celerin à propos de deux femmes : « Quand le Seigneur donnera la paix à l'Église, alors, selon le commandement de Paul et notre raisonnement, après avoir exposé le cas devant l'évêque et fait une confession (facta exomologesi), qu'ils aient la paix. » – Épist. 22. P. 2. R. 535. Partie 1. P. 149-150. À ce sujet, voir : Stufler. Die Behandlung der Gefallenen zur Zeit der decischen Verfolgung. – Zeitschrift für Katholische Theologie. 1907. pp. 581-582 ; Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 138. St. l'a. Cyprien indique même que les libelli pacis ont pris sens après la mort du confesseur qui les a donnés. Épist. 23. R. 536. Partie 1. P. 138. Épist. 26-16. R. 539. Partie 1. P. 138. Épist. 33-17. P. 1. R. 566. Partie 1. P. 139. R. Batiffol appelle cette lettre « première esquisse du De umitate ». – L'église naissante et le catholicisme 3 . P. 423. Épist. 27-19. S. 2, 3. R. 542-543. Partie 1. pp. 144,145. Cfr. : Épist. 35-22. R. 571-572. Partie 1. pp. 152-153 : « Certains parmi ceux qui sont tombés, rejetant la nécessité de se repentir et de satisfaire Dieu, par audace délibérée, m'ont envoyé une lettre dans laquelle ils ne demandent pas que la paix leur soit donnée, mais exigent la paix comme si elle leur avait déjà été donnée, parce que - disent-ils - Paul a donné la paix à tous. Épist. 36. P. 1, 2. R. 573-574. Partie 1. P. 154. De plus, ici le clergé romain considère la demande de paix au motif qu'elle a déjà été donnée par les martyrs, contrairement à la loi de l'Évangile. De lapsis. P. 20. R. 252. Partie 2. P. 163. Ibid. P. 18. R. 250. Partie 2. P. 161. Ibid. Art. 16. R. 248-249. pages 159, 160. Cfr. : R. Batiffol. Études d'histoire et de théologie positive 2 . P. 116-120. Vgl. : Schanz. Theologische Quartalschrift 1897. S. 62, 64-67 ; Stuffer. Die Behandlung der Gefallenen zur Zeit der decischen Verfolgung. Zetschr. pour la théologie catholique. 1907. Art. 581. Eusèbe. Histoire Ecclésias. VI, 42, 5-6. Créations de Saint Dionysius Vel. en traduction russe. P. 55. Nous considérons qu'il est impossible d'être d'accord avec l'interprétation de ce témoignage donné par S.I. Smirnov, qui voit ici une indication que les martyrs « étaient partout la plus haute autorité en matière de discipline de l'Église », qu'« il n'y avait aucune autorité au-dessus d'eux qui vérifierait et approuverait leur décision » (Père spirituel. pp. 231, 232), que « le rôle des martyrs dans l'acceptation des morts était à Alexandrie incomparablement plus important que le épiscopale » (ibid. P. 239, note 2). Vgl. : Schunz. Quarterschrift théologique. 1897. Art. 64. Voir la lettre des prêtres romains à saint Cyprien (Epist. 30. P. 5. Partie 1. P. 221). Nous lisons ici : « Jusqu’à présent, nous n’avons pas d’évêque qui mettrait tout cela en ordre et pourrait juger avec dignité et prudence la question des morts. » Épist. 55-43 après Antonianum. S. 6. R. 627-628. Partie 1. pp. 218-219. Vgl. : Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche. 139-140 ; P. Batiffol Etudes d'histoire et de théologie positive. P. 127-128. Épist. 57-49 après Cornel. P. 650 m². Partie 1. pp. 282-287. Eusèbe. Cit. op. VI, 41, 11-13. Créations de saint Denys. P. 51. GrchSch. 9, 2. Art. 604. Ibid. VI, 44, 4. GrchSch. 9, 2. S. 624. Œuvres de saint Denys. P. 56. Cfr. : Batiffol P. Etudes d'histoire et de théologie positive 2 . P. 136 ; Prêtre A. Druzhinin. Vie et œuvres de saint Denys le Grand. P. 184. Eusèbe. Cit. op. VI, 45. Œuvres de saint Denys. p. 48-49. Ibid. VI, 46, 2. Ces messages n'ont pas survécu. Ibid. VI, 41-41. Créations de saint Denys. p. 49-56. Ibid. VI, 46, 3. Plus de détails sur le Concile sont donnés par le prêtre. A Druzhinina (« La vie et les œuvres de saint Denys le Grand. » pp. 190-192). Harnack A. Chronologie. II, art. 62 ; Eusèbe. Cit. op. VII, 4-5, 2 : " Denys a dit qu'après la fin de la persécution, toutes les Églises qui se sont tournées vers l'innovation de Novato (νεωτεροποιίαν) se sont réconciliées entre elles. Il écrit ainsi : " Sachez, frère, que toutes les Églises orientales et même les plus lointaines, autrefois divisées, sont maintenant parvenues à l'unité. Leurs chefs étaient partout d'accord dans leur manière de penser, remplis d'une grande joie de l'établissement inattendu de la paix : Démétrius à Antioche, Théoctiste à Césarée, Mazabanus à Aelia, Marinus, après la mort d'Alexandre, à Tyr, Iliodore, après le repos de Philimidros, à Laodicée, Hélène à Tarse, et toutes les églises ciliciennes, Firmilienne et toute la Cappadoce. Ne voulant pas rendre mon message long et mon discours difficile, je n'ai cité que les évêques les plus célèbres. Toutes les régions syriennes et l'Arabie, où vous envoyez toujours votre aide et où vous écrivez à l'heure actuelle, ainsi que la Mésopotamie, le Pont et la Bithynie - en un mot, tous et partout se réjouissent dans l'unanimité et l'amour fraternel, louant Dieu. GrchSch. 9, 2. S. 638-640. Pour un compte rendu détaillé de l'histoire de la question des morts et de l'attitude envers le novationisme en Orient, voir Priest. A. Druzhinina (« La vie et les œuvres de saint Denys le Grand. » pp. 170-194). Smirnov S.I. Père spirituel. P. 239. Voir : Harnack A. Novation. RE 3. Bd. XIV. Art. 229 et suiv. Trouille. Kirchengeschichtliche Abhandlungen et Untersuchungen. I. S. 158 et suiv. S.I. Smirnov. Père spirituel. pp. 227-228. Eusèbe. Histoire Ecclésias. VII, 8. Œuvres de saint Denys en traduction russe P. 63. Harnack le considère comme l'œuvre de l'évêque romain Sixte II et le date de 257-258. Voir : Chronologie. II. 387-390. Voir : Chronologie. II. 387-390. P. 14 : « O te impium scelestumque, haeretice Novatiane, qui post et tanta in ecclesia a quibusdam retro volontaire commisea crimina. quae et tu ipse in domo Dei priusquam apostata esses cognoveras, et haec posse aboleri de memoria succedente bono utique docueras, secundum fidem scripturae dicentis... » (Ézéch. XVIII, 2) ; "tu hodie retractas an debeant lapsorum curari vulnera, qui nudati a diabolo ceciderant." CSEL, 3, 3. p. 64. Voir Épist. 55-43 ad Antonian S. 5. R. 627. Partie 1. pp. Épist. 3. P. 1. PL. T. 13. Col. 1063D-1064B. Ibid. P. 5. PL. T. 13. Col. 1067A-B. Ibid. P. 27. PL. T. 13. Col. 1082A Ibid. P. 2. PL. T. 13. Col. 1064B. Ibid. P. 24. PL. T. 13. Col. 1079C-D. Une justification approfondie de ces dispositions est donnée par Johann Stufler dans l'article « Die Behandlung der Gefallenen zur Zeit der decischen Verfolgung ». – Zeitschrift für Katholische Theologie. 1907. Art. 579-618. Épouser. quelques commentaires du curé. A. Molchanova : « Saint Cyprien de Carthage ». pp. 330-335. Voir aussi : Kasitsyn D. F. Schismes des premiers siècles du christianisme. pp. 197-200 (ajouts aux œuvres des saints pères. 1889. Partie 44. pp. 400-403). Dölliger admet également que la pratique indulgente à l'égard des déchus était connue dans l'Église avant même saint Cyprien ; cette pratique, selon lui, a été établie par Kallistus, qui a complété l'édit dont parle Tertullien (De pudic S. 1) et qui, selon Döllinger, a été publié par Zephyrinus (Hippotytus und Kallistus. S. 126-130). Const. ar. II, 11, 2. Éd. Trouille. P. 47, 26-30. Traduction russe P. 27. Vgl. : Achelis und Flemming. La Didascalie Syrische. TU 25, 2. S. 80-81, 299-307. Const. ap. II, 18, 3. Éd. Trouille. P. 65, 24-26. Traduction russe P. 37. Mer. l'ouvrage "Desaleatoribus" connu sous le nom de Cyprien. P. 1 : « quoniam in nobis divina et paterna pietas apostolatus ducatum contulit et vicariam Domini sedem caelesti dignatione ordinavit et originemauthentici apostolatus super quem Christus fundavit ecclesiam in uppere nostro portamus, accepta simul potestate solvendi ac ligandi et curatione peccata dimittendi. » CSEL3, 3, 93, 1–6. Pour l'heure de rédaction de cet ouvrage et l'auteur, voir : Harnack AChronol. IL S. 370-381. Const. ar. II, 20, 9-10. Éd. Trouille. R. 75, 26-77, 3. Russe. traduction P. 42. Ad Donatum. P. 4. R. 6. Partie 1. P. 91. L'enseignement de saint Cyprien sur la grâce est présenté brièvement mais entièrement dans l'étude de A. Katansky « La doctrine de la grâce de Dieu dans les œuvres des anciens saints pères et enseignants de l'Église jusqu'au bienheureux. Augustin. Saint-Pétersbourg, 1902, pp. 91-103. Témoignage. adj. jud. lib. 3. P. 25. R. 140. Partie 2. P. 87. Épist. 63 ad Caecil. pp. 8, 9. R. 706, 707. Partie 1. pp. 392, 393. Détails sur le baptême, selon les enseignements de saint Cyprien, voir Poschmann (« Die Sichtbarkeit der Kirche. » S. 106 et suiv.). Épist. 74-61 après Pompéjum. P. 7. R. 804. Partie 1. P. 355. Cfr. : Epist. 69-62 après Magnum. P. 15. R. 765. Partie 1. P. 373. Épist. 73-60 après Iubajan. P. 9. R. 785. Ch. 1. P. 337. Cfr. : P. 6. R. 783. P. 335-336. Épist. 72-59 après Stéphane. P. 1. R. 775. Partie 1. P. 329. Pour plus de détails sur la communication des dons du Saint-Esprit lors de l'imposition des mains, voir Poschmann, S. 115-121. Cependant, Poschmann est tendancieux dans ce domaine - il justifie l'enseignement catholique par la confirmation. L'action sanctifiante du Saint-Esprit est introduite par saint Cyprien dans le concept général de la grâce avec une portée cependant large de ce concept. – A. Katanski. Enseigner la grâce de Dieu. P. 103. Épist. 70-57 après Ianuar. P. 2. R. 768. Partie 1. P. 323. Épist. 73-60 ad Iubajan P. 7. R. 783. Partie 1. P. 336. Cfr. : P. 9, 10. R. 784, 785. P. 337 : « Au sein de l'Église unique, à qui seule a le droit de conférer la grâce du baptême (gratiam baptismi) et d'absoudre les péchés... le baptême est donné à une et une seule Église. Sentent. 79 Clari a Masculä « Quibus (apostolis) nos successimus eadem potestate ecclesiam Domini gubernantes et credentium fidem baptizantes ». P. 459. Cfr. : Sententiae episcoporum 1. Caecilius a Biltä « Unum baptismum quod soli ecclesiae a Domino concessum est. » P. 437. Cfr. : ibid. sentencieuse. 2 Primi a Misgirpa, 14 – Theogenis ab Hippone, 20 – Privati ​​​​a Sufibus, 21 – Hortensiani a Laribus. P. 437, 443, 444, 445. Épist. 73–60 ad Iubajan P. 10, 11. R. 785, 786. Partie 1. P. 338. Cfr. : Sententia 17 Fortunati a TuccaborI, « Potestatem baptizandi episcopis dedit, non haereticis ». P. 444. Épist. 74-61 après Pompéjum. P. 6. R. 804. Partie 1. pp. 354-355 : « Une seule Église, unie et unie au Christ, donne spirituellement naissance à des fils. » – P. 7. R. 804. P. 355 : « La naissance et la consécration du baptême sont dans l'épouse du Christ seule, qui seule peut produire spirituellement et enfanter des fils de Dieu. » Épist. 74-61 après Pompéi. P. 11. R. 809. Partie 1. P. 359. Cf. : Épist. 69-62 après Magnum. P. 2. R. 751. Partie 1. P. 362 : « Seuls ceux qui sont dans l'Église peuvent être baptisés. » "Quiconque, ayant reçu la grâce dans l'Église, se retire et quitte l'Église sera coupable envers lui-même, c'est-à-dire qu'il devra se blâmer pour sa destruction." – Épist. 69-62 après Magnum. S 4. R. 753. Partie 1. P. 363. Épiste 73-60 ad Iubajanum. P. 15 : « Nihil eis ad gratiam ecclesiasticam et salutarem licere ». – P. 789, 18. Partie 1. P. 342. Comparer : P. 11 : « Hujus (ecclesiae) et gratiam pariter et gloriam fideli devotione défendimus. » RUR 786.10 1. P. 338. Épist. 73-60 après Iubajanum. P. 23. R. 796. Partie 1. P. 347. Épist. 73-60 après Iubajanum. P. 24. R. 797. Partie 1. P. 348. Épist. 71-58 après Quint. P. 1. R. 772. Partie 1. P. 326. L'unité. eccl. P. 23. R. 231. Partie 2. P. 197. Épître 75 Firmiliani. C 7 : « Omnis potestas et gratia in ecclesia constituta est. » – P. 814, 29-30. Partie 1. P. 378. Épist. 75 Firmiliani. P. 18 : « Non nisi in ecclesia sola valere posse Christi nomen, cui uni concesserit Christus caelestis gratiae potestatem. » –P. 822, 16-17.H. 1. P. 384. Ibid. P. 17. R. 822, 1. Partie 1. P. 384. Voir à ce sujet dans A. Katansky (« La Doctrine de la Grâce de Dieu. » P. 96). Cette dernière pensée est particulièrement clairement exprimée dans le message de Firmilien : « Le Christ dit à Pierre seul : s’il est lié sur la terre, il sera lié au ciel ; et même si vous l’avez délié sur la terre, il sera délié au ciel (Matthieu 16 : 19) ; puis nous lisons dans l’Évangile que le Christ, lorsqu’il soufflait sur certains des apôtres (in solos apostolos insufflavit), leur dit : recevez l’Esprit Saint ; pour qui vous pardonnez les péchés, leur les péchés seront pardonnés ; et même si vous tenez bon, vous tenez bon (Jean 20 : 23). Cela signifie que le pouvoir de pardonner les péchés a été accordé aux apôtres et aux églises établies à partir d'eux - les messagers du Christ, puis aux évêques qui leur ont succédé par succession de consécration (ordinatione vicaria). – Épist. 75 Firmil. P. 16. R. 820-821. Partie 1. P. 383. La littérature scientifique sur ce différend est indiquée dans N. c. Soden'a. Der Streit zwischen Rom und Karthago über die Ketzertaufe. S. 1–2. Vgl : Bohringer. L'ancienne église. IV. article 1013 ; H. c. Soden. Streit zwischen Rom et Karthago. Article 35. Épist. 75 Firmil. P. 18. R. 822. Partie 1. P. 384 ; Épist. 69-62 après Magnum. P. 7. R. 756. Partie 1. P. 366 ; Épist. 74-61 ad Pompejum P. 5 : « La validité (effectum) du baptême est attribuée à la grandeur du nom, de sorte que tous ceux qui sont baptisés au nom de Jésus-Christ, où qu'ils soient et de quelque manière qu'ils soient, sont donc considérés comme déjà renouvelés et sanctifiés. » R. 802-803. Partie 1. P. 353. Certains évêques africains doutaient de la nécessité de baptiser les hérétiques et donnaient pour raison qu'il n'y avait qu'un seul baptême. Voir Épist. 71–58 ad Quint S 1. R. 771. Partie 1. P. 325. Voir : Tertull. De baptisé. P. 15. CSEL, 20.1. R. 214. Cfr. : remarque d’Adhémar d’Alès. La Théologie de Tertullien. P. 335. Le Conseil Africain sous Agrippine décida de rebaptiser les hérétiques. Voir Épist. 71-58 après Quint. P. 4. R. 774. Partie 1. P. 328 ; Épist. 73-60 ad Iubajan P. 3. R. 780. Partie 1. P. 333. En Asie Mineure, après avoir examiné le sujet avec le plus grand soin, au Concile d'Iconium, ils ont décidé de rejeter complètement tout baptême célébré en dehors de l'Église. – Épist. 75 Firmil. ad Surr. P. 19. R. 823. Partie 1. pp. Des conseils similaires ont eu lieu à Sinnad et dans d'autres villes. – Eusèbe. Histoire Ecclésias. VII, 7, 5. Cfr. : Clem Alex. Strom. I, 19, 96, 3 : " λογιζομένη ". GrchSch. 15. Art. 62, 3-4. Dans la pratique, ces réglementations devaient rarement être appliquées et il n’y avait donc pas de litige. Cfr. : Fechtrup. Cf. hl. Cyprien. Article 198. Épist. 75 Firmiliani. P. 19. R. 822. Partie 1. P. 384 ; Épist. 71-58 après Quintum. P. 4. R. 774. Partie 1. P. 328. Épist. 71–58 ad Quint S. 1. R. 771. Partie 1. P. 325. Épist. 69-62 après Magnum. P. 3. R. 752. Partie 1. pp. Épist. 73-60 après Iubajanum. P. 11. R. 786. Partie 1. pp. Cfr. : envoyé. 44 Pelagiani et Luperciana. R. 452. Épist. 73–60 ad Iubajan S. 15. R. 789. Partie 1. P. 341. Cfr. : sententiae episcoporum. 24 : "Secundinus a Carpos dixit : Haeretici christiani sunt an non ? Si christiani sunt, cur in ecclesia Dei non sunt ? Si christiani non sunt, fiant" (autre lecture : "quomodo christianos faciunt"). P. 445. Cfr. : sente. 51. Saturnini à l'époque victorienne. P. 453. Épist. 69-62 après Magnum. P. 1. R. 749. Partie 1. P. 360. Épist. 73-60 ad Iubajanum P. 4. R. 781. Partie 1. P. 334-335 ; Épist. 74–61 ad Pompejum P. 7. R. 805. Partie 1. P. 355. Cfr. : envoyé. 52 Saturnini à Tucca. R. 454. Épist. 69-62 après Magnum. P. 1. R. 750. Partie I. P. 361. Épist. 76-62 après Magnum. P. 6 : « Ostendit schismaticos gentilibus adaequari ». P. 756.Ch. 1. p. 365-366. Épist. 69-62 après Magnum. S. 7, p. 756. Partie 1. P. 366. Cfr. : Épist. 70-57 après Ianuar. C 2 : "Les péchés ne peuvent pas être pardonnés aux hérétiques qui n'ont pas d'Église. Ainsi, ceux qui prétendent que les hérétiques peuvent baptiser doivent soit changer la question, soit admettre la vérité - à moins qu'ils n'attribuent également l'Église à ceux qui, selon eux, ont le baptême." – R. 768. Partie 1. P. 323. Épist. 74-61 après Pompéjum. P. 4. R. 802. Partie 1. P. 353. Comparez : p. 7. R. 805. P. 355 : « Non seulement aucune hérésie, mais même aucun schisme ne peut avoir la sanctification du baptême salvateur. » Épist. 75 Firmiliani ad Cyprien. P. 7. R. 814-815. Partie 1. P. 378. Vgl.: Fechtrup. Derhl. Cyprien. articles 199-200 ; Schwane. Dogmengeschichte der vornic Zeit 2. S. 529. Épist. 69-62 après Magnum. P. 3. R. 752. Partie 1. P. 363. Cfr. : p. 4. R. 753. P. 364. Ibid. Art. 8. R. 757, 25. Art. 367. Ibid. P. 11. R. 759-760. P. 369. Cfr. : Épist. 70-57 après Ianuar. P. 2 : "Qui peut donner ce qu'il n'a pas ? Ou comment quelqu'un qui a perdu le Saint-Esprit peut-il accomplir des choses spirituelles ?" – R. 769. Partie 1. P. 323. Épist. 69-62 après Magnum. P. 10. R. 759. Partie 1. P. 368. Les chercheurs ne sont pas d’accord sur ce point. Certains admettent qu'Étienne n'a pas exigé la répétition de l'ordination, et cela ne lui a été attribué que dans les polémiques de Cyprien et Firmilien. Poschmann [a écrit à ce sujet, voir : Die Sichtbarkeit der Kirche. articles 118 à 121 ; Schwane. Dogmengeschichte der vornicäischen Zeit 2 . S. 536. Certes, dans la partie de l'édit d'Étienne qui nous est parvenue sur la reconnaissance du baptême des hérétiques (Epist. 74-61 ad Pompejum), il n'y a aucune indication d'une nouvelle ordination, mais il est complètement incompréhensible comment Cyprien et Firmilien ont pu réfuter ce qu'Étienne n'a pas écrit, et ils concentrent une attention significative sur ce point (voir Epist. 69-62 ad Magnum. P. 10 : « In hoc ipso a nobis tenentur ». Partie 1. P. 368). Poschmann admet également que Stephen considérait l'imposition des mains hérétique comme invalide, et par cette imposition des mains ne peut être comprise que comme une confirmation (Firmung) (S. 121). Selon Schwane, Étienne entendait par imposition des mains uniquement un rite de réunification avec l'Église des pénitents. Voir : Dogmengeschichte der vornic. Zeit 2. S. 536. Fechtrup admet que Cyprien attribuait à Étienne l'opinion de l'auteur de l'ouvrage « De rebaptismate » ; en fait, Étienne n’exigeait pas une répétition de l’imposition des mains qui suivait le baptême. Voir : Derhl. Cyprien. Articles 224 à 228. Voir aussi : Peters. Le Heilige Cyprien von Karthago. 526-527, 533-535. Voir Épist. 75 Firmiliani. P. 18 : « Celui qui est baptisé en Christ reçoit la grâce du Christ. » R. 822. Partie 1. P. 384. Cfr. : p. 12 : « Illud etiam quale est quod vult Stephanus, son qui apud haereticos baptizantur adesse praesentiam et sanctimonia Christi ? P. 818. La traduction russe (P. 381) n'est pas exacte. Voir à ce sujet dans A. Katansky (« La Doctrine de la Grâce de Dieu. » pp. 92-95). Cfr. : H. c. Soden. Streit zwischen Rom et Karthago. Article 38. Au cours d'une dispute sur le baptême des hérétiques par un adversaire inconnu, saint Cyprien a publié un ouvrage spécial pour défendre le baptême extra-ecclésial - « Liber de rebaptismate » (voir Harnack A. Chronologie. II. S. 393-396). Les vues sur le baptême dans cet ouvrage, bien que quelque peu similaires aux vues de l'évêque romain et de ses partisans, se distinguent par une originalité encore plus grande et des traits allant dans le sens d'une dépréciation du baptême lui-même. Le baptême n'implique pas le don des dons du Saint-Esprit. Le Saint-Esprit est donné sans l'eau du baptême (P. 5, CSEL, 3, 3. R. 75, 22 sqq). Le baptême s'accomplit en invoquant le nom de Jésus et est comme un commencement du sacrement du Seigneur, commun aux membres de l'Église et à tous les autres (commune nobis et ceteris omnibus). Il faut ensuite le reconstituer, sans quoi il resterait inutile au jour du Jugement (S. 7. R. 78, 20 sqq. Cfr. : p. 12. R. 84) ; au baptême, le corps est seulement lavé (per aquam lavari corpora – p. 18, pp. 91, 30). Il convient cependant de noter que la doctrine du baptême dans le « Liber de rebaptismate » rencontre différentes interprétations de la part des scientifiques, dont voir : Dr Johann Ernst. Die Tauflehre des "Liber de rebaptismate". – Zeitschrift für Katholische Theologie. 1907. S. 648-699 · Cp. Harnack A. Dogmengeschichte, IS 474-475. Une comparaison de la doctrine du baptême dans le Liber de rebaptismate et celle de Cyprien est donnée par Peters (« Der heilige Cyprian top Karthago. » S. 516-530). À la fin de la lettre à Magnus (69-62), saint Cyprien, abordant la question du baptême clinique, déclare précisément que « le Saint-Esprit n'est pas donné dans la mesure (non de mensura), mais dans sa totalité (totus) est répandu sur chaque croyant », que « la grâce spirituelle, qui dans le baptême est également (aequaliter) reçue par les croyants, est alors soit diminuée, soit multipliée par notre comportement et nos actions ». – P. 14. R. 763. Partie 1. P. 372. Envoyé 16 : « Succesus a Abbir Germaniciana dixit : Haereticis aut nihil aut totum licet. » P. 443. Épist. 74-61 après Pompéjum. P. 5. R. 803. Partie 1. P. 354. Cfr. : Epist. 75 Firmiliani. P. 12 : « nisi si a Christo spiritum dividunt ut apud haereticos sit quidem Christus, non sit autem illic Spiritus sanetus. » – P. 818. Comparez : Partie 1. P. 381. Ibid. 69-62 après Magnum. P. 11. R. 760. Partie 1. P. 369. Cfr. : Epist. 75 Firmil. P. 12 : « Si induit Christum, accipere potuit et spiritum sanctum qui a Christo missus est, et frustra illi veni-enti ad accipiendum spiritum manus imponitur. » – P. 818. En russe. traduction (à partir de 381) il n'y a pas de dernière phrase. Cfr. : envoyé 65 Quinti ab Aggya. R. 456. Envoyé. 70 Veruli a Russicadë « Homo haereticus dare non potest quod non habet : multo magis schismaticus quod habuit amisit. » P. 457. Cf. toujours envoyé. 10 Mannuli à Girba. P. 442. Saint Cyprien appelle parfois le nom prononcé au baptême le nom du Christ. Épist. 73-60 après Iubajan. P. 16 : « Ceux qui ont été baptisés au nom de Jésus-Christ, en quelque lieu et de quelque manière que ce soit, ont reçu la grâce du baptême » (avis d'Étienne). R. 789-790. Partie 1. P. 341. Cfr. : p. 18. R. 791. P. 343. Mais on peut difficilement supposer qu'Étienne considérait comme valide même le baptême non accompli au nom de la Sainte Trinité. Firmilien connaît les paroles d'Étienne (Epist. 75. P. 18. R. 822. Part 1. P. 384), mais il écrit également : « Il est également absurde qu'ils ne considèrent pas nécessaire de demander qui a baptisé ? sur la base que les baptisés pourraient recevoir la grâce par l'appel de la Trinité au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit » (ibid. P. 9. R. 815. P. 379). Saint Cyprien, au nom du Christ, désigne la formule baptismale portant le nom de la Sainte Trinité. Il insiste seulement sur le fait que certains hérétiques ont une conception erronée de la Sainte Trinité, bien que la formule soit prononcée avec précision (voir Epist. 73-60 ad Iubajanum. P. 5, 18. R. 782, 792. Part 1. P. 334-335,343 ; Epist. 74-61 ad Pompejum. P. 7. R. 805. Part 1. P. 355). Pour plus d'informations à ce sujet, voir Johann Ernst « Die Ketzertaufangelegenheit in der altchristlichen Kirche nach Cyprian ». Forschungen zur christlichen Literatur und Dogmengeschichte, herausg. von Dr A. Ehrhard et Dr I. P. Kirsch. Bd. II. Poids 4. Mayence, 1901. S. 13-18 ; Papst Stephan I. S. 93 et ​​suiv. Ch. remarque H. v. Soden'ä "Streit zwischen Rom und Karthago". Art. 37, Anm. JE; Batiffol P. L'église naissante et le catholicisme 3 . P. 465, non. 3 ; Mémoires de Tillemont. T. 4. P. 625-629 ; Fechtrup. Derhl. Cyprien. 210, 220-224 ; iOS. Schwane. Dogmengeschichte der vornic. Zeit. 533-534. Cependant, Stephen, reconnaissant la validité du baptême même des Marcionites, a donné de nombreuses raisons pour divers reproches. Rettberg considère qu'il est possible de supposer qu'Étienne, au moins au début, n'a pas prêté attention à la formule baptismale des hérétiques. Voir : Th. S. cyprianus. 160-164. Les mots soulignés montrent clairement que Cyprien fait spécifiquement référence à la reconnaissance par Étienne de l’invalidité de l’imposition des mains hérétique qui accompagne le baptême. Épist. 74-61 après Pompéjum. P. 5. R. 802-803. Partie 1. pp. 353-354. Cfr. : Épist. 70-57 janvier. P. 3 : " Celui qui pourrait baptiser pourrait aussi donner le Saint-Esprit. S'il ne peut pas donner le Saint-Esprit, parce que, étant hors de l'Église, il ne demeure pas avec le Saint-Esprit (foris constitutus cum sancto spiritu non est), alors il ne peut pas baptiser celui qui vient ; puisqu'il y a un seul baptême, et un seul Saint-Esprit, et une seule Église. " – R. 769. Partie 1. P. 324. Ibid. 75. P. 9 : le baptême est valide « lorsque le baptiseur a le Saint-Esprit et que le baptême lui-même ne s'accomplit pas sans l'Esprit ». – R. 816. Partie 1. P. 379 ; Avec. 8 : « La naissance spirituelle sans l’Esprit est impossible. » – R. 815. P. 378. Sentent. 5 : « Neque Spiritus sine aqua separatim operari potest nec aqua sine Spiritu. » – P. 439, 5-6. Épist. 71-58 après Quintum. S. 1. R. 771-772. Partie 1. P 325. Ibid. 71-58 après Quintum. S. 1. R. 772, 7-8. Partie 1. P. 326 ; Épist. 74-61 après Pompéjum. P. 2 : « Mendacia et contagia profanae tinetionis ». – P. 800, 6-7.H. 1. P. 351. Ibid. 73-60 après Iubajanum. P. 21. R. 795. Partie 1. P. 346 ; De unitate ecclesiae. P. 11 : "Les gens ne s'y lavent pas, mais se souillent seulement davantage ; les péchés ne sont pas purifiés, mais seulement aggravés. Une telle naissance produit des enfants non de Dieu, mais du diable." – R. 219. Partie 2. pp. 185-186. Ibid. 75 Firmiliani. P. 8 : « Nec eos qui ab haeresi ad ecclesiam veniunt post inlicitam et profanam eorum tinetionem baptizare dubitemus. » – P. 815, 18-20.H. 1. P. 379. Ibid. 75 Firmil. P. 13 : « Ac per hoc aqua qua tinguntur lavacrum est illis carnale tantum, non baptismi sacramentum. » –P. 819, 9-10. Partie 1. P. 381. Sentent. 35 : « Adelphius a Thasvalthe dixit : Sine causa quidam falso et individioso verbo impugnant veritatem ut rebaptizare nos dicant, quando ecclesia haereticos non rebaptizet, sed baptiset. » – P. 449. En général, Sententiae episcoporum répète constamment les pensées et les arguments de saint Cyprien. Voir : N. c. Soden. Streit zwischen Rom et Karthago. articles 39-40 ; Batiffol P. L'église naissante el le catholicisme. P. 471. Épist. 73-60 après Iubajan. P. 24. R. 797. Partie 1. P. 348. Ibid. 72-59 après Stéphane. P. 2. R. 776. Partie 1. pp. Cfr. : sent. 1 Caecilii a Biltha "Sacerdotium administrat profanus, ponitautele sacrilegus." – P. 437. Le célèbre contemporain des débats occidentaux sur le baptême, l’évêque d’Alexandrie Denys, a également beaucoup écrit sur la question du baptême des hérétiques. Dans ses diverses épîtres, comme le dit Eusèbe, il « discuta assez longuement de ce sujet » (S. E. VII, 7, 5), parla beaucoup des hérétiques (S. E. VII, 9, 1), « soumit la question du baptême à des recherches approfondies » (VII, 9, 6). Mais de tous ces messages, Eusèbe a conservé de petits fragments, qui ne suffisent pas à caractériser les vues dogmatiques de leur auteur. Du bienheureux pape Héraclès à saint Denys a adopté la règle : les personnes qui se convertissent aux hérésies et s'éloignent de l'Église... doivent être introduites dans l'Église et ne pas exiger d'elles un second baptême en raison du fait qu'elles ont reçu auparavant le Saint-Esprit (de lui, c'est-à-dire lorsqu'elles appartenaient à l'Église). Mais en langue syrienne, un fragment de l'épître à Denys et Étienne, primats de l'Église romaine, a été conservé, où saint Denys écrit : « Ceux qui sont baptisés au nom des Trois Personnes du Père, du Fils et du Saint-Esprit ne doivent pas être rebaptisés, même s'ils ont été baptisés par des hérétiques, si seulement ces hérétiques professent les Trois Personnes. Et que le baptême soit accompli sur ceux qui se tournent vers la Sainte Église à partir d'autres hérésies" (Pitra. Analecta sacra. T. 4. Parisiis, 1883. R. 170, 413-414. Œuvres de saint Denys. P. 58). Par conséquent, Denys considérait le baptême hérétique comme invalide, c'est pourquoi le bienheureux Jérôme dit que sur la question du baptême des hérétiques, Denys était d'accord avec Cyprien et les conciles africains (De viris illustra. P. 69, PL. T. 23. Col. 677C, 679A. Créations. Partie 5. P. 325), mais cet accord était incomplet, puisque saint Denys considérait le baptême des schismatiques valide. Saint Denys connaît les décrets des conciles d'Afrique et d'Asie Mineure avec un respect total, appelant. eux « les plus significatifs » (μεγίσται). Mais Denys ne veut provoquer personne à des compétitions et à des conflits, se souvenant des paroles de l'Écriture : Ne prévoyez pas les limites de votre prochain, comme l'ont fixé vos pères (Deut. 19 : 14) (Eusebius. History Ecclesias. VII, 5, 5 ; 7, 5. Créations. P. 61, 63) et exprimant la même pensée sur laquelle St. a insisté. "Dans les tribunaux et les affaires concernant les individus - comment traiter ceux qui sont en dehors de l'Église et comment traiter ceux qui en appartiennent - à notre avis, il faut obéir aux primats des Églises individuelles, qui, en vertu de la consécration divine, sont à la tête du ministère. Et nous présentons le jugement de leurs actes à notre Seigneur" (Pitra. Analecta Sacra. T. 4. R. 171, 414. Créations. P. 60). C'est pourquoi saint Denys exhortait constamment les évêques romains à ne pas rompre la paix avec ceux qui pensaient différemment au sujet du baptême des hérétiques. Selon Duchenne (Histoire de l'Église antique. Vol. 1. P. 288), Denys était Irénée pour le nouveau Victor. Comparez : Batiffol R. L’église naissante et le catholicisme. R. 476. Détails sur la participation de saint Denys au débat sur la validité du baptême hérétique, voir Prêtre. Et Druzhinina : « La vie et l'œuvre de saint Denys le Grand ». pp. 209-237. Mais il convient de noter que tous les passages des épîtres de saint Denys nous laissent complètement ignorants des considérations dogmatiques par lesquelles il justifiait sa reconnaissance du baptême pratiqué en dehors de l'Église. Cependant, il est clair que, faisant une distinction entre les hérésies, saint Denys n'est pas parti de l'idée de l'unité de l'Église, comme le faisait saint. Cyprien, et met le baptême en relation avec la foi confessée au baptême. En reconnaissant la validité du baptême schismatique, Denys donne ainsi une réponse positive à la question de l'action de la grâce de Dieu en dehors de l'Église. Mais dans tout ce que nous avons de saint Denys, la question de la validité du baptême hérétique n'est en aucun cas mise en relation avec l'idée de l'Église. Saint Cyprien, comme nous l'avons vu, a révélé de manière particulièrement détaillée la doctrine du baptême et (selon notre nom moderne) de la confirmation. Mais pour lui, la consécration (ordo), le repentir et l'Eucharistie sont considérés comme des sacrements. Pour plus de détails à ce sujet, voir « Die Sichtbarkeit der Kirche » de Poschmann. Articles 121 à 181. Voir aussi prêtre. A Molchanov (« Saint Cyprien de Carthage ». pp. 263-281). Saint Cyprien n'a tout simplement pas donné le même lien avec l'enseignement dogmatique sur l'Église, dans lequel le baptême et l'imposition des mains (confirmation) sont inclus. Voir : Harnack. Dogmengeschichte 4, IS 459-462, 469-479. Vgl.: Seeberg. Studien zur Geschichte des Begriffs der Kirche. Article 36. Vgl. : Huther. Cypriens Lehre von der Kirche. S. 67. Vgl. : S. 60-66. Ibid. 65-45. pp. 1, 2, 3, 4. pp. 721, 723, 724, 725. Partie 1. pp. 241-244 passim. Ibid. 67-56. S. 1, 3. R. 735, 737-738. Partie 1. pages 314, 315, 316. Ibid 55-43 ad Antonian S. 11. R. 631-632. Partie 1. P. 226. Comparez : Epist. 67-56. S. 6. R. 739-740. Partie 1. pp. 318-319. Cela inclut le décret selon lequel les laïcs ordinaires acceptent les prêtres et les diacres qui ont été ordonnés dans l'Église catholique, puis sont devenus des traîtres et des rebelles contre l'Église. Voir : Épist. 72-59 après Stéphane. P. 2. R. 776. Partie 1. pp. Ibid. 66-54. P. 5. R. 730. Partie 1. pp. 304-305 – Ici, Cyprien, apparemment, exprime même une pensée si extrême que la grâce n'est pas donnée par l'intermédiaire de l'évêque pécheur à partir du moment même de sa chute. Nous avons exposé les pensées de Harnack : Dogmengeschichte 4, I. S. 447-449 · Comparez : Novatiaa RE 3. Bd. XIV. 238-240. Loofs parle aussi de la "Nachwirkung des alten Kirchenbegriffs" en cyprien. Voir : Leitfaden der Dogmengeschichte, § 29, 4. S. 209. Poschmann fait quelques commentaires (« Die Sichtbarkeit der Kirche. » S. 185-189). Chez Poschmann, les tendances catholiques opposées sont perceptibles. – Auparavant, une opinion différente mais similaire avait été exprimée par Richlem dans la littérature protestante. Ritschl attire l'attention sur certains passages de saint Cyprien, où lui et d'autres évêques font référence à des visions et à des révélations spéciales (Epist. 57-49 ad Cornel. P. 5 : « Ceci nous est souvent proclamé d'en haut (divinitus ostendi). » R. 655. Partie 1. P. 287 ; Epist. 66-54 ad Pupian. P. 10 : « M'ayant honoré de Son instructions et révélations (ostendere et revelare)..." parle en outre des rêves (R. 734. Partie 1. P. 308) et exprime l'idée que dans ses activités, il s'appuyait à chaque fois sur des révélations spéciales ("für jeden einzelnen Moment berechnete Inspiration") - "Die Entstehung der altkatholischen Kirche S. 565. Toutes les preuves des écrits de Cyprien sur diverses révélations sont recueillis." A. Harnack dans un article spécial « Cyprian als Enthusiast » – Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft and die Kunde des Urchristentums, herausgeg. von Erwin Preuschen 1902. S. 177-191. Selon Harnack, toutes ces preuves sont « ein Stück urchristlichen Altertums », et saint Cyprien se trouve dans eux « als ein Epigone der tertullianischen, ja einer noch früheren Epoche » (S. 177), de sorte que, malgré tout son cléricalisme, il était « ein Christ alten Schlages » (S. 182). Cyprien n'associe aucune théorie particulière à tous ses rapports de révélation directe. -Dogmengeschichte 4, I.S. 419, Anm. 1. De plus, on peut aussi noter que tous ces messages n'excluent pas la grâce particulière du sacerdoce, que l'évêque possède par fonction, puisque Cyprien connaît aussi les activités sacramentelles de l'évêque. Épouser. remarque de W. Poschmann « Die Sichtbarkeit der Kirche ». Art. 182, Anm. 2. Thomasius considère l'assistance particulière de l'Esprit Saint dans certains cas d'activité comme une des prérogatives de la charge épiscopale, au même titre que diverses autres prérogatives. – Die Dogmengeschichte der alten Kirche. IS 585. Cette doctrine est discutée en détail par Carl Adam. Voir : Der Kirchenbegriff Tertulliens. 190-229. Comparez : S. 88-108, qui expose les vues de Tertullien sur ce sujet dans la période prémontaniste. Adam le dit. Voir : Der Kirchenbegriff Tertulliens. Articles 206-207. Philosophe IX, 12 : « Οῦτος ἐδογμάτισεν δπως εἰ ἐπίσκοπος ἁ μάρτοι τι, εἰ και πρὸς θάνατον, μὴ δεῖν κατατίθεσθαι. P.G. T. 16. Col. 3386B. Il est peu probable que Döllinger (Hippolytus und Kallistus. S. 134) traduise « ἐδογμάτισεν » lehrte. Cependant, à la page suivante, lors du récit, il utilise un chapeau à charnière. Adam. Der Kirchenbegriff Tertulliens. 228-229 ; Loofs. Leitfaden der Dogmengeschichte, § 29, 4. S. 209 ; A. Harnack. Dogmengeschichte, IS 421-422, 447, 494, Anm 1. Calliste parlait-il des cas de déchéance des évêques ? Et de tels cas étaient-ils connus à cette époque ? Hippolyte n'entend-il pas par « εἰ και πρὸς θάνατον » les péchés contre la chasteté, προς τὰς ἡδονάς, dans l'appréciation desquels, comme on le sait, il était en désaccord avec Callistus ? Vgl. : E. Rolffs. Das Indulgenz-Edit. TU 11, 3. S. 137, Anm. I. Döliinger nie également que Callistus ait émis un ordre dans un sens infiniment général. – Hippolyte et Kallistus. 135-139. Épist. 67-56. P. 6. R. 741. Partie 1. P. 319. Y a-t-il ici une confirmation de notre compréhension de l'ordre de Kallistov ? Ibid. 67-56. P. 5. R. 739. Partie 1. P. 317. Cfr. : jugements sur Stefan Poschmann « Die Sichtbarkeit der Kirche ». S. 186. Ritschi (Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 567-569) estime que Stefan connaissait et reconnaissait l'ordre de Callistus et acceptait Basilides en toute conscience. Épître 67-56. P. 4. R. 738. Partie 1. P. 316. En outre, saint Cyprien parle de la procédure d'élection d'un évêque, en soulignant l'exemple de l'élection d'un apôtre à la place de Judas (Actes 1 : 16). Ibid. 67-56. P. 4. R. 739. Partie 1. P. 317 ; Cfr. : p. 2 : « Nous devons choisir des dirigeants immaculés et purs (immaculatos et integros), qui, en offrant dignement et saintement des sacrifices à Dieu, seront entendus dans leurs prières offertes pour le salut du peuple de Dieu. » R. 736. P. 315. Épist. 66-54 après JC Fl. Pupian S. 5. R. 730. Partie 1. P. 305. Y. v. Soden considère donc Cyprian comme un donatiste avant le donatisme. Voir : Streit zwischen Rom und Karthago. S. 35. Comparez : Schwane. Dogmengeschichte der vornic. Zeit. Article 530. Ici, bien sûr, la confiance de saint Cyprien dans sa justesse et la fausseté des accusations de Pupian. Comparez : Huther. Cypriens Lehre von der Kirche. Articles 81 à 83. Cf. : Peters. Le Heilige Cyprien von Karthago. Article 270. Épist. 66-54. Du 1. R. 727. Cfr. : p. 8. R. 733. P. 307. Le rebaptême. P. 9, CSEL, 3, 3. R. 81, 16 sqq. Ibid. C 10 : « quid dicturus es de his qui plerumque ab episcopis pessimae conversationis baptizantur : qui tarnen tandem cum Deus voluerit, in sceleribus suis convicti, etiam ipso aut prorsus etiam communicatione privantur ? aut quid statues de eis qui ab episcopis prave sentientibus aut imperitioribus fuerint baptisés ? CSEL, 3, 3. P. 81, 20 sqq. Ibid. À partir de 10 : « dicturus es enim utique pro tua singulari diligentia hos quoque denuo baptizandos esse, cum maxime eis res desit aut obstet quo minus inviolabile illud divinum mysterium fidei intemeratum possint accipere. » CSEL, 3, 3. p. 81, 30-82, 1. Vgl.: H.v. Soden. Streit zwischen Rom et Karthago. Article 85. Cette contradiction est constatée par tous les chercheurs scientifiques sur la question. Voir : Huther. Cypriens Lehre von der Kirche. S. 81, 83. Voir : A. Ritschi. Die Enstehung der altkatholischen Kirche. article 569 ; Cfr. : S. 566-567 ; K.Adam. Der Kirchenbegriff Tertulliens. article 207 ; Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche. 186-188 ; A. Harnack écrit qu'il est assez surprenant de trouver des traces d'une époque antérieure chez un homme qui a fait de l'épiscopat non seulement le noyau du christianisme, mais aussi le fondement de l'Église, et qui, dans des dizaines d'endroits, écrit comme un pape médiéval. – Cyprien en tant qu’Enthousiaste. -Zeitschr. für neuetestamentliche Wissenschaft., 1902. S. 177. Vgl. : Dogmengeschichte 4, I. S. 447 ; H. c. Soden. Streit zwischen Rom et Karthago. S. 36, 38. V.V. Bolotov admet également que Cyprien s'engage déjà dans ses vues sur la voie glissante du subjectivisme, bien qu'il ait un solide fondement objectif sous son subjectivisme. Les raisons invoquées par Cyprien pour justifier l'invalidité du baptême pratiqué par les hérétiques vont plus loin que son objectif réel. – Conférences sur l'histoire de l'Église antique, vol. 2. P. 394. Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche. Article 187. Selon Huther, Cyprien a répondu à la question de savoir ce qui rend un évêque capable de communiquer le Saint-Esprit : fonction ou dignité personnelle ? - Il répondit : ni l'un ni l'autre, mais les deux ensemble. – Cyprien Lehre von der Kirche. Art. 67, 68.