Enseñanza sobre la Iglesia de San Cipriano de Cartago

San Cipriano de Cartago vinculó estrechamente su nombre en la historia con las enseñanzas sobre la Iglesia. Las circunstancias históricas de la vida del santo cartaginés, su actividad pastoral y su carácter práctico personal, todo esto creó en él un escritor eclesiástico, preocupado principalmente por revelar la doctrina de la Iglesia. Antes de él, esta doctrina ya había sido objeto de discusión por parte de los escritores de la iglesia; la formulación de la doctrina de la Iglesia ya iba tomando forma, como madurando; pero aun así hubo algunos puntos que fueron revelados de manera precisa y completa. Expusimos la doctrina de la Tradición ante San Ireneo y Tertuliano inclusive y sus enseñanzas sobre la Iglesia como custodia de la verdad de Cristo. Pero ya hemos visto que, incluso San Ireneo y Tertuliano, cada comunidad eclesial individual es considerada en relación con la enseñanza como algo independiente y autosuficiente. Se hace referencia a la unidad de la fe en diferentes Iglesias sólo en la prueba lógica de su verdad y autenticidad. Y San Ireneo y Tertuliano lucharon contra el gnosticismo, que distorsionaba la enseñanza dogmática de la Iglesia, y es comprensible que insistan en la necesidad de preservar la “regla de la fe”. Pero la discordia y el desacuerdo resultaron ser muy posibles incluso con la preservación igualmente inalterada de la regla de la fe. Por tanto, era necesario indicar otros signos de unidad de la iglesia. Ya hemos visto cómo, incluso en las Epístolas de San Ignacio, el Portador de Dios, el obispo era colocado a la cabeza de la comunidad eclesiástica y todo estaba subordinado a él. Pero la idea de la posibilidad de error, desviación de la verdad y del obispo estaba, por así decirlo, más allá del horizonte concebible de los escritores eclesiásticos del siglo II. La mitad del siglo III llamó la atención de los escritores eclesiásticos por primera vez sobre el hecho de la persistente separación del obispo y de comunidades enteras de la Iglesia. La lucha contra el montanismo hizo necesario aclarar la doctrina de la santidad de la Iglesia. Pero la lucha contra el montanismo dejó muy pocos monumentos y sabemos muy poco sobre las fórmulas dogmáticas creadas por los oponentes eclesiásticos del montanismo. Ya hemos notado la falta de enseñanza dogmática positiva sobre la santidad de la Iglesia. En nuestra presentación de las disputas disciplinarias del primer cuarto del siglo III, evitamos, en la medida de lo posible, la formulación precisa de la enseñanza dogmática sobre la santidad de la Iglesia entre los escritores eclesiásticos de esa época; sin embargo, todavía tememos no haber introducido algo inspirado en fórmulas dogmáticas posteriores, pero aún desconocido para el pensamiento de la iglesia de principios del siglo III. Calixto, obispo de Roma, anunció decisivamente la posibilidad de aceptar en la comunión de la iglesia a aquellos que habían pecado contra la castidad. Pero está bastante claro que la cuestión de la aceptación de todos los pecadores mortales en general tenía que resolverse tarde o temprano en un sentido positivo. Tertuliano tenía motivos para reprochar a Calixto su inconsistencia, diciendo que sus argumentos justificarían más bien la aceptación en la comunión eclesial de los apóstatas que de los adúlteros. 1 A principios del siglo III, comenzaron a resolver la cuestión de la admisión de pecadores mortales en la comunión de la iglesia, pero esta misma cuestión aún no se había relacionado adecuadamente con la idea de la santidad de la Iglesia. Así, en la época de la vida y obra de San Cipriano, surgieron muchas preguntas sobre la doctrina de la Iglesia, y se agregaron nuevas preguntas que surgieron ya en su época y que tenían la relación más cercana con la doctrina de la Iglesia. San Cipriano reunió todos los resultados obtenidos por el pensamiento dogmático primitivo de la Iglesia, los desarrolló con más detalle, los complementó con nuevas disposiciones dogmáticas y su enseñanza sobre la Iglesia aparece en la forma de un sistema más integral. La vida y obra de San Cipriano, en particular su enseñanza sobre la Iglesia, ya han sido objeto de trabajos monográficos detallados 2. Al explorar la historia del dogma de la Iglesia, no podemos, por supuesto, esforzarnos por lograr la integridad monográfica del estudio. Necesitamos dirigir nuestra atención principalmente al significado de las enseñanzas de San Cipriano sobre la Iglesia en la historia general del dogma sobre la Iglesia. Un estudio de acontecimientos puramente históricos en la vida de San nos llevaría demasiado lejos. Cipriano, por lo tanto, no nos detendremos en los detalles históricos, sino que centraremos nuestra atención en aquellas disposiciones dogmáticas que en parte guiaron los acontecimientos y en parte se desarrollaron bajo la influencia de los acontecimientos que tuvieron lugar. En su presentación de las opiniones de San Cipriano, nos guiaremos por consideraciones no cronológicas, sino sistemáticas. Desde los primeros tiempos de su ministerio episcopal, San Cipriano encontró discordia en la iglesia. Esta discordia eclesiástica fue para el obispo cartaginés, según él mismo admitió, como una nueva persecución 3 . Conciliar la discordia y predicar la unidad de la iglesia: tal era la tarea histórica de San Cipriano 4. Cipriano ya tenía una gran herencia de siglos pasados, que podía utilizar en la lucha contra la división de la iglesia. También San Ignacio Portador de Dios, que decía de sí mismo que estaba destinado a la unidad, hablaba persistentemente de la necesidad de la paz de la Iglesia y de la preservación de la verdadera fe de sumisión al obispo. San Ignacio también proporciona alguna base para esta particular posición central del obispo en la Iglesia. En San Ireneo y Tertuliano, e incluso antes en San Ya hemos visto la doctrina de Clemente de Roma sobre el establecimiento divino de la jerarquía y la continuidad de la sucesión apostólica de los obispos. Y así vemos cómo todos estos pensamientos fueron internalizados por San Cipriano 5. Cipriano sólo los expone y argumenta con más detalle; pero al mismo tiempo resalta más el otro lado de la posición del obispo. Los primeros escritores veían al obispo principalmente como el guardián de la verdad confiada a la Iglesia de Cristo. Los cismáticos con los que tuvo que lidiar San. Cipriano, no distorsionaron las enseñanzas, sino que introdujeron discordia y desacuerdo. Para Cipriano, por tanto, el acuerdo con el obispo es necesario, ante todo, para preservar la paz de la iglesia. San Cipriano habla clara y decisivamente de la jerarquía divinamente establecida en la Iglesia. El mismo Señor Jesucristo dijo que nada, ni siquiera lo más pequeño, sucede sin el conocimiento y permiso de Dios (ver: Mateo 10:29); ¿Es realmente posible creer que los sacerdotes son nombrados (ordinari) en la Iglesia sin su conocimiento? Decidir que quienes son nombrados (qui ordinantur) son indignos y criminales, ¿no es creer que “sus sacerdotes son nombrados (constituantur) no por Dios ni por Dios en la Iglesia”? 6 Dios proporciona sacerdotes. Cristo personalmente, a su discreción y onda (arbitrio et nutu ac praesentia), gobierna tanto a los líderes mismos como a la Iglesia con los líderes 7. El Señor se complace en elegir y nombrar sacerdotes para sí en su Iglesia; Preserva a los elegidos y designados por su voluntad y ayuda, animando a los que están en el poder y dándoles valor para frenar la arrogancia de los malvados 8 . Los Apóstoles, es decir, obispos y primados, fueron elegidos por el mismo Señor... Quien nombra a los obispos 9 . No sólo el nombramiento de cada obispo es por voluntad especial, sino que el principio mismo de jerarquía está establecido por Dios. La dignidad de obispo es una dignidad apostólica, preservada continuamente en la Iglesia. “Nuestro Señor, cuyos mandamientos y amonestaciones debemos guardar, determinando la dignidad del obispo y el gobierno de su Iglesia (episcopi honorem et ecclesiae suae rationem), dice a Pedro en el Evangelio: Te digo, porque tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré Mi Iglesia, y las puertas del infierno no prevalecerán contra ella; y te daré las llaves del Reino de los Cielos; y aunque esté atado en la tierra, será atado en el Cielo; y aunque lo habéis desatado en la tierra, será desatado en el cielo (Mateo 16:18-19). De aquí fluye (decurrit) sucesiva y sucesivamente (per temporum et sucesionum vices) la instalación (ordinatio) de los obispos y el gobierno (ratio) de la Iglesia, de modo que la Iglesia se establece sobre obispos (ecclesia super episcopos constituatur) y cada acción de la Iglesia es controlada por los mismos gobernantes (praepositos). basados en la ley divina" 10. Los obispos, como sucesores de los apóstoles, colocados por Dios en lugar de los apóstoles 11, son a veces llamados apóstoles por Cipriano 12. Los obispos, como sucesores de los apóstoles, tienen la autoridad de enseñar en la Iglesia. Los obispos deben aferrarse a la fe y a la verdad de la Iglesia católica y enseñarlas a los demás, demostrando con todas las reglas evangélicas y apostólicas la solidez de la estructura divina de la unidad 13 . Los obispos son los principales guardianes de la fe y de la verdad 14. Los sacerdotes de Dios guardan los mandamientos divinos. Si la verdad comienza a vacilar y debilitarse en alguien, entonces debe recurrir inmediatamente al principio de su Señor: la Tradición Evangélica y Apostólica (ad originem dominicam et ad evangelicam atque apostolicam tradicionalem revertamur) 15. No hay nada esencialmente nuevo en esta enseñanza sobre la sucesión del poder de los obispos en la Iglesia a partir de los apóstoles, pero uno no puede dejar de notar que Cipriano en este caso tiene un punto de vista ligeramente diferente sobre el tema. En San Ireneo, por ejemplo, la sucesión de obispos es un argumento histórico a favor de la verdad de la Tradición de la Iglesia. El pensamiento de San Cipriano gira ya en el ámbito puramente dogmático: habla en general del establecimiento divino de una jerarquía sucesiva en la Iglesia. Un obispo divinamente designado es, según las enseñanzas de San Cipriano, el cuerpo que une en torno a sí mismo, ante todo, una comunidad separada 16. "La Iglesia se compone de un pueblo unido por un sacerdote y de un rebaño comprometido con su pastor. El obispo está en la Iglesia, y la Iglesia está en el obispo (episcopum in ecclesia esse et ecclesiam in episcopo), y quien no está con el obispo, no está en la Iglesia" 17. El obispo es el único pastor de un solo rebaño (ver: Juan 10:16) 18. El obispo en la Iglesia local tiene pleno poder, “solo a él se le da autoridad sobre la Iglesia” 19, los presbíteros o diáconos que comparten sus labores deben obedecerlo y solo siguiendo sus instrucciones realizar todo lo que requiere la administración de la iglesia 20. Como San Ignacio, el Portador de Dios, San Cipriano habla incansablemente de obediencia al obispo. “No piensen”, escribe sobre las vírgenes, “que se puede heredar la vida y la salvación sin obedecer a los obispos y a los sacerdotes” 21 . Tiene varias pruebas de la necesidad y piedad de esta obediencia. Cita todos los pasajes de las Sagradas Escrituras, no sólo del Nuevo, sino también del Antiguo Testamento, donde sólo se habla de obediencia a los sacerdotes. Cita varias veces las palabras de Deuteronomio (ver: Deuteronomio 17:12-13), donde se establece la pena de muerte por la desobediencia al sacerdote 22. Se refiere al ejemplo de Cristo, quien mostró respeto a los obispos y sacerdotes, aunque no tenían ni temor de Dios ni conocimiento de Cristo. “Él nos enseñó con esto a mostrar a los verdaderos sacerdotes un respeto legítimo y completo” (legitime et plene honorari) 23. La obediencia al obispo es necesaria para la paz y la integridad de la Iglesia. “Si, según la divina enseñanza, toda la hermandad le obedeciera, entonces nadie se rebelaría jamás contra la multitud de sacerdotes, nadie, después de la determinación divina (judicium), después de la voz (suffragium) del pueblo, después del veredicto (consenso) de sus compañeros obispos, ya no se haría juez, no del obispo, sino de Dios, nadie destrozaría la Iglesia disolviendo la unidad de Cristo, nadie se convertiría en juez para complacerse a sí mismo y por la arrogancia establecería por separado una nueva herejía fuera de la Iglesia" 24 . Para todos los oponentes del poder episcopal, San Cipriano señala el destino de Coré, Datán y Abirón, quienes comenzaron a considerarse iguales al sacerdote al mando y recibieron castigo por su insolencia sacrílega. Con tal castigo a los rebeldes quedó demostrado que el Proveedor de los sacerdotes los venga 25, que todos los intentos de los malvados por su propia voluntad de destruir el orden Divino (ordinationem) se hacen contra Dios 26. Finalmente, en una carta a Florencia Pupian, escrita por San Cipriano en tono elevado y excitado, leemos: “Las abejas tienen una reina, el ganado tiene un líder, y les permanecen fieles, los ladrones obedecen al atamán con total ¿Cuánto más honestos y mejores son las bestias sin sentido y los animales mudos, así como los ladrones sanguinarios y furiosos con espadas y armas? Y allí reconocen y temen a un líder que fue instalado no por determinación de Dios, sino por acuerdo de una multitud disoluta y una turba criminal” 27. ¡La obediencia al obispo es la base de la unidad de la Iglesia! Al contrario, la desobediencia es el comienzo de la división y la herejía. “Los esfuerzos de los herejes y cismáticos maliciosos suelen comenzar con la autocomplacencia, combinada con un desprecio arrogante y orgulloso por el primate. Así se produce la apostasía de la Iglesia y la profanación del altar, así se perturba la paz de Cristo, el orden (ordinatio) y la unidad de Dios". 28 Esta idea se repite muchas veces en diversas expresiones en las obras de San Cipriano. "Los orgullosos y rebeldes y los enemigos de los sacerdotes de Dios apostatan de la Iglesia o se rebelan contra la Iglesia" 29. El orgullo en general en la literatura eclesiástica antigua se considera causa de herejía o cisma En San Ignacio el Portador de Dios y San Ireneo de Lyon, condena la herejía, que tiene un significado muy cercano 30. Pero en comparación con los escritores de la iglesia anteriores, San Cipriano y en este punto se nota una cierta peculiaridad. Anteriormente, el orgullo era considerado una fuente de oposición a la "regla de la fe" o su distorsión 31 . jerarquía, contra el obispo, a quien todos en su área deben obedecer a San Cipriano, complementa así en parte la enseñanza que existía antes de él sobre el poder del obispo y la necesidad de obedecerlo 32. Al mismo tiempo, San Cipriano no sitúa al obispo como una especie de administrador autocrático de todos los asuntos de la Iglesia, de modo que su expresión: “La Iglesia en el obispo” podría interpretarse en el sentido de sustituir a la Iglesia por un obispo. “La Iglesia”, dice San Cipriano, está compuesta por el obispo, el clero y todos los que permanecen en la fe" 33. Muy a menudo en las cartas de Cipriano encontramos evidencia de la decisión del obispo junto con el clero y el pueblo 34. Él mismo escribe a los presbíteros y diáconos: “Desde el principio de mi obispado, me propuse no hacer nada a mi entera discreción (privatim), sin su consejo y sin la consentimiento del pueblo” 35. Y sobre el obispo romano Cornelio, Cipriano informa que siempre leía las cartas que recibía al glorioso clero que se sentaba con él (tecum praesidenti) y a las personas más santas y famosas 36. Algunos representantes de la ciencia histórica de la iglesia no pueden conciliar las dos disposiciones de San Cipriano: "La Iglesia está en el obispo" y "La Iglesia está en el obispo, en el clero y en todos los que permanecen en la fe". Lo que quieren ver en las obras de San Cipriano tiene dos elementos: temprano y posterior 37. En Cipriano, la idea antigua de que la Iglesia es ante todo una comunidad 38 parece irrumpir, y se encuentra un rastro tardío, incluso inesperado, de la autonomía de la comunidad 39. Cipriano, bajo la presión de las circunstancias en las que se encontraba, no pudo eliminar esta autonomía, pero sí orientarla a su favor 40 . Sugieren un cambio en su punto de vista 41 o [creen] incluso que el propio Cipriano era en su alma un partidario del absolutismo episcopal, pero disfrazó sus puntos de vista con palabras sobre el consentimiento mutuo del obispo, el clero y el pueblo 42 . Pero la última sospecha es en vano. El expresivo testimonio de San Cipriano sobre el poder del obispo está completamente al lado de la definición de la Iglesia, según la cual está compuesta por el obispo, el clero y los creyentes 43. Aunque es justo observar que San Cipriano no explica cómo ambos están de acuerdo con él, 44 sin embargo, no puede haber duda de que ambos puntos están orgánicamente relacionados entre sí. San Cipriano afirma la unidad de la Iglesia privada sobre el poder y la importancia del obispo; el obispo es centro y sostén de esta unidad 45. Pero el pensamiento del santo padre gira en el ámbito dogmático, no jurídico. Su enseñanza sobre la unidad de la Iglesia privada no tiene ninguna connotación jurídica; del suelo puramente moral-cristiano de San Cipriano no sale. Y dada la naturaleza de su enseñanza, el poder del obispo y su conexión constante con la comunidad no sólo no se excluyen, sino que, al contrario, se complementan. La Iglesia, de acuerdo con el obispo, permanece en unidad, y el obispo, de acuerdo con toda la comunidad, encuentra la base moral de su autoridad 46. Ésta es, en términos generales, la enseñanza de San Cipriano sobre la unidad de cada Iglesia individual, gobernada por un obispo. Pero no es esta enseñanza la que constituye, como ya hemos dicho, el rasgo más característico de las opiniones eclesiológicas del santo padre; Este punto de la doctrina de la Iglesia ya ha sido expresado decisivamente por los escritores eclesiásticos desde los comienzos de la literatura cristiana. Y no es este tema del que St. habla con especial insistencia. Cipriano. Su pensamiento favorito es el pensamiento de la unidad de toda la Iglesia de Cristo. Por supuesto, no se puede pensar que San Cipriano haya creado de la nada esta doctrina de la unidad de toda la Iglesia de Cristo. No, el pensamiento de la unidad de todo el cristianismo siempre ha vivido en la conciencia de la iglesia; pero esta conciencia se abre paso en los monumentos escritos sólo como por accidente; no fue objeto de debates detallados 47 . El mérito de Cipriano es que dio una expresión clara y sistemática a la enseñanza dogmática sobre la unidad de la Iglesia, unidad que incluso antes fue reconocida en su necesidad interna y de una forma u otra recibió implementación externa 48. Habiendo establecido esta visión general de la actitud de Cipriano hacia el pensamiento de la iglesia que lo precedió, pasamos a una presentación más detallada de su enseñanza sobre la unidad de toda la Iglesia de Cristo. Cristo envió a sus apóstoles a predicar 49 . Sus discípulos, según el mandato del Maestro y de Dios, se dispersaron por todo el mundo para enseñar los mandamientos de la salvación, para sacar a las personas de las tinieblas del error al camino de la luz, para iluminar a los ciegos e ignorantes al conocimiento de la Verdad 50. Pero la Iglesia, fundada por los apóstoles en todos los rincones del mundo, es una. Los apóstoles entregaron a los obispos una sola Iglesia 51. La Iglesia por su fundamento mismo es una; ella es la Iglesia católica 52 . El Señor instituyó (constituta) la Iglesia católica, que es una y única (una et sola) 53. "Cristo oró al Padre por todos, diciendo: No ruego sólo por éstos, sino también por los que creen en mí sus palabras, para que todos sean uno; como tú, Padre, en mí, y yo en ti, para que también ellos sean uno en nosotros (Juan 17,20-21). ¡Grande es la bondad y el amor del Señor en el arreglo de nuestra salvación! No contentos con redimiéndonos con Su Sangre, Él también pidió por nosotros! Y cuando le pedís, mirad qué deseo tenía: que también nosotros permanezcamos en esa misma unidad (in ipsa unitate) en la que el Padre y el Hijo son uno.”54 “El Señor dice: Yo y el Padre uno somos (Juan 10:30). Y nuevamente está escrito del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo: y estos Tres son uno (1 Juan 5:7). ¿Quién pensará que esta unidad, basada en la inmutabilidad de lo Divino (de divina firmitate) y unida a los Sacramentos celestiales, puede verse perturbada en la Iglesia y fragmentada por la discordia de deseos opuestos? No, el que no guarda tal unidad, no guarda la ley de Dios, no guarda la fe en el Padre y en el Hijo, no se aferra a la vida y a la salvación” 55. El Señor, inculcándonos que la unidad (de la Iglesia) proviene del poder Divino, afirma y dice: Yo y el Padre uno somos (Juan 10:30), y dirigiendo a Su Iglesia a tal unidad, añade: y habrá un solo rebaño y un solo Pastor (Juan 10:16) 56. Además de la unidad de las Personas de la Santísima Trinidad, la unidad de la Iglesia de San Cipriano se basa en la unidad de Dios y de Cristo. “Hay un Dios y un Cristo y una Iglesia” 57. Un rebaño y un Pastor. ¿Quién pensaría que en un lugar puede haber muchos pastores o muchos rebaños? (adunata) con Cristo 60 como su Esposo 61. El bienaventurado apóstol, con su santa voz, da testimonio de la unidad entre Cristo y la Iglesia, unidos por vínculos indisolubles 62. San Cipriano habla de las bodas de Cristo con la Iglesia 63 . La misteriosa unión de Cristo con la Iglesia de San Cipriano se asemeja a la mezcla de agua y vino en la Copa del Señor. Así como el vino y el agua están indisoluble y estrechamente unidos entre sí y no pueden separarse, así nada puede separar a la Iglesia de Cristo, es decir, del pueblo que constituye la Iglesia (plebem in ecclesia constitutam), firme e inquebrantable en la fe y unido por un amor eterno e indisoluble 64 . En su discurso posterior sobre el sacramento de la Eucaristía, San Cipriano utiliza la misma imagen para denotar la unidad de los creyentes en este sacramento, como ya vimos en la "Enseñanza de los Doce Apóstoles". Ni la harina ni el agua pueden ser el Cuerpo del Señor, sino ambas juntas en un solo pan. Y aquí se representa misteriosamente la unidad del pueblo. Porque así como muchos granos reunidos, molidos y amasados ​​forman un solo pan, así en Cristo, que es el Pan celestial, vemos un solo cuerpo en el que nuestra multitud está unida y unida 65 . Por supuesto, esta misteriosa unidad de los miembros de la Iglesia en el sacramento de la Eucaristía también puede atribuirse únicamente a la Iglesia privada. Pero San Cipriano, de acuerdo con el Apóstol, llama cuerpo a toda la Iglesia universal. Le escribe a Cornelio que es necesario tomar todas las medidas posibles para unir a los miembros del cuerpo dividido en la unidad de la Iglesia universal (ad catholicae ecclesiae unitatem) y unirlos con los lazos del amor cristiano 66. La Iglesia es un pueblo unido en la unidad del cuerpo (in solidam corporis unitatem) por la unión del consentimiento 67. La imagen misma del pan de la Eucaristía de San Cipriano en otro lugar se aplica a todo el pueblo cristiano 68. Todas las iglesias esparcidas por el mundo están unidas por lazos de unidad 69 . Es digno de atención que también el clero romano llama a toda la Iglesia universal un solo Cuerpo, quien en su carta a Cipriano habla del cuerpo de toda la Iglesia, cuyos miembros se ubican en diferentes provincias 70 . Este tema de la unidad de todas las iglesias individuales en una Iglesia universal de Cristo lo revela con mayor detalle San Cipriano en su maravilloso tratado “Sobre la unidad de la Iglesia católica”. Este tratado contiene, por así decirlo, los pensamientos más sinceros del santo padre. En sus otros tratados, y especialmente en sus cartas, hay constantes repeticiones, a veces casi literales, de los mismos pensamientos que en el tratado "Sobre la unidad de la Iglesia". Casi nada se omite en este tratado; Sobre la cuestión de la unidad de la Iglesia, las otras obras de Cipriano no aportan nada nuevo. Aquí se recoge todo lo que puede interpretarse de las Sagradas Escrituras aplicado a la Iglesia. Aquí vemos toda una gama de diferentes similitudes y analogías. Incluso en el Antiguo Testamento, en profecías y tipos, se da la verdad de la unidad de la Iglesia. El Arca de Noé presagió la Iglesia unificada 71 . La casa de Rahab en el Antiguo Testamento sirvió como único refugio durante el exterminio de los habitantes de Jericó (ver: Josué 2:18-19); pero la casa de Rahab prefiguró a la Iglesia 72 . El sacramento de la Pascua requería que el cordero, inmolado a imagen de Cristo, fuera comido en una casa; y para los creyentes no hay otro hogar que la única Iglesia. La Iglesia es una morada de ideas afines, y sólo personas de ideas afines viven y moran en la casa de Dios, en la Iglesia de Cristo 73 . La iglesia es huerto cerrado y manantial sellado 74, viña del Señor de los ejércitos 75. La Iglesia Una es también denotada por el Espíritu Santo en el Cantar de los Cantares, hablando de parte del Señor: Una es Mi paloma, Mi perfecta; ella es una con su madre, es elegida por aquella que la parió (Cnt. 6:8) 76. Este sacramento de unidad, esta unión de consentimiento indisoluble se indica en el relato evangélico sobre la túnica del Señor Jesucristo. La túnica no fue dividida ni rasgada, sino que pasó enteramente a uno que cayó en suerte y entró en posesión intacta e indivisible (ver: Juan 19:23–24). Tenía una unidad que venía de arriba, es decir, del Cielo, del Padre. Cuando, después de la muerte de Salomón, el reino y su pueblo iban a ser divididos, el profeta Ahías, al encontrarse con el rey Jeroboam en el campo, rasgó sus vestidos en doce pedazos (ver: 1 Reyes 11:30–36). Pero así como el pueblo de Cristo no debe dividirse, así el manto de Cristo, tejido por todas partes, no fue rasgado por quienes prevalecieron sobre él: por la fuerza indivisible de su conexión indica el acuerdo indivisible de todos los que nos hemos revestido de Cristo. Así, por el signo misterioso de su vestidura, el Señor prefiguró la unidad de la Iglesia 77. La Iglesia Católica es una; no debe cortarse ni dividirse 78. El sacramento de la unidad es indivisible 79 . La unidad de la Iglesia no se contradice en absoluto con la existencia de comunidades separadas esparcidas por todo el universo, gobernadas por obispos. Esta verdad de San Cipriano la explica con analogías. "La Iglesia es una, aunque con el aumento de la fertilidad, la expansión, se divide en muchas. Después de todo, el sol tiene muchos rayos, pero solo hay una luz; hay muchas ramas en un árbol, pero solo hay un tronco, firmemente sostenido por la raíz; muchos arroyos fluyen de una fuente, pero aunque el desbordamiento resultante de la abundancia de aguas representa la multiplicidad, la unidad aún se conserva en la fuente misma. Separe el rayo de sol de su origen: la unidad no permitirá que exista una luz separada; rompa una rama de un árbol - el quebrado perderá la capacidad de crecer; separará un arroyo de su fuente - el separado se secará De la misma manera, la Iglesia, iluminada por la luz del Señor, esparce sus rayos por todo el mundo, pero la luz que se esparce por todas partes es una, y la unidad del cuerpo permanece indivisa. Por toda la tierra extiende sus ramas, cargadas de frutos; sus abundantes arroyos desembocan en el espacio lejano; a pesar de todo esto, queda una sola cabeza, un principio, una sola madre, rica en el éxito de la fecundidad" 80. Este fragmento animado y tiernamente poético expresa claramente la idea de que cada comunidad cristiana está viva en la medida en que vive la vida de Cristo en la medida en que está unida a toda la Iglesia universal. Separar la Iglesia local, encerrarse en sí misma, es para ella lo mismo que separar un rayo del sol, separar un arroyo de su fuente, separar una rama de su su tronco. La vida sólo puede existir a través de una conexión orgánica con la Iglesia universal. Si esta conexión se rompe, la vida cristiana se secará. Finalmente, debemos considerar otro argumento muy controvertido de San Cipriano, con quien demuestra la unidad de la Iglesia. San Cipriano escribe: "El Señor dice a Pedro: Yo os digo, etc. (ver: Mateo 16:18-19). Y nuevamente le dijo después de su resurrección: Apacienta mis ovejas (Juan 21:16). Así funda la Iglesia en una sola cosa. Y aunque después de su resurrección asume igual autoridad (parem potestatem) que todos los apóstoles, diciendo: Como el Padre me envió a mí, y yo os envío... recibid el Santo Espíritu: A quienes perdonéis los pecados, sus pecados les serán perdonados; y a Él os aferraréis (Juan 20:21-23), pero para mostrar unidad (ut unitatem manifestaret), a Él le agradó comenzar esta unidad desde el mismo lugar. Por supuesto, los otros apóstoles eran iguales que Pedro: tenían igual dignidad y poder que él (hoc erant utique et ceteri apostoli quod fuit Petrus, pari consortio paediti et honoris et. potestatis); pero al principio se indica uno para designar la Iglesia una (exordium ab unitate proficiscitur, ut ecclesia una monstretur)” 81. Y en otro lugar escribe San Cipriano: “La Iglesia, basada en el origen y exigencia (origin et ratione unitatis) de la unidad, fundada por Cristo Señor en Pedro, es una” 82. Es bastante comprensible la atención que gozan entre los romanos estos pasajes de las obras de Cipriano. Eruditos y teólogos católicos. En su opinión, aquí San Cipriano de una forma u otra da testimonio del primado del apóstol Pedro. Esta comprensión de las palabras de San Cipriano siempre ha sido cuestionada y cuestionada por teólogos ortodoxos y protestantes. Esta disputa, por supuesto, no terminará mientras siga existiendo el catolicismo con sus enseñanzas sobre la primacía del Papa. La literatura polémica de ambos lados ya ha dicho todo lo que se puede decir. Si decidiéramos analizar en detalle la creencia católica, nos llevaríamos muy por mal camino 83. Sólo observaremos que en las palabras anteriores se afirma enfáticamente que todos los apóstoles son iguales en poder y dignidad. Cuando el Señor habló al apóstol Pedro, tenía el propósito especial de mostrar la unidad de la Iglesia (ut unitatem manifestaret, ut ecclesia una monstretur). San Cipriano, en el mismo capítulo, dio muchas evidencias para demostrar que la Iglesia debe ser una. La referencia a Mateo (ver: Mateo 16:18–19) para San Cipriano es sólo uno de varios de estos testimonios. La fundación de la Iglesia por Cristo se basa únicamente en un apóstol Pedro, esto para San Cipriano es sólo un símbolo de la unidad de la iglesia, nada más que 84. Así, San Cipriano prueba con particular detalle y expresividad la verdad de la unidad de la Iglesia. Pero ¿cómo se expresa esta unidad? Si, según las obras de San Cipriano, rastreamos su respuesta a esta pregunta, veremos mucho de lo que ya nos resulta familiar en las obras de los primeros escritores de la iglesia. Y, sobre todo, San Cipriano repite la doctrina de la unidad de la fe. Garantiza que todas las Iglesias mantengan una unanimidad inmutable 85. Todos los cristianos tienen una comunidad de confesión (confessionis consortium) 86, una fe común (fides communis) 87, y esta fe de San Cipriano la llama fe universal (catholica fides) 88. La unidad de la fe proviene, según la tradición, de Dios Padre y del Señor nuestro Dios Jesucristo 89. Sólo en la Iglesia hay fe pura 90, y la unidad de la fe no puede separarse de la unidad de la Iglesia 91. Quien no se adhiere a la unidad de la Iglesia no puede pensar que guarda la fe. El apóstol Pablo habla de una sola fe (ver: Ef. 4:5), y esta unidad debe ser firmemente apoyada y defendida 92. Por lo tanto, la herejía no es sólo una separación de la Iglesia, sino siempre una distorsión de la fe: "El enemigo inventó herejías y cismas para derrocar la fe, pervertir la verdad y disolver la unidad. Sus servidores proclaman la traición bajo el pretexto de la fe, el Anticristo bajo el nombre de Cristo, y, cubriendo las mentiras con plausibilidad, destruyen la verdad con astucia sutil".93 Así como el diablo no es Cristo, aunque engaña en su nombre, así también quien lo hace No permanece en la verdad de Su Evangelio y su fe no puede ser considerado cristiano. El hereje disecciona la Iglesia, destruye la fe 95, toma las armas contra la Iglesia, traidor a la fe, blasfemo a la piedad, esclavo desobediente, hijo sin ley, hermano enemigo 96. “Si consideramos la fe de quienes creen fuera de la Iglesia, resulta que todos los herejes tienen una fe completamente diferente, incluso, estrictamente hablando, tienen el mismo fanatismo, blasfemia y debate, hostiles a santidad y verdad” 97. Así, según San Cipriano, la unidad de la Iglesia se expresa en la unidad de la verdadera fe. El cristianismo San Cipriano no se distancia de la Iglesia universal; Para él, ambos conceptos coinciden completamente entre sí 98. Fuera de la Iglesia católica, fuera del campo de Cristo 99. Cualquiera que esté fuera de la Iglesia debe ser considerado entre opositores y anticristos. San Cipriano se refiere a las palabras del Señor (ver: Lucas 11:23; Mateo 18:17) y las palabras de San Apóstol Juan (ver: 1 Juan 2:19) y fundamenta con ellas la posición: aquellos que han apostatado de la Iglesia y actúan contra la Iglesia son anticristos y paganos 100. Esto, por ejemplo, es lo que escribe San. Cipriano a Antonio sobre Novaciano: "Querías, querido hermano, que te escribiera sobre Novaciano, qué herejía introdujo. Sepa que, en primer lugar, no debemos sentir curiosidad por lo que enseña cuando enseña fuera de la Iglesia. Sea quien sea y sea lo que sea, no es cristiano, como tampoco lo es en la Iglesia de Cristo" (christianus non est qui in Christi ecclesia non est) 101. En su tratado "Sobre la unidad" de la Iglesia”, expresa también san Cipriano el mismo pensamiento, exclamando enfáticamente: “No puede tener a Dios por Padre quien no tiene a la Iglesia por madre” 102. La pertenencia al cristianismo condiciona, por tanto, san Cipriano no sólo el reconocimiento de las enseñanzas de Cristo, sino ante todo el acuerdo con la Iglesia instituida por Cristo y la sumisión a ella 103. Se podría pensar que quienes se separaron de la Iglesia en tiempos de San Cipriano todavía reclamaban el nombre de "cristianos" e incluso de "Iglesia". Uno de sus argumentos es presentado y analizado por San Cipriano. “No se engañen algunos con las palabras dichas por el Señor: Donde dos o tres han reunido en mi nombre, yo estoy en medio de ellos” (Mateo 18,20) 104. San Cipriano da una refutación muy completa de tal referencia a las palabras de Cristo. “Los pervertidores del Evangelio y los falsos intérpretes citan estas palabras; pero son palabras posteriores, y se saltan las anteriores; mientras recuerdan una parte, insidiosamente guardan silencio sobre la otra; así como ellos mismos se separaron de la Iglesia, así cortan la integridad de un mismo lugar”. En este lugar Cristo habla de unanimidad, pero “¿cómo pueden reunirse en el nombre de Cristo dos o tres, de los cuales se sabe que están separados de Cristo y de su evangelio?” Cristo prometió estar con los que estaban de acuerdo, como lo estuvo con los tres jóvenes en la cueva y con los dos apóstoles encarcelados. “Entonces, cuando el Señor se acuesta y dice en sus mandamientos: donde dos o tres están reunidos en mi nombre, yo estoy en medio de ellos, entonces Aquel que creó y estableció la Iglesia no aleja a los hombres de la Iglesia, sino que, convenciendo a los que han caído de la fe y exhortando a los fieles al mundo, muestra en sus palabras que está más dispuesto a tratar con dos o tres que oran unánimes que con un gran número de mentes disidentes, y que se puede buscar más mediante la oración armoniosa de unos pocos, más que por la oración discordante de muchos”. “¿Realmente piensan, cuando se reúnen, que Cristo está con ellos cuando se reúnen fuera de la Iglesia de Cristo” 105 . San Cipriano no limita la unidad de la Iglesia a la unidad de la fe, sino que habla en detalle de la unidad viva entre los miembros de la Iglesia, que fue mencionada brevemente por los primeros escritores. La unidad de principios teóricos y dogmáticos no satisfaría las necesidades de la vida de San Cipriano, cuando las luchas eclesiásticas no ocurrieron únicamente sobre esta base. Y por tanto, según las enseñanzas de San Cipriano, la unidad de la Iglesia debe expresarse no sólo en la unidad de la fe, sino también en la unidad del amor común. Mejor dicho, San Cipriano no separa la fe del amor. La fe es vivificante sólo cuando se conserva en vida 106. La Iglesia es el pueblo unánime y consonante de Dios 107. "Los hijos de Dios deben ser pacíficos, mansos de corazón, sencillos de palabra, agradables en el carácter mutuo, fielmente unidos entre sí en una unión de unanimidad. Tal unanimidad existió en tiempos de los apóstoles: así el nuevo pueblo de creyentes, observando las instrucciones del Señor, se adhirió al amor mutuo. Esto es confirmado por la Divina Escritura, que dice: Pero el pueblo que creyó era uno en corazón y alma (Hechos 4:32) 108. En St. Cipriano encontramos una descripción altamente poética del ideal del amor cristiano común: "Sólo aquellos que tienen ideas afines, agradables y de corazón sencillo viven y moran en la casa de Dios, en la Iglesia de Cristo. Por esta razón, el Espíritu Santo apareció en forma de paloma. Este animal simple y manso, sin bilis amarga, no muerde, no atormenta ferozmente con sus garras, ama las viviendas humanas y conoce sólo un nido común; durante la maternidad, las parejas crían a los niños juntos; no se separan mientras vuelan; pasan la vida en convivencia mutua; con besos dan testimonio de su acuerdo y paz: en todo observan la ley de la unanimidad, y en la Iglesia se debe conocer la misma sencillez, se debe lograr el mismo amor: la hermandad debe imitar a las palomas, y en la mansedumbre y la tranquilidad no se pueden combinar ni mezclar la amargura con la dulzura, la oscuridad con la luz, el mal tiempo con los cubos, la guerra con la paz. Esterilidad con fertilidad, sequedad con fuente de agua, tormenta con silencio” 109. El mismo sacramento del sacrificio del Señor apunta a la unanimidad cristiana, sellada por el amor firme e indiviso 110. Dios manda que en su casa sólo vivan personas pacíficas, concordantes y unánimes. Él quiere que los regenerados permanezcan como Él los hizo en el segundo nacimiento (secunda nativitate), para que los que han llegado a ser hijos de Dios permanezcan en la paz de Dios, para que nosotros, que tenemos un solo Espíritu, tengamos un solo corazón y un solo sentimiento. Para Dios, un gran sacrificio es nuestra paz y armonía fraterna, un pueblo unido en la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo" 111. Los miembros del Cuerpo dividido están unidos en la unidad de la Iglesia universal y están unidos por los lazos del amor cristiano 112. La violación del amor común y del consentimiento mutuo es la destrucción de la unidad de la Iglesia. "La culpa indeleble y grave de la discordia no se elimina ni siquiera con el sufrimiento... Cristo nos ha dado la paz; Nos ordenó ser agradables y unánimes, nos ordenó preservar inviolablemente y firmemente la unión del afecto y del amor. El que con traicioneras disconformidades violó el amor de Cristo, no será de Cristo: el que no tiene amor, no tiene a Dios. Aquellos que no desean ser unánimes en la Iglesia de Dios no pueden permanecer con Dios" 113. Si la Iglesia unida es una unión de amor, entonces cualquier separación de la Iglesia, cualquier herejía, que se base en el orgullo y la obstinación, atestigua una falta de amor. Se puede decir que la idea principal de todo el tratado sobre la unidad de la Iglesia es precisamente que los herejes carecen de amor, y la unidad de la Iglesia es una consecuencia directa del amor 114. Un hereje o cismático no preserva ni la unidad de la iglesia ni el amor fraternal 115 y actúa contra el amor de Cristo 116 . Se sabe de los herejes que se alejaron del amor y la unidad de la Iglesia católica 117. “¿Qué unidad mantiene, qué amor conserva o en qué amor piensa quien, cediendo a los impulsos de la discordia, disecciona la Iglesia, destruye la fe, perturba el mundo, desarraiga? amor, profana el Sacramento?” 118. Esta idea de la unidad de toda la Iglesia en el amor, por supuesto, no era sólo abstracta. Ya dijimos al comienzo de nuestra investigación que la conciencia de todo el cristianismo como una Iglesia siempre se ha expresado externamente. San habla también de la misma expresión vital de la idea de la unidad de la Iglesia en el amor. Cipriano 119. La expresión del amor de toda la Iglesia fue, ante todo, la oración, como san Cipriano. "El Maestro del mundo y el Maestro de la unidad, en primer lugar, no quería que la oración se hiciera por separado y en privado (sigillatim et privatim), para que el que ora orara solo por sí mismo. De hecho, no decimos: "Padre mío, que estás en los cielos, dame mi pan hoy", cada uno de nosotros no pide la remisión solo de su deuda, no ora solo por sí mismo, para no caer en la tentación y deshacerse del maligno. Tenemos un nacional y oración común (publica et communis), y cuando oramos, no por una persona, sino por todo el pueblo, porque nosotros, todo el pueblo, somos uno (totus populus unum sumus). Dios, Maestro de la paz y de la armonía, que enseñó la unidad, quiso orar por todos, como Él solo nos llevó a todos” 120. “Ore cada uno a Dios no sólo por sí mismo, sino por todos sus hermanos, como el Señor nos enseñó a orar: no manda a todos orar en privado (privatam precem), sino que manda a todos a orar por todos con oración común y oración unánime”. 121 Las herejías obstaculizan las oraciones 122. El mismo amor común que une a la Iglesia cristiana se expresa en la caridad. San Cipriano escribió un libro especial, “Sobre la caridad y la limosna”, en el que persuade firmemente a los cristianos a hacer caridad mutua. Hablando de la unidad de la Iglesia, tampoco pierde la oportunidad de hablar de la caridad: está triste al ver que la unanimidad se ha empobrecido y la generosidad en la limosna ha disminuido 123. Las cartas de San Cipriano proporcionan un rico material para caracterizar la caridad de la Iglesia a mediados del siglo III. San Cipriano habla de ayudar a las viudas, a los débiles y a los pobres, y de sostener a los vagabundos 124. Habla de la caridad organizada 125, del rescate de los prisioneros 126, etc. El apoyo mutuo de los miembros de una comunidad separada, por supuesto, los unía entre sí de la manera más efectiva 127. Pero la caridad no se limitó a la Iglesia privada, sino que se extendió a toda la Iglesia universal. La caridad de la Iglesia Romana se extendió, por ejemplo, alrededor de la época de San Pedro. Cipriano a las regiones de Siria y Arabia, como testifica Dionisio de Alejandría 128. Incluso a mediados del siglo IV en Capadocia recordaron con gratitud la ayuda de la Iglesia Romana 129. San también informa los mismos hechos de caridad en toda la iglesia. Cipriano, y es notable que coloque el hecho de esta caridad en estrecha conexión con la enseñanza dogmática sobre la unidad de la Iglesia. A este respecto, merece especial atención la carta de Cipriano a los obispos númidas: Januario, Máximo, Próculo, Víctor, Modiano, Nemesiano, Nampulo y Honorato. Los obispos númidas notificaron a la Iglesia cartaginesa del cautiverio de algunos hermanos y hermanas. Los cristianos cartagineses recaudaron cien mil sestercios (“de las ofrendas del clero y del pueblo”), que Cipriano envió junto con su carta. En la carta, Cipriano agradece a los cristianos númidas por querer hacer partícipe a su rebaño de una causa buena y necesaria, y envía listas de donantes pidiéndoles que oren por ellos. Aquí Cipriano escribe: “¿Quién no consideraría como propio el dolor de su hermano?” Citando las palabras del apóstol (ver: 1 Cor. 12:26; 2 Cor. 11:29), Cipriano continúa: "Debemos considerar el cautiverio de nuestros hermanos nuestro cautiverio y el dolor de los necesitados nuestro dolor; ya que un solo cuerpo de nuestra unión (adunationis nostrae corpus unum), y no sólo el amor, sino también la fe (religio) deben animarnos y motivarnos a redimir a los miembros de la hermandad". 130. La caridad, por tanto, según San Cipriano, es una expresión vital de la enseñanza dogmática sobre la unidad de la Iglesia. Aprendemos sobre la caridad generalizada entre diferentes Iglesias a través de las cartas del apóstol Pablo, pero en los monumentos de los escritos eclesiásticos que nos han llegado, la caridad y toda comunicación entre Iglesias no se colocaron en conexión inextricable con la enseñanza dogmática sobre la unidad de la Iglesia: San Cipriano por primera vez enfatiza el lado dogmático del asunto y, por lo tanto, complementa en parte el pensamiento de la Iglesia antigua sobre la unidad de la Iglesia. Pero San Cipriano habla también de una unidad exterior más real de las Iglesias individuales. Cuando las Tradiciones Apostólicas estaban vivas, la verdad se establecía a través de la comunicación con las Iglesias fundadas por los Apóstoles. Aquí ya se sentaron las bases para las relaciones entre las Iglesias y para la solución conciliar de las cuestiones controvertidas que surgieron. Cada obispo no se imaginaba a sí mismo como un jefe completamente separado de una comunidad separada: no era sólo el centro de la unidad de la comunidad en sí misma, sino también el órgano de la unidad externa de la comunidad con los demás. En San Cipriano encontramos por primera vez una teoría desarrollada de la unidad externa de toda la Iglesia en la persona de sus obispos. El episcopado es el órgano de unidad exterior de la Iglesia universal. La única Iglesia católica está unida y sellada por el vínculo de los sacerdotes mutuamente unidos entre sí (cohaerentium sibi invicem sacerdotum glutino copulata) 131. El obispado es uno e indivisible, y todos participan en él de común acuerdo 132. Aquí se da la idea de que un obispo tiene el poder del episcopado siempre que esté de acuerdo con todos los demás obispos 133. Hay un obispado 134, ramificado en la unanimidad de muchos obispos, 135 y cada obispo individual es portador precisamente de este sacerdocio universal. Aunque hay muchos pastores, apacientan un solo rebaño; deben reunir y proteger todas las ovejas que el Señor adquirió con su sangre 136. Si un obispo se aleja de la unión de sus hermanos obispos y de la unidad de la Iglesia, entonces no puede retener el obispado. "El Apóstol nos exhorta a apoyarnos mutuamente, para no apartarnos de la unidad establecida por Dios: con paciencia, dice, con amor unos a otros, diligentes en conservar la unidad del Espíritu en el vínculo de la paz (Efesios 4, 2-3). Por lo tanto, cualquiera que, no observando ni la unidad del Espíritu ni la unión de la paz, se separa de los lazos de la Iglesia y de la sociedad de los sacerdotes, él, sin reconocer ni el episcopado, ni la unidad y la paz, no pueden tener ni el poder ni el honor de un obispo” 137. Los obispos, por tanto, deben mantener la paz entre ellos y no entrar en riñas con sus camaradas y colegas obispos. “Nosotros”, escribe St. Cipriano, “con toda paciencia y mansedumbre tratamos de preservar el amor espiritual, el honor de la concelebración, la unión de la fe y la armonía del sacerdocio” 138. El consentimiento al episcopado protege a cada obispo de los errores y a la Iglesia de las divisiones. “La sociedad de los sacerdotes, unida por los lazos del consentimiento mutuo y de la unidad, es numerosa por esta razón, de modo que si alguno de nuestros anfitriones intenta producir herejía, atormentar y dispersar el rebaño de Cristo, otros resistirán y, como pastores cuidadosos y misericordiosos, reunirán las ovejas del Señor en un solo rebaño” 139 . La idea de unidad y afinidad del obispado es expresada constantemente por San Cipriano y sus contemporáneos también en el hecho de que a menudo utilizan los nombres: co-obispo, co-sacerdote 140. Así, un episcopado único y afín une a todas las Iglesias individuales en una Iglesia universal 141. Los obispos se unen entre sí en los Concilios. El Consejo de Obispos es, según las enseñanzas de San Cipriano, el principal órgano de la unidad exterior de la Iglesia. Los concilios de obispos, por supuesto, no fueron producto de tal enseñanza dogmática; por el contrario, la misma enseñanza de San Cipriano sobre el Concilio ya fue reconocida anteriormente como el hecho mismo de los Concilios. Ya desde el siglo II hay información precisa sobre los Concilios. Así, cuando el montanismo apareció en Asia, entonces, como informa el autor anónimo de Eusebio, “los creyentes comenzaron a reunirse a menudo y en muchos lugares de Asia” 142. Cuando, a finales del siglo II, surgió una disputa sobre el momento de la celebración de la Pascua, “en esta ocasión se celebraron concilios y conferencias de obispos, los cuales todos unánimemente, a través de sus mensajes”, resolvieron esta disputa y establecieron una regla general 143. Los Concilios pueden ser considerados el fenómeno inicial en la vida del Iglesia cristiana 144. Este hecho de los Concilios, incluso en ausencia de teorías dogmáticas y detalladas, indica claramente que la Iglesia siempre ha tenido conciencia no sólo de su unidad, sino también de la conciliaridad como forma suprema de manifestación de esta unidad 145. A mediados del siglo III, el principio conciliar ya estaba firmemente establecido en la práctica de la iglesia, y San Cipriano, basándose en esta práctica, creó una teoría dogmática que correspondía a la vida de la iglesia existente y ya se presentaba no solo en ciertas formas a los representantes de la Iglesia. Iglesia. En el sistema eclesiológico de San El Concilio de Cipriano representa el punto más alto de la unidad de la iglesia. La época de vida y actividad de San Cipriano es muy rica en catedrales. Cuando la persecución impidió que los obispos se reunieran, Cipriano pospuso la decisión de los asuntos más importantes de la iglesia hasta el momento en que cesó la persecución y los obispos pudieron formar un Concilio. Encontramos la convicción de esperar las decisiones conciliares casi invariablemente en todas las cartas de San Cipriano, escritas por él en un momento en que se escondía de la persecución. “Dejen que”, escribe sobre los confesores, “esperen nuestro regreso, y cuando nosotros, por la misericordia de Dios, vayamos a ustedes, luego de haber convocado a muchos co-obispos, en presencia de los confesores y según su opinión, será posible, aplicando la divina enseñanza, considerar las cartas de los bienaventurados mártires y sus deseos” 146. Sobre aquellos que tienen prisa por recibir la paz, San Cipriano escribe al clero cartaginés, “Dado que este asunto no concierne a una Iglesia o región en particular, sino al mundo entero, esperen de la protección del Señor la paz pública de la Iglesia misma. Porque la humildad, la enseñanza y nuestra propia vida exigen que nosotros, los jefes, reunidos con el clero en presencia del pueblo, al que también se debe honrar por su fe y su temor, podamos disponer de todo de común acuerdo” (consilii communis religione) 147. Lo mismo escribió San Cipriano a los presbíteros y diáconos romanos 148. El Concilio de la Iglesia, como nos aparece en las obras de San Cipriano, era precisamente el órgano que unió a la Iglesia, principalmente en la persona de sus primates: los obispos El Concilio de la Iglesia no fue una reunión desordenada de todo el pueblo o de algunos representantes electos, fue un Concilio de obispos que tomó decisiones por sí solo, por lo que la carta al clero y al pueblo español sobre Basílides y Marcial fue escrita en nombre del Concilio, y en su inscripción solo se enumeran 149 obispos. En la inscripción de la carta a Januarius y otros obispos númidas, los obispos que participaron en el Concilio. también son nombrados, entre 31. Respecto a la resolución de la cuestión en el Concilio, Cipriano escribe: “Habiéndonos reunido, nosotros, los obispos de África y Numidia, en número 71, aprobados por nuestra opinión común...” 151 Discurso de San Pedro Cipriano en el Concilio de 256 se dirigió a los obispos, y sólo los obispos expresaron sus opiniones 152. Los obispos condenaron a los herejes en los Concilios, como, por ejemplo, Privat fue condenado en la colonia Lambesitan por el voto común de noventa obispos 153. Es cierto que en los Concilios estuvieron presentes presbíteros, diáconos y personas junto con los obispos, pero solo estuvieron presentes. Los concilios eran concilios de obispos, pero tenían lugar en presencia del clero y del pueblo, 154 como se puede ver en los testimonios de San que acabamos de citar. Cipriano sobre los Concilios En una carta a los presbíteros y diáconos de Roma, San Cipriano dice: “Nosotros, los primados, nos reuniremos en gran número y, en consulta con vosotros (communicato etiam vobiscum consilio), discutiremos y corregiremos” 155. En consecuencia, los ancianos fueron invitados a los Concilios para consulta, y la decisión vino de los obispos. A veces los obispos determinaban la decisión del Concilio de acuerdo con las peticiones de los presentes, como lo demuestra un extracto de la carta de Cornelio a Fabio de Antioquía, conservada por Eusebio 156. Los científicos católicos intentan por todos los medios demostrar que San Cipriano consideraba necesario para la unidad externa de la Iglesia tener una persona que uniera a todos los obispos, y como si para él esa persona fuera el obispo de Roma 157. Pero San Cipriano, por el contrario, puede indicar más bien los lugares donde niega la primacía de cada uno en la Iglesia y habla de la igualdad de todos los obispos entre sí 158. Sí, San Cipriano condena duramente a aquellos cismáticos que “se atrevan a emprender un camino hacia la Sede de Pedro y hacia esa Iglesia principal de la que emanó la unidad sacerdotal”. “Todos hemos decidido (y esto es justo y legal) que el caso de cada uno se escuche donde se comete el crimen, y como a cada uno de los pastores se le confía su parte del rebaño, que debe conducir, debiendo dar cuenta al Señor de sus actividades, los gobernados por nosotros no deben correr de aquí para allá, no deben violar el consentimiento de los obispos con su comportamiento astuto y engañoso, sino que están obligados a realizar sus negocios allí, donde puedan tener ambas cosas. acusadores y testigos de su crimen. ¿Y sólo algunas personas desesperadas y perdidas pueden considerar insignificante la importancia de los obispos instalados en África, que ya los han juzgado? ¡Y esto está escrito para el obispo de Roma! Es evidente, según Cipriano, que el obispo romano no tiene ningún poder sobre otros 160 obispos iguales entre sí 161. San Cipriano no habla del necesario acuerdo con el obispo romano: “Nosotros”, escribe, “debemos adherirnos a la unidad de la Iglesia católica en todo”. En la disputa sobre el bautismo de los herejes, San Cipriano dijo muchas cosas que son completamente inconsistentes con la teoría de la supremacía papal. El hecho mismo de esta disputa muestra que Cipriano no pensaba que la verdad estuviera indisolublemente ligada al obispo romano. "No se debe prescribir sobre la base de la costumbre, cuando esto debe ser probado por el razonamiento. Porque Pedro, a quien el Señor eligió por primera vez y en quien fundó su Iglesia, cuando Pablo posteriormente entró en una disputa con él sobre la circuncisión, no se arrogaba nada con arrogancia y no decía con arrogancia que él, como el primer elegido, debía ser obedecido por los recién llegados posteriores (nec Petrus... vindicavit sibi aliquid insolenter aut adroganter assumpsit, ut diceret se primatum tenere et obtemperari a novellis et posteris sibi potius oportere): no desdeñó a Pablo, sino que aceptó el consejo de la verdad y aceptó fácilmente el razonamiento jurídico defendido por Pablo, presentándonos ejemplo de consentimiento y paciencia, para que no nos aferremos obstinadamente a nuestras opiniones (ut non pertinaciter nostra). amemus), pero si nuestros hermanos y camaradas ofrecen algo útil y salvador, lo consideraríamos nuestro, siempre que sea verdadero y legal" 162. Incluso si aquí no se refería directamente al obispo romano 163, entonces el pensamiento de San Cipriano se expresa claramente aquí. Cada obispo debe estar de acuerdo con sus hermanos y camaradas, siempre que su opinión sea verdadera y legítima. La autoridad suprema es, por lo tanto, el Consejo de Hermanos Obispos, y no una sola persona. Según Según esta opinión, el obispo de Roma, como igual a todos, debe escuchar la voz conciliar de los obispos 164. St. habló de la completa igualdad de todos los obispos durante la discusión conciliar sobre el tema. Cipriano y en su discurso en la apertura del Concilio de 256. Después de la lectura de varios documentos relevantes, San Cipriano dijo: "A cada uno de nosotros le corresponde expresar individualmente su opinión sobre este tema, sin condenar a nadie ni excomulgar a nadie que piense de manera diferente. Ninguno de nosotros pretenderá ser un obispo de obispos, no obligará a sus compañeros a seguir su opinión, ya que cada uno de los obispos tiene su propio juicio según su libre albedrío, poder y no puede ser juzgado por otros, así como él mismo no puede juzgar a otro” 165. Este pasaje requiere algunas notas. Los bolandistas ya han señalado que este pasaje no puede dejarse sin interpretación, porque contradice la dignidad del obispo romano. Los bollandistas ofrecieron esta interpretación: Cipriano instó a cada uno de los obispos reunidos a expresar libremente sus opiniones. Por eso dice que todos son iguales (sese omnes collegas esse). Y aunque es el líder en África, no se considera obispo a sí mismo ni a ninguno de los obispos presentes y no se atribuye el poder de ordenar tiránicamente a otros 166. Pero hasta el día de hoy, la mayoría de los científicos 167 consideran el Concilio de Cartago en 256 como un Concilio de oposición contra el obispo romano Esteban, quien prohibió el rebautismo de los herejes y rompió la unidad con los obispos del este y del sur, quienes reconocieron la necesidad de rebautizar a los herejes. En este caso, en las palabras anteriores de Cipriano ven una alusión a Esteban. Esta opinión está tan extendida que Ernst la llama sententia communis 168. Pero algunos eruditos católicos: por ejemplo, I. Peters, Grisar 169 y especialmente Ernst, que lo complementa, basándose en el hecho de que en ninguna parte de las actas del Concilio se menciona ningún edicto de Esteban, niegan la posición según la cual precisamente tal edicto sirvió como motivo para convocar el Concilio 170. Por lo tanto, Ernst sostiene que las palabras de Cipriano no No me refiero a Stephen. Refiriéndose al Liber de rebaptismate, Ernst expresa la siguiente opinión: la intensificada propaganda de Cipriano sobre la necesidad de rebautizar a los herejes despertó el descontento entre los obispos africanos; Comenzaron a reprocharle su orgullo y su deseo de llevar a todas partes sólo sus pensamientos. San Cipriano se defiende de tales acusaciones en su discurso inaugural en el Concilio de 256 171. Poschmann comparte plenamente la opinión de Ernst 172. Pero, reconozcamos tal o cual punto de vista, la idea dogmática que subyace a todo el sistema de San Cipriano: ni él mismo ni ningún otro obispo puede ser llamado obispo de obispos y no puede asignarse ningún poder especial 173. No hay excepción para el obispo de Roma; todos los obispos son iguales a 174. El obispo romano contemporáneo de Cipriano, sin embargo, expresó sus pretensiones de poder especial precisamente en la disputa sobre el rebautismo de los herejes. Dionisio de Alejandría escribió al sucesor de Esteban, Sixto: “Hace mucho tiempo había escrito sobre Helena, sobre Firmiliano y todos los obispos de Cilicia, Capadocia, Galacia y otras regiones adyacentes, que tampoco tendría comunicación con ellos (ὡ ς οὐδὲ ἐκείνοις κοινωνήσων) por el mismo razón, porque, es decir, rebautizan a los herejes" 175. Sobre los decretos conciliares de las Iglesias africanas, San Cipriano informó a Esteban 176. Esteban respondió a Cipriano no menos bruscamente de lo que escribió a los obispos de Asia Menor. Aunque la carta de Stephen no ha sobrevivido, hay suficiente información al respecto. El propio Cipriano dice que Esteban se equivoca, que intenta defender la causa de los herejes contra los cristianos y la Iglesia de Dios, que en su carta hay muchas cosas demasiado arrogantes, escritas de manera torpe e irreflexiva 177. Cipriano ridiculiza la carta de Esteban, la considera una humillación de la Iglesia de Dios 178, dice de Esteban que defiende lo que está mal y es falso, y esto proviene de una inclinación a la vanidad y la arrogancia. 179, llama a Esteban amigo de los herejes y enemigo de los cristianos, porque considera necesario distanciarse (abstinendos putat) de aquellos sacerdotes de Dios que defienden la verdad de Cristo y la unidad de la Iglesia 180. Respecto a los desacuerdos con Esteban, Cipriano escribió a Firmiliano, obispo de Cesarea en Capadocia, y éste respondió con una carta notable. Esta carta muestra muy bien, en primer lugar, cuán concretamente existía en aquel momento la conciencia de la unidad del episcopado a tan gran distancia. "Habiendo recibido la carta", escribe Firmiliano, "agradecimos al Señor de todo corazón por el hecho de que, según Su dispensación, nosotros, distantes unos de otros en cuerpo, estamos tan cerca en espíritu, como si no sólo estuviéramos en el mismo lugar, sino que también viviéramos juntos en la misma casa. Esto es apropiado decirlo, porque sólo hay una casa espiritual de Dios. La gracia de Dios es fuerte para unir y sellar con una unión de amor y unidad incluso lo que está separado en la tierra por una distancia aparentemente muy significativa". 181. Firmiliano ataca a Esteban con las más duras censuras, excluyendo cualquier pensamiento sobre la primacía del obispo romano 182. Firmiliano incluso compara a Esteban con Judas, posponiendo el discurso sobre él hasta el final de la carta, “para que, recordando su insolencia y orgullo (audaciae et insolentiae), no se cause molestia duradera por sus malas acciones (de rebus ab eo improbe gestis) 183).” Pero en la segunda parte, Firmilian comienza a hablar de Stephen y habla con mucha dureza. “En esta parte expresaré mi justa indignación por la clara y evidente imprudencia (stultitiam) de Esteban, según la cual él, que tanto se jacta del lugar de su obispado, afirmando poseer la herencia (successionem) de Pedro, sobre la cual están colocados los cimientos de la Iglesia, introduce muchas otras “piedras” y no comprende que al abandonar y traicionar de esta manera la unidad, oscurece y, por así decirlo, destruye la verdad del cristianismo. “piedra” 184 . Obviamente, el obispo romano justificó sus pretensiones de una posición excepcional por las ventajas de su sede, 185 Firmiliano no sólo no condiciona la unidad del episcopado al consentimiento de cada obispo individual con el obispo romano, sino que considera necesario que el obispo romano esté de acuerdo y se unifique con el episcopado. En consecuencia, la misma evaluación que se aplica a cada obispo en el “De unitate ecclesiae” de Cipriano también se aplica al obispo romano. Al final de la carta de Firmiliano leemos: “Cuando participas en el bautismo de los herejes, ¿no bebes de su charco sucio y, habiendo sido purificado por la santificación de la iglesia, no te contaminas tocando la inmundicia de otras personas? Sí, sois peores que todos los herejes (tu haereticis omnibus pejor es), porque soportáis el error y, oscureciendo la luz de la verdad de la Iglesia, acrecentáis las tinieblas de la noche herética... ¡Cuántas disputas y desacuerdos habéis iniciado con todas las Iglesias! ¡Qué pecado tan grave cometiste al aislarte de tantos rebaños! Así que no os dejéis engañar: os seccionáis, porque verdaderamente debe ser considerado excluido (schismaticus) el que se ha separado de la comunión con la unidad de la Iglesia (qui se a communione unitatis apostatum fecerit), y tú, pensando que puedes separar a todos de ti mismo, te has separado de todos»186. Está absolutamente claro que, según el pensamiento de Firmiliano y Cipriano, el obispo romano, para ser un verdadero obispo, debe estar en unión de paz con el todo el episcopado 187. Los eruditos católicos a menudo expresan y defienden la posición: Esteban no excomulgó ni a Cipriano ni a los obispos orientales, sino que solo los amenazó con la excomunión 188 . Las fuentes, de hecho, en ninguna parte hablan definitivamente de la excomunión de Esteban a sus oponentes 189, incluso en el testimonio más decisivo de Firmiliano recién citado, se usan términos vagos: rumpens pacem y te abstineri, ab omnibus abstinuisti 190. Sin embargo, la mayoría de los científicos 191 admiten que la excomunión en realidad tuvo lugar 192. De las pruebas que hemos presentado, se puede ver que tal visión de la importancia del obispo romano en el siglo III, tal como la expresan los últimos investigadores católicos, como Ernst y Poschmann, no tiene fundamento. Digamos incluso que Stefan sólo amenazó con la excomunión. Según Poschmann, la unidad con el obispo romano era una condición necesaria para la autoridad episcopal 193. Pero ¿por qué entonces la amenaza de Esteban no tuvo efecto y fue condenado unánimemente tanto en el Este como en el Sur? ¿No llama Firmiliano al propio Esteban cismático e incluso -aunque no directamente- falso Cristo y falso apóstol 194 por su destitución del episcopado? 195 Y, en general, si se comparan las cartas de Cipriano, escritas al obispo romano en diferentes momentos, con cartas a otros obispos, no se puede dejar de notar que le escribe al obispo romano de la misma manera que a cualquier otro. En las cartas de Cipriano al obispo romano no hay absolutamente ningún signo de respeto especial, que tenemos derecho a esperar si Cipriano hubiera reconocido la primacía del obispo romano. El obispo romano para Cipriano es “collega”, “frater”, y habla de su posición eclesiástica exactamente de la misma manera que de la suya o de la de cualquier otro obispo 196. ¿No es mejor, por tanto, establecer que, según la conciencia de la iglesia, no era el acuerdo del obispo con el obispo de Roma la condición para su autoridad, sino que, por el contrario, una condición necesaria para la autoridad del obispo romano era su acuerdo con todo el obispado de la Iglesia? 197? Así, ni en las obras de San Cipriano ni en sus monumentos contemporáneos hay idea de que la unidad del episcopado tenga un foco visible en el obispo romano; tal centro del episcopado de San Cipriano sólo consideraba la unidad conciliar y la unanimidad de los obispos 198. Sólo esto es lo que exige toda la eclesiología de San Cipriano. Cipriano. Pero tampoco la importancia del Consejo de Obispos para la unidad de la Iglesia en San Cipriano tiene un significado jurídico. Es notable que el Santo Padre no hable en absoluto de la necesidad de la sumisión incondicional del obispo a todas las decisiones conciliares 199 . Ya hemos citado el discurso de San Cipriano en la apertura del Concilio de Cartago en el año 256, del cual se desprende claramente que el concilio de los obispos no debía excomulgar a nadie, aunque pensara diferente (neminem... a jure Communicationis, si diversum senserit amoventes) 200. Esta idea se repite muchas veces en varias cartas de Santa Cipriana 201. Incluso la cuestión de si rebautizar a los herejes o reconocer su bautismo como válida, cuestión indisolublemente ligada a la enseñanza dogmática, como el propio Cipriano lo demostró constantemente, no la considera resuelta en los Concilios en el sentido obligatorio para todo obispo. Informando la resolución del Concilio de Cartago al obispo romano Stephen, St. Cipriano escribe: "Sabemos que algunos, una vez aceptado algo, no quieren cambiar sus opiniones (propositum) abandonando lo que aceptaron, y se adhieren a los abusos que una vez cometieron (usurpata) con una sana unión de paz y armonía entre camaradas (inter collegas). En esta materia, no obligamos a nadie, no damos la ley a nadie, porque cada primado es libre de gobernar su iglesia según su propia voluntad, debiendo dar cuenta de sus acciones al Señor". 202. En cuestiones de carácter disciplinario (in ecclesiae Administratione) el consejo de obispos no dicta la ley; lo principal que se necesita para la unidad del episcopado no es la uniformidad de la disciplina eclesiástica, sino la unanimidad, la paz y el amor entre los obispos; en estas condiciones, salvo inter collegas pacis et concordiae vinculo, como escribió San. Cipriano Stefanou, la práctica eclesial, incluso en puntos muy importantes, puede ser diferente 203. Cada obispo puede, al gobernar su Iglesia, recurrir al principio del Señor del Evangelio y de la Tradición apostólica 204. Ante Dios es responsable de sus errores 205. Cipriano distingue entre los conceptos veritas y consuetudo. Veritas - de lo contrario lex evangelii, praecepta dominica, regula - es una norma obligatoria, y todo obispo debe tratar de acordar el consuetudo de su iglesia con veritas 206. El acuerdo in veritas es suficiente para la paz eclesiástica y la comunicación entre obispos. "Nosotros mismos", escribe San Cipriano, "en la medida en que depende de nosotros, no nos peleamos en absoluto con nuestros camaradas y compañeros obispos a causa de los herejes: sino que, por el contrario, observamos aún más el consentimiento divino y la paz del Señor, como dice el apóstol: Si alguien se imagina siendo contencioso, no somos imanes de tal costumbre, inferiores a la Iglesia de Dios (1 Cor. 11:16). Procuramos con toda paciencia y mansedumbre preservar el amor espiritual, el honor de la concelebración, la unión de la fe y la armonía del sacerdocio" 207 . Sin embargo, según San Cipriano, la unidad de los obispos, especialmente en los Concilios, es importante también para mejorar la disciplina, para armonizar el consuetudo con la veritas. “A cada uno se le pueden revelar muchas cosas para bien, y nadie debe defender obstinadamente lo que una vez concibió y conserva, sino si se ofrece algo mejor y más útil, todos deberían aceptarlo de buen grado. Porque no somos derrotados cuando se nos ofrece lo mejor, sino que se nos enseña, especialmente en lo que pertenece a la unidad de la Iglesia, a la verdad de nuestra esperanza y de nuestra fe” 208. La unidad del episcopado se expresa no sólo en el acuerdo general, sino también en la instalación conciliar y consagración de cada nuevo obispo. “Para una adecuada instalación, todos los obispos cercanos deben reunirse en el rebaño para el cual se nombra al primado, y elegir un obispo en presencia de personas que conocen plenamente la vida y se familiarizan con los asuntos del elegido a través del trato que le dispensan” 209. Los obispos consagraban al elegido imponiéndole las manos. Así es exactamente como lo describe St. Cipriano fue consagrado por el obispo español Sabino 210, y Novaciano también fue consagrado mediante la imposición de manos 211. La erudición protestante afirma a menudo que la imposición de manos sobre un obispo durante su consagración a San Cipriano la considera sólo como un rito que no tiene ningún significado sacramental 212. Ya hemos expuesto las enseñanzas de San Cipriano sobre el establecimiento divino de la jerarquía. Aquí sólo podemos señalar su enseñanza sobre la iniciación precisamente como sacramento. San Cipriano dice que Dios se complace en elegir y nombrar sacerdotes para sí en su Iglesia 213. El Señor Dios hace obispo 214. Este nombramiento de un obispo por parte de Dios consiste precisamente en el hecho de que se le ha concedido un poder especial de Dios: "Nosotros", dice Cipriano, "que hemos recibido el Espíritu de Dios (spiritum Dei accepimus), debemos ser celosos de la fe divina 215". La gracia del Espíritu Santo se da únicamente para la obra de servir a la única Iglesia. Si un obispo rompe su vínculo con la Iglesia y cae en pecados graves, queda privado del Espíritu Santo 216. Pero la visión de la consagración como acto sacramental fue expresada más claramente por personas de ideas afines y contemporáneos de San Cipriano. Así, en el Concilio de 256, Mons. Nemesiano habló definitivamente de la comunicación del Espíritu Santo mediante la imposición de manos 217. Firmiliano, obispo de Cesarea, escribe a Cipriano: “La Iglesia está presidida por ancianos que tienen el poder de bautizar, imponer manos (perdonar pecados) y consagrar; un hereje, así como no puede dedicar ni imponer manos, no puede bautizar” 218. Aquí vemos que la consagración se incluye entre los Sacramentos indudables, al igual que el bautismo. Así, el episcopado en su totalidad posee una gracia especial, que honra a cada nuevo obispo; El episcopado es, por tanto, una unidad indisoluble que preserva la gracia especial de Dios en la Iglesia. La unidad del episcopado revelada con la consagración de un nuevo obispo, como se desprende de las obras de San Cipriano, no se limitó sólo a los obispos presentes, sino que abarcó un círculo mucho más amplio. Al entrar en su cátedra, el obispo notificó esto a muchos obispos, incluso individualmente, con mensajes especiales, y ellos lo reconocieron con mensajes de respuesta y así entraron en comunicación con él 219. Cuando dos obispos están instalados en Roma al mismo tiempo, Cornelio y Novaciano, ambos se apresuran a recibir el reconocimiento de otros obispos 220. Si surge una dificultad, Cipriano envía personas especiales para informarse sobre los acontecimientos en Roma para tener bases firmes para reconocer a Cornelio y rechazar a Novaciano. 221. Cipriano se calmó sólo cuando los mensajeros regresaron y le entregaron cartas de aprobación sobre Cornelio por parte de los obispos que lo ordenaron 222. Se podría pensar que en otros casos, cuando tales enfrentamientos no ocurrieron, otros obispos entraron en comunicación con el nuevo obispo por confianza en los hermanos que lo nombraron 223. Hemos resumido cómo San Cipriano de Cartago completó la primera mitad de la gran tarea que le tocó: revelar en detalle las enseñanzas sobre la Iglesia. Todos los primeros elementos de la enseñanza sobre la Iglesia como guardiana de la verdad de Cristo fueron parcialmente adoptados por San Cipriano y parcialmente repuestos. Aprendió lo que se sabía desde la época de las enseñanzas de San Ignacio, el Portador de Dios, acerca del obispo como el centro de cada Iglesia individual. La doctrina sobre la sucesión de los obispos, ya desarrollada en detalle, fue adoptada en su sistema de eclesiología; Esta idea fue tan completamente adoptada por la conciencia de la iglesia que San Cipriano no intenta hablar en detalle sobre la sucesión de obispos, no enumera las filas de los obispos que ascienden a los apóstoles, como vimos en San Ireneo de Lyon. Pero San Cipriano desarrolló con particular detalle la doctrina de la unidad de la Iglesia católica y del episcopado como órgano de la unidad externa de la Iglesia. Para San Cipriano, el obispo no es sólo el centro de una Iglesia separada, sino ante todo el portador individual del obispado católico, en el que descansa la unidad de toda la Iglesia universal. A través del obispo, cada Iglesia individual está en conexión externa inextricable con toda la Iglesia universal. La unificación del obispado se lleva a cabo en el Concilio. En las enseñanzas de Cipriano sobre la Iglesia, el dogma de la Iglesia recibió por primera vez plena expresión; A lo que Cipriano dijo sobre la unidad de la Iglesia, sobre el episcopado o la jerarquía en general como órgano de esta unidad, en esencia no se añadió casi nada nuevo. Durante el siglo III, la unidad conciliar del episcopado y el gobierno conciliar de la Iglesia se establecieron cada vez más, hasta que en el siglo IV fenómenos tan amplios como los Concilios Ecuménicos entraron en la vida de la Iglesia cristiana. En el Concilio Ecuménico, el sistema eclesiológico de santa Cipriana recibe por primera vez la expresión exterior más apropiada para ella. Pero se podría decir que la enseñanza de San Cipriano sobre la unidad de la Iglesia y el episcopado era, por así decirlo, derivada. Todas sus actividades eclesiales se desarrollaron en una intensa lucha en torno a otros puntos: el tema principal que tenía el interés más vital en la época de San Cipriano era la cuestión de la santidad de la Iglesia. A un relato de cómo San Cipriano resolvió la segunda parte, la más importante, de su problema, y ​​ahora continuamos. En la práctica disciplinaria, ya el obispo romano Calixto, con su edicto, estableció la aceptación en la comunión de la iglesia de aquellos que habían caído en el pecado de adulterio. Durante el período del 220 al 250 d.C. esta práctica se volvió cada vez más extendida. La protesta montanista no tuvo éxito en la sociedad eclesiástica. Sin embargo, la práctica romana aún no era generalmente aceptada. Sí, escribe San Cipriano: "Entre nuestros predecesores, algunos obispos de la región local no consideraban lícito dar la paz a los adúlteros y no permitían en absoluto el arrepentimiento por el adulterio; y sin embargo, continúa San Cipriano, - no se retiraron de la comunidad de sus compañeros obispos y no rompieron la unidad católica con la perseverancia en su crueldad y severidad; y como otros dieron la paz a los adúlteros, el que no la dio no fue separado de la Iglesia". 224. Pero la inconsistencia de la disciplina de la iglesia, que Tertuliano señaló, aún persistía: los apóstatas no eran comparados con los adúlteros, y la práctica con respecto a ellos no estaba establecida. Sí, esta cuestión no tenía ninguna urgencia especial durante el período de tiempo indicado: en ese momento casi no había persecución alguna. Pero esta cuestión se agudizó aún más cuando comenzó la persecución de Decio. La persecución de Decio tuvo sus propias características. Los cristianos no fueron ejecutados por su fe, sino que fueron persuadidos, habiendo abandonado la fe cristiana, de regresar a la fe pagana, que era defendida por el gobierno romano. Los cristianos fueron obligados a hacer sacrificios a los dioses, y aquellos que se negaron fueron torturados (pero no ejecutados). Por lo tanto, durante la persecución de Decio casi no hubo mártires, sino sólo confesores. Pero muchos cristianos, no acostumbrados a la persecución y temiendo la tortura, se apresuraron a hacer sacrificios y recibir certificados de las autoridades. Tales certificados (libelli) fueron preparados por masas enteras 226, y los funcionarios del gobierno no tuvieron tiempo de entregarlos a la multitud de los que renunciaron, como habla amargamente de esto San Cipriano 227. “Los caídos”, como se llegó a llamar a los que ofrecían sacrificios a los ídolos, no eran idólatras en el sentido correcto; A menudo toda su culpa consistía únicamente en el hecho de que, por temor al tormento, sólo recibían pruebas de que habían cumplido las órdenes del gobierno, aunque en realidad no ofrecían sacrificios ni incienso a los ídolos. Nunca dejaron de ser cristianos en el alma. Está claro que la Iglesia tuvo que establecer su actitud ante este nuevo hecho. Al aceptar a un adúltero en la comunidad después del arrepentimiento, sería muy injusto negarle por completo dicha comunión a un libelador. San Cipriano, comparando el pecado de ambos, consideraba al adúltero más culpable, ya que peca voluntariamente 228. “En efecto, en Cartago algunos presbíteros que gobernaban la Iglesia en ausencia de San Cipriano, miraban el pecado de los “caídos” con mucha condescendencia: los aceptaban sin la intercesión de los mártires, sin ninguna hazaña de arrepentimiento e incluso sin el permiso del obispo. Cipriano, sin embargo, ordenó que los caídos se arrepintieran (exomologesis), que no se apresuraran a recibir la comunión de la iglesia, sino que esperaran el final de la persecución, cuando el concilio 229 decidiría la cuestión de su aceptación. Sólo en el caso de una enfermedad peligrosa, San Cipriano permitió que se aceptaran aquellos que tenían testimonios de los mártires; esta es la orden de San Cipriano lo hizo en vista del inicio del verano, “cuando enfermedades graves incesantemente ira” 230. Desde el principio Cipriano no negó la posibilidad de acoger en comunión a los caídos; luchó sólo contra el hecho de que algunas personas caídas rechazaron la necesidad del arrepentimiento 231. Y por lo tanto es imposible considerar este permiso para aceptar a los pecadores en la comunidad como una relajación de la disciplina rigorística previamente estricta 232; En caso de enfermedad, se acortaba el período de arrepentimiento. Mientras tanto, entre las distintas Iglesias se produjo un animado intercambio de opiniones sobre los caídos. La opinión general fue precisamente que después del debido arrepentimiento los caídos pueden ser aceptados, pero es necesario esperar hasta el final de la persecución 233. Cipriano habla específicamente de la necesidad de un consejo salvador unánime y consonante a la hora de utilizar y curar las heridas de los caídos (ad fovenda et sananda lapsorum vulnera) 234. Al final de la persecución, en mayo de 251 se celebró el Concilio, hasta el cual Cipriano pospuso la decisión sobre la cuestión de los caídos. Este Concilio dividió a todos los caídos en varias clases, dependiendo de la gravedad de su caída 235. Se asignaron diferentes períodos de arrepentimiento, para no debilitar la severidad del tribunal de la iglesia y no privar a los caídos de la esperanza de perdón 236. En el mismo Concilio, Novatus y Felicissimo fueron finalmente excomulgados, quien exigió una actitud más indulgente hacia los caídos. En 252, otro Concilio de Cartago, ante una nueva persecución, decidió aceptar a todos los que habían caído durante la persecución anterior 237. La cuestión de aceptar a los caídos se resolvió de otra manera en Roma: allí el asunto terminó en cisma. Durante más de un año, la Iglesia romana quedó viuda: estaba gobernada por presbíteros, entre los que se destacaba Novaciano, un hombre muy educado, elocuente y estricto asceta 238. Sin embargo, las cartas del clero romano a Cipriano muestran que en Roma no había ninguna tendencia rigorista entre el clero que tratara a los caídos más estrictamente que San Cipriano 239. Cipriano habla muy a menudo en sus cartas de su acuerdo con la Iglesia Romana 240. Novaciano no era un rigorista 241, lo cual, basándose en la carta de Cipriano (55-43), es fuertemente enfatizado por Paciano en su carta a Simproniano 242. Pero cuando Cornelio fue elegido para la sede episcopal, Novaciano, con varios presbíteros separados, encontró a tres "sin educación y simples mentes". (ἀγροίκους καὶ ἀπλουστάτους) obispos y los obligó “a través de una apariencia vacía de ordenación ( εἰκονικῇ τινι καὶ ματαίᾳ χειρεπιθεσίᾳ ) darse el episcopado” 243. Novaciano anunció su elevación a obispo en cartas a los obispos de diferentes regiones. Este fue el comienzo de la innovación. No se puede dejar de notar el hecho de que en las cartas de Cipriano y Cornelio no se mencionan las diferencias dogmáticas que había entre la Iglesia romana dirigida por Cornelio y los seguidores de Novaciano. El novacianismo se considera sólo como una rebelión eclesiástica y no como una herejía en términos dogmáticos. Y el propio Novaciano en sus epístolas sólo intenta denigrar a Cornelio personalmente, y Cornelio, junto con Cipriano, defiende al obispo romano, nombrado por la mayoría, sólo en relación con sus cualidades personales 244. El cisma, por tanto, tenía una base personal, y no dogmática. Quizás Novaciano no fue el principal líder del cisma; él mismo escribió en una carta a Dionisio de Alejandría que fue llevado involuntariamente a un cisma 246, y San Cipriano dice de Novato que instaló un obispo en Roma, es decir, Novaciano 247. El Beato Jerónimo nombra directamente a Novato como el fundador (auctor) del novacianismo 248. El novacianismo adquirió el carácter de desacuerdo dogmático, y precisamente sobre la cuestión de la santidad de la Iglesia, sólo más tarde. Novaciano se apresura a entrar en comunicación con varias Iglesias, informándoles de su dedicación. Está claro que no pretendía separarse de la Iglesia como algo erróneo, y no consideraba que sólo sus seguidores eran la verdadera Iglesia 249. Poco después de su elección como obispo, Cornelio, en un gran concilio de 60 obispos, estableció una práctica indulgente con respecto a los caídos: curar y curar a los hermanos que, por desgracia, habían caído, mediante el arrepentimiento 250. El concepto de santidad de la Iglesia, que ya notamos a principios del siglo III, conducía necesariamente a tal definición. Muchos estaban descontentos con esta decisión; la práctica con respecto a los caídos aún no se había establecido exactamente desde hacía mucho tiempo, pero no había división 251. Para el novacianismo, la práctica establecida con respecto a los caídos sirvió como motivo para una desviación aún mayor de la Iglesia 252. Poco a poco, la discordia pasó de una base personal a una de principios. En la sociedad novaciana, tal como nos aparece en las primeras etapas de su existencia, no vemos ninguna enseñanza coherente sobre la santidad de la Iglesia. Los novacianos se negaron a aceptar a los caídos porque, en su opinión, esto era contrario a la santidad de la Iglesia, pero, como testifica Cipriano, perdonaron a los adúlteros 253; la disputa era sólo sobre los caídos. Esto es, por supuesto, una inconsistencia por parte de los novacianos. Noticias históricas posteriores dejan claro que los novacianos dejaron de aceptar en comunidad a todos aquellos que habían pecado mortalmente y, por lo tanto, reanudaron la práctica de los montanistas 254. El propio Novaciano se inclinaba hacia esta práctica, 255 tal vez porque, como resultado del cese de la persecución, la cuestión de los caídos perdió su antigua urgencia 256. No tenemos en ninguna parte una enseñanza dogmática detallada de los novacianos sobre la santidad de la Iglesia, pero a partir de los pocos datos que se han conservado, se puede ver que el concepto de la Iglesia casi desde el principio entre los novacianos era algo diferente al de San Cipriano y otros representantes de la Iglesia. Cipriano escribe: “El pecado de uno, como dicen, infecta a otro, y la idolatría del que pecó pasa al que no pecó” 257. Si los novacianos pensaban así, entonces, obviamente, en su opinión, la aceptación de los caídos era contraria precisamente a la santidad de la Iglesia. Por otra parte, la exclusión de los caídos no significaba, según sus enseñanzas, que su salvación fuera desesperada. Entonces, si alguien que ha caído en una persecución sufre en otra, entonces “no necesita la paz del obispo, ya que tendrá paz por su gloria y recibirá una gran recompensa de la misericordia del Señor mismo” 258. Por consiguiente, uno puede salvarse fuera de la Iglesia; el poder episcopal de “decidir” no se extiende a todos los pecados; Los pecados mortales pueden ser perdonados por Dios mismo 259. En el novacianismo, por lo tanto, vemos ambos rasgos que caracterizaron el concepto montanista de la Iglesia: la Iglesia es una sociedad de santos, y el “poder de las llaves” episcopal es limitado 260. Sin embargo, esta diferencia dogmática de opinión casi nunca fue claramente reconocida; todavía San Epifanio de Chipre informa sobre los novacianos: “Dicen que tienen la misma fe que nosotros” 261. El mismo nombre - Kafars ("puro"), que el propio Novaciano le dio a su comunidad 262, indica más práctica de la iglesia que dogma. Pero al asignarse un nombre tan orgulloso, los Kafars difícilmente correspondían a él en realidad, como dice Epifanio sobre este 263, quien ingeniosamente los llama Kafars inmundos 264. En el anterior establecimos que el propio novacianismo no aportó fórmulas dogmáticas completamente precisas para la doctrina de la santidad de la Iglesia. Sí, fórmulas tan precisas son casi imposibles si tomamos el punto de vista de los montanistas y novacianos, porque es absolutamente imposible trazar una línea precisa entre los pecados que contradicen y no contradicen la santidad de la Iglesia. Pero esta circunstancia explica que San Cipriano casi en ninguna parte contenga un discurso especial sobre la santidad de la Iglesia; En la lucha con los novacianos, reveló principalmente la doctrina de la unidad de la Iglesia y la jerarquía eclesiástica, viéndolos, obviamente, más como rebeldes de la iglesia, independientemente de su enseñanza dogmática. De ahí que haya cierta incompletitud en la enseñanza sobre la santidad de la Iglesia y en el propio Santo. Cipriano. Sin embargo, en sus observaciones esparcidas por varios lugares tenemos material casi suficiente para caracterizar su enseñanza sobre la santidad de la Iglesia. San Cipriano llama santa a la Iglesia (sponsa Christi incorrupta sancta pudica) 265. Una persona puede pecar y debe ser separada de la Iglesia. Pero la separación completa sin esperanza de retorno sólo debe tener lugar cuando persiste en su pecado. Sólo deben quedar fuera de la Iglesia los que se obstinan en su terquedad o en su furia y no quieren volver 266 . "Con una terquedad descarada", escribe Cipriano, "nunca podremos aceptarlos en la Iglesia, no sea que con sus malas acciones den a otros una razón para caer 267. Cuando un pecador peca persistentemente y no obedece a la Iglesia, entonces está claro que está perdido, y la excomunión es sólo una consecuencia de tal estado de terquedad 268. No necesita a la Iglesia, y sólo puede ser perjudicial para ella. Debemos alegrarnos cuando tales personas separarse de la Iglesia, para que no destruyan las palomas y ovejas de Cristo con su infección feroz y venenosa” 269. Ya se puede deducir de lo dicho anteriormente cómo se debería haber considerado la exclusión completa de la Iglesia de San Cipriano. Hemos visto que llamó a la Iglesia una y única; No hay cristiano fuera de la Iglesia; cualquiera que esté fuera de la Iglesia es un pagano. Pero hasta que Cristo nos lleve a Dios Padre, hasta entonces todas las enfermedades de la carne (carnis incommoda) nos serán comunes a todo el género humano 270. El hombre peca constantemente. “Para eliminar el contentamiento con nosotros mismos como si fueran inocentes, para evitar el peligro de perecer por la arrogancia, se nos ordena orar diariamente por los pecados y así se nos recuerda e instruye que pecamos diariamente” 271. Y aquí San Cipriano expresa enfáticamente la idea de que la Iglesia no debe excomulgar a los pecadores de su comunidad, sino que debe sanarlos. Quien ha pecado es precisamente el enfermo 272. "Por la Divina Escritura, por la enseñanza de Dios mismo, Autor de la Escritura, sabemos que los pecadores están llamados al arrepentimiento y que el perdón y la misericordia no son negados a los que se arrepienten" 273. "El primer grado de felicidad es no pecar, el segundo es tener conciencia de los pecados. Hay allí inocencia, entera e intacta, que preserva; he aquí una medicina que cura" 274. "El sacerdote de Dios debe proporcionar medicinas salvadoras. El médico que sólo palpa ligeramente las circunvoluciones hinchadas de las heridas no es hábil: manteniendo el veneno contenido en su interior, en depresiones profundas, no hace más que aumentar su fuerza. Es necesario abrir la herida, cortarla y, después de limpiarla de pus, aplicarle un emplasto fuerte. Que el paciente grite, que grite, que se queje de un dolor insoportable; se lo agradecerá más tarde, cuando se sienta sano" 275. el tratamiento no correspondía a la aceptación de los caídos sin hazañas de arrepentimiento, y San Cipriano, como hemos visto, insistió firmemente en la necesidad de este arrepentimiento 276. Pero el rechazo incondicional del pecador no era menos incompatible con los beneficios de la salvación. “El amor paterno y la misericordia divina no permiten que la Iglesia se cierre a quienes la empujan y que se les niegue a quienes contritos piden ayuda con la esperanza salvadora” 277. “Si rechazamos el arrepentimiento de tales personas, que tienen alguna esperanza de indulgencia para su conciencia, entonces ellos, sin demora, con su esposa e hijos, a quienes mantuvieron ilesos, serán arrastrados por la inspiración del diablo hacia la herejía o el cisma, y ​​en el Día del Juicio se nos imputará que no curamos a una oveja herida y, por el bien de una herida, destruimos muchas enteras.”278 Tiene que haber un tratamiento. Tal tratamiento es el tema y la tarea de la disciplina de la iglesia. "La disciplina es la guardiana de la esperanza, la guardiana de la fe, la guía en el camino de la salvación, la plantación y el cultivo de las buenas inclinaciones, la nutridora de la virtud. Por mucho que sea saludable seguirla, es desastroso eludirla y descuidarla" 279. La tarea de la disciplina no es preservar la santidad de la Iglesia separando de ella a quienes han pecado, sino elevar a la santidad a quienes han pecado. Los que han pecado permanecen en la Iglesia; Hay cizaña en la Iglesia 280. Incluso aquellos que han pecado gravemente no quedan fuera de la Iglesia. “Los caídos, que comprenden la gravedad de su crimen, apaciguan incansablemente al Señor; no abandonen la Iglesia católica instituida (constituta) por el Señor, que es la única, sino que, arrepintiéndose y pidiendo la misericordia del Señor, se unan a la Iglesia, para que sean recibidos por Él donde estaban y vuelvan a Cristo, de quien se han apartado” 281. La presencia de los pecadores no destruye la santidad de la Iglesia; la cizaña no impide que el trigo crezca. Los novacianos enseñaron que la presencia de los caídos en la Iglesia, por así decirlo, infecta a toda la sociedad y ya no es santa. “Para nosotros”, escribe San Cipriano, “según nuestra fe y la imagen de la enseñanza divina que nos ha sido dada, parece más coherente con la verdad de que cada uno es responsable de su propio pecado y que uno no puede ser culpable de los pecados de otro, como el Señor mismo lo presagia y dice: la justicia del justo será sobre él... la iniquidad de los impíos será sobre él (Ezequiel 18:20). Además: no mueran los padres por sus hijos, ni los hijos mueran por sus padres, sino que muera cada uno por sus propios pecados (2 Reyes 14:6)” 282. "Y no pienses, querido hermano", escribe Cipriano a Antoniano, "que la virtud de los hermanos disminuirá o que el martirio será destruido porque a los caídos se les permite arrepentirse, y a los que se arrepienten se les da esperanza de paz. La fuerza de los verdaderos creyentes permanece inquebrantable, la integridad de aquellos que temen a Dios y lo aman con todo su corazón se mantiene firme y firme. Sí, también damos a los adúlteros tiempo para arrepentirse y conceder la paz: y sin embargo, a través de esto, la virginidad no "No cae en la Iglesia, el voto glorioso de la abstinencia no debilita por los pecados de los demás. La Iglesia, coronada con tantas vírgenes, florece, la pureza y la castidad están constantemente en ella al mismo grado de su gloria, y el poder de la abstinencia no es aplastado por el hecho de que el arrepentimiento y el perdón se conceden al adúltero" 283. Los montanistas y novacianos consideraban posible la salvación incluso sin una comunión eclesial visible. Su iglesia no abrazó a todos los cristianos; La Iglesia incluía sólo santos perfectos. Entre la Iglesia y el paganismo hay, por así decirlo, varios pasos intermedios. Aquellos que están fuera de la Iglesia sólo pueden ser perdonados y absueltos de sus pecados por Dios mismo. En San Cipriano, por el contrario, se entiende que la Iglesia, como hemos visto, se opone al mundo 284. Y por lo tanto está claro que San Cipriano fue el primero en formular breve y decisivamente la posición: fuera de la Iglesia no hay salvación (salus extra ecclesiam non est) 285. Así como perecieron todos los que estaban fuera de la casa de Rahab en Jericó, así perecerán todos los que están fuera de la Iglesia 286. “Los que están fuera de la Iglesia La Iglesia sólo podría salvarse (evadere) si uno de los que estaban fuera del arca de Noé se salvara» 287. Desde el punto de vista de los novacianos, la aceptación de los caídos en la Iglesia es una anticipación del juicio de Dios, pues quien está en la Iglesia se salva. Pero, según la enseñanza de Cipriano, por el contrario, la excomunión de la Iglesia sería la apropiación del derecho de Dios sobre uno mismo, pues quien está excomulgado de la Iglesia no puede salvarse. La cuestión, por tanto, se refiere al significado religioso de la Iglesia 288. Cipriano expresa varias veces claramente su idea de que no hay arrepentimiento en el infierno (apud inferos confesio non est nec exomologesis illic fieri potest) 289. Por lo tanto, aquellos que se arrepienten y suplican de todo corazón deben ser acogidos en la Iglesia y preservados en ella para el Señor, que, cuando venga a su Iglesia, juzgará a los que encuentre en ella 290. El derecho de romper vasos de barro es dado sólo al Señor, a quien se le dio una vara de hierro (ver: Apoc. 2:27) Un esclavo no puede ser mayor que su amo, y lo que el Padre ha provisto solo al Hijo, nadie puede apropiárselo, considerando posible para sí mismo llevar una pala para limpiar y limpiar la era o separar toda la cizaña del trigo por el juicio humano. Esto sería una terquedad orgullosa y un ataque sacrílego del cual es la furia del mal. capaces, los que se arrogan más dominio del que la mansa verdad exige, son expulsados de la Iglesia, y los que se exaltan descaradamente, cegados por su misma arrogancia, pierden la luz de la verdad” 291. Por supuesto, hay que señalar que para los novacianos este discurso de Santa Cipriana no podía resultar particularmente convincente: según sus enseñanzas, excomulgar completamente de la Iglesia no significaba quitar toda esperanza de salvación: la salvación es posible incluso fuera de la Iglesia. Todo el argumento de Cipriano es comprensible sólo en su sistema eclesiológico. Al argumentar de esta manera, ambas partes tenían razón a su manera, y esto se debe precisamente a que la disputa se refería principalmente a cuestiones de práctica, y la enseñanza dogmática sobre la santidad de la Iglesia no fue objeto de especial consideración. En relación con todas sus enseñanzas sobre la Iglesia, San Cipriano habla sólo de excomunión temporal de la Iglesia, y esta excomunión no puede llamarse en sentido estricto excomunión 292. Ya hemos señalado la idea de San Cipriano de que aquellos que cayeron antes del momento de su completa reunificación con la Iglesia todavía pertenecen a la Iglesia; son miembros de la Iglesia, pero no de pleno derecho; son cizaña, pero crecen con el trigo; son privados por un tiempo de comunicación en la oración y en la Eucaristía 293. La Iglesia no los abandonó en absoluto; al contrario, las guiaba y controlaba 294. “¿Será posible”, dice San Cipriano, “que la mejor y más perfecta tarea para los pastores de la Iglesia sea ayudar a curar y preservar a las ovejas mediante un cuidado diligente y una curación salvadora?” 295. En las obras de San Cipriano encontramos evidencia de que la Iglesia asume sobre sí el cuidado del penitente. El arrepentimiento de los que han pecado es uno de los aspectos de la vida de la iglesia 296. En el sistema eclesiológico novaciano el arrepentimiento era individual; La Iglesia no podía tener ninguna relación estrecha con el arrepentimiento. El que pecó ante Dios se arrepintió y recibió de Él el perdón, que no fue acompañado de una reunificación visible con la Iglesia. En el sistema de San Cipriano, la obra del penitente es la obra de la Iglesia: su miembro duele - y con él todos los demás sufren. El pecador debe pasar por un tiempo de arrepentimiento bajo la guía de la Iglesia, principalmente de la jerarquía. “Se arrepiente quien, acordándose del mandamiento divino, siendo manso, paciente y obediente a los sacerdotes de Dios, agrada al Señor con su obediencia y sus buenas obras” 297. A este arrepentimiento San Cipriano lo llama con el término exomologesis, ya conocido por nosotros, y lo describe del mismo modo que Tertuliano. En St. Los chipriotas sentaron las bases para el desarrollo de una compleja institución disciplinaria del arrepentimiento, variada en cada Iglesia individual. No es necesario entrar en un estudio histórico de las formas de disciplina penitencial 298 . Podemos notar que en toda esta variedad de reglas penitenciales domina una tendencia: dar al enfermo de pecado la medicina que corresponda a su enfermedad. Esto se hizo en el Concilio de Cartago, donde se tuvieron en cuenta las cualidades de los caídos. El arrepentimiento debe ser coronado con la aceptación en la plena comunión de la iglesia. Todo arrepentido debe ser absuelto del pecado; no se le debe permitir morir sin el permiso del pecado. "Era justo continuar el arrepentimiento de los penitentes durante mucho tiempo y sólo brindar asistencia a los enfermos después de la muerte" 299. Pero "es injusto, al partir de este mundo, dejarlos ir al Señor sin la comunión y el permiso de la Iglesia; y el que dio la ley mismo prometió que lo que está atado en la tierra será atado en el cielo, y que allí sólo se puede permitir lo que está permitido en la Iglesia" (ver: Mateo 18:18). 300 Por estas razones dogmáticas, se dio permiso a todos los caídos al comienzo de una nueva persecución, para no darles la oportunidad de morir sin el permiso de la iglesia. Es digno de atención que ya en el texto citado de San Cipriano se haga especial hincapié en la segunda mitad. Según las enseñanzas de los montanistas y novacianos, lo que está atado en la tierra puede resolverse en el Cielo; San Cipriano, por el contrario, sostiene que sólo lo que está permitido en la tierra puede serlo en el Cielo. Sólo puedes ser salvo en la Iglesia. Ésta era la creencia general de la gente de la iglesia de esa época. Dionisio de Alejandría, en su carta a Fabio de Antioquía, cuenta la siguiente historia sobre cierto anciano Serapión. Este Serapión cayó durante la persecución y nadie lo aceptó en la comunión de la iglesia. Al enfermarse, pidió permiso. El presbítero entregó al niño una pequeña parte de la Eucaristía, ordenándole que la remojara y la colocara en la boca del anciano. El niño regresó, y antes de entrar en la habitación, Serapión se animó más y dijo: “¿Has venido, hijo mío?” El niño empapó la partícula y se vertió la Eucaristía en la boca. Tan pronto como el anciano lo tragó, inmediatamente abandonó el fantasma. “¿No es evidente”, concluye Dionisio su relato, “que fue preservado y mantenido en vida hasta el momento de la resolución, hasta el momento en que su pecado fue borrado y las muchas virtudes que cometió lo devolvieron a Cristo?” 301. Esta historia transmite precisamente la idea de que sin la comunión en la iglesia la salvación es imposible para alguien que ha borrado completamente su pecado. El Señor incluso mantiene a una persona justa en la tierra hasta que reciba compañerismo en la iglesia. Desde el punto de vista novaciano, la comunión eclesiástica no es necesaria. Serapión podría haber muerto con la esperanza de que Dios mismo lo liberaría del pecado. Sin embargo, San Cipriano no identifica completamente el tribunal de la iglesia con el tribunal de Dios. "No nos adelantamos al Señor, que tiene que juzgar: si encuentra completo y justo el arrepentimiento del pecador, entonces ratificará (ratum faciat) lo que hemos establecido (statutum) aquí. Si alguien nos engaña con un arrepentimiento fingido, entonces Dios, que no se burla (Gál. 6:7) y mira el corazón humano, juzgará lo que no vimos y, como el Señor, corregirá la sentencia. (sententiam) de Sus siervos” 302. Así, sólo lo que está permitido en la tierra está permitido en el Cielo, pero no todo lo que está permitido aquí lo está allí. Una membresía visible en la Iglesia no necesariamente conduce a la salvación en el Cielo. Con su fingido arrepentimiento, un pecador puede engañar a la Iglesia, y su membresía en la Iglesia le será inútil en este caso. Pero si San Cipriano admite que a veces el Señor puede corregir el juicio de Sus siervos, ¿cuál es el significado, en su opinión, de ser aceptado en la comunión de la iglesia? Muy a menudo se supone que la remisión del pecado no estaba en absoluto relacionada con dicha comunicación. El pecado permaneció hasta el juicio de Dios. La Iglesia terrenal no perdonó los pecados mortales 303. Pero en las obras de Cipriano se dice repetidamente que la aceptación en la comunión de la iglesia está unida al mundo y al Cielo. Así, ya el clero romano al comienzo de la persecución escribió a San Cipriano: "Algunos (los caídos) llegaron incluso a no pedir, sino exigir la paz para sí mismos, e incluso decir que ya tienen esta paz en el cielo. Si la tienen, ¿por qué piden lo que tienen? Y si, con lo mismo que piden, prueban que no la tienen, entonces ¿por qué no se someten al juicio de aquellos a quienes, en su opinión, deberían pedir la paz? ¿Qué realmente no tienen? 304. El confesor Luciano, que tanto dolor causó al obispo cartaginés, ordenó precisamente dar la paz y perdonar los pecados 305. El mismo San. Cipriano dice que al dar la paz se da una prenda de vida (pignus vitae in data race) 306. “Me sorprende”, escribió San Cipriano, “que algunos... consideren inadmisible permitir a los caídos el arrepentimiento y dar perdón (veniam) a los que se arrepienten” 307. “El Señor no exhortaría al arrepentimiento sino porque prometió misericordia (indulgentiam) a los que se arrepienten” 308. A quienes lloran no se les debe negar el fruto del arrepentimiento (poenitentiae fructus dolentibus non negandus) 309 . Lo que, según las enseñanzas de San Cipriano, la aceptación en la comunión de la iglesia estaba asociada con la resolución del pecado, esto lo demuestra el hecho de que San Cipriano consideraba la admisión de los caídos a la Eucaristía antes de la imposición de las manos por parte del obispo y el clero como un signo de arrepentimiento como una profanación del Santo Cuerpo del Señor, refiriéndose a las palabras del apóstol Pablo (ver: 1 Cor. 11:27) 310. En Además, San Cipriano, mientras continuaba la persecución, prohibía aceptar a los caídos en la comunión porque era posible recibir no sólo el perdón, sino también una corona 311. Y aquí San Cipriano identifica la aceptación en la comunión de la iglesia con el perdón. Todo el curso de evidencia de St. dice lo mismo. Cipriano a favor de una práctica indulgente: en una carta a Antoniano, St. Cipriano prueba detalladamente en las Sagradas Escrituras que se debe conceder el perdón a quienes se arrepienten 312. Por tanto, cuando San Cipriano dice que el Señor Dios puede corregir el error de Sus siervos, esto sólo significa que el sacerdote puede ser engañado mediante un arrepentimiento fingido. El perdón sólo puede darse cuando el pecador se arrepiente sinceramente de su pecado. Con el arrepentimiento sincero aquí en la tierra no sólo se da la comunión visible con la Iglesia, sino también el perdón real de los pecados. El Obispo, como representante de la Iglesia, San Cipriano está en perfecto acuerdo con todo su sistema de enseñanza sobre la Iglesia y le atribuye plenamente el “poder de las llaves” 313. El “poder de las llaves” se extiende también al pecado de la apostasía temporal durante la persecución. Los caídos deben confesar sus pecados y recibir el perdón del obispo (remissio facta per sacerdotes) 314. En San Cipriano ni siquiera hay un discurso especial sobre el “poder de las llaves” del obispo; no justifica este poder de ninguna manera. La idea de que el “poder de las llaves” en la Iglesia pertenece al obispo está en la base de su razonamiento sobre la aceptación de los caídos en la Iglesia y, como generalmente se acepta, no necesita prueba 315. Los obispos tienen este poder como sucesores de los apóstoles, a quienes el Señor dio el derecho de obligar y decidir 316. Es el derecho del obispo a decidir y tejer San Cipriano defendió especialmente cuando, al comienzo de la persecución de Decio, los confesores intervinieron en la aceptación de los caídos. Muy a menudo se expresa la opinión de que bajo San Cipriano terminó la lucha del episcopado con representantes de la antigua organización carismática de la Iglesia. Sólo bajo Cipriano el episcopado tomó completamente en sus propias manos el “poder de las llaves”, eliminando de él a los confesores, estos herederos legales de todos los derechos eclesiásticos de los antiguos carismáticos. Se dio el último paso hacia la formación de una organización episcopal jerárquica de la Iglesia 317. Ya hemos demostrado en detalle que no existen bases indiscutibles para tal presentación de la historia de la Iglesia antigua. En particular, las obras de Cipriano muestran que ya al comienzo de su actividad eclesiástica, el "poder de las llaves" pertenecía sin lugar a dudas al obispo. No hay una sola prueba que hable directamente de la propiedad del “poder de las llaves” por parte de los mártires. Durante la época de Cipriano, nadie actuó como defensor de este poder. San Cipriano testifica sobre el tiempo que le precedió que entonces los mártires estaban subordinados al liderazgo del clero 318. El propio Cipriano trata a los mártires con gran respeto 319. Cuando algunos presbíteros aceptaron la comunión de los caídos sin su consentimiento, vio en ello una violación de los derechos del obispo, así como un reproche a los bienaventurados mártires 320. Sin embargo, los propios mártires inicialmente estaban lejos de apropiarse del "poder de las llaves". Es digno de mención que, en ausencia del propio Cipriano, son en primer lugar los ancianos los que son aceptados en la comunión de la iglesia, y San Cipriano ve esto como una violación de sus derechos episcopales. Al principio, los mártires sólo piden en una carta a Cipriano que considere sus deseos y conceda la paz a los caídos, cuando la paz será concedida a la propia Iglesia 321. Está claro que los propios mártires no se consideraban con el “poder de las llaves”: sólo pidieron por los caídos 322, prometiendo su intercesión ante Dios 323. Con el tiempo, han aparecido muchos abusos sobre esta base. Los mártires no sólo interceden, sino que exigen el cumplimiento de sus deseos, presentando el asunto como si, al dirigirse al obispo, cumplieran sólo una formalidad. “Sabe”, escriben los confesores a Cipriano, “que hemos concedido (dedisse) la paz a todos aquellos de quienes has sido informado acerca de cómo se comportaron después de su acto, y deseamos que esto (hanc formam) a través de ti sea conocido por otros obispos” 324. Sin embargo, vemos que San Cipriano, en una carta al clero, deja insatisfecha la demanda de los mártires, porque considera que la cuestión de la admisión a la comunión de la iglesia está sujeta a la competencia del Concilio de Obispos 325, y en una carta a los caídos, en palabras del Señor al apóstol Pedro (ver: Mateo 16:18-19), demuestra que la Iglesia es nombrada por los obispos y cada acción de la Iglesia (omnis actus ecclesiae) está controlada por los mismos gobernantes 326. En una carta al clero romano, una carta de los confesores de San Cipriano pide casi destruir toda unión de fe, el temor de Dios, el mandamiento del Señor, la santidad y fuerza del Evangelio. También hubo entre los caídos que sobreestimaron la importancia de los mártires a la hora de aceptarlos en la comunión de la iglesia. Cuando Cipriano comenzó a escuchar y examinar la culpa de todos, a muchos les pareció que se les estaba negando lo que ya habían recibido de los mártires y confesores. La multitud atacó a los primados, exigiendo el acceso inmediato a la paz, que, como gritaban, les fue concedida a todos ellos por los mártires y confesores 327. Pero la mejor interpretación de estos hechos la dan los representantes del clero romano en su carta de respuesta. Los caídos dicen que ya tienen paz en el Cielo "Pero si la tienen, ¿por qué piden lo que tienen? Y si por el solo hecho de pedir prueban que no la tienen, ¿por qué no se someten al juicio de aquellos a quienes, en su opinión, deberían pedir la paz, que en realidad no tienen?... Si los mártires creían que a los tales se les debe dar la paz, ¿por qué no se la dieron ellos mismos? ¿Por qué consideraron necesario, como ellos mismos dicen, enviarla? ¿Al obispo? Quien ordena que se haga algo, por supuesto, puede hacer él mismo lo que se le ordena” 328. Y el propio Cipriano demuestra en detalle que “aquellos que han cumplido los mandamientos de Dios no pueden exigir a los obispos nada contrario al mandato de Dios (contra mandatum Dei)” 329. “¿Nos ordenarán los mártires que hagamos algo, si esto es justo, permisible y no repugna al Señor mismo, entonces el sacerdote de Dios debe hacerlo?” 330. Sin permiso episcopal, la comunicación no puede considerarse válida. "No se puede considerar paz lo que algunos proponen falsamente como paz. No, esto no es paz, sino abuso. ¿Por qué llamar bendición a una mentira? Esta indulgencia no trae paz, sino que destruye; no proporciona comunicación, sino que sirve como obstáculo para la salvación" 331. De los datos presentados se desprende que antes de San Cipriano, y al comienzo de su actividad, según la enseñanza de la iglesia, el “poder de las llaves” en la Iglesia pertenecía al obispo; los confesores sólo intercedieron ante el obispo 332, indicando así claramente que ellos mismos no tenían el "poder de las llaves". Y si a veces los mártires se salían de sus fronteras, entonces eran precisamente estos abusos contra los cuales San Cipriano consideraba su deber luchar 333. San Dionisio da un testimonio similar sobre la Iglesia de Alejandría. Habiendo informado que algunos mártires recibieron a algunos hermanos caídos, los presentaron y los introdujeron en la iglesia, y los hicieron compañeros en oraciones y comidas, San Dionisio pregunta: "Entonces, ¿qué me aconsejáis, hermanos, en este caso? ¿Qué debemos hacer? ¿Debo permanecer de acuerdo y tener ideas afines con ellos, observar su juicio y su amor y hacer el bien a aquellos de quienes tuvieron misericordia? ¿O reconocer su juicio como injusto, convertirnos en jueces de su opinión, insultar la misericordia y destruir el orden? " 334. Aquí tenemos el mismo hecho que en la vida de San Cipriano: los mártires son aceptados en la comunión de la iglesia, pero este es un caso excepcional, y el obispo, considerándose con el derecho no sólo de aprobar, sino también de cancelar el orden de los mártires, sólo pide consejo sobre qué hacer para evitar enfrentamientos y preservar la paz de la iglesia, como hemos visto, insistió por su cuenta, pero San Dionisio se inclinaba a hacer una concesión. también considera el “poder de las llaves” su poder 335. Finalmente, en el Concilio de Cartago en 251, los confesores, junto con todos los laicos firmes en la fe, fueron invitados sólo a consulta, y los confesores son llamados después de los diáconos 336. El Concilio de Obispos hizo una definición detallada con la división de los caídos en clases; nada se dice en las definiciones conciliares sobre la participación de los mártires en la obra de arrepentimiento de los caídos 337 . Los mártires no se mencionan en las actas del Concilio, que decidió aceptar en la comunión de la iglesia a todos los que habían caído antes del inicio de la persecución 338. En Oriente también ocurrieron fenómenos similares al Concilio de Cartago en 251. El número de los que cayeron en Alejandría fue muy grande 339. El obispo alejandrino Dionisio permitió que los caídos fueran aceptados en la comunión de la iglesia, ordenando que a los moribundos, si lo pedían, especialmente si lo habían pedido antes, se les concediera la remisión de los pecados y fueran liberados con buena esperanza 340. En una carta (que no nos ha llegado) a los hermanos egipcios, Dionisio expresó su opinión sobre los caídos, determinando el grado de su caída 341. Evidentemente, la cuestión de los caídos santos. Dionisio y la Iglesia de Alejandría en general se decidió exactamente de la misma manera que se decidió en Roma y Cartago en 342. San Dionisio se unió completamente con Cipriano y Cornelio para reprimir el movimiento novaciano. Escribió una carta al propio Novaciano 343 y toda una serie de cartas sobre el arrepentimiento y la paz de la iglesia no sólo a Roma, sino también a los hermanos de Armenia, en particular escribió a los confesores romanos, quienes hasta entonces continuaban favoreciendo la opinión de Novaciano 344. El cisma de Novaciano tuvo algún reflejo en Oriente, donde el obispo de Antioquía Fabio 345 simpatizaba con él. Dionisio escribió una extensa carta a este Fabio, abriéndole los ojos a la personalidad de Novaciano y su movimiento 346. Sin embargo, en Antioquía algunos querían apoyar el cisma de Novaciano, y en esta ocasión se convocó un Concilio en Antioquía bajo el sucesor de Fabio, Dimitrio; En este Concilio, el novacianismo fue condenado decisivamente 347. Pronto, sobre las cuestiones planteadas por el novacianismo, se estableció una unanimidad total en Oriente, lo que Dionisio informó al obispo romano Esteban (255-257) 348 . Los documentos conservados permiten caracterizar sólo el aspecto histórico externo del asunto de los caídos en Oriente y las disputas sobre el novacianismo, 349 pero no sabemos en absoluto si en estas disputas se tocaron cuestiones dogmáticas sobre la santidad de la Iglesia. Pero el hecho de que las Iglesias orientales llegaran tan rápidamente a un acuerdo entre ellas precisamente sobre lo mismo que se decidió en Roma y Cartago, demuestra que los obispos orientales no eran ajenos a la enseñanza dogmática sobre la santidad de la Iglesia, que fue revelada por San Cipriano y que sostenían los representantes de la Iglesia romana. El movimiento novaciano también obligó a las Iglesias orientales a prestar atención a la cuestión de la santidad de la Iglesia, y esta cuestión recibió en ellas la misma respuesta que en Occidente. Al Concilio de Cartago de 251 y otros similares en la historia de la disciplina penitencial se les da con razón una gran importancia 350, pero esta importancia fue sólo práctica. En términos dogmáticos, el Concilio, habiendo decidido aceptar a los caídos en la comunión de la iglesia y reconocido el poder del obispo para perdonar los pecados, no introdujo nada nuevo. Ni siquiera se planteó la cuestión del derecho de los mártires a absolver los pecados; Evidentemente, nadie cuestionó el “poder de las llaves” del obispo. Por tanto, no se puede ver en las resoluciones del Concilio una tendencia a “hacer dudar de la confianza en el poder absolutista de los mártires” 351. Consideramos inaceptable la visión de la importancia del Concilio de 251, que es defendida por la mayoría de los protestantes 352 y algunos de los eruditos católicos 353 y ortodoxos 354 y según la cual el Concilio de 251 pareció repetir la innovación de Calixto, extendiendo una práctica indulgente al pecado de apostasía, que la Iglesia no conocía antes, de modo que el novacianismo se mantuvo sobre la base de la antigua tradición de la iglesia. De hecho, vemos que no son los novacianos, sino precisamente los representantes de la Iglesia, quienes declaran audazmente que se basan en la tradición de la iglesia, de la que Novaciano se desvía al introducir una nueva enseñanza. Así, Dionisio de Alejandría escribió que Novaciano “atrajo a algunos hermanos a la maldad y la blasfemia, difundió la enseñanza más perversa sobre Dios y calumnió a nuestro Buenísimo (χρηστότατον) Señor Jesucristo como despiadado” (ὡ ς ἀνηλεῆ) 355. En el tratado “Ad Novatianum haereticum” 356 se dice de Novaciano que, quitando la esperanza de salvación, negando la misericordia del Padre, rechazando el arrepentimiento de su hermano, él, con sutil y nueva crueldad (ingeniosa ac nova rawlitate), mata a los gravemente heridos 357. Y luego el autor del tratado reprocha directamente a Novaciano el hecho de que él, que reconoció la posibilidad de arrepentimiento de los caídos hasta ser un apóstata de la Iglesia, ahora piensa de manera diferente, negando la necesidad de curar las heridas de los caídos 358. Cipriano 359 también insinúa el mismo cambio en las opiniones de Novaciano, como ya hemos visto. Paciano, en su carta a Simproniano, exponiendo las enseñanzas de los novacianos, dice directamente que ni Moisés, ni Pablo, ni Cristo, que sufrió por los pecadores, enseñaron de esta manera. Novaciano enseñó esto después del reinado de Decio, es decir, casi trescientos años después del sufrimiento del Señor. ¿Quizás siguió a los profetas, como los catafrigios? ¿O tenía él mismo la autoridad de un profeta? Pero no tenía el talento para introducir un nuevo evangelio (evangelium novi juris). ¿Nadie, desde Cristo hasta Decio, entendió las enseñanzas de Cristo? Y después de Decio, ¿están equivocados todos los que tienen comunión con los pecadores (se miscere perditis mallent) 360? Paciano también vuelve contra su destinatario el testimonio de Cipriano de que el propio Novaciano, antes de su apostasía, mantenía la idea de la posibilidad de arrepentimiento para los caídos 361. En su carta, Paciano examina todos los argumentos 362 que Simproniano 363 recopiló tan minuciosamente; sin embargo, no está del todo claro que este último tuviera algún argumento de la Tradición. Paciano llama a Cipriano un defensor de la práctica universal (catholica jura retinentem), que Tertuliano también defendió antes de su caída en el montanismo: La Iglesia, según Tertuliano, puede perdonar los pecados (posse Ecclesiam peccata dimittere) 364. Teniendo en cuenta la antigua disciplina de la iglesia, como se caracteriza anteriormente, podemos decir sobre el Concilio de 251 y sobre todas las decisiones en general con respecto a los que cayeron durante la persecución de Decia. que no introdujeron nada completamente nuevo ni en la disciplina de la iglesia ni en la enseñanza dogmática sobre la Iglesia: tanto en Roma como en Cartago, al determinar el destino de los caídos, tenían en mente la antigua práctica de la iglesia 365. Y si San Cipriano es la primera vez que encontramos una doctrina claramente expresada del “poder de las llaves” como un derecho del obispo o de la jerarquía en general, tampoco podemos ser considerados el creador de esta doctrina. Encontramos esta enseñanza en una forma aún más definida en los monumentos orientales del siglo III. Los decretos apostólicos del segundo libro, es decir, donde se transmite el antiguo monumento, la didascalia siria, hablan del "poder de las llaves" como un derecho exclusivo del obispo. “Cuando ofrezcáis la palabra, sentaos en la congregación como quien tiene autoridad para juzgar a los que han pecado; porque os es dicho, obispos: todo lo que atéis en la tierra quedará atado en el cielo, y todo lo que desatéis en la tierra quedará desatado en el cielo (Mateo 16:19)” 366 · “Conoce, obispo, tu dignidad: has heredado el poder de atar y desatar.” 367 "Tienes el poder de volver y liberar a los torturados (Lucas 4:18). Salvador de los que están en pecado: tus pecados te son perdonados... tu fe te ha salvado; vete en paz (Mateo 9:2; Marcos 5:34). Y paz y refugio tranquilo es la Iglesia de Cristo: instruye (ἁ ποκαθίστα) a los que han pecado, resolviéndolos sanos e irreprensibles” 368. Entonces, a mediados del siglo III, la doctrina del "poder de las llaves" del obispo se desarrolló definitivamente en los escritos de la iglesia y se llevó a cabo consistentemente en la práctica de la iglesia. La santidad de la Iglesia, por tanto, no siempre consiste, por supuesto, en la santidad relativa de sus miembros; en la Iglesia la gente sólo aspira a la santidad; ella guía sus actos penitenciales en caso de caídas; ella, a juicio del obispo, los limpia de los pecados con el poder dado por el Señor a los santos apóstoles y después de ellos, sucesivamente conservados en la jerarquía. Pero la Iglesia no sólo limpia a sus miembros de los pecados, sino que también da fuerza para la mejora moral. Para la salvación, según las enseñanzas de Cipriano, la fuerza humana por sí sola no es suficiente; Se necesita la ayuda divina, que San Cipriano llama gracia. Cuando la gracia es dada a una persona, ésta se vuelve nueva, y comienza para ella la vida en el Espíritu Santo, y lo que antes parecía difícil se vuelve conveniente, lo imposible se vuelve posible. “La obra de Dios es todo lo que podemos hacer” 369. La cuestión de la acción de la gracia de Dios en el hombre San Pedro Cipriano dedicó su primera carta a Donato 370. Para emprender el camino de la mejora y seguirlo, es necesario recibir la gracia divina, que se da en el bautismo. Por tanto, sólo los bautizados y renacidos pueden alcanzar el Reino de Dios 371. Sólo mediante la regeneración mediante el bautismo somos hechos hijos de Dios. Por el bautismo se recibe el Espíritu Santo; el agua del bautismo es agua de vida eterna 372. La persona regenerada en el bautismo recibe el Espíritu Santo por la imposición de manos 373 . Los que son bautizados son presentados a los líderes de la Iglesia y a través de su oración e imposición de manos reciben el Espíritu Santo y son sellados con el sello del Señor 374. Sólo entonces las personas pueden ser completamente santificadas y convertirse en hijos de Dios, cuando renacen por ambos Sacramentos, según la Escritura: el que no nace del agua y del Espíritu, no puede entrar en el Reino de Dios (Juan 3,5) 375. Pero ¿dónde puede una persona recibir la gracia divina en el bautismo? ¿Quién podrá hacer descender sobre él los dones del Espíritu Santo 376? A estas preguntas responde San Cipriano: una persona puede recibir la gracia en la Iglesia. “Cuando decimos: ¿crees en la vida eterna y en la remisión de los pecados a través de la Santa Iglesia, entendemos que la remisión de los pecados sólo puede concederse en la Iglesia?” "Es necesario también que el que es bautizado sea ungido, para que, habiendo recibido la unción, pueda llegar a ser ungido de Dios y tener en sí la gracia de Cristo. Los que son bautizados son ungidos con óleo, consagrados en el altar donde se celebra la Eucaristía, pero quien no tuviera altar ni Iglesia, no podría consagrar la sustancia del óleo" 377. "Es evidente dónde y por quién el Se puede dar la remisión de los pecados concedida en el bautismo. El Señor primero dio el poder de resolver cualquier cosa en la tierra para que también se resolviera en el Cielo a Pedro, en quien fundó la Iglesia, estableciendo así y demostrando su unidad (ver: Mateo 16:19), y después de la resurrección a todos los apóstoles, diciendo: Como el Padre me envió, yo os envío. Y dijo estas cosas, respiró y les dijo: Reciban el Espíritu Santo; Perdona sus pecados, sus pecados serán perdonados; y en Él os aferráis (Juan 20:21-23). De aquí se desprende claramente que el bautismo y la absolución sólo pueden ser dados en la Iglesia por primados que tengan como base la ley evangélica y la dedicación del Señor (evangelica lege ac dominica ordinatione fundatis)” 378. “La Iglesia, como el paraíso, encierra entre sus muros sólo árboles fructíferos. Ella riega estos árboles con cuatro ríos, es decir, con los cuatro Evangelios, y con el celestial desbordamiento de sus aguas les concede abundantemente la gracia del bautismo salvador. Sólo Ella guarda y posee todo el poder de su Esposo y Señor. En ella presidemos, defendemos su honor y unidad, su gracia y gloria, fieles a nuestro voto (devotione), defendemos. Por la gracia de Dios, alimentaremos al pueblo de Dios sediento, protegeremos las fronteras de las fuentes vivificantes” 379. Exactamente el mismo pensamiento de San Cipriano expresa esto en sus cartas a Pompeyo y Magno 380. En estas cartas a San Cipriano compara la Iglesia con el Arca de Noé. “Así como durante el bautismo universal, que limpió todas las falsedades antiguas, quien no estaba en el arca de Noé no podía salvarse del agua, así ahora quien no es bautizado en la Iglesia, en la misteriosa semejanza de una única arca basada en la unidad del Señor, no puede salvarse por el bautismo” 381. Así, la gracia de Dios, necesaria para la mejora moral, sólo puede recibirse en la Iglesia 382. Cipriano no separa la gracia del Espíritu Santo de la Iglesia. A veces llama iglesia de gracia 383 y habla de los dones de la Iglesia. “El Señor, en su misericordia, puede conceder el perdón y no privar de los dones de su Iglesia a quienes, habiendo sido acogidos en la Iglesia, han dormido en la Iglesia (ab ecclesiae suae muneribus non separare)” 384. “Vendrán a nosotros y nos pedirán los beneficios y dones de la Iglesia Madre (munera ac dona ecclesiae matris implorant), sabiendo que de ninguna manera podrán alcanzar la verdadera promesa de la gracia divina si no volved primero a la verdad de la Iglesia” 385. Toda vida llena de gracia está contenida sólo en la única Iglesia de Cristo. Sólo la Iglesia, habiendo recibido (consecuta) la gracia de la vida eterna, vive para siempre y da vida al pueblo de Dios. Por lo tanto, quien no está en la Iglesia está muerto 386. Todo lo que ha sido separado del principio vital (a matrice) no puede especialmente vivir y respirar y pierde el ser de salvación (substantiam salutis) 387. De la misma manera, Firmiliano, obispo de Cesarea de Capadocia, en su carta a Cipriano escribe que todo poder y gracia son concedidos a la Iglesia 388, que Cristo concedió el poder de la gracia celestial sólo a la Iglesia 389. Firmiliano también habla de la misma manera de los grandes dones celestiales de la Iglesia (magna et caelestia ecclesiae munera) 390. Cabe señalar también que bajo la gracia de la Iglesia de San Pedro Cipriano y Firmiliano comprenden la totalidad de la gracia: tanto Cristo como el Espíritu Santo 391. Así, a mediados del siglo III, la doctrina de la Iglesia como tesoro de la gracia de Dios se expresó en los escritos de la iglesia: sólo a través de la Iglesia puede una persona recibir la ayuda divina llena de gracia necesaria para su perfección moral. En la Iglesia, la jerarquía 392 sirve como órgano de la gracia divina en virtud de su sucesión apostólica. En el lado negativo, los mismos pensamientos se revelaron con más detalle en la famosa disputa sobre el bautismo de los herejes, 393 que veremos desde su lado dogmático. La cuestión del bautismo de los herejes fue planteada por el mismo cisma de Novaciano. ¿Los conversos del novacianismo que fueron bautizados fuera de la Iglesia deben ser bautizados al ser aceptados en la Iglesia? Esta cuestión también surgió en África, pero el debate en sí comenzó cuando el obispo romano Esteban expresó su opinión. Esteban consideró imposible bautizar a los herejes, refiriéndose a la costumbre que existía en Occidente, y no consideró posible introducir nada nuevo excepto lo fiel 394. Esteban no expresó ningún concepto especial sobre la Iglesia, pero reconoció el bautismo de los herejes como válido sin ninguna conexión con el dogma de la Iglesia, solo por la fuerza de la costumbre 395. Como base dogmática de su costumbre, Esteban citó el hecho de que el bautismo entre los novacianos se realiza de la misma manera que en la Iglesia: bautizar de la misma manera en el nombre de Cristo. “El nombre de Cristo contribuye mucho a la fe y a la santidad del bautismo, de modo que quien es bautizado en Cristo recibe inmediatamente la gracia de Cristo” 396. Por tanto, bautizar a los herejes significa permitir un segundo bautismo 397. Basta con imponerles las manos para comunicarles los dones del Espíritu Santo. Pero incluso antes, en África y Asia Menor, respecto a los gnósticos y montanistas, se decidió no considerar válido su bautismo 398. Firmiliano escribe: “Contraponemos la costumbre de los romanos a la costumbre de la verdad, observando desde el principio lo transmitido por Cristo y los apóstoles” 399. En consecuencia, la práctica del rebautismo se extendió a los novacianos. San Cipriano traslada inmediatamente la cuestión del bautismo de los herejes al terreno dogmático, a la doctrina de la Iglesia. Hay un bautismo, pero sólo en una Iglesia 400. "Quien diga que cualquiera puede recibir el bautismo y la consagración de Novaciano, que primero pruebe y enseñe que Novaciano pertenece a la Iglesia o está a cargo de la Iglesia" 401. "Si los herejes son devotos de la Iglesia y están en la Iglesia, entonces, por supuesto, pueden disfrutar de su bautismo y otros beneficios salvadores (salutaribus bonis). Si no están en la Iglesia e incluso actúan contra la Iglesia, ¿Cómo entonces podrán bautizar a la Iglesia con el bautismo?” 402. “Cuando los apóstoles afirman que los herejes no son de Dios, sino del espíritu del Anticristo, ¿cómo pueden entonces aquellos que son enemigos de Dios y cuyos corazones están poseídos por el espíritu del Anticristo hacer cosas espirituales y divinas? 403”. "Todos los herejes en general no tienen poder ni derecho. ¿Por qué es imposible y no debe hacer una excepción con Novaciano, especialmente porque él, estando fuera de la Iglesia y actuando contra la paz y el amor de Cristo, debe ser considerado entre oponentes y anticristos" 404. El obispo romano Esteban reconoció como válido incluso el bautismo de los marcionitas 405. Por el contrario, San Cipriano no hizo distinción entre todos los oponentes de la Iglesia. “Y el bienaventurado apóstol Juan no distinguió ninguna herejía ni cisma y no identificó, en particular (speciatim posuit), a algunos que se separaron, sino que llamó anticristos a todos los que apostataron de la Iglesia y actuaron contra la Iglesia” 406. Entre cismáticos y herejes San Cipriano no hace distinción. Cristo, enviando a los apóstoles primero a los judíos, “manda rodear a los paganos, y añadiendo que también debían rodear la ciudad de Samaritano, donde había cismáticos (schismatici), mostró que los cismáticos deben ser igualados a los paganos” 407. Y como Novaciano está fuera de la Iglesia, los novacianos no pueden tener el bautismo. “Cuando dicen: ¿Crees en la remisión de los pecados y en la vida eterna por medio de la Santa Iglesia? - entonces están en la misma cuestión, porque no tienen Iglesia” 408. “Si los herejes no tienen Iglesia, porque es una y no puede dividirse, si no tienen el Espíritu Santo, porque Él también es uno y no puede estar con los malvados y extraños, entonces, por supuesto, no pueden tener el bautismo, que consiste en la misma unidad, porque no puede separarse ni de la Iglesia ni del Espíritu Santo” 409. Dado que los herejes se han separado de la Iglesia de Dios, absolutamente no puede tener poder ni gracia (nihil habere potestatis aut gratiae posseunt). Un hereje no puede ordenar, imponer manos, bautizar ni realizar nada santo y espiritual, ya que es ajeno a la santidad espiritual y creada por Dios (deifica) 410. Por tanto, el bautismo de los herejes es inválido, porque no tienen Iglesia, y fuera de la Iglesia no hay Espíritu Santo. En todo su razonamiento, Cipriano partió de la idea de un. Iglesia única 411. Pero los herejes no tienen una jerarquía legal, descendiendo sucesivamente de los apóstoles. “Novaciano no pertenece a la Iglesia, y aquel que, habiendo despreciado la Tradición Evangélica y Apostólica, sin heredar a nadie (nemini succedens), descendido de sí mismo, no puede ser considerado obispo” 412. Entre los herejes, el bautizador no tiene poder para bautizar 413. Sólo quien tiene el Espíritu Santo puede bautizar y dar remisión de los pecados, pero los herejes no tienen el Espíritu Santo 414. En el último punto, los herejes no tienen el Espíritu Santo, también estuvieron de acuerdo los partidarios de Esteban de Roma. San Cipriano dice de ellos que, aunque son tercos y torpes en otros aspectos, admiten sin embargo que todos los herejes y cismáticos no tienen el Espíritu Santo y, por tanto, aunque pueden bautizar, no pueden dar el Espíritu Santo 415. Pero la gracia del Espíritu Santo ya se da con la imposición de manos, y Esteban, reconociendo como válido el bautismo herético, al mismo tiempo no reconoció su imposición de manos como tal. 416. En consecuencia, Esteban y sus asociados dividieron los dones espirituales de la gracia en dos partes: la gracia de Cristo y los dones del Espíritu Santo. Sólo la Iglesia posee los dones del Espíritu Santo y los imparte mediante la imposición de manos. La gracia de Cristo se comunica en el bautismo a las comunidades heréticas fuera de la Iglesia 417. Por tanto, los herejes no pueden compararse con los paganos; abandonaron la Iglesia, pero también abandonaron el paganismo; También tienen algo de gracia. Los herejes se sitúan, por así decirlo, entre la Iglesia y el mundo pagano 418. Por tanto, la Iglesia no coincide en sus fronteras con el cristianismo en general; se puede representar mediante un círculo concéntrico más pequeño encerrado dentro de uno más grande. La Iglesia posee la gracia en toda su extensión, pero una parte de la gracia, es decir, la gracia de Cristo, va más allá de los límites de la Iglesia 419. Pero los oponentes del obispo Esteban, encabezados por San Cipriano, no reconocieron la posibilidad de compartir la gracia, distinguiendo la gracia de Cristo de los dones del Espíritu Santo. La gracia es una e indivisible y pertenece sólo a la Iglesia 420. El pensamiento general más sucinto de todos los oponentes de Esteban fue expresado por uno de los obispos presentes en el Concilio de 256: “A los herejes se les permitirá todo o nada” 421 . Es desde este punto de vista que se plantea la cuestión del bautismo de los herejes por parte de San Cipriano y Firmiliano. No se puede revestir a Cristo sin el Espíritu, y el Espíritu no puede separarse de Cristo 422 . De ahí el principal argumento de San Cipriano: es incoherente reconocer el bautismo de los herejes y negar su imposición de manos. "¿Dejemos que los que patrocinan a los herejes y cismáticos nos respondan si tienen el Espíritu Santo o no? Si lo tienen, entonces ¿por qué se impone una mano sobre los que son bautizados allí, cuando vienen a nosotros, para recibir el Espíritu Santo, que, por supuesto, habría sido recibido donde se podría haber dado si Él estuviera allí? Si los herejes y cismáticos que son bautizados afuera no tienen el Espíritu Santo, y por lo tanto se nos impone una mano para que podamos recibir aquí lo que no está allí y que, por tanto, no puede darse, entonces es evidente que la remisión de los pecados no puede darse por medio de aquellos de quienes se sabe que no tienen el Espíritu Santo" 423 . Esteban relacionó la gracia de Cristo con el nombre que los herejes pronunciaban en el bautismo 424. San Cipriano refuta este argumento y demuestra que sin el Espíritu Santo no se puede impartir ninguna gracia. “Si la realidad del bautismo se atribuye a la grandeza del nombre... entonces ¿por qué no se hace en el nombre del mismo Cristo sobre el bautizado y la imposición de manos para recibir el Espíritu Santo? ¿Por qué la misma grandeza del mismo nombre no ejerce en la imposición de manos el mismo poder que se le atribuye en la consagración del bautismo? 425. Si alguien, habiendo renacido fuera de la Iglesia, puede llegar a ser iglesia de Dios, ¿por qué no podría llegar a ser también templo del Espíritu Santo? Quien, habiendo sido bautizado por herejes, puede revestirse de Cristo, puede aún más recibir el Espíritu Santo enviado por Cristo... ¿No es un absurdo evidente cuando dicen que se puede nacer espiritualmente entre herejes, donde ellos mismos no reconocen la existencia del Espíritu? Porque el agua por sí sola, por supuesto, no puede limpiar los pecados y santificar a una persona sin el Espíritu Santo. Por lo tanto, hay que hacer una de dos cosas: o están de acuerdo en que donde, en su opinión, hay bautismo, también está presente el Espíritu Santo, o donde no hay Espíritu Santo, no reconocen el bautismo, porque el bautismo no puede ser sin el Espíritu Santo” 426. El último pensamiento lo expresan definitiva y decisivamente Firmiliano 427 y el obispo Nemesiano 428. Así, se rechaza enfáticamente el bautismo de los herejes; se declara completamente inválido. Un hereje o cismático que recurre a la Iglesia es considerado un pagano no bautizado. Los defensores del bautismo herético pensaban que los herejes no pueden ser bautizados porque hay un solo bautismo. Desde el punto de vista de Santa Cipriana, no se puede decir eso. Hay un bautismo, porque la Iglesia es una y fuera de la Iglesia el bautismo es imposible. “Afirmamos que no rebautizamos a los que vienen de allí, sino que los bautizamos (non rebaptizari apud nos sed baptizari): porque nada reciben donde no hay nada” 429. El bautismo de los herejes no es bautismo, sino sólo una inmersión vacía e inmunda (sordida et profana tinctio) 430. El hereje, habiéndose rociado con agua sucia en alguna cueva o cueva de ladrones, no sólo no puso en él sus viejos pecados, sino que les añadió otros nuevos y mayores 431. Firmiliano 432 también llama al bautismo de los herejes inmersión ilegal y vacía. El agua en que se sumergen los herejes sirve sólo para el lavado corporal y no para el sacramento del bautismo 433. Entre las opiniones unánimes de los obispos del Concilio de 256 sobre la invalidez del bautismo herético (donde, por cierto, encontramos todos los mismos pensamientos que en San Cipriano) está la misma expresión: La Iglesia no rebautiza a los herejes, sino que bautiza a 434. Y en su última palabra en el Concilio, San Cipriano dice... “Los herejes deben ser bautizados con el único bautismo de la Iglesia, para que puedan convertirse en amigos de los oponentes y de los cristianos de los anticristos” 435. Cabe señalar también que San Cipriano consideró útil tal sentencia sobre la invalidez del bautismo herético para convertir a los herejes a la Iglesia; Por el contrario, consideraba perjudicial el reconocimiento del bautismo herético como válido. "Si ven que por nuestro juicio y opinión determinamos y decretamos que el bautismo con el que fueron bautizados allí es justo y legal, entonces pensarán que tienen justa y legalmente la Iglesia y otros beneficios de la Iglesia (ecclesiae munera). Y no habrá razón para recurrir a nosotros cuando, habiendo sido bautizados, piensen que tienen todo lo demás. Por el contrario, cuando sepan que fuera de la Iglesia no hay bautismo y que no se puede conceder la remisión de los pecados, entonces vendrán a nosotros con más buena voluntad, más apresuradamente y más humildemente pedirán las bendiciones y dones (munera ac dona) de la madre de la Iglesia, sabiendo que son completamente incapaces de alcanzar la verdadera promesa de la gracia divina si no recurren primero a la verdad de la Iglesia.”436 Ya hemos señalado que San Cipriano señaló la ilegalidad de la jerarquía herética. Junto a la cuestión del bautismo de los herejes, también se dictó el siguiente decreto sobre las personas jerárquicas: “los presbíteros y diáconos que fueron ordenados primero en la Iglesia católica y luego se convirtieron en traidores y rebeldes contra la Iglesia o entre los herejes fueron instalados como falsos obispos y anticristos, contrariamente a la institución de Cristo, por dedicación vacía (y pseudoepiscopis et antichristis contra Christi dispositionem profana ordinatione promoti sint) y, contrariamente a la y altar Divino, intentaron ofrecer sacrificios falsos y sacrílegos a un lado; cuando se convierten, deben ser aceptados con la condición de que se les permita comunicarse como simples laicos (ut communicent laici)” 437. En las disputas expuestas 438 sobre el bautismo de los herejes por parte de San Cipriano y sus afines también se destacó desde el lado negativo la verdad dogmática: fuera de la Iglesia no hay salvación. La salvación requiere poderes especiales de gracia y sólo pueden obtenerse en la Iglesia. La iglesia es como un oasis bendito rodeado por un desierto completamente árido. Fuera de la Iglesia, fuera de la gracia, fuera del Espíritu Santo, y esto se aplica igualmente al pagano, al hereje y al cismático. Todos ellos son igualmente carentes de gracia, porque están fuera de la Iglesia, y todos necesitan igualmente ser bautizados si quieren unirse a la Iglesia. La Iglesia, poseedora exclusiva de la plenitud de la gracia necesaria para los hombres, la enseña a los creyentes a través de una jerarquía que, sucesivamente desde los apóstoles, preserva tanto el poder como los derechos otorgados por el Señor a sus discípulos. De acuerdo con este punto de vista, San Cipriano y en los monumentos literarios contemporáneos, las personas jerárquicas son llamadas especialmente sacerdotes. En varios Sacramentos enseñan a las personas los dones de la gracia 439. Para la salvación es necesario no creer sólo en Cristo, sino pertenecer aparentemente a Su Iglesia y recibir la gracia Divina a través de los órganos establecidos en ella por Dios, es decir, a través de la jerarquía. Dios salva a las personas a través de Su Iglesia y su jerarquía 440. Aquí surge la pregunta sobre la relación de actividad que imparte gracia a la personalidad de los representantes de la jerarquía. ¿Con qué se relaciona, según las enseñanzas de San Cipriano, el derecho a comunicar la gracia a una persona o a un oficio eclesiástico? Todo lo dicho anteriormente sugiere una respuesta en el sentido de que el derecho a comunicar la gracia está relacionado con el oficio eclesiástico 441. Pero si para resolver esta cuestión recurrimos a las obras de San Cipriano, veremos en primer lugar que no es indiferente al estado moral de la persona jerárquica. Durante la persecución de Decio, dirigida principalmente contra personas jerárquicas, se produjeron varios casos de apostasía de obispos. Los obispos caídos de San Cipriano los consideran privados del Espíritu Santo. Así, sobre Fortunaciano escribe San Cipriano a Epicteto y al pueblo assuritano: “Me indigné con gran dolor cuando supe que Fortunaciano, vuestro antiguo obispo, después de su grave caída criminal quiere volver a actuar como antes, apropiándose del obispado... ¿Cómo puede alguien que ha obedecido y servido a los sacerdotes del diablo considerarse con derecho a corregir el oficio de sacerdote de Dios?... En las Divinas Escrituras, Dios prohíbe a los sacerdotes culpables incluso del más mínimo delito comenzar a hacer sacrificios (siguientes citas: Levítico 21:17-18; Éxodo 19:22; 28:43). Los que han acarreado pecados graves, es decir, han hecho sacrificios sacrílegos comiendo ídolos, no tienen derecho ni a asimilar el sacerdocio de Dios ni, con el pretexto de ello, a ofrecer oración por sus hermanos. Como vemos y creemos, por voluntad divina también hubo la determinación de que las personas incestuosas no permanecieran en el altar y en adelante tocaran la pureza, la fe traicionera, la piedad malvada, la Divinidad terrenal, el sacrilegio de lo sagrado. No se puede consagrar una ofrenda donde no hay Espíritu Santo, y el Señor no cumplirá las oraciones y peticiones de aquel que ha ofendido gravemente al Señor”442. Cuando ocurrió un incidente similar en España, donde cayeron los obispos Basílides y Marcial, todo el Consejo de treinta y siete obispos africanos acordó que “no deberían tener el rango de obispo ni servir en el sacerdocio de Dios”. Y luego leemos en el mensaje de este Concilio: “El juicio divino enseña y muestra que todos aquellos que han sido contaminados por el sacrificio de un sacerdote inmundo e injusto, se ven envueltos en el pecado de todas las formas posibles... El pueblo que obedece los mandamientos divinos y teme a Dios debe separarse del primado pecador y no participar en el sacrificio del sacerdote sacrílego” 443 . Por lo tanto, los obispos y presbíteros que sufrieron persecución generalmente eran aceptados en la comunión de la iglesia por los laicos comunes y corrientes. Así fue recibido el presbítero Trophim, a quien San menciona. Cipriano 444. El propio Cipriano fue acusado de pecados graves, y esto es lo que le escribe a Florencia Pupian: "Si no hubiéramos sido limpiados ante ti y no hubiéramos sido justificados por tu sentencia, la hermandad durante seis años no habría tenido obispo, el pueblo un líder, el rebaño un pastor, la Iglesia un gobernante, Cristo un primado (antistitem), Dios un sacerdote! Que Pupian ayude, que pronuncie su veredicto y confirme el juicio de Dios y de Cristo, para que tal multitud de creyentes, subordinados a nosotros, no serán privados al final de la esperanza de la salvación y de la paz, para que no piensen en aquellos que han vuelto a creer que por nosotros no han recibido ninguna gracia del bautismo y del Espíritu Santo, para que la paz y la comunión, dadas a nuestra discreción a tal multitud de caídos y arrepentidos, no sean destruidas 445. Los datos que hemos dado de las obras de San Cipriano reciben una interpretación tendenciosa en la literatura académica protestante. Quieren ver en ellos algún resto arcaístico de la supuesta organización carismática de los primeros tiempos del cristianismo y del antiguo concepto de la Iglesia como sociedad de santos. Al exigir una mayor perfección moral del obispo, Cipriano muestra que no es completamente ajeno a la visión del obispo como un carismático, cuyas cualidades personales lo hacen capaz de implementar los principios divinos en la vida de la Iglesia. Los novacianos excluían, en nombre de la santidad de la Iglesia, a todos los pecadores mortales; Cipriano limitó el concepto de la Santa Iglesia como sociedad de santos al clero, exigiendo la exclusión del clero de los miembros caídos. El clero es la “Santa Iglesia” en la Iglesia, que, incluidos los pecadores, es el corpus permixtum 446. Necesitamos establecer nuestra actitud ante este punto de la enseñanza de San Cipriano. La cuestión de la relación entre la gracia del sacerdocio y la personalidad de un representante de la jerarquía ya tenía su propia historia antes de San Cipriano. Después de todo, el apóstol Pablo ya enumera en sus cartas pastorales diversas exigencias a una persona sagrada; esto significa que era imposible no exigir ciertas cualidades especiales a un representante de la jerarquía. Esto también es comprensible psicológicamente. Nadie podrá jamás juzgar los defectos de una persona sagrada de la misma manera que los defectos de un laico. Pero a principios del siglo III, el montanismo ideó la doctrina de un sacerdocio universal 447. Esta enseñanza amenazaba con grandes complicaciones para la Iglesia. El sistema jerárquico originario y definido de la Iglesia pudo y fue reemplazado en las sociedades montanistas por un sistema desordenado y, por tanto, efímero e incluso imposible, sin jerarquía o con su significado insignificante. Pero al mismo tiempo, el obispo romano Calixto, quizás, en contraste con el montanismo 448, determinó (ἐδογμάτισεν): si un obispo peca, incluso mortalmente, no debe ser depuesto. Por esto, San Hipólito reprocha a Calixto, de quien aprendemos sobre su definición 449. Muchos conceden gran importancia a esta definición de Calixto, entendiéndola en un sentido ilimitadamente amplio 450, pero la breve observación de Hipólito difícilmente proporciona fundamento suficiente para esto, especialmente porque es difícil determinar qué pecados en este caso Hipólito llama mortales y si la orden de Calixto se extendía a todos los pecados mortales 451. Sólo está claro que la cuestión no se resolvió por completo iglesia. Sobre el obispo romano Cornelio, San Cipriano informa que él, junto con todos los obispos nombrados en todas partes (in toto mundo constitutis), decidió permitir que los obispos y presbíteros caídos ofrecieran arrepentimiento, pero con una prohibición para ellos de ingresar al clero y llevar el rango sacerdotal 452. Aunque se sabe acerca de Esteban de Roma que aceptó a Basílides y Marcial como obispos, San Cipriano afirma positivamente que Basílides engañó (fefellit) a Esteban, quien, debido a su lejanía, no sabía exactamente de los hechos ocurridos 453. En cualquier caso, no hay datos definitivos para juzgar la forma de pensar de Esteban 454. Si ahora prestamos atención a los extractos anteriores de las cartas de San Cipriano, veremos que su contenido es muy insuficiente para caracterizar con precisión las opiniones del santo padre. No está claro, en primer lugar, si San Cipriano: la incapacidad o la indignidad de un obispo difamatorio de ser conductor de la gracia divina en la Iglesia. En una carta al clero y al pueblo español, culpa el permiso de servir a un obispo pecador, porque el pueblo tiene el poder de elegir sacerdotes dignos y deponer a los indignos. “Dios, lo sabemos, ha decretado que el sacerdote sea elegido en presencia del pueblo, ante los ojos de todos, y que su dignidad y capacidad (dignus atque idoneus) sean confirmadas por el juicio y el testimonio públicos... para que los presentes puedan revelar los crímenes de los malvados y proclamar los méritos de los buenos, y para que la ordinatio justa et legitima sea justa y legal (ordinatio justa et legitima), basada en un veredicto y un juicio general” 455. Aquí está San Cipriano escribe: "Por supuesto, a veces se nombra a personas indignas, pero no por la voluntad de Dios, sino por el prejuicio humano (praesunem). Las consecuencias de una elección tan ilegal e injusta son desagradables para Dios" 456. Pero no se dice una palabra sobre si alguien indigno es todavía capaz o no de ser órgano de gracia. Al parecer, aquí estamos hablando sólo de la dignidad de la persona elegida para el servicio religioso. Sólo un delito tan flagrante como la renuncia a la fe priva a una persona jerárquica de la oportunidad de permanecer en su antiguo rango. En otra parte San Cipriano se expresa, como hemos visto, de manera más decisiva, afirmando que un obispo caído pierde el Espíritu Santo, e incluso como sugiriendo que un obispo culpable de pecado grave desde el mismo momento de la Caída ya no imparte ninguna gracia del Espíritu Santo en el bautismo 457 . Pero en la misma carta a San Cipriano expresa su pensamiento más decidido de que la Iglesia está en el obispo y el obispo en la Iglesia, y tampoco admite la posibilidad de que el obispo no pueda ser conductor de la gracia 458. Nada sucede sin la voluntad de Dios y mucho menos se nombra un obispo. “Creer que aquellos que son nombrados son indignos y criminales (indigni et incesti), ¿no es creer que Sus sacerdotes no son nombrados por Dios ni por Dios en la Iglesia?” 459 Es claro que San Cipriano ciertamente no responde a la pregunta que hemos planteado; De sus puntos de vista no sacó conclusiones decisivas en una dirección u otra. Merece especial atención también el razonamiento del autor anónimo del ensayo “De rebaptismate”. El autor dice que ni siquiera los apóstoles tenían una fe perfecta e intacta, pero bautizaron y, por supuesto, impartieron la gracia 460. Además, el autor, como terminando el pensamiento de San Cipriano, le hace una pregunta: ¿qué dices de los que son bautizados por obispos errantes o por obispos de mala conducta? 461 En los escritos de Cipriano no encontraremos respuesta a esta pregunta tan directamente planteada. Aunque el autor de “De rebaptismate” supone por parte de San Cipriano, la respuesta es que tales personas deberían ser bautizadas nuevamente 462, y sin embargo, hay que pensar, el mismo San Cipriano. Cipriano no sacó conclusiones tan decisivas 463. Después de todo, estas conclusiones destruirían por completo todo su sistema de enseñanza sobre la Iglesia, creado con tanta diligencia y defendido incansablemente de palabra y obra a lo largo de su vida. En el sistema general de St. Cipriano es, por supuesto, una contradicción 464 , en cualquier caso una inconsistencia, pero para explicar esta inconsistencia no es necesario recurrir a una referencia al resto de la supuesta organización carismática de la Iglesia primitiva 465 . Cipriano enseña muy claramente que son nombrados obispos no sólo en virtud de sus cualidades personales, sino por la elección del pueblo y después de la consagración sacramental como obispos. El Señor, que provee a Su Iglesia, no permite que se instale un obispo indigno; en casos excepcionales, cuando un obispo peca mortalmente, por ejemplo, renunciando a la fe en persecución, por juicio de la misma Iglesia es privado de su rango y se convierte en laico. El obispo posee la gracia del Espíritu Santo en virtud de su cargo eclesiástico, pero él mismo debe corresponder a su cargo 466. Sin embargo, algunas expresiones de san Cipriano dan la impresión de una contradicción. Todas estas contradicciones estaban destinadas a resolverse más tarde, cuando el cisma donatista llamó la atención de los escritores de la iglesia precisamente sobre este punto, que no fue revelado claramente por San Pedro. Cipriano. De púdico. P. 9: “iam non moechi et fornicatores, sed idololatrae et blasphemi et negatores et omne apostatarum genus... patri satisfacient”. CSEL, 20, 1. Pág. 237, 1–3; "Aut et cetera delicta pariter capitalia concedi opportebit aut paria quoque eorum moechiam et fornicationem inconcessibilia servari". Pág. 238, 21-23. Casarse. comentarios sobre el significado de la objeción de Tertuliano en “Hippolytus und Kallistus” de Döllinger. pág. 130; Rolfs. Das Indulgenz-Edict. TU 11, 3. S. 75 y Anm. 1. miércoles. también traducción al alemán Kellner'ä Tertullians sämtliche Schriften. Bd. 1. Colonia, 1882. S. 417. Al escribir nuestro ensayo, además de los cursos generales y los estudios ya citados, utilizamos las siguientes obras dedicadas exclusivamente a San Cipriano: Ioh. Ed. Más allá. Chipre Lehre von der Kirche. Hamburgo y Gotha. 1839; Dr. Friedrich Wilhelm Rettberg. Tascio Cäcilius Cyprianus, Bischof von Carthago. Göttingen, 1831; Juan Peters. Der heilige Cyprian von Karthago, Bischof. Kirchenvater und Blutzeuge Christi, in seinem Leben und Wirken dargestellt. Ratisbona, 1877; Lic. Bernhard Fechtrup. Derhl. Cipriano. Sein Leben und seine Lehre. Munster, 1878; Dr. José. Centro. Reinkens. Die Lehre des heiligen Cyprian von der Einheit der Kirche. Wurzburgo, 1873; Friedrich Böhringer. Cipriano, Bischof von Karthago, der das moderne spezifisch hierarchische Episcopat im Kampfe um seine Würde und sein Recht. Die alte Kirche. Parte de 4 ter. Stuttgart, 1874; Sacerdote Alexey Molchanov. San Cipriano de Cartago y su enseñanza sobre la Iglesia. Kazán, 1888; Dr. Bernhard Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche nach Lehre des hl. Cipriano. Forschungen zur Christlichen Literatur und Dogmengeschichte, herausgeg. von Dr. AEhrhard y Dr. I. P. Kirsch. Bd. VIII, Peso. 3. Paderborn, 1908; E. Michaud. L'ecclésiologie de St. Cyprien. Revue internationale de thélogie. 1905. págs. 34–54; 1906. págs. 125-130; Hugo Koch Cyprian und der römische Primat. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Herausgeg. von Adolf Harnack y Karl Schmidt. XXXV, 1. Leipzig, 1910; Dr. Antón Seitz. Cyprian und der römische Primat oder Urchristliche Primatsentwicklung und Hugo Kochs modernistisches Kirchenrecht. Ratisbona, 1911. Epista. ad plebem. 43–34. P. 3. R. 592. Parte 1. P. 190; Epista. 52–42 anuncio Cornel. P. 2. R. 618. Parte 1. P. 212. En las citas de las cartas de Cipriano, las numeraremos dos veces: el primer dígito indica el número de la letra en CSEL, vol. III pars 2, y el segundo - en la traducción rusa, publicada por la Academia Teológica de Kiev, ed. 2, Kiev, 1891. La letra “p” se coloca antes del índice de página de la edición latina, y la letra “ch” forma parte de las obras en la traducción rusa. Le fond de son caractere peut se résumer dans ces deux mots: Paix et Unité E. Michaud. Revista internacional de teología. 1905. P. 34. Vgl.: Seeberg. Studien zur Gesch. des Begr. der Kirche. pág. 84; Poschmana Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 4. Para más detalles, véase Der Kirchenbegriff des hl de Poschmann. Cipriano und die altere Tradición. op. cit. S. 61 y sigs. Casarse. Observación de Harnack: Dogmengeschichte. IS 405. Epista. 66–54 ad Pupian. P. 1. R. 727. Parte 1. P. 302. Cfr.: P. 5. R. 730. P. 305. Cfr.: Epist. 59–47. P. 5. R. 672. Parte I. P. 255. Ídem. 66–54 ad Pupian S. 9. R. 733. Parte I. págs. 307–308. Ídem. 48-39 d.C. Cornelio. C. P. 608.Ch. Yo págs. 203-204. El Señor Dios hizo obispo a Cornelio: Epist. 52-43 d.C. Antoniano. P. 8. R. 629. Parte I. P. 221. Cornelio fue hecho obispo por determinación (judicio) de Dios y Su Cristo (Idem. P. 222), según la voluntad de Dios: R. 630, 3. P. 223. P. 9. R. 630–631. págs. 224-225. Epista. 3-4 ad Rogaciano. S. 3. R. 471. Parte I. S. 110, 111; Epista. 71–58 ad Quintum. P. 3. R. 774. Parte 1. P. 328. Epista. 33-17 vueltas publicitarias. P. 1. R. 566. Parte I. P. 139. Cfr.: Epist 42–36 ad Cornel. P. 3: “unitatem a Domino et per apostolos nobis Successoribus traditam”. Pág. 602.18–19.4.1. C 199. La idea de la sucesión apostólica del episcopado fue claramente expresada por uno de los obispos presentes en el Concilio de Cartago en 256: “Clarus a Mascula dixit: Manifesta est sententia Domini nostri Iesu Christi apostolos suos mittentis et ipsis solis potestatem a patre sibi datam permittentis, quibus nos Successimus eadem potestate ecclesiam. Domini gobernadores." Enviado 79. P. 459. Cabe señalar también que en las palabras de Cristo (Mateo 16, 18-19) Cipriano ve sólo la idea de fundar el episcopado en general. Cada obispo es, por así decirlo, el sucesor del apóstol Pedro. Firmiliano de Cesarea razonó de manera similar en una carta a Cipriano. Después de referirse al Evangelio (Mateo 16:19; Juan 20:22-23), continúa: “Potestas ergo peccatoram remittendoram apostolis data est et ecclesiis quas illi a Christo missi constituerant et episcopis qui eis ordinatione vicaria Successerunt”. Epista. 75. Pág. 16. R. 820–821. Parte I. P. 383. “Cristo dijo a los apóstoles, y por esto a todos los gobernantes (praepositos), colocados sucesivamente en el lugar de los apóstoles (qui apostolis vicaria ordinatione succedunt): escuchad, él me escucha; y barriendo, yo soy barrido; pero si me rechazáis, rechazaréis al que me envió (Lucas 10:16)”. Epista. 66–54 ad Pupian. S. 4. R. 729–730. Parte 1. P. 304. Cfr.: Epist. 69–62 anuncio Magn. Pág. 5: “Ordinationi suecedanea praesidens”. R. 753, 21-22. Parte 1. Pág. 364. Epista. 3-4 ad Rogaciano. P. 3. R. 471. Parte 1. P. 110. Epista. 73–60 d.C. Iubajan. P. 20. R. 794. Parte I. P. 345. Epista. 73–60 ad lubajan. P. 22. R. 796, 7: “Qui fidei et veritati praesumus”. Parte 1. Pág. 347. Epista. 74–61 ad Pompejum. P. 10. R. 803, 13 ss. Parte I. págs. 358–359. La importancia del obispo para la comunidad está descrita por: Dr. Johann Adam Möhler (“Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholicismus, dargestellt in Geiste der Kirchenväter der drei ersten Jahrhunderte”. Tübingen, 1843. S. 175 y siguientes, esp. 187-195); Poschmann (“Die Sichtbarkeit der Kirche”, pág. 6). Epista. 66–54 ad Pupian. P. 8. R. 733. Parte I. P. 307. Por lo tanto, aquellos que, no teniendo paz con los sacerdotes, piensan en vano ganar a algunos para la comunicación secreta consigo mismos. Epista. 76–62 anuncio Magnum. P. 5. R. 753. Parte I. P. 364. Epista. 66–54 ad Pupian. P. 5. R. 730. Parte I. P. 304. Epista. 5–27 ad presbiterio. et diac. P. 2. R. 510. Parte I. P. 173: “Los diáconos son ministros del rango episcopal en la Iglesia”; Epista. 3-4 ad Rogaciano. P. 3. R. 471. Parte I. P. 110, 111: “De lo contrario, la voluntad desobediente del obispo debe ser excomulgada y llevada ante la justicia”; Epist 34-18 ad presb. et diac. P. 3. R. 570. Parte 1. P. 142: “Que los que se rebelaron contra los obispos no estén con los obispos”. Epista. 40–34. C 5. Parte I. P. 193. R. 594–595. Epista. 4-3 anuncios Pompón. P. 4. R. 476. Parte 1. Ss. 107. Epista. 4-3 anuncios Pompón. P. 4. R. 476. Parte 1. P. 107; Epist 3-4 ad Rogatian. S. 1. R. 469–470. Parte I. P. 109; Epista. 59–47 anuncio Cornel. P. 4. R. 670. Parte I. P. 253; Epista. 66–54 ad Pupian P. 3. R. 728. Parte I. P. 303. Epista. 3-4 ad Rogaciano. P. 2. R. 471. Parte 1. P. 110. Epista. 59–47 anuncio Cornel. P. 5. R. 672. Parte 1. págs. Epista. 3-4 ad Rogaciano. P. 1. R. 470. Parte 1. P. 109. De unitate eccles. P. 18. R. 226. Parte 2. P. 192. Aquí también hay una indicación del rey Uzías, quien tomó el incensario y no quiso obedecer y ceder al sacerdote Azarías, quien se lo prohibió, por lo que fue golpeado con lepra en la frente - marcado (notatus) por el Dios ofendido en esa parte del cuerpo en la que son ungidos los que agradan al Señor (signantur). R. 226-227. Epista. 66–54 ad Pupian. S. 6. R. 730–731. Parte 1. Pág. 305. Epista. 3-4 ad Rogaciano. S. 3. R. 471–472. Parte 1. P. 111. Compárese: Epist 66–54 ad Pupian P. 5: "Se han producido y se producen cismas y herejías cuando el obispo, a quien se le ha dado autoridad sobre la Iglesia (qui unus est et ecclesiae praeest), es despreciado por algunos por orgullosa arrogancia, cuando la gente considera indigna a una persona honrada por honrar a Dios. ¿Y qué clase de orgullo excesivo es este, qué clase de arrogancia de corazón y arrogancia de mente es esto: ¡llamar a los gobernantes y sacerdotes a tu juicio! - R. 730. Parte 1. P. 304. “Después de todo, las herejías no surgieron de otra cosa y los cismas nacieron, como del hecho de que no muestran obediencia al sacerdote de Dios y no reconocen como vicegerente de Cristo (vice Christi) en la Iglesia a un sacerdote y juez designado por un tiempo determinado”. Epista. 59–47 anuncio Cornel. P. 5. R. 672. Parte 1. P. 254. Cfr.: De unit eccles. Pág. 10. R. 218. Parte 2. Pág. 184. Epista. 59–47 anuncio de Comel. Pág. 7. R. 674. Parte 1. Pág. 256. Anuncio de Filad 8; Tramo 7; Contra haeres. IV. 33, 7. Las opiniones de los escritores de la iglesia antigua sobre el origen de las herejías se exponen en el libro de Seitz "Die Heilsnotwendigkeit der Kirche". Pág. 84–86. Miércoles. y 87 y sigs. Vgl.: Harnack. Dogmengeschichte 4. I. S. 423. Cfr.: Tertull. De praescr. P. 6: “Quorum opera sunt adulterae doctrinae”. P.L. T. 2. Col. 20B.; De monógamo. P. 2: “Adversarius Spiritus... primo regulam adulterans fidei”. P.L. T. 2. Col. 980–981. Cfr.: Ireneo. Contra haeres. III. 24, 1–2. San A. Molchanov describe detalladamente las enseñanzas de San Cipriano sobre el obispo. Ver: San Cipriano de Cartago. págs. 208–248; también en Huther (“Cyprians Lehre von der Kirche”. S. 59 y sigs.). Nos limitaremos a una presentación esquemática. Sin embargo, seguiremos hablando del obispo. Epista. 33-17 vueltas publicitarias. P. 1: “Ecclesia in episcopo et clero et in omnibus stantibus constituta”. Pág. 566, 15-16. Parte l. C. 139. Epista. 14–27 ad presb. et diac. S. 1. R. 510. Parte 1. P. 172; Epista. 19-13 ad cl. S. 1. R. 525. Parte 1. P. 152; Epista. 34-18 ad presb. et diac S. 1. R. 568–569 Parte 1. P. 141. Epista. 14–27 ad presb. et diac S. 4. R. 512. Parte 1. P. 175. Epista. 59–47 anuncio Cornel. P. 19. R. 689. Parte 1. P. 271. Harnack dice que los pasajes en los que Cipriano definió a la Iglesia como constituta in episcopo et in clero et in omnibus credentibus se remontan a una época temprana, cuando él mismo, en esencia, se adhirió al antiguo concepto de Iglesia. La definición de la Iglesia como comunidad gobernada por un obispo es producto de la crisis novaciana. Véase: Dogmengeschichte 4 .1. S. 417, Anm. 2. Seeberg. Studien zur Geschichte des Begriffs der Kirche. Pág. 34. Ritschl A. Die Entstehung der altkath. Iglesia. S. 558: “Er (chipriano) zeigt sich also als Vertreter der Autonomie der Gemeinde, in einer Zeit, in welcher nach unserer Darstellung der Geschichte der Gedanke daran nicht mehr zu erwarten wäre”. Cfr.: Böhringer. Die alte Kirche IV. S. 950: “Wir erkennen hierin (ep. 33–17. P. 1) einen Rest der alten Gemeindeautonomie”. Böhringer. Die alte Kirche. IV. S. 950. Seeberg R. Studien zur Geschichte des Begriffs der Kirche. Pág. 34–35. Pero cf. El juicio de Poschmann sobre este “Die Sichtbarkeit der Kirche”. S. 64, Anm. 2. Véase también S. 6, Anm. 2. Ritschl. Die Entstehung der altkath. Iglesia. S. 559: "Mit dem ragührten Grundsatz über die Harmonie von Bischof, Klerus, Gemeinde hat jedoch Cyprian seine eigentliche Ansicht nur sehr schwach maskirt". Epista. 33-17 vueltas publicitarias. P. 1. R. 566. Parte 1. P. 139. L'eveque est donc l'organe de l'église, mais il n'est pas l'église; il est le symbole visible de son unité, mais il n'est pas l'unité même... E. Michaud. L'ecclésiologie de St. Cyprien. Revue internationale de théologie, 1905. P. 37. Cfr.: sentencias Michaud la notition de l'ordre dans l'église non de l'ordre factice qui résulte de la phantaisie et de l'absolutisme des chefs, mais de l'ordre verilable, fondé sur le maintien de la doctrina et des Institutions du Christ. Revue internal, de théol., 1905. P. 34. Cfr.: P. Batiffol. L'eglise naissante et le catholicisme. Pág. 422, no. 2. Al inicio de nuestro estudio ya caracterizamos este antiguo pensamiento cristiano sobre la unidad de la Iglesia. Los eruditos ortodoxos y católicos siempre defienden la posición de que la Iglesia de Cristo siempre se ha considerado a sí misma como un todo único. Para breves comentarios sobre esta conciencia de la Iglesia antes de Cipriano de Cartago, véase el estudio del sacerdote A. Molchanov: "San Cipriano de Cartago". págs. 187-190. Poschmann habla de esto con algo más de detalle, indicando la literatura: "Die Sichtbarkeit der Kirche". págs. 71–75; Möhler: "Die Einheit in der Kirche". Pág. 213–220. Esto también incluye la peculiar teoría protestante de Zom. Poschmann llega casi al mismo resultado (“Die Sichtbarkeit der Kirche”, pág. 75). Möhler dice lo mismo (“Die Einheit in der Kirche”. S. 222): “Lo que se expresó clara y sistemáticamente fue lo que ya había estado en la Iglesia durante mucho tiempo; porque, después de todo el desarrollo descrito anteriormente, ¿quién puede todavía afirmar que una nueva enseñanza, un nuevo fenómeno ha penetrado ahora en la Iglesia, o incluso que solo Cipriano y su trabajo sobre la unidad de la Iglesia introdujeron esta enseñanza en la Iglesia? Ver Poschmann (S. 75, Anm. 2) por las opiniones de otros eruditos. Mié. Loots F. Leitfaden der Dogmengeschichte 4 § 29, 1. S. 204. Epista. 74–61 ad Pompejum. P. 2. R. 800. Parte 1. P. 351. De vanitate idolorum. P. 14. R. 31. Parte 2. págs. 8–9. Epista. 73–60 ad lubajan. Pág. 13. R. 787. Parte 1. Pág. 339. Epista. 73–60 ad lubajan P. 20. R. 794. Parte 1. P. 345; Epista. 45-36 dC Cornel. P. 1. R. 599. Parte 1. P. 197. De oración dominica. Pág. 30. R. 288–289. Parte 2. P. 221. Cfr.: P. 23. R. 284–285. Pág. 217. De unitate ecclesiae p. 6. R. 215. Parte 2. Pág. 181. Epista. 69–62 anuncio Magnum. P. 5. R. 753. Parte 1. págs. 363–364. Epista. 43–34 ad plebem. P. 5. R. 594. Parte 1. P. 192. Lo mismo ocurre en De unitate eccles. P. 23. R. 231. Parte 2. P. 197. Cf. Con. 4. R. 214. P. 180. El apóstol Pablo en las palabras de Ef. 4:4–6 muestra el sacramento de la unidad (sacramentum unitatis). De unitate ecclesiae. Pág. 8. R. 217. Parte 2. Pág. 182. De unitate eccles. P. 6. R. 216. Parte 2. P. 180; Epista. 69–62 anuncio Magnum. S. 2. R. 751. Parte 1. P. 361–362; Epista. 52–42 anuncio Cornel. S. 1. R. 617. Parte 1. P. 212; Epista. 74–61 anuncio Pompa. P. 6. R. 804. Parte 1. págs. 354–355. Epista. 74–61 ad Pompejum P. 6. R. 804. Parte 1. P. 354–355. Epista. 73–60 d.C. Iubajan. Pág. 11. R. 786. Parte 1. Pág. 338. Epista. 52–42 anuncio Cornel. S 1. R. 617. Parte 1. S 211–212. Aquí San Cipriano significa Ef. 5:31–32. Epista. 63–63 ad Caecil. Pág. 12. R. 711. Parte 1. Pág. 396. Epista. 63–63 ad Caecil. P. 13. R. 711. Parte 1. págs. 396–397. "Por eso, al consagrar el Cáliz del Señor, no se puede traer una sola agua ni un solo vino. Si solo se hubiera traído vino, entonces la Sangre del Señor se habría quedado sin nosotros, y si solo se hubiera traído agua, entonces el pueblo se habría quedado sin Cristo. Y por tanto, el Sacramento espiritual y celestial sólo se cumple cuando ambos están mezclados y unidos indisolublemente entre sí" (R. 711-712). Epist 63–63 ad Caecil. P. 13. R. 712. Parte 1. P. 397. Comparar: Didach. X, 5. Epista. 45-36 ad Caecil. P. 1. R. 599. Parte 1. P. 197. De unitate eccl. P. 23. R. 231. Parte 2. P. 197. Cfr.: P. 5, 12, 23. R. 214, 220, 230. P. 180, 186, 196; Epista. 41–35 anuncio Cornel. Pág. 3: “Catholicae ecclesiae corpus unum”. Pág. 598. Parte 1. Pág. 196; Epista. 66–54 ad Pupian. P. 8. R. 732. Parte 1. págs. 306–307. “Cuando el Señor llama Su Cuerpo al pan compuesto de muchos granos, indica que nuestro pueblo, del cual tomó la imagen, es un todo; y cuando llama Su Sangre al vino exprimido de racimos y de muchas bayas y prensado en uno, significa que nuestro rebaño también está hecho de una mezcla de muchos, unidos en uno solo”. – Epist 69–62 ad Magnum. Pág. 5. R. 754. Parte 1. Pág. 364. Epista. 66–54 ad Pupian. Pág. 7. R. 732. Parte 1. Pág. 306. Epista. 36. P. 4: “Corpus totius ecclesiae, cujus per varias quasque provincias membra digesta sunt”. Pág. 575. Parte l. C.155. De unitate eccl. P. 6. R. 214. Parte 2. P. 181; Epista. 74–61 anuncio Pompa. P. 11. R. 809. Parte 1. P 359: "La Iglesia, en misteriosa semejanza con una sola arca, se basa en la unidad del Señor. El apóstol Pedro (1 Pedro 3:20) se refirió al arca de Noé, precisamente probando y defendiendo la unidad de la iglesia y testificando que la única arca de Noé era un prototipo de la única Iglesia". – Epista. 69–62 ad Magn S. 2. R. 751. Parte 1. P. 362. De unitate eccl. Pág. 8. R. 217. Parte 2. Pág. 183; Epista. 69–62 anuncio Magnum. S. 4. R. 752–753. Parte 1. Pág. 363. De unitate eccl. Pág. 8. R. 217. Parte 2. Pág. 183; Epista. 69–62 anuncio Maga S. 4. R. 753–754. Parte 1. P 364. Epista. 74–61 ad Pompej. P. 11. R. 808. Parte 1. P. 359; Epista. 69–62 anuncio Magnum. P. 2. R. 751. Parte 1. págs. 361–362. De unitate eccl. P. 4. R. 213. Parte 2. P. 179; Epista. 69–62 anuncio Magnum. S. 2. R. 750–751. Parte 1. Pág. 361. De unitate ecclesiae. Pág. 7. R. 215–216. Parte 2. págs. 181–182. Epista. 66–54 ad Pupianum. P. 8. R. 733. Parte 1. P. 307. La Iglesia es una y no puede dividirse. Epista. 74–61 ad Pompejum S. 4. R. 802. Parte 1. P. 353; Epista. 51–40 anuncio Cornel. P. 2. R. 615. Parte 1. P. 207. Epista. 69–62 anuncio Magnum. Pág. 6. R. 754, 15. Parte 1. Pág. 364. De unitate eccl. P. 5. R. 214. Parte 2. P. 180. De unitate eccl. S. 4. R. 212-213. Parte 2. Pág. 179. Epista. 70-57 dC enero. P. 3. R. 769. Parte 1. P. 324. Todas estas expresiones se recogen en Harnack’ä Dogmengeschichte 4. I. S. 420–421, Anm. 2. No consideramos superfluo indicar literatura relacionada con este tema en una interpretación católica del pasaje citado, que se puede encontrar en el libro de Poschmann "Die Sichtbarkeit der Kirche". Pág. 13–21. Véase también: Karl Adam Cyprians Kommentar zu Mt. 16, 18 in dogmengeschichtlicher Beleuchtung – Theologische Quartalschrift. 1912. S. 99 y siguientes, 203 y siguientes. - o "Cyprian und der römische Primat" de Seitz. Pág. 30 y sigs. La interpretación anticatólica más detallada [se puede encontrar] en la obra especial de Koch “Cyprian und der römische Primat”. TU 35, 1. S. 6–22, 31–38. En la literatura rusa, un análisis de las referencias católicas a Cipriano [está presente] en “una opinión sobre la evidencia del defensor de la Iglesia Católica Romana sobre la primacía del obispo romano”. – Colección de opiniones y reseñas de Filaret, metropolitano de Moscú y Kolomna, ed. editado por el Rev. Savva, Arzobispo. Tverskói. T. 2, San Petersburgo, 1885. págs. 131-134; Ar-quim. Nikanor. Análisis de la enseñanza romana sobre el primado visible (papal) en la Iglesia. págs. 206–236; D. Kasitsyn. Cismas de los primeros siglos del cristianismo. págs. 162–166 (Adiciones. Parte 44. págs. 365–370); Sacerdote A. Molchanov. San Cipriano de Cartago. págs. 254–262. Notemos también que la lectura del cap. 4. "De unidad. eccl." en diferentes códigos no es lo mismo; Los códices posteriores tienen varias interpolaciones, algunas de las cuales se conservan en la edición Mignë PL. T. 4. Col. 499–500. Véase: Michaud E. Revue internat. de theologie, 1905. P. 44–48; P. Batiffol. L'eglise naissante et le catholicisme. PAG. 440–447; Koch H. Cyprian und der römische Primat S. 158-169; Bruders H. Monte 16, 19; 18, 18 und Io 20, 22, 23 in frühchristlicher Auslegung – Zeitschrift für katholische Théologie. 1911. págs. 93 y siguientes. Así se interpretan las palabras citadas de “De unit”. eccl." P. 4 casi todos los científicos no católicos. Ver: Ritschi A. Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 573; Böhringer. Die alte Kirche. IV. S. 592; Huther. Cyprians Lehre von der Kirche. S. 93; Reinkens. Die Lehre des hl. Cyprian. S. 5: “Petrus ist die persönliche Veranschaulichung der Idee der Einheit.” Cfr.: S. 9; Benson. Cipriano, su vida, su época, su obra. Londres, 1897. P. 198: “El origo, exordium, de la unidad comienza (proficiscitur) de uno como manifestación o demostración (manifestaret, monstretur) de la unidad”. (Citado de Poschmann, S. 15, Anm. 1.); Botín F. Leitfaden der Dogmengeschichte 4 . § 29, 3. S. 209. Cfr.: P. Batiffol. L'eglise naissante et le catholicisme. pág.431; archim. Nikanor, op. op. pág.211; sacerdote A. Molchanov. San Cipriano de Cartago. P. 261. Koch defiende firmemente esta misma interpretación. Ver: Cyprian und der römische Primat, S. 22: “Pedro es el comienzo temporal de la Iglesia y su unidad, pero no su origen en el sentido de que la Iglesia surgió de él y su unidad descansa en la unidad con él, precisamente con él. El verdadero principio, la causa eficiente de la Iglesia y de su unidad, tanto al principio como después, es sólo Cristo mismo, y no Pedro. Él no es el comienzo de la Iglesia ni el comienzo de la unidad, sino que es la unidad numérica (unitas) con la que Cristo se dignó comenzar su Iglesia (ab uno incipientem disposuit, exordium ab unitate proficiscitur). Con este comienzo el Fundador mostró más claramente que su Iglesia sería para siempre una y única. Éste –y nada más– es el pensamiento de Cipriano”. Cfr.: S. 11, 14, 16-17, Anm. 21, 27, 30, 43, 137–138. Koch ve el mismo significado en epist. 70–57. págs.3, 73–60. págs. 7, págs. 42–45. Pero cf.: Adam K. Theologische Quartalschrift. 1912. Pág. 108–109, 118–119. Epista. 33-23 ad clerum. P. 565: “una fida consensio” – otra lectura: “una fida consensio”. Parte 1. Pág. 156. De unitate ecclesiae. Pág. 22. R. 230. Parte 2. Pág. 196. Epista. 13-26 ad Rogatianum. P. 2. R. 505. Parte 1. P. 168. Epista. 25-15 anuncio Caldón. R. 538. Parte 1. P. 137. Epista. 74–61 ad Pompejum. Pág. 4. R. 802. Parte 1. Pág. 353. Epista. 69–62 anuncio Magnum. P. 12. R. 760. Parte 1. P. 371. Cfr.: Epist. 71–58 ad Quintum. P. 2. R. 733. Parte 1. págs. Epista. 74–61 ad Pompejum. P. 4. R. 802. Parte 1. P. 353. Cfr. Epista. 70-57 de enero de 1970. P. 3. R. 770. Parte 1. P. 325. De unitate eccl. P. 4. R. 213. Parte 2. págs. De unitate eccl. S. 3. R. 211-212. Parte 2. Pág. 178. De unitate eccl. P. 14. R. 223. Parte 2. P. 189. Ibídem. P. 15. R. 224. Parte 2. P. 190. Cfr.: Epist. 73–60 ad Iubajanum. P. 4. R. 781. Parte 1. P. 334: “Plagas heréticas, espadas y venenos que corrompen la verdad”. De unitate eccl. P. 17. R. 226. Parte 2. págs. 191-192. Los herejes son traidores a la fe y a la Iglesia católica: Epist. 51–40 anuncio Cornel. P. 1. R. 615. Parte 1. P. 205. Violan la pureza de la Iglesia con enseñanzas adúlteras y distorsionan la verdad del evangelio. Epista. 43–34 ad plebem. P. 4. R. 593. Parte 1. P. 192. Epista. 73–60 ad Iubajanum. págs. 4, 5. R. 781, 782. Parte 1. págs. Poschmann habla detalladamente de esto. Véase: Die Sichtbarkeit der Kirche. Pág. 43–52. Pero es en vano que Poschmann titula este departamento: “Die Heilsnotwendigkeit der sichtbaren Kirche”. En nuestra opinión, la necesidad de la Iglesia para la salvación debe discutirse en relación con la cuestión de la santidad de la Iglesia. Epista. 51–40 anuncio Cornel. S. 1. R. 614–615. Parte 1. Pág. 205. Epista. 69–62 anuncio Magnum. S. 1. R. 749–750. Parte 1. págs. 360–361: “Si aquellos que no escuchan a la Iglesia son considerados paganos y publicanos, mucho más deberían ser considerados entre los paganos y publicanos como alborotadores y enemigos”. Cfr.: Epist. 74–61 ad Pompejum. P. 2. R. 800. Parte 1. P. 351; Epista. 70–57 ad Iannuar. P. 3. R. 770. Parte 1. págs. Cfr.: sententiae episcoporum, 11, 24, 87. R. 442, 445–446, 461. Epista. 55-43 ad Antonianum. P. 24. R. 642. Parte 1. P. 234. St. dice lo mismo. Cipriano y sobre Novato. Epista. 52–42 anuncio Cornel. P. 1: “¿Cómo puede uno estar con Cristo si no está con la esposa de Cristo, si no está en Su Iglesia?” R. 617. Parte 1. Pág. 212. De unitate eccl. P. 6. R. 214. Parte 2. P. 181. “¿Se puede imaginar que está con Cristo quien actúa contra los sacerdotes de Cristo, separándose de la comunión con su clero y su pueblo?” Ibídem. P. 17. R. 226. Parte 2. P. 191. Esta opinión, por supuesto, no es exclusiva de Cipriano. Casarse. dichos de escritores de la iglesia antigua, recopilados de Seitz (“Die Heilsnotwendigkeit der Kirche”. S. 21–25, 83–86). Miércoles: Harnack. Dogmengeschichte 4. IS 423–425. Böhringer llama la atención sobre estas palabras y hace una observación muy extraña: "Noch aber war die altchristliche Ansicht von der Kirche nicht ganz ausgestorben". Die alte Kirche. IV. S. 957. Pero apenas hay razón para declarar que estas palabras son una visión cristiana antigua de la Iglesia. De unitate ecclesiae. págs.12, 13. R. 220–222. Parte 2. págs. 186, 187, 188. Cfr.: Epist. 11-25 ad clerum et plebem. S. 3. R. 497–498. Parte 1. Pág. 162. Epista. 13-26 ad Rogaciano. P. 2. R. 505. Parte 1. págs. Epista. 72–59 anuncio Stephan. P. 2. R. 777. Parte 1. P. 330. De unitate ecclesiae. págs. 24, 25. R. 231–232. Parte 2. Pág. 197; De opere et eleemos. Pág. 25. R. 393. Parte 2. Pág. 288. De unitate ecclesiae. págs. 8, 9. R. 217, 218. Parte 2. págs. Epista. 69–62 anuncio Magnum. Pág. 6. R. 754. Parte 2. Pág. 384. De oración dominica. Pág. 23. R. 284–285. Parte 2. Pág. 217. Epista. 45-36 anuncio Corne. S. 1. R. 599–600. Parte 1. Pág. 197. De unitate ecclesiae. T 14. R. 222-223. Parte 2. págs. 188, 189; De oración dominica. P. 24. R. 285. Parte 2. P. 217–218; Epista. 55-43 d.C. Antoniano. P. 29. R. 647. Parte 1. P. 239. Harnack dice que este pensamiento es “ist ein Grandgedanke, ja die Spitze der Schrift de unitate”. – Dogmengeschichte 4. I. S. 418, Anm. 4. Epista. 55-43 d.C. Antoniano. P. 24. R. 642. Parte 1. P. 234; Epista. 72–59 anuncio Stephan. S. 2: “Los herejes, habiendo olvidado la paz y el amor del Evangelio, con la furia hostil del desacuerdo se rebelan contra el unánime y armonioso pueblo de Dios”. R. 777. Parte 1. P. 330. Epista. 69–62 anuncio Magnum. P. 1. R. 749. Parte 1. P. 360: “Marciano, uniéndose a Novaciano, se convirtió en oponente de la misericordia y la piedad”. Epista. 68–55 anuncio Stephan. P. 4. R. 748. Parte 1. P. 312. Epista. 69–62 anuncio Magnum. P. 1. R. 750. Parte 1. P. 361. De unitate ecclesiae. P. 15. R. 224. Parte 2. P. 190. Vgl.: Harnack. Dogmengeschichte 4. I. S. 418, Anm. 4. De oración dominica. C. 8. P. 271. Parte 2. P. 204. Sobre la oración de una Iglesia por otra, ver Epist. 62–53 ad episcop. Númida. P. 4. R. 700. Parte 1. P. 301. Epista. 11-25 ad clerum et plebem. Pág. 7. R. 501. Parte 1. Pág. 166 Epista. 43–34 ad plebem. P. 5. R. 594. Parte 1. P. 192. De unitate ecclesiae. P. 26. R. 232. Parte 2. P. 198. Epista. 7–28 ad cleram. R. 485. Parte 1. P. 176. Epista. 41–38 ad Caldón. P. 1. R. 587. Parte 1. P. 187. Epista. 62–53 ad episcop. Númida. R. 698 metros cuadrados. Parte 1. págs. 298–300. Harnack habla detalladamente sobre la caridad en la antigua Iglesia cristiana. Ver: “Die Mission und Ausbreitung des Christentums 2”. 4 tes. Cap.: "Das Evangelium der Liebe und Hilfleistung". S. 127 y sigs. “Todas las regiones de Siria y Arabia, donde siempre enviáis vuestros beneficios... todos y en todas partes se regocijan por la unanimidad y el amor fraternal”, escribió Dionisio a Esteban, obispo de Roma. – Eusebio. Historia Eclesias. VII, 5, 2. GrchSch. 9, 2. S. 638, 640. Obras de San Dionisio el Grande, obispo de Alejandría, en traducción rusa, ed. Academia Teológica de Kazán. Kazán, 1900. P. 59. Véase la carta de Basilio el Grande 66 (70). - Creaciones. Parte 6, ed. 4. Santísima Trinidad Lavra de Sergio, 1901. P. 151. Epista. 60–53. R. 698 metros cuadrados. Parte 1. págs. 298, 299, 300, 301. Sobre la unidad moral de los cristianos, véase también Epist. 37-29 anuncio Moys. y Maxim. P. 1. San Cipriano escribe a los confesores: "Y en cierto modo estamos allí con vosotros en la prisión; estando tan unidos a vosotros de corazón, consideramos sentir junto a vosotros la dulzura de la visita divina. Vuestro amor indiviso nos hace partícipes de vuestro honor, y el espíritu no permite que la devoción nos separe de vosotros". R. 576. Parte 1. págs. Epista. 66–54 ad Pupian. Pág. 8. R. 733. Parte 1. Pág. 307. De unitate ecclesiae. S. 5. R. 214, 1-2. Parte 2. P. 180. El texto latino de este pasaje es el siguiente: “Episcopatus unus est, cuius a singulis in solidum pars tenetur”. Este texto ha sido traducido e interpretado de diversas maneras. Se recopilan varias traducciones al alemán de Poschmann. Véase: Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 8-9, Anm. Compárese: Koch H. Cyprian und der römische Primat. Pág. 27-28, Anm. 2. La traducción rusa – “participa plenamente en ello” – no tiene un significado específico. Ofrecemos traducciones de acuerdo con el contexto. Koch considera posible atribuir al episcopado otras analogías de un rayo de sol, un árbol o un arroyo. Véase: Cyprian und der römische Primat. S. 25, 28, 29. Cfr.: S. 138-139. Epista. 43–34 ad plebem. S 5. R. 594. Parte 1. P. 192. Epista. 55–43 ad Anionian P. 24: “Episcopatus unus episcoporum multorum concordi numerositate diffusus”. Pág. 642, 14-15. Parte 1. Pág. 235. Epista. 68–55 anuncio Stephan. Pág. 4. P747. Parte 1. Pág. 312. Epist 55-43 ad Antonianum. P. 24. R. 643. Parte 1. P. 235. Dejar la alianza con los obispos significa romper los lazos con la Iglesia y estar junto a herejes y cismáticos: Epist. 52–42 anuncio Cornel. P. 4. R. 620. Parte 1. P. 214. Epista. 73–60 ad Iubajanum. P. 26. R. 798. Parte 1. P. 349; Epista. 55-43 ad Antonianum. P. 8: “Co-obispos, de quienes toda la hueste en todo el mundo está de acuerdo unánimemente”. R. 629. Parte 1. Pág. 221. Epista. 68–55 anuncio de Stephanum. Pág. 3. R. 746. Parte 1. Pág. 311. Ver Epist. 17-11 ad pleb. P. 3. R. 523, 4. Parte 1. P. 130; Epista. 44-35 anuncio Cucurucho. S. 1. R. 598, 1. Parte 1. P. 195; Epista. 48-39 anuncio Comel. P. 2. R. 606, 18. Parte 1. P. 202. P. 4. R. 608, 2. P. 203; Epista. 59–47 anuncio Cornel. P. 5. R. 672, 6. Parte 1. P. 255; Epista. 55-43 d.C. Antoniano. S. 1, 2, 6, 7, 8, 21, 24. R. 624, 9-10, 15; 628, 6, 21; 629, 4; 639, 1; 642, 11. Parte 1. P. 214, 219, 220, 221, 235; Epista. 68–55 anuncio Stephan. S. 1. R. 744, 5. Parte I. S. 309; Epista. 72–59 anuncio Steph. SEÑOR. 776.12. Parte 1. P 329; Epista. 67–56. S. 1. R. 735.13. Parte 1. Pág. 314; Epista. 71–58 ad Quint. S. 1, 4. R. 771, 6; 774, 13. Parte 1. P. 325, 328; Epista. 73–60 d.C. Iubajan. P. 26. R. 798, 13. Parte 1. P. 349. Cfr.: Sententiae episcop. R. 435, 12; 8; 26. R. 441, 6; 446, 11; Epista. 49 Cornel. anuncio Cipriano. S. 1. R. 610, 12.Parte. 1. pág. 205. Cfr.: P. Batiffol. L'eglise naissante et le catholicisme. Pág. 418. Cfr.: Ibíd. P. 437 (extracto del artículo I. Delarochelle. L’idée de l’église dans saint Cyprien. Revue d’hist. et de litt; relig. t. 1. 1896. P. 531). Eusebio. Historia Eclesias. V, 16, 10. Eusebio informa que la carta de Serapión de Antioquía a Caricus y Pontik tenía las firmas de muchos obispos. Se podría pensar que este mensaje pertenece a todo un consejo de obispos. H. E. V, 19, 4. GrchSch. 9.1.S 480. Eusebio. Cit. op. V, 23, 2; 24, 8. GrchSch. 9, 1. S. 488, 492; sobre la catedral - H. E. V, 25. S. 496. Para obtener una lista de concilios, consulte Archimandrita Sylvester: Doctrina de la Iglesia. págs. 295–300. Archimandrita Sylvester revela el “concepto de Iglesia a partir de la esencia misma de la aparición de los Concilios que en ella surgían continuamente”. Ver: Doctrina de la Iglesia. págs. 301–318. Epista. 17-11 ad plebem. P. 3. R. 523. Parte 1. págs. Epista. 26–16 ad clerum: “Este asunto requiere nuestra consulta y opinión común, y no me atrevo a juzgar de antemano y asumir solo la causa común... después de que el Señor nos haya dado paz, tendremos la oportunidad de reunirnos”. R. 539. Parte 1. P. 138. Cfr.: Epist. 24-18 ad presbiterio. et diac. P. 3. R. 570. Parte l. C. 142. Epista. 19-13 ad clerum. S.2, pág. 526. Parte 1. P. 133. Cfr.: Epist. 35–22 ad presb. et diac P. 571. Parte 1. P. 152. Epista. 20-14 ad presbiterio. et diac. P. 3: “Los asuntos... Ordené directamente que se suspendieran y pospusieran hasta nuestra llegada, para que más tarde, cuando el Señor os dé la paz y nosotros, los primados (praepositi), nos reunamos en gran número, podamos discutir y corregir cada uno de estos asuntos, en consulta con vosotros”. R. 529. Parte 1. P. 136. Epista. 67–56. R. 735. Parte 1. págs. Epista. 70–57. R. 766. Parte 1. P. 321. Compárese: Epist. 57–49 anuncio Cornel. R. 650. Parte I. P. 282. Epista. 73–60 ad Iubajanum. P. 1. R. 779. Parte 1. P. 332. Cf.: Epist. 72–59 anuncio Stephan. P. 1: “Para ordenar y discutir ciertas cuestiones mediante el estudio de un Concilio general (consilii communis), consideramos necesario, amadísimo hermano, habiendo reunido muchos sacerdotes, convocar y abrir un Concilio, en el que se discutieron y decidieron muchas cosas”. R. 775. Parte 1. Pág. 328. Sententiae episcoporum LXXXVII, de haereticis baptisandis. P. 435 m2. Epista. 59–47 anuncio Cornel. P. 10. R. 677. Parte 1. P. 259. Cfr.: Eusebio. Cit. op. VI, 43, 2. GrchSch. 9, 2. S. 612. Así, por ejemplo, se describe el Concilio del 256: “Cum in unum Carthaginem convenissent kalendis Septembribus episcopi plurimi ex provincia Africa Numidia Mauritania cum presbyteris et diaconibus, praesentibus etiam plebis maxima parte, etc.” Pág. 435. Epista. 14–14. P. 3. R. 529. Parte 1. P. 136. En una carta a Cornelio, los presbíteros y diáconos de San Cipriano separan también la importancia del Concilio de la de los obispos: “Si el número de los que los juzgaron el año pasado se suma al de los presbíteros y diáconos”. Epista. 59–47. Pág. 15. R. 684. Parte 1. Pág. 266. Eusebio. Cit. op. VI, 43.10: “ᾦ καὶ ἐκοινωνήσαμεν λαικῷ, ὑπὲρ αὑτοῦ δεηθέντος παντὸς τοῦ παρόντος λαοῦ ". GrchSch. 9, 2. S. 618, 10-11. Véase, por ejemplo: Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche. págs. 11–12, 26; Seitz A. Cyprian und der römische Primat. Pág. 75–80. La refutación más detallada de las referencias católicas a Cipriano la da N. Koch. Véase: Cyprian und der römische Primat. Cabe señalar que Cipriano no divide las sedes episcopales en apostólicas y no apostólicas. Miércoles: Harnack. Dogmengeschichte, I. S. 420, Anm. 1. Epista. 59–47 anuncio Cornel. Pág. 14. R. 683–684. Parte 1. P. 265. Cf. observaciones de N. Koch (“Cyprian und der römische Primat”. Págs. 92-100). Casarse. Observación de Jordan en “Theologischer Literaturbericht”, 1911, No. 11, S. 339: “Cipriano, por supuesto, ni siquiera puede hablar de la primacía legal de Roma”. A veces los católicos ven el hecho de la apelación de los cismáticos como evidencia de la importancia real del obispo romano de esa época. Véase, por ejemplo: Bollandistarum animadversiones. Migne. P.L. t. 3. Col. 1078 C. Pero incluso los católicos dicen acerca de tal prueba que “es ist ein vergebliches Bemühen”. – Poschman. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 31, Anm 1. El propio Poschmann admite que Cipriano niega directamente el carácter del tribunal de apelación más alto de la sede romana (S. 30-31). Pero además Poschmann afirma que San Cipriano consideraba la unión con Roma una conditio sine qua non del obispado. Pero ya hemos dicho que, según San Cipriano, un obispo sólo es obispo cuando está en unidad con el episcopado, y es completamente en vano que Poschmann sustituya el concepto de episcopado por el de obispo romano. Epista. 71–58 ad Quintum. P. 3. R. 773. Parte 1. P. 327. Compárese: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 47: “Cyprian erklärt, dass aus der zeitlichen Priorität keinerlei Superiorität gefolgert werden dürfe”. Vgl. Pág. 45–47. Recientemente, los eruditos católicos han intentado demostrar que la carta a Quinto no se refiere al obispo romano Esteban, sino a algunos obispos moros. Esta opinión es expresada y fundamentada por el Dr. Johann Ernst (“Papst Stephan I und der Ketzertaufstreit. Forschungen zur christlichen Literatur und Dogmengeschichte”, herausgeg von Dr. A. Ehrhard und Dr. I. P. Kirsch. V. Band, 4 Heft. Mainz, 1905. S. 5–9). Ernst refuta la opinión de Leo Nelke, expresada en su ensayo "Die Chronologie des Korrespondenz Cyprians". Thorn, 1902. La opinión de Ernst es plenamente compartida por Poschmann (Die Sichtbarkeit der Kirche.” S. 28-29). Consideramos innecesario entrar en un análisis detallado de esta opinión (Ver: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 47-49), ya que para caracterizar la enseñanza dogmática de San Cipriano sobre la Iglesia, no es tan importante saber contra quién. En nuestra opinión, Ernst y Poschmann depositan en vano grandes esperanzas en el controvertido cambio de persona a quien se dirige la carta a Quinto. Está claro que esta carta niega en general las pretensiones de primacía, independientemente de quién las haga. Compárese: Koch H. Cyprian und der römische Primat S. 58.71; Poschmann (op. cit., págs. 28-29) sobre Epist. 71–58. P. 3, sostiene: “Petrus in seinem Verhältnis zu Paulus erscheint nun nicht mehr als das Gegenbild des auf seine Primatialstellung pochenden Papstes gegenüber den Bischöfen, sondern als Gegenbild der starrköpfigen Bischöfe, welche auf keine Gründe eingehen wollen vielmehr sich hartnäckig auf unberechtigte Gewohnheiten steifen.” Pero si el obispo romano es “starrköpflig” y “sich hartnäckig auf unberechtigte Gewohnheiten steifen”, como fue el caso de Esteban, entonces, obviamente, la condena de Cipriano y el ejemplo del apóstol Pedro se aplicarán a él. Superest ut de hac ipsa re singuli quid sentiamus proferamus neminem judicantes aut a jure Communicationis aliquem si diversum senserit amoventes, neque enim quisquam nostrum episcopum se episcoporum constituit aut tyrannico terrore ad obsequendi necessitatem colleges suos adigit, quando habeat omnis episcopus pro licentia libertatis et potestatis suae Arbitrium proprium tamque judicari ab alio non posit, quam nec ipse posit alterum judicare. – págs. 435–436. Ver: Animadversiones. Migne, P.L. T. 3. Col. 1077 C. Todos ellos aparecen citados en el estudio de Ernst en distintos lugares, así como en Poschmann, op. cit., pág. 29, Anm. 3. Ernst (S. 40) enumera a los científicos que dudaron en emitir un juicio definitivo. Cfr.: R. Batiffol. L'eglise naissante et le catholicisme 3. P. 769. Papst Stephan I. S. 40. Vgl.: Harnack A. Chronologie. II. Pág. 358–359. Zeitschrift für katholische Theologie, 1881. S. 193 y sigs. Ernst dedica una gran sección a esta cuestión en su estudio (S. 39-63). En el mismo estudio se pueden encontrar puntos de vista opuestos, porque se lleva a cabo exclusivamente de manera polémica, principalmente contra Leo Nelke. Véase el mismo Ernst “Neue Untersuchungen über Cyprian und den Ketzer taufstreit (Kritische Glossen zu d’Ales, von Soden u. a.)”. – Theologische Quärtalschrift. 1911. págs. 260–270. Pasado Stephan I. S. 57–59 · Vgl.: Peters. Der heilige Cyprian von Karthago. Pág. 515–516. Die Sichtbarkeit der Kirche. Pág. 28–30. Algunos creen que episcopus episcoporum era en aquella época un epíteto permanente para el obispo de Roma (Cfr.: Tertull. “De pudic”, 1). Pero sin reconocer en el discurso de San Cipriano la referencia de Esteban, Ernst demuestra que la expresión episcopus episcoporum fue utilizada sin ninguna relación con el obispo romano (S. 60). Casarse. nota sobre Sententiae episcoporum en Migne, P.L. T. 3. Col. 1053D-1054B. Véase también [obra]: Peters. Derhl. Cipriano S. 516. Es notable que en episcopus episcoporum los eruditos católicos vean una indicación de la primacía del obispo romano o, dependiendo de las circunstancias, no le atribuyan ningún significado. Vgl.: Koch H. Cyprian und der römische Primat. pág.51. Eusebio. Historia Eclesias. VII, 5, 4. GrchSch. 9, 2. S. 640. Obras de San Dionisio el Grande. págs. 60–61. Epista. 72–59. R. 775 metros cuadrados. Parte 1. págs. 328–331. Epista. 74–61 ad Pompejum. P. 1. R. 799. Parte 1. P. 350. Ibídem. Pág. 4. R. 802. Pág. 353. Ibídem. P. 10. R. 807. págs. 357–358. Ibídem. Pág. 8. R. 805. Parte 1. Pág. 356. Epista. 75 Firmil. págs. 1, 3. R. 810, 811. Parte 1. págs. Casarse. Observación de R. Batiffol L'eglise naissante et le catholicisme 3. P. 482. No en vano muchos eruditos católicos intentaron reconocer que la carta de Firmiliano no era auténtica. Ver notas Baluzia: Migne, PL. T. 3. Col. 1153-1154, así como una disertación completa del científico francés: F. Marcellini Molkenbuhr. De Firmiliani ad S. Cyprianum epistola aliisque ejus operibus. Migne, P.L. T. 3. Col. 1361-1410. Comparar: Harnack A. Chronologie. II. Pág. 359–360. Epista. 75 Firmiliani. De 3. R. 811. Parte 1. P. 375. Epista. 75 Firmil. P. 17. R. 821. Parte 1. P. 383. Cf. comentario de A. Harnack'ä Dogmengeschichte 4, I. S.421, Anm. Böhringer dice que Esteban anticipó el futuro papado. Die alte Kirche. IV. S. 1003. Cfr.: R. Batiffol. Leglise naissante et le catholicisme 3. P. 469. Epista. 75 Firmiliano. P. 23, 24. R. 824, 825. Parte 1. P. 386. Véanse los comentarios de R. Batiffol. L'eglise naissante et le catholicisme. Págs. 474–475. Cipriano, por supuesto, compartió plenamente todo lo que dijo Firmiliano. La carta de Firmiliano probablemente fue traducida al latín por el propio Cipriano. Ver: Fechtrup. Derhl. Cipriano. pág. 241; Rettberg. Th. S. chipriota. pág. 188; jaja. Ernst. Zeitschrift für katholische Theologie. 1894. S. 238 y siguientes; Theologische Quarterschrift. 1911. págs. 393–395. Hans von Soden se pronuncia en contra de esta suposición (“Das lateinische Neue Testament in Africa zur Zeit Cyprians nach Bibelhandschriften und Väterzeugnissen”. Leipzig, 1909 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, herausgeg. von Adolf Harnack und Carl Schmidt. Bd. 33). S. 104; Streit zwischen Rom und Karthago über die Rom 1909. Vgl.: Koch H. Cyprian und der römische Primat. Pág. 140-141. Así [piensa] Ernst: el primero [se encuentra] en el artículo: War der hl. ¿Excomunificación de Cipriano? – Zeitschrift für katholische Theologie. 1894. S. 473–499, el segundo - en el estudio citado Papst Stephan I. § 5. Papst Stephan und die kleinasiatischen Anabaptisten. Pág. 80–93. Compárese: Theologische Quarterschrift. 1911. págs. 388–392. [Piensa también] Oh. Pedro. Ver: Der heilige Cyprian von Karthago. S. 549; Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 41. Véase también el argumento “An Stephanus excommunicae percusserit rebaptizantes”. Migne. P.L. T. 3. Col. 1268-1274, esp. Col. 1269C, 1271B. Véase también Íos Schwane. Dogmengeschichte der vornic Zeit. S. 525. Véase, sin embargo, Epist. 75 Firmil. P. 6: “Stephanus nunc ausus est facere rumpens adversus vos pacem, quam semper antecessores ejus vobiscum amore et honore mutuo custodierunt”. Pág. 813, 28–30.4.1. pág.577; Con. 25: “cum, tot episcopis dissensisse, pacem cum singulis vario discordiae genere rumpentem, modo cum orientalibus, quod nec vos latere confidimus, modo vobiscum, qui in meridie estis”. P. 826. Compárese: Parte 1. P. 387. Cfr.: Epist. 74–61 ad Pompej. Pág. 8. R. 805. Parte 1. Pág. 356. Sobre esto ver: Ernst. Papst Stephan IS 82–83. Véase: Rettberg F. W. Th. S. Cipriano, Bischof von Carthago. págs. 181, 183–186; Fechtrup B. Der. hl. Cipriano. págs. 234, 237–238; H. V. Soden Der Streit zwischen Rom und Karthago über die Ketzertaufe. págs. 33–34; Koch H. Cyprian und der römische Primat. págs. 67–68, 148–149; Bolotov V.V. Conferencias sobre la historia de la Iglesia antigua, vol. 2. P. 386 (“parece”). Cfr.: R. Batiffol. L'eglise naissante et le catholicisme. Pág. 471, no. 3. Por cierto, Seitz llama la atención sobre el hecho de que Esteban ni siquiera mostró hospitalidad hacia los embajadores de Cipriano (Epist. Firmil. P. 25. R. 826. Part 1. P. 387), obviamente, como cismáticos. Firmiliano le reprocha esto, porque en Oriente, según los Decretos Apostólicos (VII, 28, 4), mostraban hospitalidad incluso a los herejes. Véase: Die Heilsnotwendigkeit der Kirche. pág.201. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 32: “So ist das Festhalten an der Gemeinschaft mit ihm die notwendige Bedingung der bischöflichen Autorität”. Epista. 75 Firmliani. Del 25: "Esteban no se avergüenza... de llamar a Cipriano falso Cristo, falso apóstol y trabajador traicionero. Al darse cuenta de todo esto en sí mismo, se apresuró a atribuir a otros lo que él mismo debía oír con razón". R. 827. Parte 1. P. 388. Vgl.: Koch H. Cyprian und der römische Primat. Pág. 71–72. Para obtener más detalles, consulte: Koch H. Cyprian und der römische Primat. Pág. 121–127. A veces los eruditos protestantes expresan la opinión de que Cipriano se contradecía. En la grave crisis a la que estaba sometida su propia comunidad, se refería a la Iglesia romana y al obispo romano como si la comunión con esta Iglesia fuera en sí misma una garantía de verdad; sin embargo, en una disputa con el obispo romano Esteban sobre el bautismo de los herejes, negó definitivamente las pretensiones de este obispo de tener derechos especiales en la Iglesia, que deberían derivarse de la sucesión del apóstol Pedro (ver: Harnack A. Dogmengeschichte 4, I. S. 420, 421, Anm. 494). Pero Cipriano habló antes de la igualdad y la independencia mutua de los obispos (vgl.: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 72–73, 85–86, 100, 141–143), lo que se deriva de todo su sistema (N. Koch. S. 127–128). Harnack escribe: "La gran confederación de Iglesias, que Cipriano asume y que él designa como la Iglesia, de hecho aún no se ha realizado completamente; porque no se puede probar ni que se extendiera por todas las regiones del Estado romano, ni que abarcara a todas las comunidades fieles y episcopales dentro del Imperio Romano. Incluso después, al menos hasta el siglo IV, los términos de la confederación nunca fueron definitivamente formulados, que sólo a partir de los días de Constantino comenzaron a ser completamente empíricos. Por lo tanto, la idea de una Iglesia única, basada en los obispos, claramente definida y que abarque a todos los cristianos, fue siempre, de hecho, sólo una idea y como, según Cipriano, lo que importa no es la idea, sino sólo su implementación, entonces su sistema dogmático es refutado por las relaciones reales”. – Dogmengeschichte, I. S. 422. Sin embargo, es difícilmente posible demostrar todo esto de manera convincente para tener derecho a sacar conclusiones tan decisivas sobre el sistema de San Cipriano. Información que se puede obtener de Eusebio (H. EVII, 5, 6, 7; V, 19) y Firmiliano, hablan convincentemente de cuán animadas fueron las relaciones entre los obispos y qué amplios círculos captaron. Cfr.: Batiffol R. L’eglise naissante et le catholicisme. Págs. 478–482. Véase: Koch H. Cyprian und der römische Primat. págs. 54–61; Poschmann Die Sichtbarkeit der Kirche. Pág. 30–32. "La posición básica del obispo cartaginés sobre la autonomía y la independencia de los obispos, que expresó en el Concilio de septiembre, está tan arraigada en su carne y sangre que la repite constantemente. Esta posición básica representa para él, junto con la unidad de la Iglesia, el punto principal de la carta magna de la estructura eclesiástica". Koch H. Cyprian y der römische Primat S. 54. Epista. 72–59 ad Stephaa C. 3: “habeat in ecclesiae Administratione voluntatis suae arbitrium liberum unusquisque praepositus”. P. 778. Parte 1. P. 331. Cipriano repite lo mismo en Epist. 55–43 ad Antonian S. 21. R. 639. Parte 1. P. 232; Epista. 73–60 ad lubajan P. 26. R. 798. Parte 1. P. 349; Epista. 69–62 anuncio Magnum. Pág. 17. R. 765–766. Parte 1. Pág. 374; Epist 59–47 ad Cornel. P. 14. R. 683. Parte 1. P. 265; Epist 57–49 ad Cornel. Pág. 5. R. 655. Parte 1. Pág. 287. Esta idea se expresa con especial claridad en Epist 55-43 ad Antonianum. P. 21: “Cuando se mantiene el vínculo del consentimiento y el sacramento de la Iglesia católica se mantiene indivisible (perseverante catholicae ecclesiae individuo sacramento), entonces cada obispo actúa según su propio criterio, debiendo dar cuenta al Señor de sus acciones”. – R. 639. Parte 1. Pág. 232. Epista. 74–61 ad Pompejum. De 10. R. 808. Parte 1. P. 359. Epista. 57–49 anuncio Cornel. P. 5: “Si alguno de nuestros hermanos no quiere dar paz a los hermanos y hermanas caídos, dará respuesta al Señor en el Día del Juicio por su inoportuna severidad o por su crueldad inhumana”. – R. 655. Parte 1. Pág. 287. Epista. 74–61 ad Pompejum. P. 2. R. 800. Parte 1. P. 351. Véanse los comentarios de Harnack: Dogmengeschichte 4, I. S. 419–420, Anm. 2. Epista. 73–60 ad Iubajanum. P. 26. R. 798. Parte 1. P. 349. El pensamiento de San Cipriano sobre la posibilidad de unanimidad y paz entre los obispos y la existencia de diferencias significativas en la práctica de la iglesia fue plenamente compartido por Firmiliano, quien escribió: “Y en muchas otras áreas, muchos cambios debido a la diferencia de lugares y personas (hominum: otro léase: nominum), pero por esta razón nunca se han desviado de la paz y la unidad de la Iglesia Católica”. – Epista. 75. P. 6. R. 813. Parte 1. P. 377. Epista. 71–58 ad Quintum. P. 3. R. 774. Parte 1. págs. 327–328. Epista. 67–56 ad clerum et plebem Hispaniae. P. 5. R. 739. Parte 1. P. 317. Sobre Cornelia, Cipriano escribe: “Fue ordenado obispo por muchos de nuestros camaradas que entonces estaban en Roma y nos enviaron cartas sobre su nombramiento con críticas respetuosas y loables de él y glorificándolo”. – Epista. 55-43 ad Antonianum. P. 8. R. 629. Parte 1. P. 222. Para más detalles sobre la elección e instalación de un obispo, según las enseñanzas de San Cipriano, ver sacerdote. A. Molchanov (“San Cipriano de Cartago”, págs. 219-227). Epista. 67–56. Pág. 5. R. 739. Parte 1. Pág. 317. Epista. 49, Cornel. ad Cipriano. P. 1: “Los confesores romanos se arrepienten de haber sido arrastrados al cisma a través de un engaño insidioso y convertirse en perpetradores de herejía, permitiendo que se impusieran las manos a Novaciano como a un obispo”. – R. 610. Parte 1. P. 205. Cfr.: Eusebio. Historia Eclesias. VI, 43, 9. GrchSch. 9, 2 S. 618. Estas opiniones son presentadas y refutadas por Poschmann (“Die Sichtbarkeit der Kirche”. 5. 171 y sigs.). Epista. 48-39 dC Cornel. P. 4. R. 608. Parte 1. págs. Epista. 55–43 ad Antonian P. 8. R. 629. Parte 1. P. 221, 222; Epista. 59–47 anuncio Cornel. P. 6. R. 673. Parte 1. P. 256; Epist 66–54 ad Florent, Pupian. P. 9. R. 733. Parte 1. P. 307; Epist 70–57 ad Ianuar. S 3. R. 770. Parte 1. P. 324–325. Epista. 73–60 d.C. Iubajan. Pág. 10. R. 785. Parte 1. Pág. 337. Epist 65–45 ad Epictet SIR 724–725. Parte 1. Pág. 244. Sententiae episcoporum 5. R. 439. Epista. 75 Firmiliani ad Cyprianum P. 7: “In ecclesia ubi praesident majores natu qui et baptizandi et manum imponendi et ordinandi possident potestatem haereticum enim sicut ordinare non licet nec manum imponere, ita nec baptizare”. – págs. 814–815. Desafortunadamente, la traducción rusa (Creaciones. Parte 1. P. 378) de este importante pasaje es muy inexacta en general, en particular, al transmitir potestas baptizandi a través del "poder de disponer", omite por completo la idea más importante del original para nosotros. Epist 45-36 ad Cornel. S. 1, 2. R. 599–600. Parte 1. P. 197. “Escribimos cartas, como se hace, para mantener la comunicación con Cornelio, es decir, la unidad de la Iglesia Universal y el amor”. Epista. 48–39. Pág. 3. R. 607. Parte 1. Pág. 203; Epista. 67–56 ad clerum et plebem Hispano. P. 5. P. 739. Parte 1. P. 317. Epista. 44-35 anuncio Cornel. S. 1. R. 597–598. Parte 1. Pág. 195; Epista. 55-43 ad Antonianum. Pág. 3. R. 625. Parte 1. Pág. 215; Epist 59–47 ad Cornel. Pág. 9. R. 676–677. Parte 1. págs. 258–259. Epista. 44-35 anuncio Cornel. S. 1. R. 597. Parte 1. P. 195–196; Epista. 45–36. S. 1. R. 599–600. Parte 1. págs. 197, 199. “Previo a la instrucción del caso, se decidió considerar todo como no resuelto”. Epista. 48–39. S. 2, 3. R. 606–607. Parte 1. págs.202, 203. Cipriano envió a Caldonio y Fortunato a los co-obispos que estaban en la consagración de Cornelio. Ver: Epist. 44-35 anuncio Cornel. P. 3. R. 592. Parte 1. P. 195; Epista. 45–36. De 1. R. 600. Parte 1. P. 197; Epista. 48–39. P. 4. R. 608. Parte 1. P. 203. Cipriano, defendiendo a Cornelio, expone la información recibida de Roma en una carta (55-43) a Antonio. Pág. 8. R. 629–630. Parte 1. págs. 221–223. Ver: Sacerdote. A. Molchánov. San Cipriano de Cartago. Pág. 226. Epista. 55–43 ad Antonian S. 21. R. 238–639. Parte 1. P. 232. Harnack sugiere que en Roma después de Calixto, la disciplina se hizo más estricta. Sin embargo, Harnack señala que después de aceptar a los culpables de pecados carnales no hubo controversia. – Novaciano. RE 3. Bd. XIV. S. 230. De púdico. págs. 9, 22. Ver: Harnack. Lapsi RE 3. Bd XI. págs. 286–287; Dogmengeschicte 4, IS 443–444. Recientemente, se han descubierto certificados auténticos y está claro que fueron preparados antes: los nombres a quienes se emitieron los certificados están escritos con una letra diferente. "Ni siquiera esperaron para ir, al menos no hasta que los atraparon, para retractarse cuando se les preguntó. Muchos fueron derrotados antes de la batalla, derrocados sin luchar y ni siquiera dejaron ningún pretexto visible, como si estuvieran sacrificando a los ídolos bajo coacción. Corren voluntariamente al mercado, se apresuran voluntariamente a morir - ¡como si estuvieran contentos de ver una oportunidad que siempre habían estado esperando! Tantos gobernantes dieron un respiro allí porque había llegado la noche, y cómo muchos incluso pidieron que no se retrasara su destrucción”. – De Lapsis. Pág. 8. R. 242. Parte 2. Pág. 153. “La culpa de un adúltero es mucho más pesada y peor que la culpa de quien compró el tormento con una nota (libellatici): éste pecó por necesidad, aquel pecó por su propia voluntad; éste sucumbió al engaño, considerando suficiente para sí no hacer un sacrificio, aquel, ladrón del lecho conyugal ajeno, sumido en el fango adúltero y en el abismo público repugnante, corrompió el cuerpo consagrado y iglesia de Dios con una mezcla vil”. – Epista. 55-43 ad Antonianum. P. 26. R. 644. Parte 1. P. 236. Cf. Sentencia de Tertuliano: "De pudic". Pág. 22: “nemo volens negare compellitur, nemo volens fornicatur”. CSEL, 20, 1. Pág. 273, 10-11. Sobre esto ver: Epist 16-9 ad clerum. P. 517 m2. Parte 1. págs. 123-126; Ad mártir., 15-10. P. 513 m2. Parte 1. págs. 126-129; Ad plebem, 17-11. P. 521 m2. Parte 1. págs. 129-131; Epista. 55–43 Antonianum S. 4. R. 625–626. Parte 1. Pág. 216. Epista. 18-12 ad clerum. R. 523 metros cuadrados. Parte 1. págs. 131-132. Lo mismo se decretó en Roma. Epista. 20-14. R. 527 metros cuadrados. Parte 1. Pág. 136. Epista. 35–22 ad presbiterio. et diac. R. 571. Parte 1. P. 153. Ver: Epist. 16–9 ad clerum. S. 2. R. 518–519. Parte 1. Pág. 124; De lapsis. Pág. 15. R. 247–248. Parte 2. págs. 158-159. Dado el predominio en los primeros tiempos de la disciplina rigorista, estas afirmaciones son completamente incomprensibles. A menudo se supone que el propio Cipriano cambió gradualmente sus puntos de vista; Al principio no consideró posible aceptar a pecadores mortales en la comunión de la iglesia. Ver: Rettberg. Th. S. chipriota. S. 75–76, 117. Huther ofrece un análisis de este punto de vista y evidencia en contrario. Chipre Lehre von der Kirche. págs. 173-179; Sacerdote A. Molchanov. San Cipriano de Cartago. págs. 330–335; D. F. Kasitsyn. Cismas de los tres primeros siglos del cristianismo. págs. 198–201 (Adiciones. Parte 44. 1889. págs. 400–403). Epista. 20-14. P. 3. R. 528. Parte 1. P. 136; Epista. 25-15. R. 538. Parte 1. Pág. 137; Epista. 26–16. R. 539. Parte I. P. 138; Epist 34-18. S. 2, 5. R. 569–570. Parte 1. Pág. 142; Epista. 32–23. R. 565. Parte 1. págs. 155-156; Epista. 24 Caldón y Cipriano. R. 536–537. Parte 1. Pág. 137. Epista. anuncio presbítero. 34-18. P. 3. R. 570. Parte 1. P. 142. El sacerdote presenta en detalle la historia de la persecución de Decia. A. Molchánov. Ver: San Cipriano de Cartago. págs. 54-100. Aquí [hay] una historia detallada de las relaciones de Cipriano con otras Iglesias sobre la cuestión de la aceptación de los caídos. Para las clases de los caídos, consulte Harnack (Lapsi. RE 3. Bd. 11. S. 285). [Esto es discutido] en detalle por San Molchanov, ver cit. composición. págs. 57–61. Las decisiones del Concilio de Cartago fueron expuestas por Cipriano en una carta a Antonio (55–43. R. 624 ss. Parte 1. P. 214 y siguientes). Epista. 55-43 ad Antonianum. Pág. 6. R. 627. Parte 1. Pág. 218. Para las resoluciones de este Concilio, consulte la carta 57–49 a Cornelius. R. 650 metros cuadrados. Parte 1. págs. 282–287. Su nombre no es el mismo entre diferentes escritores; sobre esto, así como información sobre la vida de Novaciano, ver Harnack’ä Novatian RE 3. Bd. XIV. Pág. 229, 230–231. Vgl.: Frank. Die Bussdisciplina der Kirche. S. 551. Epista. 20-14. S. 3. R. 528–529. Parte 1. Pág. 136; Epista. 27-19. P. 4. R. 544. Parte 1. P. 148; Epista. 32–23. R. 565. Parte 1. págs. 153-156; Epista. 55-43 d.C. Antoniano. P. 6. R. 628. Parte 1. P. 219. Ver: Harnack ADie Briefe des römischen Klerus aus der Zeit des Sedisvacanz im Jahre 250. – Theologische Abhandlungen Carl von Weizsäcker zu seinem siebzigsten Geburtstage 11. Diciembre de 1892 gewidmet. Friburgo i. B. 1892. págs. 32–33, 34, 35. San Cipriano informa que Novaciano fue el autor de una carta del clero romano que, entre otras cosas, decía sobre la necesidad de dar paz a los caídos, débiles y próximos a la muerte (Epist. 55-43 ad Antonian, p. 5. R. 627. Part 1. pp. 217-218). Esta carta expresa protesta únicamente contra la comunicación demasiado apresurada con los caídos. Véase también: Epist. 30. P. 3, 8. R. 551, 556. Parte 1. P. 219, 224. Vgl.: Döllinger. Hipólito y Kallistus, pág. 129; jaja. Embutidor. Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 594, 601–602. Vgl.: Más bien. Chipre Lehre von der Kirche. Pág. 175-176. Véase también Harnack: Die Briefe des römischen Klerus. Pág. 14–17, 32–35. Epista. 3. Pág. 5, PL. T. 13. Col. 1067A-B. Carta de Cornelio a Fabio de Antioquía. – Eusebio. Historia Eclesias. VI, 43, 8, 9. GrchSch. 9, 2. S. 6l6, 618. Eusebio. Ciudad op. VI, 43. Chipre. Epista. 55-43 ad Antonianum. Tillemont lo demostró muy a fondo. Ver: Memorias. T. 3. R. 440–442. Véase también: Harnack A. Novatian RE 3. XIV. Pág. 232–235. Miércoles: Obras de San Hipólito, obispo de Roma, vol. 1. Del XXVII; Sacerdote A. Druzhinin. Vida y obra de San Dionisio el Grande, obispo de Alejandría. Kazán, 1900. págs. 172-175; L. Duchesne. Historia de la Iglesia Antigua. págs. 275-276. El cisma de Hipólito se repitió en Roma. Es digno de atención que en la literatura eclesiástica el cisma de Hipólito fue asimilado al novacianismo. Así, en el himno del obispo Dámaso (366-384) leemos: Hippolytus, fertur, premerent cum jussa tyranni, Presbyter in schisma semper mansisse Novati. Lo mismo dice el poeta español Prudencio: Invenio Hippolytum, qui quondam schisma Novati Presbyter attigerat... (Acbelis. Hippotytstudien TU 16, 4. S. 42–44). Existe la opinión de que Hipólito también participó en las disputas de Novacia. Eusebio (H. EVI, 46, 5) tiene un comentario: “Otra carta de Dionisio a los hermanos romanos sobre el oficio de diácono, enviada a través de Hipólito”. Partiendo de esta observación de Eusebio y recordando las palabras de Prudencio, Gieseler en el artículo: “Über Hippolytus, die ersten Monarchianer und die römische Kirche in der ersten Hälfte des dritten Jahrhunderts”. (Theologische Studien und Kritiken. 1853, 4 Heft. S. 759–787) desarrolla la hipótesis de que Hipólito alrededor del año 251 pertenecía al partido novaciano y era un obispo novaciano cerca de Roma. Era el embajador enviado con la carta mencionada por Eusebio. Para un análisis de esta hipótesis, véase Döllinger'ä Hippolytus und Kallistus. S. 275 y sigs. Döllinger llama a la hipótesis de Gieseler una fábula construida sobre cimientos podridos (S. 276). El arcipreste Ivantsov-Platonov defendió la hipótesis de Gieseler. Véase [su obra]: “Herejías y cismas”. págs. 120 y sigs. Esta hipótesis también se adopta en el bosquejo de la vida y actividad literaria de San Hipólito con sus obras en la traducción rusa (número 1. pp. XXVII-XXX), donde se da una importancia muy importante al supuesto hecho de la embajada de Hipólito. Comparar: Sacerdote A. Druzhinin. Vida y obra de San Dionisio el Grande, obispo de Alejandría. Kazán, 1900. P. 190, aprox. Pero, por supuesto, esta hipótesis sigue siendo una hipótesis. Respecto a las palabras de Eusebio, Achelis dice: "No puede haber duda de que este mensajero de Dionisio de Alejandría (247-285) es idéntico a Hipólito de Roma. Se trata de un alejandrino generalmente desconocido, cuyo nombre fue leído por Eusebio en la dirección de la carta de Dionisio". Hippolytstudien. TU 16, 4. S. 32, Anm. 1. Pero, sin duda, había algunos puntos en común ideológicos entre la protesta de Novaciano y la de Hipólito, aunque el cisma de Novaciano no fue una continuación directa del cisma de Hipólito (Ver: Harnack A. Dogmengeschichte 4, 1. S. 426), especialmente porque entre Hipólito y Calixto no existía esa diferencia dogmática de opinión que había entre el novacianismo y la Iglesia. Epista. 55–43 ad Antonian P. 26: “...Separe de la intimidad (a latere) y de la comunicación (a comitatu) a los engañadores y adúlteros”. R. 644. Parte 1. Pág. 236; Con. 27: “No se envanezcan los nuevos herejes, diciendo que no tienen comunión con los idólatras, mientras que tienen fornicarios y engañadores, que tienen la culpa de la idolatría, conforme a la palabra del apóstol” (Ef. 5:5; Col. 3:5-6). R. 644–645. Parte 1. Pág. 237. Epista. 55–43 ad Antonian P. 26: “...Separe de la intimidad (a latere) y de la comunicación (a comitatu) a los engañadores y adúlteros”. R. 644. Parte 1. Pág. 236; Con. 27: “No se envanezcan los nuevos herejes, diciendo que no tienen comunión con los idólatras, mientras que tienen fornicarios y engañadores, que tienen la culpa de la idolatría, conforme a la palabra del apóstol” (Ef. 5:5; Col. 3:5-6). R. 644–645. Parte 1. Pág. 237. En la segunda mitad del siglo IV, Pacian, obispo de Barcelona, ​​formuló la enseñanza novaciana de la siguiente manera: “post baptismum poenitere non liceat, quod mortale peccatum Ecclesia donare non possit, immo quod ipsa pereat recipiendo peccantes”. Epista. 3 contra tracta-tus Novatianarum. S.1. P.L. T. 13. Col. 1063C-D. El historiador Sócrates cita las siguientes palabras del obispo novaciano Akesius: “O ὐ χρή τούς μετὰ το βἀπτισμα ὴμαρτηκὀτας άμαρτίαν, ῆν ?? ? ἐλπίδα δὲ τῆς ἀφέσεως μὴ παρὰ τῶν ἱερέων, αλλὰ παρὰ τοῦ Θεοῦ ἐκδέχεσθαι , τοῦ δυναμένου καὶ ἐξουσίαν ἔχοντος συγχωρεῖν αμαρτήματα ". S. E. 1, 10. Ed. por William Bright (Oxford, 1893). R. 29. Sócrates cita palabras similares del obispo Asclepiades (N. E. VII, 25. R. 309). San Agustín dice generalmente de los Kafars que son “poenitentiam denegant”. Haer 38.PL. T. 42. Col. 32. Cfr.: Pseudo-Agosto. Quaest, 102: “Recte explosa est non ex modica parte Novatianiassertio, qua duo crimina gravia concessa poenitentiae videntur”. Quia si fornicationi ignosci non debet, sicut Novatiano videtur, quanto magis homicidio, aut adulterio”. P.L. T. 35. Col. 2305. "Novatianus, Majora, inquit, crimina nominatim remitti proben-tur, id est, idololatria et fornicatio post lavacrum". Ibídem. Col. 2308. Cfr.: Col. 2307. Cfr.: Tillemont. Memorias. T. 3. P. 472–474; Harnack A. Dogmengeschichte, I. S. 450, Anm 453. Ver: Pseudo-agosto. Quaest, 50 (párs. 2). PL T.35. Col.2405. Véase: Harnack A. Der pseudoaugustinische Traktat Contra Novatianum. Abhandlungen Alexander von Oettingen zum siebzigsten Geburtstag gewidmet von Freunden und Schülern. Múnich, 1898. Págs. 83–84. Epista. 55-43 ad Antonianum. Pág. 27. R. 645. Parte 1. Pág. 237. Epista. 57–49 anuncio Cornel. P. 4. R. 653. Parte 1. P. 285. Véase Pseudo-agosto. Búsqueda. 102: “Nec ego renuo agendam poenitentiam admissae idololatriae, sed ego remitiere non audeö quia crimen hoc ab with remittendum est, in quem admissum est. Hujus rei effectum aut denegas, aut scire se minimeprofiteris?” P.L. T. 35. Col. 2310. Harnack expone de forma breve pero precisa la doctrina novaciana de la Iglesia. Ver: Novaciano. RE 3.XIV. págs. 237–238; Dogmengeschiehte 4, IS 450–452. Pero Harnack, por supuesto, repite también la opinión protestante generalmente aceptada, según la cual el novacianismo es precisamente la restauración de la auténtica Iglesia cristiana antigua: "Die novatianischen Gemeinden haben unstreitig einen wertvollen Rest der alten Uberlieferung bewahrt". RE 3.XIV. pág. 239; Dogmengeschiehte 4, I.S. 452. Haer. 59, 3. pág. T. 41. Col. 1021A. Creaciones. Parte 3. Pág. 29. Ver: Harnack. Novaciano, RE 3. Bd XIV. S. 229. ¿No lo indica también Cipriano cuando dice que los alborotadores inventan nombres seductores (nomina adulterata fingentes)? Epista. 69–62 anuncio Magnum. P. 1. R. 750. Parte 1. P. 361. Haer. 59, 7. pág. T. 41. Col. 1028D-1029A. Parte 3. Pág. 36. Haer. 59, 13:" δεῖ τἀληθῆ λέγειν ". Pág. T. 41. Col. 1037A. Parte 3. P. 44. Compárese: Harnack A. Dogmengeschiehte 4, I. S. 453. Epista. 59–47 anuncio Cornel. S. 1. R. 667. Parte 1. P. 250; De unidad. etc. Pág. 6: “Incorrupta est et pudica”. Pág. 214. 4. 2. Pág. 180. Epista. 45-36 dC Cornel. S. 3. R. 602–603. Parte 1. Pág. 199. Epista. 4-3 ad Pomponio. P. 4. R. 476. Parte 1. P. 107. Ver sobre esto: Seitz. Die Heilsnotwendigkeit der Kirche. pág. 135; Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche. págs. 52–54; Kasitsyn D. F. Cismas de los primeros siglos del cristianismo. 170-191 (Adiciones a las obras de los Santos Padres. 1889. Parte 44. págs. 373-394). De unitate ecclesiae. P. 9. R. 218. Parte 2. P. 184. De mortalitate. Pág. 8. R. 301. Parte 2. Pág. 254. De oración dominica. Pág. 22. R. 283. Parte 2. Pág. 216. Epista. 55-43 d.C. Antoniano. pp. 16, 17. R. 635. Parte 1. P. 229: "No consideraremos muertos, sino medio muertos (semianimes) a aquellos a quienes vemos heridos por una persecución desastrosa: si estuvieran completamente muertos (in totum mortui), entonces nunca habría confesores ni mártires entre ellos. Pero queda algo con ellos que, con la ayuda del arrepentimiento, es restaurado a la fe, y a través del arrepentimiento está revestido de fuerza para la virtud”. Epista. 55-43 d.C. Antoniano. Pág. 27. R. 646. Parte 1. Pág. 238. Epista. 59–47 anuncio Cornel. Pág. 13. R. 681. Parte 1. Pág. 263. De lapsis. Pág. 14. R. 247. Parte 2. Pág. 158. Epista. 59–47 anuncio Cornel. P. 13: “Al constituir frecuentemente los Concilios, determinamos mediante veredicto general y hasta con amenazas que los hermanos se arrepintieran, para que nadie imprudentemente diera la paz a los que no se arrepintieran”. – R. 680. Parte 1. P. 262. Ver: Epist. 55-43 d.C. Antoniano. P. 23. R. 641. Parte 1. P. 234. Vgl.: Ioh Stufler. Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 592. Stufler señala especialmente que en las exhortaciones de Cipriano no hay ni el más mínimo indicio de que la Iglesia antigua no daba perdón ni compañerismo a aquellos que pecaban mortalmente. Esto, según Stufler, es una prueba de la ausencia de rigorismo en la Iglesia incluso antes del año 250. Epista. 57–49 anuncio Cornel. S. 1. R. 650–651. Parte 1. págs. 282–283. Epista. 55–43 ad Antonian P. 15. R. 634. Parte 1. P. 228. Cfr.: P. 16. R. 635. P. 229. Epist. 55–43 ad Antonian P. 15. R. 634. Parte 1. P. 228. Cfr.: P. 16. R. 635. P. 229. De habitu virg P. 1. R. 187. Parte 2. P. 127. Epista. 54–41 ad confesor. Cap. 3. R. 622, 623. Parte 1. P. 209: "Si hay cizaña en la Iglesia, entonces esto no debe constituir obstáculo para nuestra fe o para nuestro amor; nosotros mismos no debemos alejarnos de la Iglesia porque veamos cizaña en la Iglesia, sino que sólo debemos esforzarnos para que podamos ser trigo, y cuando comiencen a almacenar pan en los graneros del Señor, podamos recibir fruto de nuestras obras y trabajo. Probemos, queridos hermanos, y tanto como podamos, procurémonos convertirnos en vasos de oro o de plata”. Epista. 65–45 ad Epictetum. Pág. 5. R. 725. Parte 1. Pág. 245. Epista. 55–43 ad Antonian S. 27. R. 645–646. Parte 1. págs. 237–238. Epista. 55-43 ad Antonien. P. 20. R. 638. Parte 1. P. 231. Cfr.: Epist. 8. P. 2: “La Iglesia permanece en la fe, aunque algunos se hayan extraviado”. – R. 487. Parte 1. Pág. 118. Ver en detalle el sacerdote. A. Molchanova: San Cipriano de Cartago. págs. 285–313. Epista. 73–60 d.C. Iubajan. Pág. 21. R. 795. Parte 1. Pág. 346. Epista. 69–62 ad Magnum S. 4. R. 753. Parte 1. P. 363. De unitate ecclesiae. Pág. 6. R. 214. Parte 2. Pág. 181. Comparar: Harnack A. Novatian. RE 3.XIV. pág. 237. Epista. 55-43 d.C. Antoniano. P. 29. R. 647. Parte 1. P. 239 Cfr.: P. 17: “Exomologesis apud inferos non est.” R. 636, 8. P. 229. Epista. 55–43 ad Antonian S. 29. R. 647. Parte 1. P. 239. Epista. 54–41 ad confesor. Pág. 3. R. 623. Parte 1. Pág. 209. Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche. Pág. 54–56. San Cipriano se rebeló contra el hecho de que algunos presbíteros proclamaran el nombre de los penitentes en las oraciones y les enseñaran la Eucaristía. Epista. 16–9 ad clerum. Cap. 2. R. 518–519. Parte 1. Pág. 124; Epista. 17-11 ad plebem. Cap. 2. R. 522. Parte 1. P. 130; Epista. 15 a 10 anuncios comerciales. Cap. 1. R. 514. Parte 1. P. 127; De lapsis. Pág. 16. R. 248. Parte 2. Pág. 159. El clero romano ya habla de esto en una carta a [Ciprian] de Cartago: “No dejamos a los que se separaron de nosotros, pero para que ellos, dejados por nosotros, no empeoraran, los convencimos y los convencimos de que se arrepintieran con la expectativa de que de alguna manera puedan recibir la remisión de Aquel que tiene el poder de concederla”. – Epista. 8. P. 2. R. 487. Parte 1. P. 118. Epista. 68–55 anuncio Stephan. S. 4. R. 746–747. Parte 1. P. 311. Es notable que San Cipriano cite además reproches del profeta Ezequiel a los pastores negligentes por no apoyar a los débiles, no curar a los enfermos, etc. (Ezequiel 34:4-17), es decir, las mismas palabras que vimos en el edicto de Calixto y con las que justificó la aceptación de los pecadores en la comunión de la iglesia. Y anteriormente ya se aceptaba en la Iglesia que no sólo por los pecados graves, sino también por los más leves, el pecador debía someterse a un arrepentimiento público. St. también da testimonio de ello. Cipriano: “Los pecadores de pecados menores deben arrepentirse dentro del tiempo prescrito, deben hacer confesión (exomologesis) de acuerdo con las reglas de la disciplina y luego, mediante la imposición de manos del obispo y del clero, recibir el derecho a la comunión”. – Epista. 16–9 ad cleruim. P. 2. R. 518. Parte 1. P. 124. Sobre el arrepentimiento según Cipriano, véase Poschmann. Morir. Sichtbarkeit der Kirche. Pág. 143–146. Epista. 19-13 ad clerum. P. 1. R. 525. Parte 1. P. 132. Escribió sobre esto: Harnack. Lapsi RE 3. XI. pág. 287; Canguelo. Die Busstationen im christlichen Altertum Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. IS 182-209; Smirnov S.I. Padre espiritual. págs. 245–247, 249–251; Franco. Die Bussdisciplina der Kirche. S. 555 y sigs. Frank señala que al principio Cipriano no conoce ningún grado de arrepentimiento (S. 547, 549), aunque conoce el arrepentimiento público como una institución firmemente definida (S. 548). El cisma de Novaciano, según Frank, no sirvió como motivo para el establecimiento de diferentes tipos de arrepentimiento, ya que la institución penitencial se desarrolló en Oriente, donde el novacianismo no tenía significado (S. 555-559). Epista. 57–49 anuncio Cornel. P. 2. R. 651. Parte 1. P. 283. Epista. 57–49 anuncio Cornel. S. 1. R. 651. Cfr.: Epist. 72–59 ad Stephan S. 2: “Aquellos atrapados en la muerte fuera de la Iglesia murieron sin comunicación ni paz”. – R. 777. Parte 1. Pág. 330. Eusebio. Historia Eclesias. VI, 44; Creaciones de San Dionisio el Grande en traducción al ruso págs. 55-56. Epista. 55-43 d.C. Antoniano. Pág. 18. R. 636. Parte 1. Pág. 230. Esta opinión la expresan predominantemente los eruditos protestantes. Para una presentación de estos puntos de vista y su análisis detallado, véase Poschmann (“Die Sichtbarkeit der Kirche”. S. 147-161). Casarse. [con esto] breves comentarios de Schanz Die Absolutionsgewalt in der alten Kirche. – Theologische Quarterschrift. 1897. págs. 67–69. En Poschmann, S. 147, Anm. 4, también se indica la literatura católica. Epista. 36. P. 1. R. 573. Parte 1. P. 153–154. Epista. 27-19 ad presbyt et diac. Pág. 3. R. 543. Parte 1. Pág. 146. Epist 55-43 ad Antonianum. Pág. 13. R. 632. Parte 1. Pág. 226. Epista. 55-43 ad Antonianum. Pág. 22. R. 639. Parte 1. Pág. 232. Epista. 55-43 ad Antonianum. Pág. 22. R. 640. Parte 1. Pág. 233. Epista. 55-43 ad Antonianum. P. 29. R. 647. Parte 1. P. 239. Epista. 15-10 d.C. mártir. P. 1. R. 514. Parte 1. P. 127. Ver: Epist. 16–9 ad clerum. S. 2. R. 519. Parte 1. P. 124; De lapsis. Pág. 16. R. 248–249. Parte 2. P. 159. Según Poschmann, este argumento por sí solo es suficiente para demostrar que la reunificación con la Iglesia era al mismo tiempo el perdón de los pecados. – Die Sichtbarkeit der Kirche. pág.151. Epist 55–43 ad Antonianum P. 7 r. 628. Parte I. P. 220. Epista. 55–43. págs. 21-23. R. 638 metros cuadrados. Parte 1. P. 232 y siguientes. Comparar: Peters. Der heilige Cyprian von Karthago. págs. 228–229; P. Batiffol expresa la opinión de que en Roma, aunque los caídos eran aceptados en la comunión de la iglesia, esto no estaba asociado con la convicción de que el pecado era perdonado (Études d'histoire et de theologie positiv 2. P. 122-124); Sólo para justificar esta opinión tan original no presenta ninguna prueba convincente. Casarse. comentarios jaja. Stufler'ä "Die Behandlung der Gefallenen zur Zeit der decischen Verfolgung". – Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. págs. 584–587. Más allá. Chipre Lehre von der Kirche. págs. 180–182; Pedro. Der heilige Cyprian von Karthago. Pág. 226–227. De lapsis. P. 29. R. 258. Parte 2. P. 169. Cfr.: P. 36. R. 263. P. 175. Poschmann. Die Sichtbakeit der Kirche. pág.135. San Cipriano cita repetidamente las palabras del Señor (Mateo 18:18; Juan 20:23); De unidad. etc. Cap. 4. R. 212. Parte 2. P. 179; Epista. 33-17 vueltas publicitarias. S. 1: “El Señor, determinando la dignidad del obispo y el gobierno de Su Iglesia (episcopi honorem et ecclesiae suae rationem disponens), habla (ver Mateo 16:18-19)”. R. 566. Parte 1. Pág. 139; Epista. 73–60 ad Iubajan S. 7. R. 783. Parte 1. P. 336; Epist 69–62 ad Magn. P. 11. R. 759. Parte 1. P. 369. Cfr.: Epist. 75 Firmiliani y Cipriano. Pág. 16. R. 820–821. Parte 1. P. 383. Sin embargo, en su mayor parte las palabras del Señor San Cipriano se refieren al perdón de los pecados en el bautismo, pero a veces también las trae en aplicación al arrepentimiento. Ese Cyprian no es ajeno a referirse a Matt. 18:18 al perdón de los pecados mediante el arrepentimiento, ya muestra epist. 57–49 ad Cornelio. P. 1. R. 651. Parte 1. P. 283. Ver: Heinrich Bruders. Mate. 16:19; 18und Pulg. 20, 22, 23 en frühchristlicher Auslegung. Zeitschrift für katholische Theologie. 1911. págs. 93-111. Véase sobre esto en Poschmann (S. 163, Anm). La plena implementación del sistema de la iglesia episcopal coincidió con la introducción de un derecho ilimitado a perdonar los pecados. Véase: A. Harnack. Dogmengeschichte 4, I. S. 444; Novaciano. RE 3.XIV. Pág. 236–237. “El portador del oficio de la iglesia, el obispo, derrotó al portador del Espíritu, el mártir”. S. I. Smirnov. Padre espiritual. P. 240. En el monaquismo, según K. Goll, el entusiasmo fue reavivado, reprimido por la Iglesia estructurada jerárquicamente en la persona de los montanistas y confesores. – Enthusiasmus und Bussgewalt. pág.153. Epista. 15-10 d.C. Mártir. Cap. 1. R. 513. Parte 1. P. 126: “Y hasta ahora estaba seguro de que los presbíteros y diáconos que están allí con vosotros os guiarán con sus consejos y os instruirán de la manera más completa (plenissime) en la ley del Evangelio, como siempre se hizo antes bajo nuestros predecesores: entonces los diáconos estaban obligados, cuando visitaban las prisiones, a dar dirección con sus consejos y la inculcación de los mandamientos de la Escritura (gubernarent) a los deseos de los mártires”. Véase su ensayo “Sobre los caídos”, cap. 1–2, 20. R. 237–238, 252. Parte 2. págs. 147–149, 163. Epista. 16–9 ad clerum P. 3. R. 519. Parte 1. P. 124. Epista. 16–9. S. 3. R. 519–520. Parte 1. págs. 124-125. Cfr.: Poschmann, op. cit, págs. 137-138. Epista. 17-11 ad plebem. P. 1. R. 521. Parte 1. P. 129. Así Luciano le escribe a Celerin sobre dos mujeres: “Cuando el Señor dé la paz a la Iglesia, entonces, según el mandamiento de Pablo y nuestro razonamiento, habiendo expuesto el caso ante el obispo y hecho una confesión (facta exomologesi), que tengan paz”. – Epista. 22. P. 2. R. 535. Parte 1. P. 149-150. Sobre esto ver: Stufler. Die Behandlung der Gefallenen zur Zeit der decischen Verfolgung. – Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. págs. 581–582; Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 138. St. lo tiene. Cipriano incluso indica que los libelli pacis adquirieron significado después de la muerte del confesor que los dio. Epista. 23. R. 536. Parte 1. Pág. 138. Epista. 26–16. R. 539. Parte 1. P. 138. Epista. 33–17. P. 1. R. 566. Parte 1. P. 139. R. Batiffol llama a esta carta “premiére esquisse du De umitate”. – La iglesia naissante y el catolicismo 3 . Pág. 423. Epista. 27-19. S. 2, 3. R. 542–543. Parte 1. págs. 144,145. Cfr.: Epist. 35–22. R. 571–572. Parte 1. págs. 152-153: “Algunos de los caídos, rechazando la necesidad de arrepentirse y satisfacer a Dios, por audacia deliberada, me enviaron una carta en la que no piden que se les dé la paz, sino que exigen la paz como si ya se les hubiera dado, porque - así dicen - Pablo dio la paz a todos”. Epista. 36. Pág. 1, 2. R. 573–574. Parte 1. P. 154. Además, aquí el clero romano considera la exigencia de paz basándose en que ya ha sido dada por los mártires, contrariamente a la ley del Evangelio. De lapsis. Pág. 20. R. 252. Parte 2. Pág. 163. Ibídem. Pág. 18. R. 250. Parte 2. Pág. 161. Ibídem. Pág. 16. R. 248–249. págs.159, 160. Cfr.: R. Batiffol. Estudios de historia y teología positiva 2 . Págs. 116-120. Vgl.: Schanz. Theologische Quartalschrift 1897. págs. 62, 64–67; Embutidor. Die Behandlung der Gefallenen zur Zeit der decischen Verfolgung. Zetschr. für katholische Theologie. 1907. S. 581. Eusebio. Historia Eclesias. VI, 42, 5–6. Creaciones de San Dionisio Vel. en traducción rusa. P. 55. Consideramos imposible estar de acuerdo con la interpretación de este testimonio dada por S.I. Smirnov, quien ve aquí una indicación de que los mártires “en todas partes eran la máxima autoridad en materia de disciplina eclesiástica”, que “no había ninguna autoridad por encima de ellos que controlara y aprobara su decisión” (Padre Espiritual. págs. 231, 232), que “el papel de los mártires en la aceptación de los caídos era en Alejandría incomparablemente más importante que el episcopal” (ibid. p. 239, nota 2). Vgl.: Schunz. Theologische Quarterschrift. 1897. pág. 64. Véase la carta de los presbíteros romanos a San Cipriano (Epist. 30. С. 5. Ч. 1. С. 221). Aquí leemos: “Hasta ahora no tenemos un obispo que ponga todo esto en orden y pueda juzgar el asunto de los caídos con dignidad y prudencia”. Epista. 55-43 ad Antonianum. S. 6. R. 627–628. Parte 1. págs. 218-219. Vgl.: Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche. págs. 139-140; P. Batiffol Etudes d'histoire et de theologie positiv. Págs. 127-128. Epista. 57–49 anuncio Cornel. P. 650 m2. Parte 1. págs. 282–287. Eusebio. Cit. op. VI, 41, 11-13. Creaciones de San Dionisio. Pág. 51. GrchSch. 9, 2. S. 604. Ibídem. VI, 44, 4. GrchSch. 9, 2. S. 624. Obras de San Dionisio. Pág. 56. Cfr.: Batiffol P. Etudes d’histoire et de theologie positiv 2 . pág.136; Sacerdote A. Druzhinin. Vida y obra de San Dionisio el Grande. Pág. 184. Eusebio. Cit. op. VI, 45. Obras de San Dionisio. págs. 48–49. Ibídem. VI, 46, 2. Послания эти не сохранились. Ibídem. VI, 41–41. Creaciones de San Dionisio. págs. 49–56. Ibídem. VI, 46, 3. О Соборе подробнее [говорится] у свящ. А Дружинина («Жизнь и труды св. Дионисия Великого». С. 190-192). Harnack A. Cronología. II, pág. 62; Eusebio. Cit. op. VII, 4-5, 2: "Dionisio dijo que después del fin de la persecución, todas las Iglesias que recurrieron a la innovación de Novato (νεωτεροποιίαν) se reconciliaron entre sí. Escribe así: "Sabe, hermano, que todas las Iglesias orientales y aún más distantes, una vez divididas, ahora han llegado a la unidad. Sus líderes en todas partes coincidían en su modo de pensar, llenos de gran alegría por el inesperado establecimiento de la paz: Demetrio en Antioquía, Teoctisto en Cesarea, Mazabano en Elia, Marino, después de la muerte de Alejandro, en Tiro, Iliodoro, después del reposo de Filimidro, en Laodicea, Helena en Tarso, y todas las Iglesias de Cilicia, Firmiliano y toda Capadocia. No queriendo hacer mi mensaje largo y mi discurso difícil, nombré sólo a los obispos más famosos. Todas las regiones de Siria y Arabia, donde siempre enviáis vuestra ayuda y adonde escribís actualmente, también Mesopotamia, el Ponto y Bitinia; en una palabra, todos y en todas partes se alegran de la unanimidad y del amor fraternal, alabando a Dios”. GrchSch. 9, 2. S. 638–640. Para obtener un relato detallado de la historia de la cuestión de los caídos y la actitud hacia el novacionismo en Oriente, consulte Priest. A. Druzhinina (“La vida y obra de San Dionisio el Grande”, págs. 170–194). Smirnov S.I. Padre espiritual. Pág. 239. Ver: Harnack A. Novación. RE 3. Bd. XIV. S. 229 y sigs. Canguelo. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. IS 158 y sigs. S. I. Smirnov. Padre espiritual. págs. 227-228. Eusebio. Historia Eclesias. VII, 8. Obras de San Dionisio en traducción rusa P. 63. Harnack considera que es obra del obispo romano Sixto II y la fecha en 257-258. Ver: Cronología. II. Pág. 387–390. Ver: Cronología. II. Pág. 387–390. P. 14: “O te impium scelestumque, haeretice Novatiane, qui post et tanta in ecclesia a quibusdam retro voluntarie commisea crimina. quae et tu ipse in domo Dei priusquam apostata esses cognoveras, et haec posse aboleri de memoria succedente bono utique docueras, secundum fidem scripturae dicentis...” (Ezec. XVIII, 2); "tu hodie retractas an debeant lapsorum curari vulnera, qui nudati a diabolo ceciderant." CSEL, 3, 3. p. 64. Ver Epist. 55–43 ad Antonian S. 5. R. 627. Parte 1. págs. Epista. 3. P. 1. PL. T. 13. Col. 1063D-1064B. Ibídem. Pág. 5. PL. T. 13. Col. 1067A-B. Ibídem. Pág. 27. PL. T. 13. Col. 1082A Ibídem. Pág. 2. PL. T. 13. Col. 1064B. Ibídem. Pág. 24. PL. T. 13. Col. 1079C-D. Johann Stufler justifica detalladamente estas disposiciones en el artículo "Die Behandlung der Gefallenen zur Zeit der decischen Verfolgung". – Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. págs. 579–618. Casarse. Algunos comentarios del sacerdote. A. Molchanova: "San Cipriano de Cartago". págs. 330–335. Ver también: Kasitsyn D. F. Cismas de los primeros siglos del cristianismo. págs. 197–200 (adiciones a las obras de los santos padres. 1889. Parte 44. págs. 400–403). Dölliger también admite que la práctica indulgente con los caídos era conocida en la Iglesia incluso antes de San Cipriano; esta práctica, en su opinión, fue establecida por Kallistus, quien complementó el edicto del que habla Tertuliano (De pudic S. 1) y que, según Döllinger, fue emitido por Zephyrinus (Hippotytus und Kallistus. S. 126-130). Const. Arkansas. II, 11, 2. Ed. Canguelo. Pág. 47, 26–30. Traducción al ruso P. 27. Vgl.: Achelis und Flemming. Die Syrische Didascalia. TU 25, 2. S. 80–81, 299–307. Const. ap. II, 18, 3. Ed. Canguelo. Pág. 65, 24-26. Traducción al ruso P. 37. Mié. la obra "Desaleatoribus" conocida con el nombre de Cipriano. P. 1: “quoniam in nobis divina et paterna pietas apostolatus ducatum contulit et vicariam Domini sedem caelesti dignatione ordinavit et originem authentici apostolatus super quem Christus fundavit ecclesiam in superiore nostro portamus, Accepta simul potestate solvendi ac ligandi et curatione peccata dimittendi”. CSEL 3, 3, 93, 1–6. Para conocer el momento de redacción de este trabajo y el autor, consulte: Harnack AChronol. IL S. 370–381. Const. Arkansas. II, 20, 9-10. Ed. Canguelo. R. 75, 26–77, 3. Ruso. traducción pág.42. Ad Donatum. P. 4. R. 6. Parte 1. P. 91. Este último pensamiento se expresa especialmente claramente en el mensaje de Firmiliano: "Cristo dijo solo a Pedro: si está atado en la tierra, será atado en el cielo; e incluso si lo desatáis en la tierra, será desatado en el cielo (Mateo 16:19); luego leemos en el Evangelio que Cristo, cuando sopló sobre algunos de los apóstoles (in solos apostolos insufflavit), les dijo: reciban el Espíritu Santo; por cuyos pecados perdonéis, sus los pecados serán perdonados; y aun cuando retengáis, retenéis (Juan 20:23). Esto significa que el poder de perdonar los pecados fue concedido a los apóstoles y a las iglesias establecidas a partir de ellos, los mensajeros de Cristo, y luego a los obispos que los sucedieron (succeserunt) por sucesión de consagración (ordinatione vicaria)”. – Epista. 75 Firmil. Pág. 16. R. 820–821. Parte 1. Pág. 383. La literatura científica sobre esta disputa se indica en N. v. Soden'a. Der Streit zwischen Rom und Karthago über die Ketzertaufe. Pág. 1–2. Vgl: Bohringer. Die alte Kirche. IV. S. 1013; H.v. Soden. Streit zwischen Rom und Karthago. Pág. 35. Epista. 75 Firmil. P. 18. R. 822. Parte 1. P. 384; Epista. 69–62 anuncio Magnum. P. 7. R. 756. Parte 1. P. 366; Epista. 74-61 ad Pompejum P. 5: “La validez (effectum) del bautismo se atribuye a la grandeza del nombre, de modo que todos los bautizados en el nombre de Jesucristo, dondequiera y como sea, son, por tanto, considerados ya renovados y santificados”. R. 802–803. Parte 1. Pág. 353. Algunos obispos africanos dudaron de que fuera necesario bautizar a los herejes y dieron la razón de que sólo existe un bautismo. Ver Epist. 71–58 ad Quint S 1. R. 771. Parte 1. P. 325. Ver: Tertull. De bautizo. Pág. 15. CSEL, 20.1. R. 214. Cfr.: observación de Adhemar d’Alès. La Teología de Tertullien. P. 335. El Consejo Africano bajo Agripina decidió rebautizar a los herejes. Ver Epist. 71–58 ad Quint. P. 4. R. 774. Parte 1. P. 328; Epista. 73–60 ad Iubajan P. 3. R. 780. Part 1. P. 333. En Asia Menor, habiendo examinado el tema con toda atención, en el Concilio de Iconio decidieron rechazar por completo cualquier bautismo que se realice fuera de la Iglesia. – Epista. 75 Firmil. anuncio Surr. P. 19. R. 823. Parte 1. págs. 384–385. Se celebraron consejos similares en Sinnad y otras ciudades. – Eusebio. Historia Eclesias. VII, 7, 5. Cfr.: Clem Alex. Strom. I, 19, 96, 3: "λογιζομένη". GrchSch. 15. S. 62, 3–4. En la práctica, estas regulaciones rara vez tuvieron que aplicarse y, por lo tanto, no hubo disputas. Cfr.: Fechtrup. Cfr. hl. Cipriano. pág.198. Epista. 75 Firmiliani. P. 19. R. 822. Parte 1. P. 384; Epista. 71–58 ad Quintum. P. 4. R. 774. Parte 1. P. 328. Epista. 71–58 ad Quint S. 1. R. 771. Parte 1. P. 325. Epista. 69–62 anuncio Magnum. P. 3. R. 752. Parte 1. págs. 382–363. Epista. 73–60 ad Iubajanum. P. 11. R. 786. Parte 1. págs. 338–339. Cfr.: enviado. 44 Pelagianos a Luperciana. R. 452. Epista. 73–60 ad Iubajan S. 15. R. 789. Parte 1. P. 341. Cfr.: sententiae episcoporum. 24: “Secundinus a Carpos dixit: Haeretici christiani sunt an non? Si christiani sunt, cur in ecclesia Dei non sunt? Si christiani non sunt, fiant" (otra lectura: "quomodo christianos faciunt"). P. 445. Cfr.: sentencia. 51. Saturnini a Victoriana. Pág. 453. Epista. 69–62 anuncio Magnum. P. 1. R. 749. Parte 1. P. 360. Epista. 73–60 ad Iubajanum P. 4. R. 781. Parte 1. P. 334–335; Epista. 74–61 ad Pompejum P. 7. R. 805. Parte 1. P. 355. Cfr.: enviado. 52 Saturnini a Tucca. R. 454. Epista. 69–62 anuncio Magnum. P. 1. R. 750. Parte I. P. 361. Epista. 76–62 anuncio Magnum. P. 6: “Ostendit schismaticos gentilibus adaequari”. P. 756.Cap. 1. págs. 365–366. Epista. 69–62 anuncio Magnum. S.7, pág. 756. Parte 1. P. 366. Cfr.: Epist. 70–57 ad Ianuar. C 2: "Los pecados no pueden ser perdonados a los herejes que no tienen Iglesia. Por lo tanto, aquellos que afirman que los herejes pueden bautizar deben cambiar la pregunta o admitir la verdad - a menos que también atribuyan la Iglesia a aquellos que, según ellos, tienen el bautismo". – R. 768. Parte 1. Pág. 323. Epista. 74–61 ad Pompejum. P. 4. R. 802. Parte 1. P. 353. Comparar: p. 7. R. 805. P. 355: “No sólo no hay herejía, sino que incluso cualquier cisma no puede tener la santificación del bautismo salvador”. Epista. 75 Firmiliani y Cipriano. Pág. 7. R. 814–815. Parte 1. Pág. 378. Vgl.: Fechtrup. Derhl. Cipriano. págs. 199-200; Schwane. Dogmengeschichte der vornic Zeit 2. S. 529. Epista. 69–62 anuncio Magnum. P. 3. R. 752. Parte 1. P. 363. Cfr.: p. 4. R. 753. P. 364. Ibídem. S. 8. R. 757, 25. S. 367. Ibídem. Pág. 11. R. 759–760. P. 369. Cfr.: Epist. 70–57 ad Ianuar. P. 2: "¿Quién puede dar lo que no tiene? ¿O cómo puede el que ha perdido el Espíritu Santo realizar cosas espirituales?" – R. 769. Parte 1. Pág. 323. Epista. 69–62 anuncio Magnum. Pág. 10. R. 759. Parte 1. Pág. 368. Los estudiosos no están de acuerdo sobre este punto. Algunos admiten que Esteban no exigió una repetición de la ordenación, y esto sólo se le atribuyó en las polémicas de Cipriano y Firmiliano. Poschmann [escribió sobre esto, ver: Die Sichtbarkeit der Kirche. págs. 118-121; Schwane. Dogmengeschichte der vornicäischen Zeit 2 . S. 536. Es cierto que en la parte del edicto de Esteban que ha llegado hasta nosotros sobre el reconocimiento del bautismo de los herejes (Epist. 74-61 ad Pompejum) no hay ninguna indicación de una nueva ordenación, pero es completamente incomprensible cómo Cipriano y Firmiliano pudieron refutar lo que Esteban no escribió, y centran una cantidad significativa de atención en este punto (ver Epist. 69-62 ad Magnum. P. 10: “In hoc ipso a nobis tenentur”. Parte 1. P. 368). Poschmann también admite que Stephen consideró inválida la imposición de manos herética, y por esta imposición de manos sólo puede entenderse como una confirmación (Firmung) (S. 121). Según Schwane, Stephen entendía por imposición de manos sólo un rito de reunificación con la Iglesia de los penitentes. Véase: Dogmengeschichte der vornic. Zeit 2. S. 536. Fechtrup admite que Cipriano atribuyó a Esteban la opinión del autor de la obra “De rebaptismate”; de hecho, Esteban no exigió que se repitiera la imposición de manos que siguió al bautismo. Ver: Derhl. Cipriano. Pág. 224–228. Ver también: Peters. Der heilige Cyprian von Karthago. Pág. 526–527, 533–535. Ver Epist. 75 Firmiliani. P. 18: “El que es bautizado en Cristo, recibe la gracia de Cristo”. R. 822. Parte 1. P. 384. Cfr.: p. 12: “Illud etiam quale est quod vult Stephanus, his qui apud haereticos baptizantur adesse praesentiam et sanctimonia Christi?” P. 818. La traducción rusa (P. 381) no es exacta. Véase sobre esto en A. Katansky (“La doctrina de la gracia de Dios”, págs. 92–95). Cfr.: H.v. Soden. Streit zwischen Rom und Karthago. Pág. 38. Durante una disputa sobre el bautismo de herejes por parte de un oponente desconocido, San Cipriano publicó un trabajo especial en defensa del bautismo extraeclesial: "Liber de rebaptismate" (ver Harnack A. Chronologie. II. S. 393–396). Las opiniones sobre el bautismo en esta obra, aunque algo similares a las opiniones del obispo romano y sus partidarios, se distinguen por una originalidad aún mayor y rasgos tendientes a menospreciar el bautismo en sí. El bautismo no implica la entrega de los dones del Espíritu Santo. El Espíritu Santo se da sin el agua del bautismo (P. 5, CSEL, 3, 3. R. 75, 22 ss.). El bautismo se realiza invocando el nombre de Jesús y es, por así decirlo, un comienzo del Sacramento del Señor, común a los miembros de la Iglesia y a todos los demás (commune nobis et ceteris omnibus). Después hay que reponerlo, sin lo cual quedaría inútil el día del Juicio (S. 7. R. 78, 20 ss. Cfr.: p. 12. R. 84); en el bautismo el cuerpo sólo es lavado (per aquam lavari corpora – p. 18, pp. 91, 30). Sin embargo, cabe señalar que la doctrina del bautismo en el “Liber de rebaptismate” encuentra diferentes interpretaciones por parte de los científicos, sobre las cuales ver: Dr. Johann Ernst. Die Tauflehre des "Liber de rebaptismate". – Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 648–699· Cp. Harnack A. Dogmengeschichte, IS 474–475. Peters ofrece una comparación de la doctrina del bautismo en el Liber de rebaptismate y la de Cipriano (“Der heilige Cyprian top Karthago”. S. 516–530). Al final de la carta a Magno (69-62), San Cipriano, tocando la cuestión del bautismo clínico, afirma precisamente que “el Espíritu Santo no se da en medida (non de mensura), sino que el todo (totus) se derrama sobre cada creyente”, que “la gracia espiritual, que en el bautismo es igualmente (aequaliter) recibida por los creyentes, es entonces disminuida o multiplicada por nuestro comportamiento y nuestras acciones”. – Pág. 14. R. 763. Parte 1. Pág. 372. Enviado 16: "Succesus a Abbir Germaniciana dixit: Haereticis aut nihil aut totum licet". Pág. 443. Epista. 74–61 ad Pompejum. P. 5. R. 803. Parte 1. P. 354. Cfr.: Epist. 75 Firmiliani. P. 12: “nisi si a Christo Spiritum dividunt ut apud haereticos sit quidem Christus, non sit autem illic Spiritus sanetus”. – P. 818. Compárese: Parte 1. P. 381. Ibídem. 69–62 anuncio Magnum. P. 11. R. 760. Parte 1. P. 369. Cfr.: Epist. 75 Firmil. P. 12: “Si induit Christum, accipere potuit et Spiritum sanctum qui a Christo missus est, et frustra illi veni-enti ad accipiendum Spiritum manus imponitur”. – Pág. 818. En ruso. traducción (de 381) no hay última frase. Cfr.: enviado 65 Quinti ab Aggya. R. 456. Enviado. 70 Veruli a Russicadë “Homo haereticus dare non potest quod non habet: multo magis schismaticus quod habuit amisit”. Pág. 457. Cfr. Aún enviado. 10 Mannuli a Girba. Pág. 442. San Cipriano a veces llama al nombre pronunciado en el bautismo el nombre de Cristo. Epista. 73–60 d.C. Iubajan. P. 16: “Los que fueron bautizados en el nombre de Jesucristo, dondequiera y de cualquier manera, recibieron la gracia del bautismo” (opinión de Esteban). R. 789–790. Parte 1. P. 341. Cfr.: p. 18. R. 791. P. 343. Pero difícilmente se puede suponer que Esteban considerara válido incluso el bautismo que no se realizaba en el nombre de la Santísima Trinidad. Firmiliano conoce las palabras de Esteban (Epist. 75. P. 18. R. 822. Part 1. P. 384), pero también escribe: “También es absurdo que no consideren necesario preguntar ¿quién bautizó? sobre la base de que los bautizados podían recibir la gracia mediante la vocación de la Trinidad en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo” (ibid. P. 9. R. 815. P. 379). San Cipriano con el nombre de Cristo significa la fórmula bautismal con el nombre de la Santísima Trinidad. Sólo insiste en que algunos herejes tienen un concepto equivocado de la Santísima Trinidad, aunque la fórmula se pronuncia con precisión (ver Epist. 73-60 ad Iubajanum. P. 5, 18. R. 782, 792. Part 1. P. 334-335,343; Epist. 74-61 ad Pompejum. P. 7. R. 805. Part 1. P 355). Para obtener más información al respecto, consulte Johann Ernst “Die Ketzertaufangelegenheit in der altchristlichen Kirche nach Cyprian”. Forschungen zur christlichen Literatur und Dogmengeschichte, herausg. von Dr. A. Ehrhard y Dr. I. P. Kirsch. Bd. II. Peso 4. Maguncia, 1901. Págs. 13-18; Papst Stephan I. S. 93 y sigs. Cap. comenta H.v. Soden'ä "Streit zwischen Rom und Karthago". S. 37, Anm. I; Batiffol P. L'église naissante et le catholicisme 3 . Pág. 465, no. 3; Memorias de Tillemont. T. 4. P. 625–629; Fechtrup. Derhl. Cipriano. págs. 210, 220–224; Íos. Schwane. Dogmengeschichte der vornic. Tiempo. Pág. 533–534. Sin embargo, Esteban, reconociendo la validez del bautismo incluso de los marcionitas, dio muchas razones para diversos reproches. Rettberg considera posible suponer que Esteban, al menos al principio, no prestó la debida atención ni siquiera a la fórmula bautismal de los herejes. Ver: Th. S. chipriota. Pág. 160–164. Las palabras subrayadas muestran claramente que Cipriano se refiere específicamente al reconocimiento por parte de Esteban de la imposición herética de manos que acompaña al bautismo como inválida. Epista. 74–61 ad Pompejum. Pág. 5. R. 802–803. Parte 1. págs. 353–354. Cfr.: Epist. 70–57 enero. P. 3: "Quien puede bautizar, también puede dar el Espíritu Santo. Si no puede dar el Espíritu Santo, porque estando fuera de la Iglesia, no permanece con el Espíritu Santo (foris constitutus cum sancto Spiritu non est), entonces no puede bautizar al que viene, ya que hay un bautismo, y un Espíritu Santo, y una Iglesia". – R. 769. Parte 1. Pág. 324. Ibídem. 75. P. 9: el bautismo es válido “cuando el que bautiza tiene el Espíritu Santo y el bautismo mismo no se realiza sin el Espíritu”. – R. 816. Parte 1. P. 379; Con. 8: “El nacimiento espiritual sin el Espíritu es imposible”. – R. 815. P. 378. Sentencia. 5: “Neque Spiritus sine aqua separatim operari potest nec aqua sine Spiritu”. – pág. 439, 5–6. Epista. 71–58 ad Quintum. S. 1. R. 771–772. Parte 1. P 325. Ibídem. 71–58 ad Quintum. S. 1. R. 772, 7–8. Parte 1. Pág. 326; Epista. 74–61 ad Pompejum. P. 2: “Mendacia et contagia profanae tinetionis”. – Pág. 800, 6–7.H. 1. pág. 351. Ibídem. 73–60 ad Iubajanum. P. 21. R. 795. Parte 1. P. 346; De unitate ecclesiae. P. 11: "La gente no se lava allí, sino que sólo se contamina más; los pecados no se limpian, sino que sólo se agravan. Tal nacimiento engendra hijos no de Dios, sino del diablo". – R. 219. Parte 2. págs. Ibídem. 75 Firmiliani. P. 8: “Nec eos qui ab haeresi ad ecclesiam veniunt post inlicitam et profanam eorum tinetionem baptizare dubitemus”. – Pág. 815, 18–20.H. 1. pág. 379. Ibídem. 75 Firmil. P. 13: “Ac per hoc aqua qua tinguntur lavacrum est illis carnale tantum, non baptismi sacramentum”. -PAG. 819, 9–10. Parte 1. Pág. 381. Sentencia. 35: "Adelphius a Thasvalthe dixit: Sine causa quidam falso et individioso verbo impugnant veritatem ut rebaptizare nos dicant, quando ecclesia haereticos non rebaptizet, sed baptizet". – P. 449. En general, Sententiae episcoporum repite constantemente los pensamientos y argumentos de San Cipriano. Véase: NV contra Soden. Streit zwischen Rom und Karthago. págs. 39–40; Batiffol P. L'eglise naissante el le catolicisme. Pág. 471. Epista. 73–60 d.C. Iubajan. Pág. 24. R. 797. Parte 1. Pág. 348. Ibídem. 72–59 anuncio Stephan. P. 2. R. 776. Parte 1. págs. Cfr.: sentencia. 1 Caecilii a Biltha "Sacerdotium administrat profanus, ponit altare sacrilegus". – pág.437. El famoso contemporáneo de los debates occidentales sobre el bautismo, el obispo alejandrino Dionisio, también escribió extensamente sobre la cuestión del bautismo de los herejes. En sus diversas epístolas, como dice Eusebio, “discutió este tema durante bastante tiempo” (S. E. VII, 7, 5), habló mucho de herejes (S. E. VII, 9, 1), “someterá la cuestión del bautismo a una extensa investigación” (VII, 9, 6). Pero de todos estos mensajes Eusebio conservó pequeños fragmentos que no son suficientes para caracterizar las opiniones dogmáticas de su autor. Desde el bienaventurado Papa Heracles hasta San Dionisio adoptaron la regla: las personas que se convierten de las herejías y se alejan de la Iglesia... deben ser incorporadas a la Iglesia y no exigirles un segundo bautismo por el hecho de que previamente recibieron el Espíritu Santo (de él, es decir, cuando pertenecían a la Iglesia). Pero en lengua siria se conserva un fragmento de la epístola a Dionisio y Esteban, primados de la Iglesia romana, donde San Dionisio escribe: “Aquellos que son bautizados en el nombre de las Tres Personas: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, no deben ser rebautizados, incluso si fueron bautizados por herejes, con tal que estos herejes profesen las Tres Personas. Y que se realice el bautismo en aquellos que se vuelven a la Santa Iglesia desde otras herejías" (Pitra. Analecta sacra. T. 4. Parisiis, 1883. R. 170, 413–414. Works of St. Dionysius. P. 58). En consecuencia, Dionisio consideró inválido el bautismo herético, razón por la cual el Beato Jerónimo dice que sobre la cuestión del bautismo de los herejes, Dionisio estuvo de acuerdo con Cipriano y los Concilios Africanos (De viris illustr. P. 69, PL. T. 23. Col. 677C, 679A. Creations. Part 5. P. 325), pero este acuerdo fue incompleto, ya que San Dionisio consideraba válido el bautismo de los cismáticos. San Dionisio conoce los decretos de los Concilios de África y Asia Menor. completo respeto, llamándolos “muy significativos” (μεγίσται). Pero Dionisio no quiere provocar a nadie a competencias y contiendas, recordando las palabras de la Escritura: No preveas los límites de tu prójimo, como los establecieron tus padres (Deuteronomio 19:14) (Eusebio. Historia Ecclesias. VII, 5, 5; 7, 5. Creaciones. P. 61, 63) y expresando. el mismo pensamiento en el que insistió San Cipriano. "En los tribunales y casos relacionados con individuos - cómo tratar a los que están fuera de la Iglesia y cómo tratar a los que pertenecen a ella - en nuestra opinión, se debe obedecer a los primados de las Iglesias individuales, quienes, en virtud de la consagración divina, están a la cabeza del ministerio. Y presentamos el juicio de sus obras a nuestro Señor" (Pitra. Analecta Sacra. T. 4. R. 171, 414. Creaciones. P. 60). Por eso San Dionisio instó constantemente a los obispos romanos a no romper la paz con aquellos que pensaban de manera diferente sobre el bautismo de los herejes. Según Duchenne (Historia de la Iglesia antigua. Vol. 1. P. 288), Dionisio era Ireneo para el nuevo Víctor. Compárese: Batiffol R. L’eglise naissante et le catholicisme. R. 476. Detalles sobre la participación de San Dionisio en el debate sobre la validez del bautismo herético, véase Sacerdote. Y Druzhinina: “La vida y obra de San Dionisio el Grande”. págs. 209-237. Pero cabe señalar que todos los pasajes de las epístolas de San Dionisio nos dejan completamente inconscientes de las consideraciones dogmáticas con las que justificó su reconocimiento del bautismo realizado fuera de la Iglesia. Sin embargo, está claro que, al hacer distinción entre herejías, San Dionisio no partió de la idea de la unidad de la Iglesia, como lo hizo San Dionisio. Cipriano, y relaciona el bautismo con la fe que se confiesa en el bautismo. Al reconocer la validez del bautismo cismático, Dionisio da una respuesta positiva a la pregunta sobre la acción de la gracia de Dios fuera de la Iglesia. Pero en todo lo que tenemos de San Dionisio, la cuestión de la validez del bautismo herético no tiene ninguna relación con la idea de la Iglesia. San Cipriano, como hemos visto, reveló con particular detalle la doctrina del bautismo y (según nuestro nombre moderno) de la confirmación. Pero para él, la consagración (ordo), el arrepentimiento y la Eucaristía son considerados sacramentos. Para obtener más detalles sobre esto, consulte “Die Sichtbarkeit der Kirche” de Poschmann. Pág. 121–181. Véase también sacerdote. A Molchanov (“San Cipriano de Cartago”, págs. 263–281). A San Cipriano simplemente no se le dio la misma conexión con la enseñanza dogmática sobre la Iglesia, en la que se incluyen el bautismo y la imposición de manos (confirmación). Ver: Harnack. Dogmengeschichte 4, IS 459–462, 469–479. Vgl.: Seeberg. Studien zur Geschichte des Begriffs der Kirche. Pág. 36. Vgl.: Más bien. Chipre Lehre von der Kirche. Pág. 67. Vgl.: Pág. 60–66. Ibídem 65–45. págs. 1, 2, 3, 4. págs. 721, 723, 724, 725. Parte 1. págs. 241–244 passim. Ibídem 67–56. S. 1, 3. R. 735, 737–738. Parte 1. págs. 314, 315, 316. Ibídem 55–43 ad Antonian S. 11. R. 631–632. Parte 1. P. 226. Comparar: Epist. 67–56. S. 6. R. 739–740. Parte 1. págs. 318–319. Esto incluye el decreto que permite a los laicos comunes aceptar presbíteros y diáconos que fueron ordenados en la Iglesia católica y luego se convirtieron en traidores y rebeldes contra la Iglesia. Ver: Epist. 72–59 anuncio Stephan. P. 2. R. 776. Parte 1. págs. Ibídem. 66–54. P. 5. R. 730. Parte 1. págs. 304–305 – Aquí Cipriano, aparentemente, incluso expresa un pensamiento tan extremo de que la gracia no se da a través del obispo pecador desde el mismo momento de su caída. Hemos esbozado el pensamiento de Harnack: Dogmengeschichte 4, I. S. 447–449 · Compárese: Novatiaa RE 3. Bd. XIV. Pág. 238–240. Loofs también habla en chipre de la "Nachwirkung des alten Kirchenbegriffs". Véase: Leitfaden der Dogmengeschichte, § 29, 4. S. 209. Poschmann hace algunos comentarios (“Die Sichtbarkeit der Kirche”. S. 185-189). En Poschmann se notan las tendencias católicas opuestas. – Anteriormente, Richlem expresó una opinión diferente, pero similar, en la literatura protestante. Ritschl llama la atención sobre algunos pasajes de San Cipriano, donde él y otros obispos se refieren a visiones y revelaciones especiales (Epist. 57–49 ad Cornel. P. 5: “Esto nos es proclamado a menudo desde arriba (divinitus ostendi)”. R. 655. Part 1. P. 287; Epist. 66–54 ad Pupian. P. 10: “Habiéndome honrado con Su instrucciones y revelaciones (ostendere et revelare)..." habla más sobre los sueños (R. 734. Parte 1. P. 308) y expresa la idea de que en sus actividades se basó cada vez en revelaciones especiales ("für jeden einzelnen Moment berechnete Inspiration") - "Die Entstehung der altkatholischen Kirche S. 565. Se recopilan todas las pruebas de los escritos de Cipriano sobre diversas revelaciones". A. Harnack en un artículo especial “Cyprian als Enthusiast” – Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft and die Kunde des Urchristentums, herausgeg von Erwin Preuschen 1902. S. 177–191, todas estas pruebas son, según Harnack, “ein Stück urchristlichen Altertums”, y en ellas se encuentra San Cipriano. “als ein Epigone der tertullianischen, ja einer noch früheren Epoche” (S. 177), de modo que, a pesar de todo su clericalismo, era “ein Christ alten Schlages” (S. 182). Cipriano no asocia ninguna teoría particular con todos sus informes de revelación directa. -Dogmengeschichte 4, I.S. 419, An. 1. Además, cabe señalar también que todos estos mensajes no excluyen la gracia especial del sacerdocio, que el obispo posee por oficio, ya que Cipriano conoce también las actividades sacramentales del obispo. Casarse. comentario de W. Poschmann “Die Sichtbarkeit der Kirche”. S. 182, Anm. 2. Thomasius considera la asistencia especial del Espíritu Santo en ciertos casos de actividad como una de las prerrogativas del oficio episcopal, junto con otras varias prerrogativas. – Die Dogmengeschichte der alten Kirche. IS 585. Esta doctrina es analizada en detalle por Karl Adam. Ver: Der Kirchenbegriff Tertulianos. Pág. 190–229. Compárese: S. 88-108, que expone las opiniones de Tertuliano sobre este tema en el período premontanista. Adán lo dice. Ver: Der Kirchenbegriff Tertulianos. Pág. 206–207. Filósofo IX, 12: “Οῦτος ἐδογμάτισεν δπως εἰ ἐπίσκοπος ἁ μάρτοι τι, εἰ και πρὸς θάνατον, μὴ δεῖν κατατίθεσθαι.” Pág. T. 16. Col. 3386B. Es poco probable que Döllinger (Hippolytus und Kallistus. S. 134) traduzca “ἐδογμάτισεν” lehrte. Sin embargo, en la página siguiente, al volver a contar, usa un sombrero de bisagra. Adán. Der Kirchenbegriff Tertuliano. págs. 228–229; Loofs. Leitfaden der Dogmengeschichte, § 29, 4. S. 209; A. Harnack. Dogmengeschichte, IS 421–422, 447, 494, Anm 1. ¿Se refería Calixto a los casos de caída de los obispos? ¿Y se conocían casos así en aquella época? ¿No entiende Hipólito por “εἰ και πρὸς θάνατον” los pecados contra la castidad, προς τὰς ἡδονάς, en cuya evaluación, como se sabe, no estaba de acuerdo con Calixto? Vgl.: E. Rolffs. Das Indulgenz-Edict. TU 11, 3. S. 137, Anm. I. Döliinger niega también que Calixto haya dado una orden en un sentido infinitamente general. – Hipólito y Calisto. Pág. 135-139. Epista. 67–56. P. 6. R. 741. Parte 1. P. 319. ¿Hay aquí alguna confirmación de nuestra comprensión de la orden de Kallistov? Ibídem. 67–56. Pág. 5. R. 739. Parte 1. Pág. 317. Cfr.: sentencias sobre Stefan Poschmann “Die Sichtbarkeit der Kirche”. S. 186. Ritschi (Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 567–569) cree que Stefan conocía y reconoció la orden de Calixto y aceptó a Basílides de manera bastante consciente. Epist 67–56. P. 4. R. 738. Parte 1. P. 316. Además, San Cipriano habla sobre el procedimiento para elegir un obispo, señalando el ejemplo de elegir un apóstol en lugar de Judas (Hechos 1:16). Ibídem. 67–56. P. 4. R. 739. Parte 1. P. 317; Cfr.: pág. 2: “Debemos elegir líderes inmaculados y puros (immaculatos et integros), quienes, ofreciendo digna y santamente sacrificios a Dios, serán escuchados en sus oraciones ofrecidas por la salvación del pueblo de Dios”. R. 736. P. 315. Epista. 66–54 anuncio Florida. Pupian S. 5. R. 730. Parte 1. P. 305. Y. v. Soden, por tanto, considera a Cipriano donatista antes del donatismo. Véase: Streit zwischen Rom und Karthago. Pág. 35. Compárese: Schwane. Dogmengeschichte der vornic. Tiempo. S. 530. Aquí, por supuesto, la confianza de San Cipriano en su corrección y la falsedad de las acusaciones de Pupiano. Comparar: Huther. Chipre Lehre von der Kirche. Pág. 81–83. Cfr.: Peters. Der heilige Cyprian von Karthago. S. 270. Epista. 66–54. De 1. R. 727. Cfr.: p. 8. R. 733. P. 307. De rebautismo. P. 9, CSEL, 3, 3. R. 81, 16 ss. Ibídem. C 10: “quid dicturus es de his qui plerumque ab episcopis pessimae conversionis baptizantur: qui tarnen tandem cum Deus voluerit, in sceleribus suis convicti, etiam ipso aut prorsus etiamcommunicae privantur? aut quid estatuas de eis qui ab episcopis prave sentientibus aut imperitioribus fuerint baptizati?” CSEL, 3, 3. P. 81, 20 ss. Ibídem. De 10: “dicturus es enim utique pro tua singulari diligentia hos quoque denuo baptizandos esse, cum maxime eis res desit aut obstet quo minus inviolabile illud divinum mysterium fidei intemeratum possint accipere”. CSEL, 3, 3. págs.81, 30–82, 1. Vgl.: H. v. Soden. Streit zwischen Rom und Karthago. Pág. 85. Esta contradicción es notada por todos los investigadores científicos del tema. Ver: Huther. Chipre Lehre von der Kirche. Págs. 81, 83. Véase: A. Ritschi. Die Enstehung der altkatholischen Kirche. S. 569; Cfr.: S. 566–567; K. Adán. Der Kirchenbegriff Tertuliano. pág. 207; Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche. págs. 186–188; A. Harnack escribe que es bastante sorprendente encontrar huellas de una época anterior en un hombre que hizo del episcopado no sólo el núcleo del cristianismo, sino también el fundamento de la Iglesia, y que en decenas de lugares escribe como un Papa medieval. – Cyprian como Entusiasta. -Zeitschr. für neuetestamentliche Wissenschaft., 1902. S. 177. Vgl.: Dogmengeschichte 4, I. S. 447; H.v. Soden. Streit zwischen Rom und Karthago. S. 36, 38. V.V. Bolotov también admite que Cipriano ya está entrando en el resbaladizo camino del subjetivismo en sus puntos de vista, aunque tiene un fuerte terreno objetivo bajo su subjetivismo. Los motivos dados por Cipriano para la invalidez del bautismo realizado por herejes van más allá de su objetivo real. – Conferencias sobre la historia de la Iglesia antigua, vol. 2. pág. 394. Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche. pág.187. Según Huther, Cipriano respondió a la pregunta de qué hace que un obispo sea capaz de comunicar el Espíritu Santo: ¿el oficio o la dignidad personal? - Respondió: ni lo uno ni lo otro, sino los dos juntos. – Ciprianos Lehre von der Kirche. Pág. 67, 68.