Lehre über die Kirche St. Cyprian von Karthago

Der heilige Cyprian von Karthago verband seinen Namen in der Geschichte eng mit den Lehren über die Kirche. Die historischen Umstände des Lebens des karthagischen Heiligen, seine pastorale Tätigkeit und sein persönlicher praktischer Charakter – all dies machte ihn zu einem Kirchenschriftsteller, dem es in erster Linie darum ging, die Lehre der Kirche zu offenbaren. Vor ihm war diese Lehre bereits Gegenstand von Diskussionen kirchlicher Autoren gewesen; die Formulierung der Lehre der Kirche nahm bereits Gestalt an, als würde sie reifen; Dennoch gab es nur wenige Punkte, die genau und vollständig offengelegt wurden. Wir haben die Lehre der Tradition vor dem heiligen Irenäus und Tertullian einschließlich ihrer Lehre über die Kirche als Hüterin der Wahrheit Christi dargelegt. Aber wir haben bereits gesehen, dass auch bei St. Irenäus und Tertullian jede einzelne Kirchengemeinde in Bezug auf die Lehre als etwas Unabhängiges und Selbstgenügsames betrachtet wird. Auf die Einheit des Glaubens in verschiedenen Kirchen wird nur im logischen Beweis seiner Wahrheit und Authentizität Bezug genommen. Und St. Irenäus und Tertullian kämpften gegen den Gnostizismus, der die dogmatische Lehre der Kirche verzerrte, und es ist verständlich, dass sie auf der Notwendigkeit bestehen, die „Regel des Glaubens“ zu wahren. Doch Zwietracht und Meinungsverschiedenheit erwiesen sich auch bei ebenso unveränderter Beibehaltung der Glaubensregel als durchaus möglich. Daher war es notwendig, auf andere Zeichen der kirchlichen Einheit hinzuweisen. Wir haben bereits gesehen, wie bereits in den Briefen des heiligen Gottesträgers Ignatius der Bischof an die Spitze der Kirchengemeinde gestellt wurde und ihm alles untergeordnet war. Doch die Vorstellung von der Möglichkeit eines Irrtums, einer Abweichung von der Wahrheit und des Bischofs lag sozusagen außerhalb des denkbaren Horizonts der Kirchenschriftsteller des zweiten Jahrhunderts. Die Mitte des 3. Jahrhunderts machte kirchliche Schriftsteller erstmals auf die Tatsache aufmerksam, dass der Bischof und ganze Gemeinden immer wieder von der Kirche getrennt waren. Der Kampf gegen den Montanismus machte eine Klärung der Lehre von der Heiligkeit der Kirche erforderlich. Doch der Kampf gegen den Montanismus hat zu wenige Denkmäler hinterlassen und wir wissen sehr wenig über die dogmatischen Formeln, die von den kirchlichen Gegnern des Montanismus geschaffen wurden. Wir haben bereits festgestellt, dass es an einer positiven dogmatischen Lehre über die Heiligkeit der Kirche mangelt. Bei unserer Darstellung der Disziplinarstreitigkeiten des ersten Viertels des 3. Jahrhunderts haben wir weitestgehend auf die präzise Formulierung der dogmatischen Lehre von der Heiligkeit der Kirche unter den damaligen Kirchenschriftstellern verzichtet; Wir befürchten jedoch immer noch, dass wir nicht etwas eingeführt haben, das von späteren dogmatischen Formeln inspiriert ist, aber dem kirchlichen Denken zu Beginn des 3. Jahrhunderts noch unbekannt war. Kallistus, Bischof von Rom, kündigte entschieden die Möglichkeit an, diejenigen in die Kirchengemeinschaft aufzunehmen, die gegen die Keuschheit gesündigt hatten. Aber es ist ganz klar, dass die Frage der Akzeptanz aller Todsünder im Allgemeinen früher oder später im positiven Sinne gelöst werden musste. Tertullian hatte Grund, Kallistus Inkonsistenz vorzuwerfen, da seine Argumente eher die Aufnahme von Abtrünnigen als von Ehebrechern in die Kirchengemeinschaft rechtfertigen würden. 1 Zu Beginn des 3. Jahrhunderts begann man, die Frage der Aufnahme von Todsündern in die Kirchengemeinschaft zu klären, diese Frage selbst war jedoch noch nicht richtig mit der Idee der Heiligkeit der Kirche in Verbindung gebracht worden. Zur Zeit des Lebens und Wirkens des heiligen Cyprian stellten sich daher viele Fragen zur Lehre der Kirche, und es kamen neue Fragen hinzu, die bereits zu seiner Zeit aufkamen und den engsten Bezug zur Lehre der Kirche hatten. Der heilige Cyprian vereinte alle Ergebnisse des frühen dogmatischen Denkens der Kirche, entwickelte sie detaillierter, ergänzte sie durch neue dogmatische Bestimmungen, und seine Lehre über die Kirche erscheint in Form eines ganzheitlicheren Systems. Leben und Werk des heiligen Cyprian – insbesondere seine Lehren über die Kirche – waren bereits Gegenstand ausführlicher monografischer Arbeiten 2. Bei der Erforschung der Geschichte des Dogmas der Kirche können wir natürlich nicht eine monografische Vollständigkeit der Studie anstreben. Wir müssen unsere Aufmerksamkeit vor allem auf die Bedeutung der Lehren des heiligen Cyprian über die Kirche in der allgemeinen Geschichte des Kirchendogmas richten. Eine Untersuchung rein historischer Ereignisse im Leben des Heiligen würde zu weit führen. Cyprian, daher werden wir uns nicht auf historische Details konzentrieren, sondern unsere Aufmerksamkeit auf jene dogmatischen Bestimmungen richten, die teils das Geschehen leiteten und teils unter dem Einfluss der stattgefundenen Ereignisse entstanden sind. Bei seiner Darstellung der Ansichten des heiligen Cyprian werden wir uns nicht von chronologischen, sondern von systematischen Überlegungen leiten lassen. Von den ersten Tagen seines bischöflichen Amtes an stieß der heilige Cyprian auf Unstimmigkeiten in der Kirche. Für den karthagischen Bischof kam dieser kirchliche Zwist nach eigener Aussage wie eine neue Verfolgung vor3. Zwietracht zu versöhnen und die Einheit der Kirche zu predigen – das war die historische Aufgabe des heiligen Cyprian 4. Cyprian verfügte bereits über ein großes Erbe aus vergangenen Jahrhunderten, das er im Kampf gegen die Spaltung der Kirche nutzen konnte. Auch der heilige Gottesträger Ignatius, der von sich selbst sagte, er sei zur Einheit bestimmt, sprach beharrlich von der Notwendigkeit des Kirchenfriedens und der Bewahrung des wahren Glaubens der Unterwerfung unter den Bischof. St. Ignatius bietet auch eine gewisse Grundlage für diese besondere zentrale Stellung des Bischofs in der Kirche. Bei St. Irenäus und Tertullian und noch früher bei St. Wir haben bereits die Lehre von Clemens von Rom über die göttliche Errichtung der Hierarchie und die Kontinuität der apostolischen Nachfolge der Bischöfe gesehen. Und so sehen wir, wie all diese Gedanken von St. Cyprian 5 verinnerlicht wurden. Cyprian erläutert und argumentiert sie nur ausführlicher; aber gleichzeitig hebt es die andere Seite in der Position des Bischofs am meisten hervor. Die frühesten Autoren betrachteten den Bischof in erster Linie als Hüter der der Kirche Christi anvertrauten Wahrheit. Die Schismatiker, mit denen St. zu tun hatte. Cyprian verfälschten die Lehren nicht, sondern führten zu Zwietracht und Meinungsverschiedenheiten. Für Cyprian ist daher vor allem die Einigung mit dem Bischof notwendig, um den Kirchenfrieden zu wahren. Der heilige Cyprian spricht klar und entschieden über die von Gott geschaffene Hierarchie in der Kirche. Der Herr Jesus Christus selbst sagte, dass nichts, auch das Kleinste, ohne das Wissen und die Erlaubnis Gottes geschieht (siehe: Matthäus 10:29); Kann man wirklich glauben, dass Priester ohne Sein Wissen in der Kirche ernannt werden (ordinari)? Zu entscheiden, dass diejenigen, die ernannt werden (qui ordinantur), unwürdig und kriminell sind, bedeutet das nicht, zu glauben, dass „seine Priester nicht von Gott und nicht durch Gott in der Kirche ernannt wurden (constituantur)“? 6 Gott stellt Priester zur Verfügung. Christus persönlich regiert nach seinem Ermessen und Willen (arbitrio et nutu ac praesentia) sowohl die Führer selbst als auch die Kirche mit den Führern. 7. Dem Herrn gefällt es, Priester für sich selbst in seiner Kirche auszuwählen und zu ernennen; Er bewahrt die Auserwählten und Ernennten durch seinen Willen und seine Hilfe, ermutigt die Mächtigen und gibt ihnen den Mut, die Arroganz der Bösen zu zügeln 8 . Die Apostel, also die Bischöfe und Primaten, wurden vom Herrn selbst ausgewählt... Der die Bischöfe ernennt 9 . Die Ernennung jedes Bischofs erfolgt nicht nur durch ein besonderes Testament, auch das eigentliche Prinzip der Hierarchie wird von Gott festgelegt. Die Würde eines Bischofs ist eine apostolische Würde, die in der Kirche kontinuierlich gewahrt wird. „Unser Herr, dessen Gebote und Ermahnungen wir befolgen müssen und die die Würde des Bischofs und die Leitung seiner Kirche bestimmen (episcopi honorem et ecclesiae suae rationem), sagt im Evangelium zu Petrus: Ich sage dir, weil du Petrus bist, und auf diesem Felsen werde ich meine Kirche bauen, und die Pforten der Hölle werden sie nicht überwinden; und ich werde dir die Schlüssel des Himmelreichs geben; und selbst wenn er auf Erden gebunden ist, wird er gebunden sein.“ im Himmel; und selbst wenn Sie es auf Erden gelöst haben, wird es im Himmel gelöst (Matthäus 16, 18–19). Von hier aus fließt nacheinander (decurrit) die Einsetzung (ordinatio) der Bischöfe und die Regierung (ratio) der Kirche, so dass die Kirche auf Bischöfen (ecclesia super episcopos constituatur) gegründet ist und jede Handlung der Kirche von ihnen kontrolliert wird die gleichen Herrscher (praepositos). Dies basiert auf dem göttlichen Gesetz“ 10. Bischöfe, als Nachfolger der Apostel, die von Gott an die Stelle der Apostel gesetzt wurden 11, werden von Cyprian manchmal Apostel genannt 12. Bischöfe haben als Nachfolger der Apostel die Autorität, in der Kirche zu lehren. Die Bischöfe müssen den Glauben und die Wahrheit der katholischen Kirche selbst festhalten und sie anderen lehren, indem sie durch das gesamte Evangelium und die apostolischen Regeln die Festigkeit der göttlichen Einheitsstruktur beweisen13. Bischöfe sind die wichtigsten Hüter des Glaubens und der Wahrheit. 14. Die Priester Gottes halten die göttlichen Gebote. Wenn die Wahrheit in irgendjemandem zu schwanken und zu schwächeln beginnt, dann sollte er sich sofort an den Anfang ihres Herrn wenden – die evangelische und apostolische Tradition (ad originem dominicam et ad evangelicam atque apostolicam traditionem revertamur) 15. Diese Lehre enthält nichts wesentlich Neues über die Nachfolge der Macht der Bischöfe in der Kirche von den Aposteln, aber man kann nicht umhin zu bemerken, dass Cyprian in diesem Fall einen etwas anderen Standpunkt zu diesem Thema vertritt. In St. Irenäus beispielsweise ist die Nachfolge der Bischöfe ein historisches Argument für die Wahrheit der kirchlichen Tradition. Das Denken des heiligen Cyprian bewegt sich bereits im rein dogmatischen Bereich: Er spricht allgemein von der göttlichen Errichtung einer aufeinanderfolgenden Hierarchie in der Kirche. Ein von Gott ernannter Bischof ist nach den Lehren des heiligen Cyprian die Körperschaft, die zunächst einmal eine eigene Gemeinschaft um sich vereint 16. „Die Kirche besteht aus einem Volk, das durch einen Priester vereint ist, und einer Herde, die ihrem Hirten verpflichtet ist. Der Bischof ist in der Kirche, und die Kirche ist im Bischof (episcopum in ecclesia esse et ecclesiam in episcopo), und wer nicht beim Bischof ist, ist nicht in der Kirche.“ 17. Der Bischof ist der einzige Hirte der einen Herde (siehe: Johannes 10,16) 18. Der Bischof in der Ortskirche hat die volle Macht, „er allein hat die Autorität über die Kirche“ 19, die Presbyter oder Diakone, die seine Arbeit teilen, müssen ihm gehorchen und nur auf seine Anweisung hin alles ausführen, was die Kirchenverwaltung erfordert 20. Wie der heilige Ignatius, der Gottesträger, spricht der heilige Cyprian unermüdlich Gehorsam gegenüber dem Bischof. „Sie sollen nicht denken“, schreibt er über Jungfrauen, „dass man Leben und Erlösung erben kann, ohne den Bischöfen und Priestern zu gehorchen“21 . Er verfügt über eine Reihe von Beweisen für die Notwendigkeit und Frömmigkeit dieses Gehorsams. Er zitiert alle Stellen aus der Heiligen Schrift, nicht nur aus dem Neuen, sondern auch aus dem Alten Testament, wo nur vom Gehorsam gegenüber den Priestern die Rede ist. Er zitiert mehrmals die Worte des Deuteronomiums (siehe: Deuteronomium 17:12–13), in dem die Todesstrafe für Ungehorsam gegenüber dem Priester festgelegt ist. 22. Bezieht sich auf das Beispiel Christi, der Bischöfen und Priestern Respekt entgegenbrachte, obwohl sie weder Gottesfurcht noch Kenntnis von Christus hatten. „Er hat uns dadurch gelehrt, den wahren Priestern legitimen und vollständigen Respekt zu erweisen“ (legitime et plene honorari) 23. Gehorsam gegenüber dem Bischof ist für den Frieden und die Integrität der Kirche notwendig. „Wenn ihm nach der göttlichen Lehre die gesamte Bruderschaft gehorchen würde, dann würde sich niemand mehr gegen das Heer der Priester auflehnen, niemand würde sich nach der göttlichen Entscheidung (judicium), nach der Stimme (suffragium) des Volkes, nach dem Urteil (consensum) seiner Mitbischöfe nicht mehr zum Richter machen – nicht über den Bischof, sondern über Gott, niemand würde die Kirche zerreißen, indem er die Einheit Christi auflöst, niemand würde Richter werden, um sich selbst zu gefallen.“ und aus Arroganz würden sie separat eine neue Häresie außerhalb der Kirche etablieren“ 24 . An alle Gegner der bischöflichen Macht weist St. Cyprian auf das Schicksal von Korah, Dathan und Abiron hin, die begannen, sich dem befehlenden Priester gleichzustellen und wegen sakrilegischer Unverschämtheit bestraft wurden. Durch diese Bestrafung der Rebellen wurde gezeigt, dass der Priesterlieferant sie rächt 25, dass alle Versuche der Bösen aus freien Stücken, die göttliche Ordnung (ordinationem) zu zerstören, gegen Gott gerichtet sind 26. Schließlich lesen wir in einem Brief an Florence Pupian, den der heilige Cyprian in erhobenem und aufgeregtem Ton verfasste: „Bienen haben eine Königin, Vieh hat einen Anführer und bleibt ihnen treu, Räuber gehorchen dem Ataman.“ mit völligem Gehorsam. Wie viel ehrlicher und besser sind sinnlose Tiere und stumme Tiere sowie blutrünstige, wütende Räuber mit Schwertern und Waffen, und da erkennen und fürchten sie einen Führer, der nicht durch die Entscheidung Gottes, sondern durch Zustimmung einer ausschweifenden Menge und eines kriminellen Mobs eingesetzt wurde?“ 27. Gehorsam gegenüber dem Bischof ist die Grundlage der Einheit der Kirche! Im Gegenteil: Ungehorsam ist der Beginn von Spaltung und Ketzerei. „Die Bemühungen von Ketzern und böswilligen Schismatikern beginnen normalerweise mit Maßlosigkeit, verbunden mit arroganter und stolzer Verachtung gegenüber dem Primaten. So kommt es zum Abfall von der Kirche und zur Schändung des Altars, so werden der Friede Christi, die Ordnung (ordinatio) und die Einheit Gottes gestört.“28 Diese Idee wird in den Werken des heiligen Cyprian oft in verschiedenen Ausdrücken wiederholt. „Stolze und rebellische Menschen und Feinde der Priester Gottes fallen von der Kirche ab oder rebellieren gegen die Kirche.“ 29. Stolz im Allgemeinen wird in der alten Kirchenliteratur als Ursache der Häresie oder angesehen Schisma. Bei St. Ignatius dem Gottesträger und St. Irenäus von Lyon haben wir bereits eine Verurteilung der Ketzerei gesehen, die in ihrer Bedeutung sehr nahe kommt. 30. Aber im Vergleich zu früheren Kirchenschriftstellern, St. Cyprian und an dieser Stelle wird eine gewisse Besonderheit festgestellt Hierarchie, gegen den Bischof, dem jeder in seinem Bereich gehorchen muss, ergänzt somit teilweise die vor ihm bestehende Lehre über die Macht des Bischofs und die Notwendigkeit, ihm zu gehorchen 32. Gleichzeitig stellt der heilige Cyprian den Bischof nicht als eine Art autokratischen Verwalter aller kirchlichen Angelegenheiten dar, sodass sein Ausdruck „Die Kirche im Bischof“ im Sinne einer Ersetzung der Kirche durch einen Bischof interpretiert werden könnte. „Kirche“, sagt der heilige Cyprian, „besteht aus dem Bischof, dem Klerus und allen, die im Glauben stehen“ 33. Sehr oft finden wir in den Briefen von Cyprian Hinweise auf die Entscheidung des Bischofs gemeinsam mit dem Klerus und dem Volk 34. Er selbst schreibt an die Priester und Diakone: „Von Beginn meines Bistums an habe ich es mir zur Regel gemacht, nichts nach meinem alleinigen (privaten) Ermessen zu tun, ohne Ihr Rat und ohne die Zustimmung des Volkes“ 35. Und über den römischen Bischof Cornelius berichtet Cyprian, dass er immer die Briefe las, die er an den glorreichen Klerus, der bei ihm saß (tecum praesidenti), und an die heiligsten, berühmtesten Menschen erhielt 36. Einige Vertreter der Kirchengeschichtswissenschaft können die beiden Bestimmungen des heiligen Cyprian nicht in Einklang bringen: „Die Kirche ist im Bischof“ und „Die Kirche ist im Bischof, im Klerus und in allen, die im Glauben stehen.“ Sie wollen in den Werken des heiligen Cyprian zwei Elemente sehen: ein frühes und ein späteres 37. Bei Cyprian scheint die antike Idee, dass die Kirche zunächst einmal eine Gemeinschaft ist 38, durchzubrechen, und es findet sich eine späte, sogar unerwartete Spur der Autonomie der Gemeinschaft 39. Unter dem Zwang der Umstände, in denen er sich befand, konnte Cyprian diese Autonomie nicht aufheben, sondern zu seinen Gunsten ausrichten40. Sie schlagen eine Änderung seiner Ansicht vor 41 oder [glauben] sogar, dass Cyprian selbst in seiner Seele ein Anhänger des bischöflichen Absolutismus war, seine Ansichten jedoch mit Worten über die gegenseitige Zustimmung des Bischofs, des Klerus und des Volkes verschleierte 42 . Doch der letzte Verdacht ist vergebens. Das ausdrucksstarke Zeugnis des heiligen Cyprian über die Macht des Bischofs steht völlig neben der Definition der Kirche, nach der sie aus einem Bischof, einem Klerus und Gläubigen besteht 43. Obwohl es eine faire Bemerkung ist, dass der heilige Cyprian nicht erklärt, wie beide mit ihm übereinstimmen, 44 kann es jedoch keinen Zweifel daran geben, dass diese beiden Punkte organisch miteinander verbunden sind. Der heilige Cyprian bekräftigt die Einheit der Privatkirche hinsichtlich der Macht und Bedeutung des Bischofs; Der Bischof ist Zentrum und Träger dieser Einheit 45. Aber der Gedanke des Heiligen Vaters bewegt sich im dogmatischen, nicht im rechtlichen Bereich. Seine Lehre über die Einheit der Privatkirche hat keine rechtliche Konnotation; aus dem rein moralisch-christlichen Boden des heiligen Cyprian geht nicht hervor. Und angesichts der Art seiner Lehre schließen sich die Macht des Bischofs und seine ständige Verbindung mit der Gemeinschaft nicht nur nicht aus, sondern ergänzen sich im Gegenteil. Die Kirche bleibt im Einvernehmen mit dem Bischof in Einheit, und der Bischof findet im Einvernehmen mit der gesamten Gemeinde die moralische Grundlage seiner Autorität 46. Dies ist im Allgemeinen die Lehre des heiligen Cyprian über die Einheit jeder einzelnen Kirche, die von einem Bischof geleitet wird. Aber es ist nicht diese Lehre, die, wie wir bereits sagten, das charakteristischste Merkmal der ekklesiologischen Ansichten des heiligen Vaters darstellt; Dieser Punkt der Kirchenlehre wurde von kirchlichen Schriftstellern bereits seit Beginn der christlichen Literatur entschieden zum Ausdruck gebracht. Und es ist nicht dieses Thema, über das St. besonders hartnäckig spricht. Cyprian. Sein Lieblingsgedanke ist der Gedanke der Einheit der gesamten Kirche Christi. Man kann natürlich nicht glauben, dass der heilige Cyprian diese Lehre von der Einheit der gesamten Kirche Christi aus dem Nichts geschaffen hat. Nein, der Gedanke an die Einheit des gesamten Christentums lebt seit jeher im kirchlichen Bewusstsein; aber dieses Bewusstsein bricht in den schriftlichen Denkmälern nur wie zufällig durch; es war nicht Gegenstand ausführlicher Diskussionen 47 . Das Verdienst Cyprians besteht darin, dass er der dogmatischen Lehre von der Einheit der Kirche einen klaren und systematischen Ausdruck verliehen hat, einer Einheit, die schon früher in ihrer inneren Notwendigkeit erkannt und auf die eine oder andere Weise äußerlich umgesetzt wurde 48. Nachdem wir diese allgemeine Sicht auf Cyprians Haltung gegenüber dem ihm vorangegangenen kirchlichen Denken festgelegt haben, gehen wir zu einer detaillierteren Darstellung seiner Lehren über die Einheit der gesamten Kirche Christi über. Christus sandte seine Apostel, um zu predigen 49 . Seine Jünger zerstreuten sich gemäß dem Befehl des Lehrers und Gottes über die ganze Welt, um die Gebote zur Erlösung zu lehren, um die Menschen aus der Dunkelheit des Irrtums auf den Weg des Lichts zu führen – um die Blinden und Unwissenden zur Erkenntnis der Wahrheit zu erleuchten 50. Aber die Kirche, die von den Aposteln in allen Teilen der Welt gegründet wurde, ist eine. Die Apostel übergaben den Bischöfen nur eine Kirche. 51. Die Kirche ist von Grund auf eine Einheit; sie ist die katholische Kirche 52 . Der Herr gründete (constituta) die katholische Kirche, die eine und einzig ist (una et sola) 53. „Christus betete zum Vater für alle und sprach: Ich bete nicht nur für diese, sondern auch für diejenigen, die an ihre Worte in mir glauben, dass sie alle eins seien; wie du, Vater, in mir bist und ich in dir, damit auch sie eins in uns seien“ (Johannes 17,20–21). Groß ist die Güte und Liebe des Herrn bei der Gestaltung unserer Erlösung! Er gab sich nicht damit zufrieden, uns mit seinem Blut zu erlösen, sondern bat auch um uns! Und wenn Sie fragen, schauen Sie sich an, welchen Wunsch er hatte: dass auch wir in derselben Einheit (in ipsa unitate) bleiben, in der der Vater und der Sohn eins sind.“54 „Der Herr sagt: Ich und der Vater sind eins“ (Johannes 10,30). Und wieder steht geschrieben über den Vater, den Sohn und den Heiligen Geist: und diese drei sind eins (1. Johannes 5,7). Wer würde denken, dass diese Einheit, die auf der Unveränderlichkeit des Göttlichen (de divina firmitate) beruht und mit den himmlischen Sakramenten vereint ist, in der Kirche durch die Zwietracht gegensätzlicher Wünsche zerstört und fragmentiert werden kann? Nein, wer diese Einheit nicht hält, der hält das Gesetz Gottes nicht, er hält nicht den Glauben an den Vater und den Sohn, er hält nicht an Leben und Erlösung fest.“ 10,16) 56. Die Einheit der Kirche St. Cyprian beruht auf der Einheit von Gott und Christus. 57. Eine Herde und ein Hirte. Wer hätte gedacht, dass es an einem Ort viele Hirten oder viele Herden geben kann? 58 Die Kirche steht in einer besonders engen Verbindung mit Christus 59, begattet und vereint (adunata) mit Christus 60 als ihrem Bräutigam 61. Der gesegnete Apostel bezeugt mit seiner heiligen Stimme die Einheit zwischen Christus und der Kirche, verbunden durch unauflösliche Bande 62. Der heilige Cyprian spricht von der Ehe Christi mit der Kirche 63 . Die geheimnisvolle Vereinigung Christi mit der Kirche St. Cyprian ähnelt der Vermischung von Wasser und Wein im Kelch des Herrn. So wie Wein und Wasser untrennbar und eng miteinander verbunden sind und nicht voneinander getrennt werden können, so kann nichts die Kirche von Christus trennen, d. In seiner weiteren Rede über das Sakrament der Eucharistie verwendet der heilige Cyprian das gleiche Bild, um die Einheit der Gläubigen in diesem Sakrament zu bezeichnen, wie wir es bereits in der „Lehre der Zwölf Apostel“ gesehen haben. Weder Mehl noch Wasser können der Leib des Herrn sein, sondern beides vereint in einem Brot. Und hier wird die Einheit des Volkes auf geheimnisvolle Weise dargestellt. Denn so wie viele Körner, gesammelt, gemahlen und geknetet, ein Brot bilden, so sehen wir in Christus, dem himmlischen Brot, einen Leib, in dem unsere Menge gebunden und vereint ist 65 . Natürlich ist diese geheimnisvolle Einheit der Kirchenglieder im Sakrament der Eucharistie auch allein auf die Privatkirche zurückzuführen. Aber St. Cyprian bezeichnet in Übereinstimmung mit dem Apostel die gesamte Weltkirche als Körper. Er schreibt an Kornelius, dass es notwendig sei, alle möglichen Maßnahmen zu ergreifen, um die Mitglieder des geteilten Leibes in der Einheit der Gesamtkirche (ad catholicae ecclesiae unitatem) zu vereinen und sie mit den Banden der christlichen Liebe zu verbinden. 66. Die Kirche ist ein Volk, das in der Einheit des Leibes (in solidam corporis unitatem) durch die Einheit der Zustimmung vereint ist gilt für das gesamte christliche Volk 68. Alle über die Welt verstreuten Kirchen sind durch Bande der Einheit verbunden 69 . Bemerkenswert ist, dass auch der römische Klerus die gesamte Weltkirche als einen Leib bezeichnet, der in seinem Brief an Cyprian vom Leib der gesamten Kirche spricht, deren Mitglieder in verschiedenen Provinzen ansässig sind 70 . Dieses Thema der Einheit aller Einzelkirchen in einer Universalkirche Christi wird vom heiligen Cyprian in seiner wunderbaren Abhandlung „Über die Einheit der katholischen Kirche“ am ausführlichsten offenbart. Diese Abhandlung enthält sozusagen die aufrichtigsten Gedanken des heiligen Vaters. In seinen anderen Abhandlungen und insbesondere in seinen Briefen gibt es ständige Wiederholungen, manchmal fast wörtlich, derselben Gedanken wie in der Abhandlung „Über die Einheit der Kirche“. In dieser Abhandlung wird fast nichts ausgelassen; Zur Frage der Einheit der Kirche bringen die anderen Werke Cyprians nichts Neues. Hier ist alles gesammelt, was aus der Heiligen Schrift in Bezug auf die Kirche interpretiert werden kann. Hier sehen wir eine ganze Reihe unterschiedlicher Gemeinsamkeiten und Analogien. Schon im Alten Testament wurde in Prophezeiungen und Vorbildern die Wahrheit der Einheit der Kirche zum Ausdruck gebracht. Die Arche Noah war ein Vorbote der vereinten Kirche 71 . Das Haus des alttestamentlichen Rahab diente als einziger Zufluchtsort während der Vernichtung der Einwohner von Jericho (siehe: Jos. 2:18–19); aber das Haus Rahab war ein Vorbild für die Kirche 72 . Das Sakrament des Passahs verlangte, dass das nach dem Bild Christi geschlachtete Lamm in einem Haus gegessen wurde; und für die Gläubigen gibt es keine andere Heimat als die eine Kirche. Die Kirche ist ein Wohnsitz von Gleichgesinnten, und nur Gleichgesinnte leben und bleiben im Haus Gottes, in der Kirche Christi 73 . Die Kirche ist ein geschlossener Garten und eine versiegelte Quelle 74, der Weinberg des Herrn der Heerscharen 75. Die eine Kirche wird auch durch den Heiligen Geist im Hohelied bezeichnet, der im Namen des Herrn spricht: Eine ist meine Taube, meine vollkommene; Sie ist eins mit ihrer Mutter, sie ist von ihr auserwählt, die sie geboren hat (Lied 6,8) 76. Dieses Sakrament der Einheit, diese Vereinigung unauflöslicher Zustimmung wird in der Evangeliumsgeschichte über die Tunika des Herrn Jesus Christus angedeutet. Die Tunika wurde nicht geteilt und zerrissen, sondern ging ganz an den Losgefallenen über und gelangte unverdorben und unteilbar in den Besitz (siehe: Johannes 19,23–24). Er hatte eine Einheit, die von oben kam, das heißt vom Himmel vom Vater. Als nach Salomos Tod das Königreich und sein Volk geteilt werden sollten, zerriss der Prophet Ahija, als er König Jerobeam auf dem Feld traf, seine Kleidung in zwölf Stücke (siehe: 1. Könige 11:30–36). Aber so wie das Volk Christi nicht geteilt werden sollte, so wurde auch das überall miteinander verwobene Gewand Christi nicht von denen zerrissen, die es überwältigten: Durch die unteilbare Stärke seiner Verbindung weist es auf die unteilbare Übereinstimmung von uns allen hin, die wir Christus angezogen haben. So hat der Herr durch das geheimnisvolle Zeichen seiner Kleidung die Einheit der Kirche vorweggenommen77. Die katholische Kirche ist eine; es darf weder in Stücke geschnitten noch geteilt werden 78. Das Sakrament der Einheit ist unteilbar 79 . Der Einheit der Kirche steht keineswegs die Existenz getrennter Gemeinschaften entgegen, die über das ganze Universum verstreut sind und von Bischöfen regiert werden. Diese Wahrheit erklärt der heilige Cyprian mit Analogien. „Die Kirche ist eine, obwohl sie mit der Zunahme der Fruchtbarkeit, der Ausdehnung, in viele gespalten wird. Schließlich hat die Sonne viele Strahlen, aber es gibt nur ein Licht; es gibt viele Zweige an einem Baum, aber es gibt nur einen Stamm, der fest von der Wurzel gehalten wird; viele Bäche fließen aus einer Quelle, aber obwohl der Überfluss, der sich aus der Fülle an Wasser ergibt, Vielfalt darstellt, bleibt die Einheit immer noch an der Quelle selbst erhalten. Trennen Sie den Sonnenstrahl von seinem Ursprung – die Einheit lässt kein separates Licht existieren; brechen.“ von einem Ast eines Baumes – der Gebrochene wird die Fähigkeit verlieren, einen Strom von seiner Quelle zu trennen – der Getrennte wird versiegen. Ebenso breitet die Kirche, erleuchtet vom Licht des Herrn, ihre Strahlen über die ganze Welt aus, aber das Licht, das sich überall ausbreitet, bleibt ungeteilt. Überall auf der Erde breitet es seine mit Früchten beladenen Zweige aus; seine reichlichen Ströme fließen in den fernen Raum; trotz alledem bleibt ein Haupt, ein Anfang, eine Mutter, reich an Erfolg der Fruchtbarkeit“ 80. Dieser lebendige und zart poetische Auszug bringt deutlich die Idee zum Ausdruck, dass eine einzelne christliche Gemeinschaft in dem Maße lebendig ist, wie sie das Leben Christi lebt, insofern sie mit der gesamten Weltkirche vereint ist. Die Ortskirche zu trennen, sich in sich selbst zurückzuziehen, ist für sie dasselbe, wie wenn ein Strahl von der Sonne getrennt würde, wie ein Strom von seiner Quelle getrennt würde, wie ein Zweig sei Von seinem Stamm getrennt, kann das Leben nur durch eine organische Verbindung mit der Weltkirche existieren. Wenn diese Verbindung unterbrochen wird, wird das christliche Leben versiegen. Abschließend müssen wir ein weiteres sehr kontroverses Argument des heiligen Cyprian betrachten, mit dem er die Einheit der Kirche beweist. Der heilige Cyprian schreibt: „Der Herr sagt zu Petrus: Ich sage dir usw. (siehe: Matthäus 16,18–19). Und nach seiner Auferstehung sagte er erneut zu ihm: Weide meine Schafe (Johannes 21,16). So gründet er die Kirche auf einer Sache. Und obwohl er nach seiner Auferstehung die gleiche Autorität (parem potestatem) wie alle Apostel annimmt und sagt: Wie der Vater mich gesandt hat, und ich sende euch ... empfangt die.“ Heiliger Geist: Wem die Sünden verzeihen, dem werden auch die Sünden vergeben werden; und an Ihm haltet ihr fest (Johannes 20,21–23), aber um die Einheit zu zeigen (ut unitatem manifestaret), war es ihm ein Vergnügen, diese Einheit am selben Ort zu beginnen. Natürlich waren die anderen Apostel die gleichen wie Petrus – sie hatten die gleiche Würde und Macht wie er (hoc erant utique et ceteri apostoli quod fuit Petrus, pari consortio). paediti et honoris et potestatis); aber am Anfang wird darauf hingewiesen, die eine Kirche zu bezeichnen (exordium ab unitate proficiscitur, ut ecclesia una monstretur)“ 81. Und an einer anderen Stelle schreibt der heilige Cyprian: „Die Kirche, gegründet auf dem Ursprung und der Forderung (origin et ratione unitatis) der Einheit, gegründet von Christus dem Herrn in Petrus, ist eine“ 82. Es ist durchaus verständlich, wie viel Aufmerksamkeit diesen geschenkt wird Passagen aus den Werken Cyprians erfreuen sich unter römisch-katholischen Gelehrten und Theologen großer Beliebtheit. Ihrer Meinung nach bezeugt der heilige Cyprian hier auf die eine oder andere Weise den Vorrang des Apostels Petrus. Dieses Verständnis der Worte des heiligen Cyprian wurde von orthodoxen und protestantischen Theologen immer bestritten und bestritten. Dieser Streit wird natürlich nicht enden, solange der Katholizismus mit seiner Lehre vom Primat des Papstes fortbesteht. Die polemische Literatur auf beiden Seiten hat bereits alles gesagt, was gesagt werden kann. Würden wir uns entschließen, den katholischen Glauben im Detail zu analysieren, würden wir weit in die Irre führen. Als der Herr zu einem Apostel Petrus sprach, hatte er die besondere Absicht, die Einheit der Kirche zu zeigen (ut unitatem manifestaret, ut ecclesia una monstretur). Der heilige Cyprian lieferte im selben Kapitel viele Beweise dafür, dass die Kirche eine sein sollte. Der Verweis auf Matthäus (siehe: Matthäus 16:18–19) für den heiligen Cyprian ist nur eines von mehreren dieser Zeugnisse. Die Gründung der Kirche durch Christus allein auf einem Apostel Petrus, dieser ist für St. Cyprian nur ein Symbol der kirchlichen Einheit, nichts weiter als 84. So beweist der heilige Cyprian mit besonderer Ausführlichkeit und Ausdruckskraft die Wahrheit der Einheit der Kirche. Doch wie drückt sich diese Einheit aus? Wenn wir anhand der Werke des heiligen Cyprian seine Antwort auf diese Frage verfolgen, werden wir vieles sehen, was uns bereits aus den Werken früher Kirchenschriftsteller bekannt ist. Und vor allem wiederholt der heilige Cyprian die Lehre von der Einheit des Glaubens. Er sorgt dafür, dass alle Kirchen eine unveränderliche Einstimmigkeit wahren 85. Alle Christen haben eine Bekenntnisgemeinschaft (confessionis consortium) 86, einen gemeinsamen Glauben (fides communis) 87, und dieser Glaube des heiligen Cyprian nennt ihn den universalen Glauben (catholica fides) 88. Die Einheit des Glaubens kommt der Überlieferung nach von Gott dem Vater und dem Herrn, unserem Gott Jesus Christus 89. Nur in der Kirche gibt es reinen Glauben 90 und die Die Einheit des Glaubens kann nicht von der Einheit der Kirche getrennt werden. 91. Wer nicht an der Einheit der Kirche festhält, kann nicht denken, dass er den Glauben bewahrt. Der Apostel Paulus spricht von einem Glauben (siehe: Eph. 4,5), und diese Einheit muss entschieden unterstützt und verteidigt werden92. Daher ist Häresie nicht nur eine Trennung von der Kirche, sondern immer auch eine Verfälschung des Glaubens: „Der Feind hat Häresien und Spaltungen erfunden, um den Glauben zu stürzen, die Wahrheit zu verdrehen und die Einheit aufzulösen. Seine Diener verkünden Verrat unter dem Vorwand des Glaubens, den Antichristen unter dem Namen Christi und zerstören die Wahrheit, indem sie Lügen mit Glaubwürdigkeit verdecken, mit subtiler List.“93 So wie der Teufel nicht Christus ist, obwohl er in seinem Namen täuscht, so ist jemand, der es nicht tut Wer an der Wahrheit seines Evangeliums und seines Glaubens festhält, kann nicht als Christ angesehen werden. Der Ketzer seziert die Kirche, zerstört den Glauben 95, er greift zu den Waffen gegen die Kirche, ein Verräter in Bezug auf den Glauben, ein Lästerer in Bezug auf die Frömmigkeit, ein ungehorsamer Sklave, ein gesetzloser Sohn, ein feindlicher Bruder 96. „Wenn wir den Glauben derer betrachten, die außerhalb der Kirche glauben, stellt sich heraus, dass alle Ketzer einen völlig anderen Glauben haben, sogar streng genommen haben sie den gleichen Fanatismus, die gleiche Gotteslästerung und die gleiche Debatte, feindselig.“ zur Heiligkeit und Wahrheit“ 97. So kommt nach dem heiligen Cyprian die Einheit der Kirche in der Einheit des wahren Glaubens zum Ausdruck. Christentum St. Cyprian distanziert sich nicht von der Weltkirche; Für ihn stimmen beide Konzepte völlig überein 98. Außerhalb der katholischen Kirche - außerhalb des Lagers Christi 99. Jeder außerhalb der Kirche muss zu den Gegnern und Antichristen gezählt werden. St. Cyprian bezieht sich auf die Worte des Herrn (siehe: Lukas 11:23; Matthäus 18:17) und die Worte des heiligen Apostels Johannes (siehe: 1. Johannes 2:19) und begründet mit ihnen die Position: Diejenigen, die von der Kirche abgefallen sind und gegen die Kirche handeln, sind Antichristen und Heiden 100. Hier ist zum Beispiel, was St. schreibt. Cyprian an Antonian über Novatian: „Du wünschtest, geliebter Bruder, dass ich dir über Novatian schreibe, welche Ketzerei er eingeführt hat. Wisse, dass wir zunächst einmal nicht neugierig sein sollten, was er lehrt, wenn er außerhalb der Kirche lehrt. Wer und was auch immer er sein mag, er ist kein Christ, so wie er nicht in der Kirche Christi ist“ (christianus non est qui in Christi ecclesia non est) 101. In seiner Abhandlung „Über die Einheit der Kirche“, bringt auch der heilige Cyprian den gleichen Gedanken zum Ausdruck und ruft nachdrücklich aus: „Wer die Kirche nicht als Mutter hat, kann Gott nicht länger zum Vater haben“ 102. Die Zugehörigkeit zum Christentum des heiligen Cyprian setzt daher nicht nur die Anerkennung der Lehren Christi voraus, sondern vor allem die Zustimmung zur von Christus gegründeten Kirche und die Unterwerfung unter sie 103. Man könnte meinen, dass diejenigen, die sich während der Zeit des heiligen Cyprian von der Kirche trennten, immer noch den Namen „Christen“ und sogar „Kirche“ beanspruchten. Eines ihrer Argumente wird von St. Cyprian präsentiert und analysiert. „Einige sollen sich nicht durch die Worte des Herrn täuschen: Wo sie zwei oder drei in meinem Namen versammelt haben, da bin ich mitten unter ihnen“ (Matthäus 18,20) 104. Der heilige Cyprian widerlegt einen solchen Verweis auf die Worte Christi sehr gründlich. „Verfälscher des Evangeliums und falsche Interpreten zitieren diese Worte; aber das sind nachfolgende Worte, und sie überspringen die vorherigen; während sie sich an einen Teil erinnern, verschweigen sie heimtückisch den anderen; so wie sie sich selbst von der Kirche getrennt haben, so zerstören sie die Integrität ein und desselben Ortes.“ An dieser Stelle spricht Christus von Einstimmigkeit, aber „wie können sich zwei oder drei im Namen Christi versammeln, von denen bekannt ist, dass sie von Christus und seinem Evangelium getrennt sind?“ Christus versprach, mit denen einer Meinung zu sein, so wie er es mit den drei Jünglingen in der Höhle und den beiden eingesperrten Aposteln war. „Wenn also der Herr in seinen Geboten festlegt und sagt: Wo zwei oder drei in meinem Namen versammelt sind, bin ich in ihrer Mitte, dann entfremdet er, der die Kirche geschaffen und gegründet hat, die Menschen nicht von der Kirche, sondern indem er diejenigen überführt, die vom Glauben abgefallen sind, und die Gläubigen der Welt ermahnt, zeigt er in seinen Worten, dass er eher bereit ist, mit zwei oder dreien umzugehen, die einmütig beten, als mit einer großen Anzahl abweichender Geister, und dass mehr getan werden kann, wurde von der gesucht harmonisches Gebet einiger weniger statt durch das unharmonische Gebet vieler.“ „Glauben sie wirklich, dass Christus bei ihnen ist, wenn sie sich außerhalb der Kirche Christi versammeln?“ 105 Der heilige Cyprian beschränkt die Einheit der Kirche nicht auf die Einheit des Glaubens, sondern spricht ausführlich über die lebendige Einheit zwischen den Mitgliedern der Kirche, die von frühen Autoren kurz erwähnt wurde. Die Einheit theoretischer und dogmatischer Prinzipien würde den Bedürfnissen des Lebens des heiligen Cyprian nicht genügen, wenn der Kirchenstreit nicht allein auf dieser Grundlage stattfand. Und deshalb sollte nach den Lehren des heiligen Cyprian die Einheit der Kirche nicht nur in der Einheit des Glaubens, sondern auch in der Einheit der gemeinsamen Liebe zum Ausdruck kommen. Besser gesagt: Der heilige Cyprian trennt den Glauben nicht von der Liebe. Der Glaube ist nur dann lebensspendend, wenn er im Leben erhalten bleibt. 106. Die Kirche ist das einmütige und übereinstimmende Volk Gottes. 107. „Die Söhne Gottes sollen friedfertig, sanftmütig im Herzen, einfach in der Sprache, einmütig in der gegenseitigen Gesinnung, treu untereinander in einer Einmütigkeit vereint sein. Eine solche Einstimmigkeit gab es einst unter den Aposteln: So hielt sich das neue Volk der Gläubigen an die Weisungen des Herrn und hielt sich gegenseitig an die Weisungen des Herrn.“ Dies wird durch die göttlichen Schriften bestätigt, in denen es heißt: Die Menschen aber, die glaubten, waren eins im Herzen und in der Seele (Apostelgeschichte 4:32) 108. In St. Cyprian finden wir eine sehr poetische Beschreibung des Ideals der gemeinsamen christlichen Liebe: „Nur wer gleichgesinnt, verträglich und einfältig ist, lebt und bleibt im Haus Gottes, in der Kirche Christi. Aus diesem Grund erschien der Heilige Geist in der Gestalt einer Taube. Dieses einfache und sanftmütige Tier, ohne bittere Galle, beißt nicht, quält nicht heftig mit seinen Krallen, liebt menschliche Wohnungen und kennt nur ein gemeinsames Nest; während der Geburt, Paare ziehen ihre Kinder gemeinsam auf; trennen sich nicht voneinander, während sie fliegen; mit Küssen bezeugen sie ihre Übereinstimmung und ihren Frieden: Und in der Kirche muss die gleiche Einmütigkeit gewahrt werden: Die Brüderlichkeit muss den Tauben in der Liebe nachahmen, und in der Sanftmut und der Stille kann man nicht die Bitterkeit mit der Süße, die Dunkelheit mit dem Licht, den Krieg verbinden mit Frieden, Unfruchtbarkeit mit Fruchtbarkeit, Dürre mit einer Wasserquelle, Sturm mit Stille“ 109. Das Sakrament des Opfers des Herrn weist auf die christliche Einstimmigkeit hin, besiegelt durch feste und ungeteilte Liebe 110. Gott befiehlt, dass in seinem Haus nur friedliche, einmütige und einmütige Menschen leben sollen. Er möchte, dass die Wiedergeborenen so bleiben, wie Er sie bei der zweiten Geburt geschaffen hat (secunda nativitate), damit diejenigen, die Söhne Gottes geworden sind, im Frieden Gottes bleiben, damit wir, die wir einen Geist haben, ein Herz und ein Gefühl haben. Für Gott ist ein großes Opfer unser Friede und unsere brüderliche Harmonie, ein Volk, das in der Einheit des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes vereint ist.“ 111. Die Mitglieder des geteilten Leibes sind in der Einheit der Gesamtkirche vereint und durch die Bande der christlichen Liebe verbunden. 112. Die Verletzung der gemeinsamen Liebe und des gegenseitigen Einvernehmens ist die Zerstörung der Einheit der Kirche. „Die unauslöschliche und schwere Schuld der Zwietracht wird nicht einmal durch Leiden beseitigt ... Christus hat es getan.“ gab uns Frieden; Er befahl uns, einmütig und einstimmig zu sein, befahl uns, die Einheit von Zuneigung und Liebe unantastbar und fest zu wahren. Wer durch verräterische Meinungsverschiedenheit die Liebe Christi verletzt hat, wird nicht zu Christus gehören: Wer keine Liebe hat, hat Gott nicht. Wer in der Kirche Gottes nicht einstimmig sein will, kann nicht bei Gott bleiben.“ 113. Wenn die vereinte Kirche eine Union der Liebe ist, dann zeugt jede Trennung von der Kirche, jede Häresie, die auf Stolz und Eigensinn beruht, von einem Mangel an Liebe. Man kann sagen, dass der Hauptgedanke der gesamten Abhandlung über die Einheit der Kirche genau darin besteht, dass Ketzern die Liebe fehlt und die Einheit der Kirche eine direkte Folge der Liebe ist 114. Ein Ketzer oder der Schismatiker wahrt weder die kirchliche Einheit noch die brüderliche Liebe 115 und handelt gegen die Liebe Christi 116 . Von Ketzern ist bekannt, dass sie sich von der Liebe und Einheit der katholischen Kirche zurückgezogen haben 117. „Welche Art von Einheit wahrt er, welche Art von Liebe bewahrt er, oder was für eine Liebe denkt er darüber nach, wer den Impulsen der Zwietracht nachgibt, die Kirche zerstückelt, den Glauben zerstört, die Welt stört, entwurzelt.“ Liebe, entweiht das Sakrament?“ 118. Diese Vorstellung von der Einheit der gesamten Kirche in der Liebe war natürlich nicht nur abstrakt. Wir haben bereits zu Beginn unserer Forschung gesagt, dass das Bewusstsein der gesamten Christenheit als eine Kirche immer nach außen geäußert wurde. St. spricht auch von demselben lebenswichtigen Ausdruck der Idee der Einheit der Kirche in der Liebe. Cyprian 119. Der Ausdruck der kirchenweiten Liebe war in erster Linie das Gebet, wie der heilige Cyprian. „Der Lehrer der Welt und der Lehrer der Einheit wollten zuallererst nicht, dass das Gebet getrennt und privat verrichtet wird (sigillatim et privatim) – damit der Betende nur für sich selbst betet. Tatsächlich sagen wir nicht: „Mein Vater, der du im Himmel bist, gib mir heute mein Brot“, jeder von uns bittet nicht nur um den Erlass seiner Schulden, betet nicht nur für sich selbst, um nicht in Versuchung zu geraten und den Bösen loszuwerden. Wir haben einen nationales und gemeinsames (publica et communis) Gebet, und wenn wir nicht für eine Person, sondern für das ganze Volk beten, weil wir – das ganze Volk – eins sind (totus populus unum sumus). Gott, der Lehrer des Friedens und der Harmonie, der die Einheit lehrte, wollte, dass einer für alle betet, so wie Er allein uns alle trug“ 120. „Jeder soll zu Gott beten, nicht nur für sich selbst, sondern für alle seine Brüder, wie der Herr uns zu beten gelehrt hat: Er befiehlt nicht jedem, privat zu beten (privatam precem), sondern befiehlt jedem, für alle mit einem gemeinsamen Gebet und einem einstimmigen Gebet zu beten.“ 121 Häresien behindern Gebete 122. Die gleiche gemeinsame Liebe, die die christliche Kirche verbindet, kommt in der Nächstenliebe zum Ausdruck. Der heilige Cyprian hat ein ganz besonderes Buch geschrieben: „Über Nächstenliebe und Almosen“, in dem er Christen nachdrücklich dazu auffordert, gegenseitige Nächstenliebe zu tun. Als er über die Einheit der Kirche spricht, lässt er es sich auch nicht nehmen, über die Nächstenliebe zu sprechen: Er ist traurig darüber, dass die Einstimmigkeit verarmt ist und die Großzügigkeit bei Almosen nachgelassen hat. 123. Briefe des heiligen Cyprian liefern reichhaltiges Material für die Charakterisierung der kirchlichen Nächstenliebe in der Mitte des 3. Jahrhunderts. Der heilige Cyprian spricht davon, Witwen, Schwachen und Armen zu helfen und Wanderer zu unterstützen 124. Er spricht über organisierte Wohltätigkeit 125, das Lösegeld von Gefangenen 126 usw. Die gegenseitige Unterstützung von Mitgliedern einer separaten Gemeinschaft vereinte sie natürlich auf die wirksamste Weise untereinander 127. Aber die Wohltätigkeit beschränkte sich nicht auf die Privatkirche, sondern erstreckte sich auf die gesamte Weltkirche. Die Wohltätigkeit der römischen Kirche erstreckte sich beispielsweise um die Zeit des hl. Cyprian in die Gebiete Syriens und Arabiens, wie Dionysius von Alexandria bezeugt 128. Noch in der Mitte des 4. Jahrhunderts erinnerte man sich in Kappadokien dankbar an die Hilfe der römischen Kirche 129. Auch der hl. berichtet über die gleichen Tatsachen kirchenweiter Nächstenliebe. Cyprian, und es ist bemerkenswert, dass er die Tatsache dieser Nächstenliebe in engen Zusammenhang mit der dogmatischen Lehre von der Einheit der Kirche stellt. In diesem Zusammenhang verdient Cyprians Brief an die numidischen Bischöfe Januarius, Maximus, Proculus, Victor, Modian, Nemesian, Nampulus und Honoratus besondere Aufmerksamkeit. Die numidischen Bischöfe benachrichtigten die karthagische Kirche über die Gefangenschaft einiger Brüder und Schwestern. Die karthagischen Christen sammelten einhunderttausend Sesterzen („aus den Opfergaben des Klerus und des Volkes“), die Cyprian zusammen mit seinem Brief schickte. In dem Brief dankt Cyprian den numidischen Christen dafür, dass sie seine Herde zu einem Teilnehmer an einer guten und notwendigen Sache machen wollten, und sendet Spenderlisten mit der Bitte, für sie zu beten. Hier schreibt Cyprian: „Wer würde den Kummer seines Bruders nicht als seinen eigenen betrachten?“ Unter Berufung auf die Worte des Apostels (siehe: 1. Korinther 12,26; 2. Korinther 11,29) fährt Cyprian fort: „Wir müssen die Gefangenschaft unserer Brüder als unsere Gefangenschaft betrachten und das Leid der Bedürftigen als unser Leid betrachten; denn ein Leib unserer Gemeinschaft (adunationis nostrae corpus unum) und nicht nur die Liebe, sondern auch der Glaube (religio) sollten uns ermutigen und motivieren, die Mitglieder der Gemeinschaft zu erlösen Brüderlichkeit“ 130. Die Nächstenliebe ist daher nach dem heiligen Cyprian ein wesentlicher Ausdruck der dogmatischen Lehre von der Einheit der Kirche. Von der weit verbreiteten Nächstenliebe zwischen verschiedenen Kirchen erfahren wir aus den Briefen des Apostels Paulus, aber in den uns überlieferten Denkmälern der Kirchenschrift wurden Nächstenliebe und jegliche Kommunikation zwischen Kirchen nicht untrennbar mit der dogmatischen Lehre von der Einheit der Kirche verbunden: Der heilige Cyprian betont erstmals die dogmatische Seite der Sache und ergänzt damit teilweise den alten kirchlichen Gedanken über die Einheit der Kirche. Der heilige Cyprian spricht aber auch von einer realeren äußeren Einheit der einzelnen Kirchen. Als die apostolischen Traditionen noch lebendig waren, wurde die Wahrheit durch die Kommunikation mit den von den Aposteln gegründeten Kirchen festgestellt. Hier wurde bereits der Grundstein für die Beziehungen der Kirchen, für die konziliare Lösung aufkommender kontroverser Fragen gelegt. Jeder Bischof verstand sich nicht als völlig eigenständiges Oberhaupt einer eigenen Gemeinschaft: Er war nicht nur das Zentrum der Einheit der Gemeinschaft in sich selbst, sondern auch das Organ der äußeren Einheit der Gemeinschaft mit anderen. Bei St. Cyprian stoßen wir erstmals auf eine entwickelte Theorie der äußeren Einheit der Gesamtkirche in der Person ihrer Bischöfe. Das Episkopat ist das Organ der äußeren Einheit der Gesamtkirche. Die eine katholische Kirche ist geeint und besiegelt durch das Band der untereinander verbundenen Priester (cohaerentium sibi invicem sacerdotum glutino copulata) 131. Das Bistum ist eins und unteilbar, und jeder nimmt im gegenseitigen Einvernehmen daran teil 132. Hier wird die Idee vermittelt, dass ein Bischof die Macht des Episkopats hat, solange er mit allen anderen Bischöfen übereinstimmt 133. Es gibt ein Bistum 134, verzweigt im einmütigen Gesicht vieler Bischöfe 135 und jeder einzelne Bischof ist Träger genau dieses universalen Priestertums. Obwohl es viele Hirten gibt, weiden sie eine Herde; Sie müssen alle Schafe sammeln und beschützen, die der Herr mit seinem Blut erworben hat. 136. Wenn ein Bischof von der Vereinigung seiner Mitbischöfe und der Einheit der Kirche abweicht, kann er das Bistum nicht behalten. „Der Apostel ermahnt uns, einander gegenseitig zu unterstützen, um nicht von der von Gott geschaffenen Einheit abzuweichen: Mit Geduld, sagt er, mit Liebe zueinander und eifrig darauf bedacht, die Einheit des Geistes im Band des Friedens zu bewahren (Eph. 4,2-3). Und wer sich daher von den Banden der Kirche und von der Priestergemeinschaft trennt, erkennt ihn nicht an, ohne die Einheit des Geistes oder die Einheit des Friedens zu beachten Weder das Episkopat noch die Einheit und der Frieden können weder die Macht noch die Ehre eines Bischofs haben“ 137. Bischöfe müssen daher untereinander den Frieden wahren und dürfen nicht mit ihren Kameraden und Mitbischöfen in Streit geraten. „Wir“, schreibt St. Cyprian: „Mit aller Geduld und Sanftmut versuchen wir, die geistliche Liebe, die Ehre der Konzelebration, die Einheit des Glaubens und die Harmonie des Priestertums zu bewahren“ 138. Die Zustimmung zum Episkopat schützt jeden einzelnen Bischof vor Fehlern und die Kirche vor Spaltungen. „Aus diesem Grund ist die Gemeinschaft der Priester, die durch die Bande des gegenseitigen Einverständnisses und der Einheit verbunden sind, zahlreich, so dass, wenn einer unserer Heerscharen versucht, Ketzerei zu betreiben, die Herde Christi zu quälen und zu zerstreuen, andere Widerstand leisten und als fürsorgliche und barmherzige Hirten die Schafe des Herrn zu einer einzigen Herde sammeln“139. Der Gedanke der Einheit und Gleichgesinnung des Bistums kommt beim heiligen Cyprian und seinen Zeitgenossen immer wieder zum Ausdruck, auch darin, dass sie häufig die Namen verwenden: Mitbischof, Mitpriester 140. Ein einziger und gleichgesinnter Episkopat vereint also alle Einzelkirchen zu einer Universalkirche 141. Bischöfe schließen sich untereinander auf Konzilien zusammen. Der Bischofsrat ist nach der Lehre des heiligen Cyprian das Hauptorgan der äußeren Einheit der Kirche. Die Bischofsräte waren natürlich nicht das Produkt einer solch dogmatischen Lehre; im Gegenteil, die Lehre des heiligen Cyprian über das Konzil wurde bereits früher als Tatsache der Konzilien anerkannt. Bereits aus dem zweiten Jahrhundert gibt es genaue Informationen über die Konzilien. Als also der Montanismus in Asien auftauchte, begannen sich, wie ein anonymer Autor von Eusebius berichtet, „die Gläubigen oft und an vielen Orten in Asien zu versammeln“ 142. Als am Ende des zweiten Jahrhunderts ein Streit über die Zeit der Osterfeier aufkam, „fanden bei dieser Gelegenheit Konzilien und Bischofskonferenzen statt, die alle einstimmig durch ihre Botschaften“ diesen Streit beilegten und eine allgemeine Regel aufstellten 143. Die Konzile können als das erste Phänomen im Leben von angesehen werden die christliche Kirche 144. Diese Tatsache der Konzile zeigt, auch in Ermangelung dogmatischer, detaillierter Theorien, deutlich, dass sich die Kirche seit jeher nicht nur ihrer Einheit, sondern auch der Konziliarität als höchste Form der Manifestation dieser Einheit bewusst war 145. Bereits in der Mitte des dritten Jahrhunderts war das Konziliarprinzip in der kirchlichen Praxis fest verankert, und der heilige Cyprian schuf auf der Grundlage dieser Praxis eine dogmatische Theorie, die dem bestehenden kirchlichen Leben entsprach und bereits in nicht nur bestimmten Formen den Vertretern präsentiert wurde die Kirche. Im ekklesiologischen System des hl. Das Konzil von Cyprian stellt den höchsten Punkt der kirchlichen Einheit dar. Die Zeit des Lebens und Wirkens des Heiligen Cyprian ist sehr reich an Kathedralen. Als die Verfolgung die Bischöfe daran hinderte, sich zu treffen, verschob Cyprian die Entscheidung über die wichtigsten Kirchenangelegenheiten bis zu dem Zeitpunkt, an dem die Verfolgung aufhörte und die Bischöfe einen Rat bilden konnten. Die Überzeugung, auf konziliare Entscheidungen zu warten, finden wir fast ausnahmslos in allen Briefen des heiligen Cyprian, die er zu einer Zeit schrieb, als er sich vor der Verfolgung versteckte. „Lasst sie“, schreibt er über die Beichtväter, „auf unsere Rückkehr warten, und wenn wir durch die Barmherzigkeit Gottes zu euch kommen, dann wird es nach der Einberufung vieler Mitbischöfe in Anwesenheit der Beichtväter und nach eurer Meinung möglich sein, unter Anwendung der göttlichen Lehre die Briefe der seligen Märtyrer und ihre Wünsche zu betrachten“ 146. Über diejenigen, die es eilig haben, Frieden zu finden, schreibt der heilige Cyprian an den Karthager Geistliche: „Da diese Angelegenheit nicht eine bestimmte Kirche oder Region, sondern die ganze Welt betrifft, sollen sie den öffentlichen Frieden der Kirche selbst vom Schutz des Herrn erwarten.“ Denn Demut und Lehre, und unser ganzes Leben erfordert, dass wir, die Führer, uns mit dem Klerus in der Gegenwart des Volkes versammelt haben, dem auch Ehre für seinen Glauben und seine Furcht zuteil werden soll, und alles nach einer gemeinsamen Vereinbarung regeln können“ (consilii communis religione) 147. Das Gleiche gilt für den heiligen Cyprian, der an die römischen Priester und Diakone schrieb 148. Der Kirchenrat, wie er uns in den Werken des heiligen Cyprian erscheint, war genau das Gremium Das vereinte die Kirche hauptsächlich in der Person ihrer Primaten – der Bischöfe. Der Kirchenrat war keine ungeordnete Versammlung des gesamten Volkes oder einiger gewählter Vertreter, sondern ein Rat der Bischöfe, die allein Entscheidungen trafen, und in seiner Inschrift sind nur die Bischöfe aufgeführt, an denen 149 teilnahmen Auf dem Konzil werden unter 31 auch 150 genannt. Bezüglich der Lösung des Problems im Konzil schreibt Cyprian: „Wir, die Bischöfe von Afrika und Numidien, insgesamt 71, versammelten uns und stimmten unserer gemeinsamen Meinung zu ...“ 151 Rede des hl. Cyprian richtete sich auf dem Konzil von 256 an die Bischöfe, und nur Bischöfe äußerten ihre Meinung 152. Bischöfe verurteilten Ketzer auf Konzilien, so wie beispielsweise Privat in der Lambesitaner-Kolonie durch die gemeinsame Abstimmung von neunzig Bischöfen verurteilt wurde 153. Zwar waren bei den Konzilien neben den Bischöfen auch Presbyter, Diakone und Menschen anwesend, aber sie waren nur anwesend. Die Konzile waren Bischofsräte, fanden jedoch in Anwesenheit des Klerus und des Volkes statt, 154 wie aus den eben zitierten Zeugnissen des hl. hervorgeht. Cyprian über die Konzile In einem Brief an die Priester und Diakone Roms sagt der heilige Cyprian: „Wir, die Primaten, werden uns in großer Zahl versammeln und in Absprache mit euch (communicato etiam vobiscum consilio) diskutieren und korrigieren“ 155. Folglich wurden die Ältesten zur Beratung zu den Konzilen eingeladen, und die Entscheidung kam von den Bischöfen. Manchmal entschieden die Bischöfe die Entscheidung des Konzils entsprechend den Wünschen des anwesenden Volkes, wie aus einem Auszug aus dem Brief von Cornelius an Fabius von Antiochia hervorgeht, der von Eusebius 156 aufbewahrt wurde. Katholische Wissenschaftler versuchen auf jede erdenkliche Weise zu beweisen, dass St. Cyprian es für die äußere Einheit der Kirche für notwendig hielt, eine Person zu haben, die alle Bischöfe vereint, und als ob eine solche Person für ihn der Bischof von Rom wäre 157. Aber bei St. Cyprian hingegen kann er eher auf die Stellen hinweisen, an denen er den Vorrang eines jeden in der Kirche leugnet und von der Gleichheit aller Bischöfe untereinander spricht 158. Ja, St. Cyprian scharf verurteilt jene Schismatiker, die „eine Reise sowohl zum Stuhl Petri als auch zu jener Hauptkirche unternehmen, aus der die priesterliche Einheit hervorgegangen ist“. „Wir haben alle entschieden (und das ist gerecht und legal), dass jeder Fall dort verhandelt werden soll, wo das Verbrechen begangen wird, und da jedem der Hirten sein eigener Teil der Herde anvertraut ist, den er führen muss, indem er dem Herrn für seine Taten Rechenschaft ablegen muss, sollten diejenigen, die von uns regiert werden, nicht hin und her laufen, sollten nicht mit ihrem listigen und betrügerischen Verhalten die Zustimmung der Bischöfe verletzen, sondern sind verpflichtet, ihre Geschäfte dort zu erledigen, wo sie beides haben können.“ Ankläger und Zeugen ihres Verbrechens. Und können nur wenige verzweifelte und verlorene Menschen denken, dass die Bedeutung der in Afrika eingesetzten Bischöfe, die sie bereits gerichtet haben, unbedeutend ist? Und das ist dem Bischof von Rom geschrieben! Es sei offensichtlich, so Cyprian, dass der römische Bischof keine Macht über andere 160 gleichberechtigte Bischöfe habe 161. St. sagt Cyprian nicht und über die notwendige Vereinbarung mit dem römischen Bischof: „Wir“, schreibt er, „müssen in allem an der Einheit der katholischen Kirche festhalten.“ Im Streit um die Taufe von Ketzern hat der heilige Cyprian vieles gesagt, was völlig im Widerspruch zur Theorie der päpstlichen Vorherrschaft steht. Allein die Tatsache dieses Streits zeigt, dass Cyprian die Wahrheit nicht als untrennbar mit dem römischen Bischof verbunden ansah. „Man sollte nicht auf der Grundlage von Bräuchen vorschreiben, wo es durch Argumentation bewiesen werden sollte. Denn Petrus, den der Herr zuerst erwählt hat und auf dem er seine Kirche gegründet hat, hat sich, als Paulus später mit ihm in einen Streit über die Beschneidung geriet, nicht in arroganter Weise etwas angemaßt und nicht mit Überheblichkeit gesagt, dass ihm als dem ersten Auserwählten von späteren Neuankömmlingen gehorcht werden sollte (geb. Petrus...) vindicavit sibi aliquid insolenter aut adroganter assumpsit, ut diceret se primatum tenere et obtemperari a novellis et posteris sibi potius oportere): Er verachtete Paulus nicht, sondern akzeptierte den Rat der Wahrheit und stimmte leicht der von Paulus vertretenen rechtlichen Argumentation zu, was uns ein Beispiel an Zustimmung und Geduld lieferte, damit wir nicht hartnäckig an unseren Meinungen festhalten (ut non pertinaciter nostra amemus), aber wenn unsere Brüder und Kameraden etwas Nützliches und Heilendes anbieten, würden wir es als unser betrachten, wenn es nur wahr und legal ist“ 162. Auch wenn hier nicht direkt der römische Bischof 163 gemeint war, so wird doch der Gedanke des heiligen Cyprian hier ganz klar zum Ausdruck gebracht. Jeder Bischof muss mit seinen Brüdern und Kameraden übereinstimmen, wenn nur ihre Meinung wahr und legitim ist. Die höchste Autorität ist daher der Rat von Nach dieser Auffassung muss der Bischof von Rom als Gleichberechtigter auf die konziliare Stimme der Bischöfe hören 164. St. sprach bei der Konzilsbesprechung zu diesem Thema von der völligen Gleichheit aller Bischöfe. Cyprian und in seiner Rede bei der Eröffnung des Konzils von 256. Nach der Verlesung verschiedener relevanter Dokumente sagte der heilige Cyprian: „Es bleibt jedem von uns überlassen, seine Meinung zu diesem Thema zu äußern, ohne jemanden zu verurteilen oder jemanden zu exkommunizieren, der anders denkt. Keiner von uns wird behaupten, er sei ein Bischof der Bischöfe, wird seine Kameraden nicht zwingen, seiner Meinung zu folgen, da jeder der Bischöfe sein eigenes Urteil nach seinem freien Willen und seiner Macht hat und nicht beurteilt werden kann.“ von anderen, so wie er selbst nicht über andere urteilen kann“ 165. Diese Passage erfordert einige Anmerkungen. Die Bollandisten stellten bereits fest, dass diese Passage nicht ohne Interpretation bleiben darf, da sie der Würde des römischen Bischofs widerspricht. Die Bollandisten boten diese Interpretation an: Cyprian forderte jeden der versammelten Bischöfe auf, seine Meinung frei zu äußern. Deshalb sagt er, dass sie alle gleich sind (sese omnes collegas esse). Und obwohl er der Anführer in Afrika ist, hält er weder sich selbst noch einen der anwesenden Bischöfe für einen Bischof und maßt sich nicht die Macht an, andere tyrannisch zu befehlen 166. Aber bis heute betrachten die meisten Wissenschaftler 167 das Konzil von Karthago im Jahr 256 als Oppositionskonzil gegen den römischen Bischof Stephan, der die Wiedertaufe von Ketzern verbot und die Einheit mit den östlichen und südlichen Bischöfen brach, die die Notwendigkeit erkannten Ketzer erneut taufen. In diesem Fall sehen sie in den obigen Worten Cyprians eine Anspielung auf Stephanus. Diese Ansicht ist so weit verbreitet, dass Ernst sie Sententia Communis 168 nennt. Aber einige katholische Gelehrte, zum Beispiel I. Peters, Grisar 169 und insbesondere Ernst, der ihn ergänzt, bestreiten mit der Tatsache, dass in den Akten des Konzils nirgendwo ein Edikt des Stephanus erwähnt wird, die Position, dass genau ein solches Edikt als Grund für die Einberufung des Konzils diente 170. Ernst argumentiert daher, dass sich Cyprians Worte nicht darauf beziehen Stephan. Mit Bezug auf den Liber de rebaptismate vertritt Ernst folgende Meinung: Cyprians verstärkte Propaganda der Notwendigkeit, Ketzer erneut zu taufen, erregte Unmut unter den afrikanischen Bischöfen; Sie fingen an, ihm seinen Stolz und seinen Wunsch vorzuwerfen, nur seine Gedanken überall hin mitzunehmen. Der heilige Cyprian wehrt sich in seiner Eröffnungsrede beim Konzil von 256 171 gegen solche Vorwürfe. Ernsts Ansicht wird von Poschmann 172 voll und ganz geteilt. Aber ob wir diese oder jene Sichtweise anerkennen, die dogmatische Idee, die dem gesamten System des heiligen Cyprian zugrunde liegt: Weder er selbst noch irgendein anderer Bischof kann ein Bischof der Bischöfe genannt werden und kann sich keine besondere Macht zuerkennen 173. Für den Bischof von Rom gibt es keine Ausnahme; alle Bischöfe sind gleich 174. Der römische Bischof von Cyprian äußerte jedoch gerade im Streit um die Wiedertaufe von Ketzern Ansprüche auf Sondermacht. Dionysius von Alexandria schrieb an Stephans Nachfolger Sixtus: „Er hatte schon vor langer Zeit über Helena, über Firmilian und alle Bischöfe von Kilikien, Kappadokien, Galatien und weiteren angrenzenden Gebieten geschrieben, dass er auch mit ihnen keinen Verkehr haben wollte (ὡ ς οὐδὲ ἐκείνοις). κοινωνήσων) aus dem gleichen Grund – weil sie Ketzer erneut taufen“ 175. Über die Konzilsdekrete der afrikanischen Kirchen berichtete der heilige Cyprian an Stephanus 176. Stephanus reagierte auf Cyprian nicht weniger scharf, als er an die Bischöfe Kleinasiens schrieb. Obwohl Stephans Brief selbst nicht erhalten ist, gibt es genügend Informationen darüber. Cyprian selbst sagt, dass Stephen sich irrt, dass er versucht, die Sache der Ketzer gegen Christen und die Kirche Gottes zu verteidigen, dass in seinem Brief vieles zu arrogant, ungeschickt und gedankenlos geschrieben ist 177. Cyprian verspottet Stephens Brief, hält ihn für eine Demütigung der Kirche Gottes 178, sagt über Stephen, dass er das Falsche und Falsche verteidigt, und dies rührt von einer Neigung zur Einbildung und Arroganz her 179 nennt Stephanus einen Freund der Ketzer und einen Feind der Christen, weil er es für notwendig hält, sich von jenen Priestern Gottes zu distanzieren (abstinendos putat), die die Wahrheit Christi und die Einheit der Kirche verteidigen 180. Bezüglich Meinungsverschiedenheiten mit Stephanus schrieb Cyprian an Firmilian, den Bischof von Cäsarea in Kappadokien, und dieser antwortete mit einem bemerkenswerten Brief. Dieser Brief zeigt zunächst sehr gut, wie deutlich damals das Bewusstsein der Einheit des Episkopats in so großer Entfernung vorhanden war. „Nachdem wir den Brief erhalten hatten“, schreibt Firmilian, „dankten wir dem Herrn von ganzem Herzen dafür, dass wir gemäß seiner Evangeliumszeit, körperlich voneinander entfernt, uns im Geiste so nahe sind, als ob wir nicht nur in derselben Gegend wären, sondern auch zusammen im selben Haus leben würden. Dies ist angemessen zu sagen, denn es gibt nur ein geistiges Haus Gottes. Die Gnade Gottes ist stark, um mit einer Einheit der Liebe und Einheit sogar das zu verbinden und zu besiegeln, was auf der Erde durch scheinbar eine sehr bedeutsame Sache getrennt ist.“ Distanz“ 181. Firmilian greift Stephanus mit den schärfsten Tadel an und schließt jeden Gedanken an die Vorrangstellung des römischen Bischofs aus 182. Firmilian vergleicht Stephanus sogar mit Judas und verschiebt die Rede über ihn auf das Ende des Briefes, „damit er sich durch die Erinnerung an seine Unverschämtheit und seinen Stolz (audaciae et insolentiae) nicht nachhaltig über seine schlechten Taten ärgert (de rebus ab eo improbe gestis) 183).“ Aber im zweiten Teil beginnt Firmilian, über Stephen zu sprechen, und spricht sehr hart. „In diesem Teil werde ich gerechte Empörung über die klare und offensichtliche Rücksichtslosigkeit (stultitiam) von Stephanus zum Ausdruck bringen, wonach er, der sich so sehr mit der Stellung seines Bistums rühmt und behauptet, er besitze das Erbe (successionem) von Petrus, auf dem die Grundlagen der Kirche gelegt werden, viele andere „Steine“ einführt und nicht versteht, dass er, indem er auf diese Weise die Einheit verlässt und verrät, sie verdunkelt und sozusagen zerstört die Wahrheit des christlichen „Steins“ 184 Offensichtlich begründete der römische Bischof seine Ansprüche auf eine Ausnahmestellung mit den Vorteilen seines Stuhls. 185 Firmilian macht die Einheit des Episkopats nicht nur nicht von der Zustimmung jedes einzelnen Bischofs mit dem römischen Bischof abhängig, sondern hält es auch für notwendig, dass der römische Bischof mit dem Episkopat übereinstimmt und sich mit ihm vereint. Folglich gilt für jeden Bischof die gleiche Einschätzung wie in „De Unitate“. ecclesiae“ gilt auch für den römischen Bischof. Am Ende von Firmilians Brief lesen wir: „Wenn du an der Taufe von Ketzern teilnimmst, trinkst du dann nicht aus deren schmutziger Pfütze und verunreinigst du dich nicht, nachdem du durch die kirchliche Heiligung gereinigt wurdest, indem du den Schmutz anderer Menschen berührst?“ Ja, Sie sind schlimmer als alle Ketzer (tu haereticis omnibus pejor es), weil Sie den Irrtum unterstützen und, indem Sie das Licht der kirchlichen Wahrheit verdunkeln, die Dunkelheit der ketzerischen Nacht verstärken ... Wie viele Streitigkeiten und Meinungsverschiedenheiten haben Sie mit allen Kirchen begonnen! Was für eine schwere Sünde hat er begangen, als er sich von so vielen Herden abgeschnitten hat! Täusche dich also nicht: Du schneidest dich ab, denn als abgeschnitten (schismaticus) muss wirklich jemand betrachtet werden, der sich von der Gemeinschaft mit der Einheit der Kirche (qui se a communione unitatis apostatum fecerit) getrennt hat, und du hast dich von allen getrennt, weil du denkst, dass du alle von dir selbst trennen kannst.“186 Es ist absolut klar, dass nach den Gedanken von Firmilian und Cyprian der römische Bischof, um ein wahrer Bischof zu sein, in einer Vereinigung sein muss des Friedens mit dem gesamten Episkopat 187. Katholische Gelehrte äußern und verteidigen oft die Position: Stephanus exkommunizierte weder Cyprian noch die östlichen Bischöfe, sondern drohte ihnen nur mit der Exkommunikation 188. Die Quellen sprechen tatsächlich nirgends eindeutig über die Exkommunikation Stephanus gegenüber seinen Gegnern 189, selbst in der gerade zitierten entschiedensten Aussage von Firmilian werden vage Begriffe verwendet – rumpens Pacem und te abstineri, ab Omnibus abstinuisti 190. Die meisten Wissenschaftler 191 geben jedoch zu, dass die Exkommunikation tatsächlich stattgefunden hat 192. Aus den von uns vorgelegten Beweisen geht hervor, dass eine solche Ansicht über die Bedeutung des römischen Bischofs im 3. Jahrhundert, wie sie von den neuesten katholischen Forschern wie Ernst und Poschmann geäußert wird, jeder Grundlage entbehrt. Nehmen wir sogar an, dass Stefan nur mit der Exkommunikation gedroht hat. Laut Poschmann war die Einheit mit dem römischen Bischof eine notwendige Bedingung für die bischöfliche Autorität 193. Warum aber blieb Stephans Drohung wirkungslos und er wurde sowohl im Osten als auch im Süden einstimmig verurteilt? Nennt Firmilian nicht Stephanus selbst einen Schismatiker und sogar – wenn auch nicht direkt – einen falschen Christus und einen falschen Apostel, weil er aus dem Episkopat entlassen wurde? 195 Und im Allgemeinen, wenn Sie die Briefe von Cyprian, die zu verschiedenen Zeiten an den römischen Bischof geschrieben wurden, mit Briefen an andere Bischöfe vergleichen, können Sie nicht umhin zu bemerken, dass er an den römischen Bischof auf die gleiche Weise schreibt wie an jeden anderen. In den Briefen Cyprians an den römischen Bischof findet sich überhaupt kein Zeichen eines besonderen Respekts, den wir zu Recht erwarten könnten, wenn Cyprian den Vorrang des römischen Bischofs anerkannt hätte. Der römische Bischof ist für Cyprian „Collega“, „Frater“, und er spricht von seiner kirchlichen Stellung genauso wie von seiner eigenen oder der Stellung eines anderen Bischofs 196. Ist es daher nicht besser festzustellen, dass nach dem kirchlichen Bewusstsein nicht die Zustimmung des Bischofs mit dem Bischof von Rom die Bedingung für seine Autorität war, sondern im Gegenteil eine notwendige Bedingung für die Autorität des römischen Bischofs seine Zustimmung mit dem Ganzen war? Bistum der Kirche 197? Daher gibt es weder in den Werken des heiligen Cyprian noch in seinen zeitgenössischen Denkmälern die Idee, dass die Einheit des Episkopats einen sichtbaren Schwerpunkt im römischen Bischof hat; Ein solches Zentrum des Episkopats von St. Cyprian betrachtete nur die konziliare Einheit und die Einstimmigkeit der Bischöfe 198. Dies allein ist es, was die gesamte Ekklesiologie von St. fordert. Cyprian. Aber auch die Bedeutung des Bischofsrates für die Einheit der Kirche hat in St. Cyprian keine rechtliche Bedeutung. Bemerkenswert ist, dass der Heilige Vater überhaupt nicht von der Notwendigkeit der bedingungslosen Unterwerfung des Bischofs unter alle Konzilsentscheidungen spricht 199 . Wir haben bereits die Rede des heiligen Cyprian bei der Eröffnung des Konzils von Karthago im Jahr 256 zitiert, aus der klar hervorgeht, dass der Bischofsrat niemanden exkommunizieren sollte, auch wenn er anders dachte (neminem... a jure communicationis, si diversum senserit amoventes) 200. Dieser Gedanke wird in verschiedenen Briefen der heiligen Cypriana 201 oft wiederholt. Sogar die Frage, ob Ketzer erneut getauft oder als solche anerkannt werden sollen Die Gültigkeit der Taufe, eine Frage, die untrennbar mit der dogmatischen Lehre verbunden ist, wie Cyprian selbst immer wieder bewies, hält er nicht für auf den Konzilien gelöst in dem Sinne, der für jeden Bischof verpflichtend ist. Berichterstattung über den Beschluss des Konzils von Karthago an den römischen Bischof Stephanus, St. Cyprian schreibt: „Wir wissen, dass einige, nachdem sie einmal etwas angenommen haben, ihre Meinung (Propositum) nicht ändern wollen, indem sie aufgeben, was sie akzeptiert haben, und an den Missbräuchen festhalten, die sie einst begangen haben (Usurpata), mit einer gesunden Verbindung von Frieden und Harmonie zwischen Genossen (Inter Collegas). In dieser Angelegenheit zwingen wir niemanden, wir geben niemandem das Gesetz, weil es jedem Primaten freisteht, seine Kirche nach seinem eigenen Willen zu regieren, wobei er über seine Taten Rechenschaft ablegen muss.“ Herr“ 202. In Disziplinarangelegenheiten (in ecclesiae administrativee) erlässt der Bischofsrat kein Gesetz; Das Wichtigste für die Einheit des Episkopats ist nicht die Einheitlichkeit der Kirchendisziplin, sondern Einstimmigkeit, Frieden und Liebe zwischen den Bischöfen; unter diesen Bedingungen salvo inter collegas pacis et concordiae vinculo, wie St. schrieb. Cyprian Stefanou, die kirchliche Praxis kann auch in sehr wichtigen Punkten unterschiedlich sein 203. Jeder Bischof kann sich bei der Leitung seiner Kirche an den Grundsätzen des Herrn des Evangeliums und der apostolischen Tradition 204 orientieren. Vor Gott ist er für seine Fehler verantwortlich 205. Cyprian unterscheidet zwischen den Begriffen veritas und consuetudo. Veritas – sonst lex evangelii, praecepta dominica, regula – ist eine verbindliche Norm, und jeder Bischof sollte versuchen, die consuetudo seiner Kirche mit veritas 206 zu vereinbaren. Für den kirchlichen Frieden und die Kommunikation zwischen den Bischöfen reicht die Übereinstimmung in veritas aus. „Wir selbst“, schreibt der heilige Cyprian, „streiten uns, soweit es von uns abhängt, überhaupt nicht mit unseren Kameraden und Mitbischöfen wegen Ketzern; im Gegenteil, wir beachten die göttliche Zustimmung und den Frieden des Herrn umso mehr, wie der Apostel sagt: „Wenn sich jemand einbildet, streitsüchtig zu sein, sind wir keine Imame eines solchen Brauchs, niedriger als die Kirche Gottes“ (1. Kor. 11,16). Wir versuchen mit aller Geduld und Sanftmut, die geistliche Liebe, die Ehre der Konzelebration, die Einheit des Glaubens und die Harmonie des Priestertums zu bewahren“ 207. Die Einheit der Bischöfe, insbesondere auf Konzilien, ist jedoch laut dem heiligen Cyprian auch wichtig für die Verbesserung der Disziplin, für die Harmonisierung von consuetudo mit veritas. „Jedem Einzelnen kann sich viel zum Besseren offenbaren, und niemand sollte hartnäckig verteidigen, was er einmal erdacht hat und an dem er festhält aber wenn etwas Besseres und Nützlicheres angeboten wird, sollte es jeder gerne annehmen. Denn wir unterliegen nicht, wenn uns das Beste geboten wird, sondern wir werden belehrt, vor allem in dem, was zur Einheit der Kirche gehört, zur Wahrheit unserer Hoffnung und unseres Glaubens“ 208. Die Einheit des Episkopats drückt sich nicht nur in der allgemeinen Zustimmung aus, sondern auch in der konziliaren Einsetzung und Weihe jedes neuen Bischofs. „Für eine ordnungsgemäße Einsetzung müssen sich alle umliegenden Bischöfe in der Herde, für die der Primas ernannt wird, versammeln und einen Bischof in Anwesenheit von Menschen wählen, die das Leben vollständig kennen und sich mit den Angelegenheiten des Auserwählten durch ihre Behandlung vertraut machen.“ 209. Die Bischöfe weihten den Auserwählten, indem sie ihm die Hände auflegten. Genau so beschreibt es St.. Cyprian wurde vom spanischen Bischof Sabinus geweiht 210, und Novatian wurde ebenfalls durch Handauflegen geweiht 211. Die protestantische Wissenschaft behauptet oft, dass das Handauflegen an einen Bischof während seiner Weihe an den heiligen Cyprian nur als ein Ritus angesehen wird, der keine sakramentale Bedeutung hat 212. Wir haben die Lehre des heiligen Cyprian über die göttliche Errichtung der Hierarchie bereits dargelegt. Hier können wir nur seine Lehre über die Initiation als Sakrament bezeichnen. Der heilige Cyprian sagt, dass es Gott Freude macht, Priester für sich selbst in seiner Kirche auszuwählen und zu ernennen 213. Der Herr, Gott, macht einen Bischof 214. Diese Ernennung eines Bischofs durch Gott besteht gerade darin, dass ihm eine besondere Macht Gottes verliehen wird: „Wir“, sagt Cyprian, „die wir den Geist Gottes (spiritum Dei accepimus) empfangen haben, müssen eifrig für den göttlichen Glauben sein 215.“ Die Gnade des Heiligen Geistes wird nur für das Werk gegeben, der einen Kirche zu dienen. Wenn ein Bischof seine Verbindung zur Kirche abbricht und schwere Sünden begeht, wird ihm der Heilige Geist entzogen 216. Die Auffassung der Weihe als sakramentalen Akt wurde jedoch am deutlichsten von Gleichgesinnten und Zeitgenossen des heiligen Cyprian zum Ausdruck gebracht. So sprach Bischof Nemesian auf dem Konzil von 256 definitiv über die Übertragung des Heiligen Geistes durch das Handauflegen 217. Firmilian, Bischof von Cäsarea, schreibt an Cyprian: „Die Kirche wird von Ältesten geleitet, die die Macht haben zu taufen, Hände aufzulegen (Sünden zu vergeben) und zu weihen; ein Ketzer kann nicht taufen, so wie er weder weihen noch Hände auflegen kann“ 218. Hier sehen wir dass die Weihe wie die Taufe zu den unbestrittenen Sakramenten zählt. Somit besitzt das Episkopat in seiner Gesamtheit eine besondere Gnade, die es jedem neuen Bischof ehrt; Das Episkopat ist daher eine unauflösliche Einheit, die die besondere Gnade Gottes in der Kirche bewahrt. Die Einheit des Episkopats, die sich bei der Weihe eines neuen Bischofs offenbarte, beschränkte sich, wie aus den Werken des heiligen Cyprian hervorgeht, nicht nur auf die anwesenden Bischöfe, sondern erstreckte sich über einen viel größeren Kreis. Beim Betreten seiner Kathedra benachrichtigte der Bischof viele, sogar einzelne Bischöfe mit Sonderbotschaften darüber, und diese quittierten ihn mit Antwortbotschaften und traten so in Kommunikation mit ihm 219. Wenn zwei Bischöfe gleichzeitig in Rom eingesetzt werden – Cornelius und Novatian, eilen beide darauf, die Anerkennung anderer Bischöfe zu erhalten 220. Bei Schwierigkeiten schickt Cyprian spezielle Personen, um sich über die Ereignisse in Rom zu informieren, um solide Gründe zu haben, Cornelius anzuerkennen und abzulehnen Novatian 221. Cyprian beruhigte sich erst, als die Boten zurückkamen und ihm Zustimmungsschreiben über Kornelius von den Bischöfen überbrachten, die ihn geweiht hatten 222. Man könnte meinen, dass in anderen Fällen, in denen es zu solchen Zusammenstößen nicht kam, andere Bischöfe aus Vertrauen in die Brüder, die ihn ernannt hatten, mit dem neuen Bischof in Kontakt traten 223. Wir haben dargelegt, wie der heilige Cyprian von Karthago die erste Hälfte der großen Aufgabe erfüllte, die ihm oblag – die Lehre über die Kirche im Detail zu offenbaren. Alle frühen Elemente der Lehre über die Kirche als Hüterin der Wahrheit Christi wurden teilweise von St. Cyprian übernommen, teilweise ergänzt. Er erfuhr, was seit der Zeit des Heiligen Ignatius, des Gottesträgers, über den Bischof als Mittelpunkt jeder einzelnen Kirche bekannt war. Die bereits zuvor ausführlich entwickelte Lehre von der Bischofsnachfolge wurde in sein System der Ekklesiologie übernommen; Diese Idee wurde vom kirchlichen Bewusstsein so gründlich übernommen, dass der heilige Cyprian nicht einmal versucht, im Detail über die Nachfolge der Bischöfe zu sprechen, nicht die Reihen der Bischöfe auflistet, die zu den Aposteln aufsteigen, wie wir bei St. Irenäus von Lyon gesehen haben. Besonders detailliert entwickelte der heilige Cyprian jedoch die Lehre von der Einheit der katholischen Kirche und vom Episkopat als Organ der äußeren Einheit der Kirche. Für den hl. Bischof von Cyprian steht nicht nur eine eigene Kirche im Mittelpunkt, sondern in erster Linie der einzelne Träger des katholischen Bistums, auf dem die Einheit der gesamten Weltkirche beruht. Durch den Bischof steht jede einzelne Kirche in untrennbarer äußerer Verbindung mit der gesamten Weltkirche. Die Einigung des Bistums erfolgt auf dem Konzil. In der Kirchenlehre Cyprians kam das Dogma der Kirche erstmals voll zum Ausdruck; Zu dem, was Cyprian über die Einheit der Kirche, über das Episkopat oder die Hierarchie im Allgemeinen als Organ dieser Einheit sagte, wurde im Wesentlichen fast nichts Neues hinzugefügt. Im 3. Jahrhundert etablierte sich die konziliare Einheit des Episkopats und der konziliaren Leitung der Kirche immer mehr, bis im 4. Jahrhundert so umfassende Phänomene wie die Ökumenischen Konzile in das Leben der christlichen Kirche Einzug hielten. Im Ökumenischen Konzil erhält das ekklesiologische System der heiligen Cypriana erstmals den für sie angemessensten äußeren Ausdruck. Aber die Lehre des heiligen Cyprian über die Einheit von Kirche und Episkopat war sozusagen abgeleitet. Alle seine kirchlichen Aktivitäten fanden in einem intensiven Kampf um andere Punkte statt: Das Hauptthema, das in den Tagen des heiligen Cyprian das größte Interesse hatte, war die Frage nach der Heiligkeit der Kirche. Zu einem Bericht darüber, wie der heilige Cyprian den zweiten, wichtigsten Teil seines Problems gelöst hat, und wir gehen nun weiter. In der Disziplinarpraxis etablierte bereits der römische Bischof Kallistus mit seinem Edikt die Aufnahme in die Kirchengemeinschaft derjenigen, die der Sünde des Ehebruchs verfallen waren. Im Zeitraum von 220 bis 250 n. Chr. Diese Praxis verbreitete sich immer mehr. Der montanistische Protest hatte in der Kirchengesellschaft keinen Erfolg. Allerdings wurde die römische Praxis noch nicht allgemein akzeptiert. Ja, der heilige Cyprian schreibt: „Unter unseren Vorgängern hielten es einige Bischöfe der örtlichen Region nicht für zulässig, Ehebrechern Frieden zu geben, und ließen die Reue für Ehebruch überhaupt nicht zu; und dennoch – fährt der heilige Cyprian fort – zogen sie sich nicht aus der Gemeinschaft ihrer Mitbischöfe zurück und brachen die katholische Einheit nicht durch Beharrlichkeit in ihrer Grausamkeit und Strenge; und weil andere den Ehebrechern Frieden gaben, wurde derjenige, der ihn nicht gab, nicht von der Kirche getrennt.“ 224. Aber die von Tertullian hervorgehobene Inkonsistenz der Kirchendisziplin blieb weiterhin bestehen: Abtrünnige wurden nicht mit Ehebrechern verglichen, und es gab keine Praxis gegenüber ihnen. „Die Gefallenen“ – wie diejenigen, die Götzenopfer darbrachten, wurden später genannt – waren keine Götzendiener im eigentlichen Sinne; Ihre ganze Schuld bestand oft nur darin, dass sie aus Angst vor Qualen nur Beweise dafür erhielten, dass sie die Befehle der Regierung ausgeführt hatten, obwohl sie in Wirklichkeit weder Opfergaben noch Weihrauch für Götzen darbrachten. Sie haben nie aufgehört, in ihrer Seele Christen zu sein. Es ist klar, dass die Kirche ihre Haltung zu dieser neuen Tatsache neu definieren musste. Wenn man einen Ehebrecher nach seiner Reue in die Gemeinschaft aufnimmt, wäre es sehr unfair, einem Verleumderer diese Gemeinschaft völlig zu verweigern. Der heilige Cyprian verglich die Sünde beider und betrachtete den Ehebrecher als schuldiger, da er freiwillig sündigt 228. „In der Tat betrachteten in Karthago einige Priester, die die Kirche in Abwesenheit des heiligen Cyprian regierten, die Sünde der „Gefallenen“ sehr herablassend: Sie akzeptierten sie ohne die Fürsprache der Märtyrer, ohne Reue und sogar ohne die Erlaubnis des Bischofs. St. Cyprian befahl jedoch, dass die Gefallenen Buße tun sollten (Exomologesis), sich nicht beeilen sollten, die Kirchenkommunion zu empfangen, sondern auf das Ende der Verfolgung warten sollten, wenn die Frage ihrer Annahme vom Rat 229 entschieden würde. Nur im Falle einer gefährlichen Krankheit erlaubte der heilige Cyprian die Aufnahme derjenigen, die Zeugnisse der Märtyrer hatten – dies ist der Befehl des heiligen Cyprian, dies angesichts des Beginns des Sommers zu tun, „als schwere Krankheiten unaufhörlich auftraten.“ Wut“ 230. Von Anfang an leugnete Cyprian nicht die Möglichkeit, die Gefallenen in die Gemeinschaft aufzunehmen; er kämpfte nur gegen die Tatsache, dass einige gefallene Menschen die Notwendigkeit der Reue ablehnten 231. Und deshalb ist es unmöglich, diese Erlaubnis, Sünder in die Gemeinschaft aufzunehmen, als eine Lockerung der zuvor strengen rigoristischen Disziplin zu betrachten 232; Im Krankheitsfall wurde die Bußfrist verkürzt. Unterdessen kam es zwischen den verschiedenen Kirchen zu einem regen Meinungsaustausch über die Gefallenen. Die allgemeine Meinung war genau, dass nach angemessener Reue die Gefallenen aufgenommen werden können, es jedoch notwendig ist, bis zum Ende der Verfolgung zu warten 233. Am Ende der Verfolgung fand im Mai 251 das Konzil statt, bis Cyprian die Entscheidung über die Frage der Gefallenen aufschob. Dieses Konzil teilte alle Gefallenen je nach Schwere ihres Sturzes in mehrere Klassen ein 235. Es wurden unterschiedliche Zeiten der Reue festgelegt, um die Strenge des Kirchengerichts nicht zu schwächen und den Gefallenen nicht die Hoffnung auf Vergebung zu nehmen 236. Auf dem gleichen Konzil waren schließlich Novatus und Felicissimo exkommuniziert, der eine mildere Haltung gegenüber den Gefallenen forderte. Im Jahr 252 beschloss ein weiteres Konzil von Karthago im Hinblick auf eine neue Verfolgung die Aufnahme aller Gefallenen der vorherigen Verfolgung 237. Die Frage der Aufnahme der Gefallenen wurde in Rom anders gelöst: Dort endete die Angelegenheit im Schisma. Mehr als ein Jahr lang war die römische Kirche verwitwet: Sie wurde von Presbytern regiert, unter denen Novatian hervorragte, ein sehr gebildeter, beredter und strenger Asket 238. Die Briefe des römischen Klerus an Cyprian zeigen jedoch, dass es in Rom keine rigoristische Tendenz unter den Geistlichen gab, die die Gefallenen strenger behandeln würde als der heilige Cyprian 239. St. Cyprian spricht in seinen Briefen sehr oft von seiner Übereinstimmung mit der römischen Kirche 240. Novatian war kein Rigorist 241, was Pacian auf der Grundlage von Cyprians Brief (55–43) in seinem Brief an Simpronian 242 nachdrücklich betont. Doch als Cornelius zum Bischofssitz gewählt wurde, fand Novatian mit mehreren getrennten Priestern drei „ungebildete und einfältige“ Priester vor. (ἀγροίκους καὶ ἀπλουστάτους) Bischöfe und zwang sie „durch einen leeren Schein der Ordination ( εἰκονικῇ τινι καὶ ματαίᾳ χειρεπιθεσίᾳ ), sich das Episkopat zu verleihen“ 243. Novatian kündigte seine Erhebung zum Bischof in Briefen an Bischöfe verschiedener Regionen an. Dies war der Beginn der Innovation. Man kann nicht umhin, die Tatsache zu bemerken, dass in den Briefen von Cyprian und Cornelius nicht erwähnt wird, welche dogmatischen Unterschiede zwischen der von Cornelius geführten römischen Kirche und den Anhängern von Novatian bestanden. Der Novatianismus wird nur als kirchliche Rebellion und nicht als dogmatische Häresie betrachtet. Bald nach seiner Wahl zum Bischof etablierte Cornelius in einem großen Rat von 60 Bischöfen eine milde Praxis gegenüber den Gefallenen: die durch Unglück gefallenen Brüder durch die Mittel der Reue zu heilen und zu heilen 250. Das Konzept der Heiligkeit der Kirche, das wir bereits zu Beginn des 3. Jahrhunderts erwähnten, führte zwangsläufig zu einer solchen Definition. Viele waren mit dieser Entscheidung unzufrieden; die Praxis in Bezug auf die Gefallenen war schon lange nicht mehr genau festgelegt, aber es gab keine Spaltung 251. Für den Novatianismus diente die etablierte Praxis in Bezug auf die Gefallenen als Grund für eine noch weitere Abweichung von der Kirche 252. Nach und nach wandelte sich die Zwietracht von einer persönlichen zu einer prinzipiellen. In der Novatian-Gesellschaft, wie sie uns in den ersten Stadien ihrer Existenz erscheint, sehen wir keine einheitliche Lehre über die Heiligkeit der Kirche. Die Novatianer weigerten sich, die Gefallenen aufzunehmen, weil dies ihrer Ansicht nach der Heiligkeit der Kirche widersprach, aber sie gewährten, wie Cyprian bezeugt, den Ehebrechern Vergebung 253; Der Streit drehte sich nur um die Gefallenen. Das ist natürlich eine Inkonsistenz seitens der Novatianer. Spätere historische Nachrichten machen deutlich, dass die Novatianer aufhörten, all diejenigen in die Gemeinschaft aufzunehmen, die tödlich gesündigt hatten, und damit die Praxis der Montanisten wieder aufnahmen 254. Novatian selbst neigte zu dieser Praxis, 255 vielleicht weil die Frage der Gefallenen durch das Ende der Verfolgung ihre frühere Dringlichkeit verloren hatte 256. Im Novazianismus sehen wir also beide Merkmale, die das Kirchenkonzept der Montanisten prägten: Die Kirche ist eine Gesellschaft von Heiligen, und die bischöfliche „Schlüsselgewalt“ ist begrenzt260. Dennoch wurde diese dogmatische Meinungsverschiedenheit kaum jemals klar anerkannt; Dennoch berichtet der heilige Epiphanius von Zypern über die Novatianer: „Sie sagen, dass sie den gleichen Glauben haben wie wir“ 261. Schon der Name – Kafars („rein“), den Novatian selbst seiner Gemeinde gab 262, deutet eher auf kirchliche Praxis als auf Dogma hin. Aber indem sie sich selbst einen so stolzen Namen gaben, entsprachen die Kafars kaum diesem in der Realität, wie Epiphanius dazu sagt 263, der sie witzig unreine Kafars 264 nennt. Im Vorigen haben wir festgestellt, dass der Novatianismus selbst keine völlig präzisen dogmatischen Formeln für die Lehre von der Heiligkeit der Kirche entwickelt hat. Ja, solche präzisen Formeln sind kaum möglich, wenn wir den Standpunkt der Montanisten und Novatianer einnehmen, denn es ist absolut unmöglich, eine genaue Grenze zwischen Sünden zu ziehen, die der Heiligkeit der Kirche widersprechen, und solchen, die nicht im Widerspruch stehen. Aber dieser Umstand erklärt, warum St. Cyprian fast nirgendwo eine besondere Rede über die Heiligkeit der Kirche enthält; Im Kampf mit den Novatianern offenbarte er vor allem die Lehre von der Einheit der Kirche und der Kirchenhierarchie und betrachtete sie offensichtlich eher als Kirchenrebellen, unabhängig von ihrer dogmatischen Lehre. Daher gibt es einige Unvollständigkeiten in der Lehre über die Heiligkeit der Kirche und im Heiligen selbst. Cyprian. Allerdings verfügen wir in seinen an verschiedenen Stellen verstreuten Ausführungen fast über ausreichend Material, um seine Lehre über die Heiligkeit der Kirche zu charakterisieren. Der heilige Cyprian nennt die Kirche heilig (sponsa Christi incorrupta sancta pudica) 265. Ein Mensch kann sündigen und muss von der Kirche getrennt werden. Aber eine völlige Trennung ohne Hoffnung auf Rückkehr sollte nur dann erfolgen, wenn er in seiner Sünde beharrt. Nur diejenigen, die in ihrer Sturheit oder Wut hartnäckig sind und nicht zurückkehren wollen, sollten außerhalb der Kirche gelassen werden 266 . „Mit schamloser Sturheit“, schreibt Cyprian, „können wir sie niemals in die Kirche aufnehmen, damit sie nicht durch ihre Missetaten anderen einen Grund zum Fall geben.“ von der Kirche trennen, damit sie nicht die Tauben und Schafe Christi mit ihrer wilden und giftigen Infektion vernichten“ 269. Aus dem oben Gesagten lässt sich bereits ableiten, wie man den völligen Ausschluss aus der Kirche St. Cyprian hätte betrachten müssen. Wir haben gesehen, dass er die Kirche einzig und allein nannte; Es gibt keinen Christen außerhalb der Kirche; Jeder, der außerhalb der Kirche steht, ist ein Heide. Aber bis Christus uns zu Gott dem Vater führt, werden bis dahin alle Gebrechen des Fleisches (carnis incommoda) mit der gesamten Menschheit gemeinsam sein. 270. Der Mensch sündigt ständig. „Um die Zufriedenheit mit uns selbst, als ob wir unschuldig wären, zu beseitigen, um die Gefahr des Untergangs durch Hochmut zu vermeiden, wird uns geboten, täglich für Sünden zu beten, und uns wird dadurch eine Erinnerung und Anweisung gegeben, dass wir täglich sündigen.“ 271. Und hier bringt der heilige Cyprian mit Nachdruck die Idee zum Ausdruck, dass die Kirche Sünder nicht aus ihrer Gemeinschaft exkommunizieren, sondern heilen sollte. Derjenige, der gesündigt hat, ist genau der Kranke 272. „Aus der göttlichen Schrift, aus der Lehre Gottes selbst, des Autors der Heiligen Schrift, wissen wir, dass Sünder zur Buße aufgerufen sind und dass denen, die Buße tun, Vergebung und Barmherzigkeit nicht verweigert werden“ 273. „Der erste Grad des Glücks besteht darin, nicht zu sündigen, der zweite darin, sich der Sünden bewusst zu sein. Da ist die Unschuld, ganz und unbeschädigt, die bewahrt; hier ist eine Medizin, die.“ heilt“ 274. „Der Priester Gottes muss für rettende Medikamente sorgen. Der Arzt, der die geschwollenen Wundwindungen nur leicht abtastet, ist nicht geschickt: Indem er das darin enthaltene Gift in tiefen Vertiefungen hält, erhöht er nur seine Stärke. Es ist notwendig, die Wunde zu öffnen, sie zu schneiden und, nachdem sie vom Eiter befreit ist, ein starkes Pflaster darauf anzubringen. Der Patient soll schreien, schreien, über unerträgliche Schmerzen klagen; er wird es Ihnen später danken, wenn er sich gesund fühlt.“ 275. So Die Behandlung entsprach nicht der Annahme der Gefallenen ohne reuige Taten, und der heilige Cyprian bestand, wie wir gesehen haben, fest auf der Notwendigkeit dieser Reue 276. Aber die bedingungslose Ablehnung des Sünders stand nicht weniger im Widerspruch zu den Vorteilen der Erlösung. „Väterliche Liebe und göttliche Barmherzigkeit lassen nicht zu, dass die Kirche denen verschlossen bleibt, die sich in sie hineindrängen, und denen, die reumütig um Hilfe bei der Erlösung bitten und darauf hoffen, dass sie ihnen verweigert wird“ 277. „Wenn wir die Reue solcher Menschen ablehnen, die eine gewisse Hoffnung auf Milde für ihr Gewissen haben, dann werden sie ohne Verzögerung mit ihrer Frau und ihren Kindern, die sie unversehrt bewahrt haben, durch die Eingebung des Teufels zur Ketzerei oder zum Schisma hingerissen werden, und am Tag des Gerichts wird uns zur Last gelegt, dass wir ein verwundetes Schaf nicht geheilt haben und für ein verwundetes Schaf viele ganze Schafe vernichtet haben.“278 Es muss eine Behandlung geben. Eine solche Behandlung ist Gegenstand und Aufgabe der Kirchendisziplin. „Die Disziplin ist der Hüter der Hoffnung, der Hüter des Glaubens, der Anführer auf dem Weg des Heils, die Pflanzung und Pflege guter Neigungen, der Nährer der Tugend. So heilsam es ist, ihr zu folgen, so katastrophal ist es, ihr auszuweichen und sie zu vernachlässigen.“ 279. Die Aufgabe der Disziplin besteht nicht darin, die Heiligkeit der Kirche zu bewahren, indem man diejenigen, die gesündigt haben, aus ihr auszuschließen, sondern diejenigen, die gesündigt haben, zur Heiligkeit zu erheben. Wer gesündigt hat, bleibt in der Kirche; Es gibt Unkraut in der Kirche 280. Selbst diejenigen, die schwer gesündigt haben, bleiben nicht außerhalb der Kirche. „Die Gefallenen, die sich der Schwere ihres Verbrechens bewusst sind, mögen den Herrn unermüdlich besänftigen; sie sollen die vom Herrn gegründete katholische Kirche (constituta), die die einzige und einzige ist, nicht verlassen, sondern sich bereuen und um die Barmherzigkeit des Herrn bitten und sich der Kirche anschließen, damit sie von ihm dort aufgenommen werden, wo sie waren, und zu Christus zurückkehren, von dem sie abgewichen sind.“ 281. Die Anwesenheit von Sündern zerstört nicht die Heiligkeit der Kirche Kirche; Das Unkraut verhindert nicht das Wachstum des Weizens. Die Novatianer lehrten, dass die Anwesenheit der Gefallenen in der Kirche sozusagen die gesamte Gesellschaft infiziert und sie nicht mehr heilig ist. „Für uns“, schreibt der heilige Cyprian, „scheint es gemäß unserem Glauben und dem uns gegebenen Bild der göttlichen Lehre eher mit der Wahrheit übereinzustimmen, dass jeder für seine eigene Sünde verantwortlich ist und dass man nicht für die Sünden eines anderen schuldig sein kann, wie der Herr selbst dies vorhersagt und sagt: Die Gerechtigkeit der Gerechten wird auf ihm sein... die Missetat der Gottlosen wird auf ihm sein (Hes. 18:20). Außerdem: Lasst die Väter nicht für ihre Söhne sterben, und lasst die Söhne nicht für ihre Väter sterben, sondern jeder soll für seine eigenen Sünden sterben (2. Könige 14,6)“ 282. „Und glaube nicht, lieber Bruder“, schreibt Cyprian an Antonian, „dass entweder die Tugend der Brüder gemindert wird oder dass das Martyrium zerstört wird, weil die Gefallenen bereuen dürfen und denen, die bereuen, Hoffnung auf Frieden gegeben wird. Die Stärke der wahren Gläubigen bleibt unerschütterlich, die Integrität derer, die Gott fürchten und ihn von ganzem Herzen lieben, bleibt fest und fest. Ja, wir geben auch Ehebrechern Zeit zur Buße und gewähren Frieden: und doch, dadurch Die Jungfräulichkeit fällt in der Kirche nicht, das glorreiche Gelübde der Enthaltsamkeit wird nicht durch die Sünden anderer geschwächt. Die mit so vielen Jungfrauen gekrönte Kirche blüht, Reinheit und Keuschheit stehen in ihr stets im gleichen Maße ihrer Herrlichkeit, und die Macht der Enthaltsamkeit wird nicht dadurch zerstört, dass dem Ehebrecher Reue und Vergebung zuteil werden.“ Die Montanisten und Novatianer hielten die Erlösung auch ohne sichtbare Kirchengemeinschaft für möglich. Ihre Kirche umfasste nicht alle Christen; Die Kirche umfasste nur vollkommene Heilige. Zwischen der Kirche und dem Heidentum gibt es sozusagen mehrere Zwischenschritte. Diejenigen, die außerhalb der Kirche stehen, können nur von Gott selbst vergeben und von ihren Sünden befreit werden. Bei St. Cyprian hingegen wird die Kirche, wie wir gesehen haben, als Opposition zur Welt verstanden 284. Und daher ist es klar, dass St. Cyprian der erste war, der kurz und entschieden die Position formulierte: Außerhalb der Kirche gibt es kein Heil (salus extra ecclesiam non est) 285. So wie alle außerhalb des Hauses Rahab in Jericho umkamen, so werden auch alle außerhalb der Kirche umkommen 286. „Diejenigen außerhalb der Kirche könnten nur gerettet werden (evadere), wenn einer von denen außerhalb der Arche Noah gerettet würde“ 287. Aus der Sicht der Novatianer ist die Aufnahme der Gefallenen in die Kirche eine Vorwegnahme des Gerichts Gottes, denn wer in der Kirche ist, wird gerettet. Aber nach der Lehre von Cyprian wäre die Exkommunikation aus der Kirche im Gegenteil eine Aneignung des Rechts Gottes auf sich selbst, denn wer aus der Kirche exkommuniziert wird, kann nicht gerettet werden. Die Frage betrifft daher die religiöse Bedeutung der Kirche. 288. Cyprian bringt mehrmals deutlich seine Idee zum Ausdruck, dass es in der Hölle keine Reue gibt (apud inferos Confessio non est nec exomologesis illic fieri potest). 289 Daher müssen diejenigen, die Buße tun und von ganzem Herzen betteln, in die Kirche aufgenommen und in ihr für den Herrn bewahrt werden, der, wenn er in seine Kirche kommt, diejenigen richten wird, die er in ihr findet 290. „Das Recht, irdene Gefäße zu zerbrechen, ist allein dem Herrn gegeben, dem ein eiserner Stab gegeben wurde (siehe: Offb. 2,27). Ein Sklave kann nicht größer sein als sein Herr, und was der Vater allein dem Sohn gegeben hat, kann sich niemand aneignen, wenn er es für möglich hält, eine Schaufel zu tragen, um die Tenne zu räumen und zu reinigen oder durch menschliches Urteil alles Unkraut vom Weizen zu trennen. Das wäre eine stolze Sturheit und a Ein frevelhafter Angriff, zu dem die böse Wut fähig ist. Wer sich mehr Herrschaft anmaßt, als die sanfte Wahrheit erfordert, wird aus der Kirche ausgeschlossen, und wer sich schamlos überheblich verhält, verliert das Licht der Wahrheit“ 291. Es muss natürlich angemerkt werden, dass diese Rede der heiligen Cypriana für die Novatianer nicht besonders überzeugend sein konnte: Nach ihrer Lehre bedeutete die vollständige Exkommunikation von der Kirche nicht den Verlust jeglicher Hoffnung auf Erlösung – Erlösung ist außerhalb der Kirche möglich. Cyprians gesamte Argumentation ist nur in seinem ekklesiologischen System verständlich. Mit dieser Argumentation hatten beide Seiten auf ihre Weise Recht, und zwar gerade deshalb, weil es in der Auseinandersetzung hauptsächlich um Fragen der Praxis ging und die dogmatische Lehre von der Heiligkeit der Kirche nicht Gegenstand besonderer Berücksichtigung war. Im Zusammenhang mit all seinen Lehren über die Kirche spricht der heilige Cyprian nur von einer vorübergehenden Exkommunikation aus der Kirche, und diese Exkommunikation kann nicht im eigentlichen Sinne als Exkommunikation bezeichnet werden. sie sind Mitglieder der Kirche, aber keine vollwertigen; Sie sind Unkraut, aber sie wachsen mit dem Weizen; ihnen wird eine Zeit lang die Kommunikation im Gebet und in der Eucharistie vorenthalten. 293. Die Kirche hat sie keineswegs aufgegeben; im Gegenteil, es führte und kontrollierte sie. 294. „Könnte es sein“, sagt der heilige Cyprian, „die beste und vollkommenste Aufgabe für die Hirten der Kirche ist, durch sorgfältige Pflege und rettende Heilung zur Heilung und Erhaltung der Schafe beizutragen?“ 295. In den Werken des heiligen Cyprian finden wir Beweise dafür, dass die Kirche die Fürsorge für den Büßer auf sich nimmt. Die Reue derjenigen, die gesündigt haben, ist einer der Aspekte des kirchlichen Lebens. 296. Im ekklesiologischen System Novatians war die Reue individuell; Die Kirche konnte keine enge Beziehung zur Buße haben. Derjenige, der vor Gott gesündigt hatte, bereute und empfing von Ihm Vergebung, was nicht mit einer sichtbaren Wiedervereinigung mit der Kirche einherging. Im System des hl. Für Cyprian ist das Werk des Büßers das Werk der Kirche: Ihr Mitglied schmerzt – und mit ihm leiden alle anderen. Der Sünder muss unter der Führung der Kirche, vor allem der Hierarchie, eine Zeit der Reue durchlaufen. „Derjenige bereut, der sich an das göttliche Gebot erinnert, sanftmütig und geduldig ist und den Priestern Gottes gehorcht und dem Herrn mit seinem Gehorsam und seinen gerechten Taten gefällt“ 297. Dies ist die Reue von St. Cyprian nennt den uns bereits bekannten Begriff Exomologesis und beschreibt ihn auf die gleiche Weise wie Tertullian. In St. Die Cyprier legten den Grundstein für die Entwicklung einer komplexen Disziplinarinstitution der Buße, die in jeder einzelnen Kirche unterschiedlich war. Wir müssen uns nicht mit einer historischen Untersuchung der Formen der Bußdisziplin befassen298. Wir können feststellen, dass bei all dieser Vielfalt an Bußregeln eine Tendenz vorherrscht: jemandem, der an einer Sünde leidet, Medikamente zu geben, die seiner Krankheit entsprechen. Dies geschah auf dem Konzil von Karthago, wo die Qualitäten der Gefallenen berücksichtigt wurden. Die Reue muss mit der Aufnahme in die volle Kirchengemeinschaft gekrönt sein. Jeder Reumütige muss von der Sünde freigesprochen werden; Er darf nicht ohne Erlaubnis der Sünde sterben. „Es war gerecht, die Buße der Büßer lange fortzusetzen und den Kranken nur nach dem Tod Beistand zu leisten“ 299. Aber „es ist ungerecht, sie beim Abschied von dieser Welt ohne Kommunion und kirchliche Erlaubnis zum Herrn gehen zu lassen; und der, der das Gesetz gegeben hat, hat selbst versprochen, dass das, was auf Erden gebunden ist, auch im Himmel gebunden sein wird, und dass dort nur erlaubt sein kann, was in der Kirche erlaubt ist“ (siehe: Matthäus 18,18). 300 Aus diesen dogmatischen Gründen wurde zu Beginn einer neuen Verfolgung allen Gefallenen die Erlaubnis erteilt, um ihnen nicht die Möglichkeit zu geben, ohne kirchliche Erlaubnis zu sterben. Bemerkenswert ist, dass der heilige Cyprian bereits im zitierten Text die zweite Hälfte besonders hervorhebt. Nach den Lehren der Montanisten und Novatianer kann das, was auf der Erde gebunden ist, im Himmel gelöst werden; Der heilige Cyprian hingegen argumentiert, dass nur das, was auf Erden erlaubt ist, im Himmel erlaubt sein kann. You can only be saved in the Church. Dies war der allgemeine Glaube der damaligen Kirchenleute. Dionysius von Alexandria erzählt in seinem Brief an Fabius von Antiochia die folgende Geschichte über einen gewissen älteren Serapion. Dieser Serapion fiel während der Verfolgung und niemand nahm ihn in die Kirchengemeinschaft auf. Having become ill, he asked for permission. Der Priester gab dem Jungen einen kleinen Teil der Eucharistie und befahl ihm, ihn einzuweichen und in den Mund des Ältesten zu legen. Der Junge kam zurück, und bevor er den Raum betrat, wurde Serapion lebhafter und sagte: „Bist du gekommen, mein Kind?“ Der Junge tränkte das Partikel und goss die Eucharistie in seinen Mund. Sobald der Ältere es geschluckt hatte, gab er sofort den Geist auf. „Ist es nicht offensichtlich“, schließt Dionysius seine Geschichte, „dass er bis zum Moment der Lösung bewahrt und am Leben gehalten wurde, bis zu dem Zeitpunkt, als seine Sünde ausgelöscht wurde und die vielen Tugenden, die er begangen hatte, ihn zu Christus zurückführten?“ 301. Diese Geschichte vermittelt genau die Idee, dass ohne Kirchengemeinschaft die Erlösung für jemanden, der seine Sünde vollständig ausgelöscht hat, unmöglich ist. Der Herr behält sogar einen gerechten Menschen auf der Erde, bis er Kirchengemeinschaft erhält. Aus novatianischer Sicht ist eine kirchliche Gemeinschaft nicht notwendig. Serapion hätte in der Hoffnung sterben können, dass Gott selbst ihn von der Sünde befreien würde. Allerdings identifiziert der heilige Cyprian das Kirchengericht nicht vollständig mit dem Gericht Gottes. „Wir gehen dem Herrn nicht voraus, der richten muss: Wenn Er die Reue des Sünders für vollständig und gerecht hält, dann wird Er das bestätigen (ratum faciat), was wir hier festgelegt haben (statutum). Wenn uns jemand mit vorgetäuschter Reue betrügt, dann wird Gott, der sich nicht verspottet (Gal. 6,7) und in das menschliche Herz schaut, richten, was wir nicht durchschaut haben, und wie der Herr das Urteil korrigieren.“ (sententiam) Seiner Diener“ 302. Somit ist im Himmel nur erlaubt, was auf Erden erlaubt ist, aber nicht alles, was hier erlaubt ist, ist dort erlaubt. Eine sichtbare Mitgliedschaft in der Kirche führt nicht unbedingt zur Erlösung im Himmel. Mit seiner vorgetäuschten Reue kann ein Sünder die Kirche täuschen, und seine Mitgliedschaft in der Kirche wird für ihn in diesem Fall nutzlos sein. Aber wenn der heilige Cyprian zugibt, dass der Herr manchmal das Urteil seiner Diener korrigieren kann, welche Bedeutung hat es dann seiner Meinung nach, in die Kirchengemeinschaft aufgenommen zu werden? Sehr oft wird angenommen, dass die Vergebung der Sünden überhaupt nicht mit einer solchen Kommunikation verbunden sei. Die Sünde blieb bis zum Gericht Gottes. Die irdische Kirche hat keine Todsünden vergeben 303. Aber in den Werken von Cyprian wird immer wieder gesagt, dass die Aufnahme in die Kirchengemeinschaft mit der Welt und im Himmel vereint ist. So schrieb der römische Klerus bereits zu Beginn der Verfolgung an den heiligen Cyprian: „Einige (die Gefallenen) kamen so weit, dass sie nicht mehr so sehr darum baten, sondern vielmehr um Frieden für sich selbst baten, und sagten sogar, dass sie diesen Frieden bereits im Himmel hätten. Wenn ja, warum bitten sie dann um das, was sie haben? Und wenn sie durch die bloße Tatsache, dass sie darum bitten, beweisen, dass sie es nicht haben, warum unterwerfen sie sich dann nicht dem Urteil derer, von denen sie ihrer Meinung nach verlangen sollten.“ Frieden, den sie wirklich nicht haben? 304. Der Beichtvater Lucian, der dem karthagischen Bischof so viel Kummer bereitete, befahl genau, Frieden zu geben und Sünden zu vergeben. 305. St. selbst Cyprian sagt, dass in der Schenkung des Friedens ein Lebenspfand gegeben wird (pignus vitae in data race) 306. „Ich bin überrascht“, schrieb der heilige Cyprian, „dass manche ... es für unzulässig halten, den Gefallenen die Reue zu gestatten und denen, die bereuen, Vergebung (veniam) zu gewähren“ 307. „Der Herr würde nicht zur Reue ermahnen, außer weil er denen, die bereuen, Barmherzigkeit (indulgentiam) versprochen hat.“ 308. Den Trauernden darf die Frucht der Reue (poenitentiae fructus dolentibus non negandus) nicht vorenthalten werden 309 . Dass die Aufnahme in die Kirchengemeinschaft nach der Lehre des heiligen Cyprian mit der Auflösung von der Sünde verbunden war, wird dadurch bewiesen, dass der heilige Cyprian die Aufnahme der Gefallenen in die Eucharistie vor der Handauflegung durch Bischof und Klerus als Zeichen der Reue als Entweihung des Heiligen Leibes des Herrn ansah und sich dabei auf die Worte des Apostels Paulus berief (siehe: 1 Kor 11,27) 310. Darüber hinaus Während die Verfolgung andauerte, verbot der heilige Cyprian die Aufnahme der Gefallenen in die Kommunion, weil es möglich war, nicht nur Vergebung, sondern auch eine Krone zu empfangen 311. Und hier identifiziert der heilige Cyprian die Aufnahme in die Kirchengemeinschaft mit Vergebung. Die gesamte Beweisführung von St. sagt dasselbe. Cyprian plädiert für eine mildere Praxis: In einem Brief an Antonian, St. Cyprian beweist anhand der Heiligen Schrift ausführlich, dass denen, die Buße tun, Vergebung zuteil werden muss 312. Wenn also der heilige Cyprian sagt, dass Gott der Herr den Fehler seiner Diener korrigieren kann, bedeutet dies nur, dass der Priester durch vorgetäuschte Reue getäuscht werden kann. Vergebung kann nur gewährt werden, wenn der Sünder seine Sünde aufrichtig bereut. Mit aufrichtiger Reue hier auf Erden ist nicht nur die sichtbare Gemeinschaft mit der Kirche gegeben, sondern auch echte Sündenvergebung. Der Bischof, als Repräsentant der Kirche, der heilige Cyprian, stimmt vollkommen mit seinem gesamten Lehrsystem über die Kirche überein und schreibt die „Macht der Schlüssel“ in vollem Umfang zu 313. Die „Macht der Schlüssel“ erstreckt sich auch auf die Sünde des vorübergehenden Abfalls während der Verfolgung. Die Gefallenen müssen ihre Sünden bekennen und vom Bischof Vergebung erhalten (remissio facta per sacerdotes) 314. In St. Cyprian hält nicht einmal eine besondere Rede über die „Macht der Schlüssel“ des Bischofs; er rechtfertigt diese Macht in keiner Weise. Die Vorstellung, dass die „Macht der Schlüssel“ in der Kirche beim Bischof liegt, liegt seiner Überlegung über die Aufnahme der Gefallenen in die Kirche zugrunde und bedarf, wie allgemein anerkannt, keines Beweises 315. Diese Macht haben die Bischöfe als Nachfolger der Apostel, denen der Herr das Recht gegeben hat, zu binden und zu entscheiden 316. Es ist das Recht des Bischofs, zu entscheiden und zu entscheiden. St. Cyprian verteidigte sich besonders, als zu Beginn der Decian-Verfolgung Beichtväter in die Angelegenheit der Aufnahme der Gefallenen eingriffen. Sehr oft wird die Meinung geäußert, dass unter St. Cyprian der Kampf des Episkopats mit Vertretern der ehemaligen charismatischen Organisation der Kirche endete. Erst unter Cyprian nahm das Episkopat die „Schlüsselgewalt“ vollständig in die eigenen Hände und entzog ihm die Beichtväter, diese gesetzlichen Erben der vollen kirchlichen Rechte der antiken Charismatiker. Der letzte Schritt zur Bildung einer hierarchischen, bischöflichen Organisation der Kirche wurde getan 317. Wir haben bereits ausführlich nachgewiesen, dass es für eine solche Darstellung der Geschichte der alten Kirche keine unbestreitbaren Gründe gibt. Insbesondere die Werke Cyprians zeigen, dass die „Schlüsselgewalt“ bereits zu Beginn seiner kirchlichen Tätigkeit unbestreitbar beim Bischof lag. Es gibt keinen einzigen Beweis, der direkt darauf hinweist, dass die Märtyrer die „Macht der Schlüssel“ besaßen. Zur Zeit Cyprians trat niemand als Verteidiger dieser Macht auf. Der heilige Cyprian bezeugt über die Zeit vor ihm, dass die Märtyrer damals der Führung des Klerus unterstellt waren 318. Cyprian selbst behandelt die Märtyrer mit großem Respekt 319. Als einige Priester die Gefallenen ohne seine Zustimmung zur Kommunion aufnahmen, sah er darin eine Verletzung der Rechte des Bischofs sowie einen Vorwurf an die seligen Märtyrer 320. Allerdings waren die Märtyrer selbst zunächst weit davon entfernt, sich die „Macht der Schlüssel“ anzueignen. Bemerkenswert ist, dass in Abwesenheit von Cyprian selbst zunächst die Ältesten in die Kirchengemeinschaft aufgenommen werden, was der heilige Cyprian als Verletzung seiner bischöflichen Rechte ansieht. Ganz am Anfang bitten die Märtyrer Cyprian nur in einem Brief, seine Wünsche zu berücksichtigen und den Gefallenen Frieden zu gewähren, wenn der Frieden auch der Kirche selbst gewährt wird 321. Es ist klar, dass die Märtyrer selbst sich nicht als Besitzer der „Macht der Schlüssel“ betrachteten: Sie baten nur um die Gefallenen 322 und versprachen ihre Fürsprache vor Gott 323. Im Laufe der Zeit kam es auf dieser Grundlage zu vielen Missbräuchen. Die Märtyrer legen nicht nur Fürsprache ein, sondern fordern auch die Erfüllung ihrer Wünsche, indem sie die Sache so darstellen, als würden sie mit ihrer Berufung an den Bischof nur eine Formalität erfüllen. „Wissen Sie“, schreiben die Beichtväter an Cyprian, „dass wir allen, von denen Sie über ihr Verhalten nach ihrer Tat informiert wurden, Frieden gewährt (dedisse) haben, und wir wünschen, dass dies (hanc formam) durch Sie den anderen Bischöfen bekannt wird“ 324. Wir sehen jedoch, dass der heilige Cyprian in einem Brief an den Klerus die Forderung der Märtyrer unbefriedigt lässt, weil er die Frage der Aufnahme in die Kirchengemeinschaft für unbefriedigt hält vorbehaltlich der Zuständigkeit des Bischofsrates 325 und in einem Brief an die Gefallenen, in den Worten des Herrn an den Apostel Petrus (siehe: Matthäus 16,18–19), beweist er, dass die Kirche von Bischöfen ernannt wird und jede Handlung der Kirche (omnis actus ecclesiae) von denselben Herrschern kontrolliert wird 326. In einem Brief an den römischen Klerus fordert ein Brief der Beichtväter von St. Cyprian, fast alles zu zerstören Einheit des Glaubens, der Gottesfurcht, des Gebots des Herrn, der Heiligkeit und Stärke des Evangeliums. Es gab auch unter den gefallenen Menschen, die die Bedeutung der Märtyrer für die Aufnahme in die Kirchengemeinschaft überschätzten. Als Cyprian begann, zuzuhören und die Schuld aller zu prüfen, kam es vielen so vor, als würde ihnen das verweigert, was sie bereits von den Märtyrern und Beichtvätern erhalten hatten. Die Menge griff die Primaten an und forderte sofortigen Zugang zum Frieden, der ihnen, wie sie schrien, einst von Märtyrern und Beichtvätern 327 gewährt wurde. Die beste Interpretation dieser Tatsachen geben jedoch Vertreter des römischen Klerus in ihrem Antwortbrief. Die Gefallenen sagen, dass sie bereits Frieden im Himmel haben. „Aber wenn sie ihn haben, warum bitten sie dann um das, was sie haben? Und wenn sie allein durch die Tatsache, dass sie darum bitten, beweisen, dass sie ihn nicht haben, warum unterwerfen sie sich dann nicht dem Urteil derer, von denen sie ihrer Meinung nach Frieden erbitten sollten, den sie in Wirklichkeit nicht haben? Wenn die Märtyrer glaubten, dass ihnen Frieden gegeben werden sollte, warum gaben sie ihn dann nicht selbst? Warum hielten sie es für notwendig, sie zu senden, wie sie selbst sagen? an den Bischof? Wer befiehlt, dass etwas getan wird, kann natürlich selbst tun, was befohlen wird“ 328. Und Cyprian selbst beweist im Detail, dass „diejenigen, die selbst Gottes Gebote erfüllt haben, nichts verlangen können, was dem Gebot Gottes zuwiderläuft (contra mandatum Dei)“ 329. „Werden uns die Märtyrer etwas befehlen? Wenn dies gerecht, zulässig und nicht abstoßend für den Herrn selbst ist, muss der Priester Gottes es tun.“ es“ 330. Ohne bischöfliche Genehmigung kann die Kommunikation nicht als gültig angesehen werden. „Man kann nicht als Frieden betrachten, was manche fälschlicherweise als Frieden vorschlagen. Nein, das ist kein Frieden, sondern Missbrauch. Warum eine Lüge einen Segen nennen? Diese Nachsicht bringt keinen Frieden, sondern zerstört; sie sorgt nicht für Kommunikation, sondern dient als Hindernis für die Erlösung“ 331. Aus den gegebenen Daten ist ersichtlich, dass vor St. Cyprian und zu Beginn seiner Tätigkeit nach kirchlicher Lehre die „Macht der Schlüssel“ in der Kirche dem Bischof gehörte; Die Beichtväter legten lediglich Fürsprache beim Bischof 332 ein und machten damit deutlich, dass sie selbst nicht über die „Macht der Schlüssel“ verfügten. Und wenn die Märtyrer manchmal über ihre Grenzen hinausgingen, dann waren es genau die Missbräuche, gegen die der heilige Cyprian 333 als seine Pflicht ansah. Ein ähnliches Zeugnis gibt der heilige Dionysius über die Alexandrinerkirche. Nachdem er berichtet hat, dass einige Märtyrer einige gefallene Brüder aufgenommen, sie in die Kirche eingeführt und eingeführt und sie zu Partnern bei Gebeten und Mahlzeiten gemacht haben, fragt der heilige Dionysius: „Was raten Sie mir also, Brüder, in diesem Fall? Was sollen wir tun? Soll ich in Übereinstimmung und Gleichgesinntheit mit ihnen bleiben, ihr Urteil und ihre Liebe beachten und denen Gutes tun, mit denen sie Barmherzigkeit hatten? Oder ihr Urteil als ungerecht anerkennen, uns zu Richtern ihrer Meinung machen, die Barmherzigkeit beleidigen und.“ Ordnung zerstören? 334. Hier haben wir die gleiche Tatsache wie im Leben des heiligen Cyprian: Die Märtyrer werden in die Kirchenkommunion aufgenommen, aber dies ist ein Ausnahmefall, und der Bischof, der sich nicht nur für das Recht hält, den Orden der Märtyrer zu genehmigen, sondern auch um Rat zu fragen, was zu tun ist, um Zusammenstöße zu vermeiden und den Kirchenfrieden zu wahren, bestand darauf, dass der heilige Dionysius auf sich allein gestellt war Zugeständnis, aber er betrachtet auch die „Macht der Schlüssel“ als seine Macht 335. Schließlich wurden auf dem Konzil von Karthago im Jahr 251 Beichtväter sowie alle im Glauben festen Laien nur zur Beratung eingeladen, und Beichtväter werden nach Diakonen 336 berufen. Eine detaillierte Definition mit der Einteilung der Gefallenen in Klassen wurde vom Bischofsrat vorgenommen; In den konziliaren Definitionen wird nichts über die Beteiligung von Märtyrern am Werk der Buße der Gefallenen gesagt 337 . Märtyrer werden in den Akten des Konzils, das 338 beschloss, alle vor Beginn der Verfolgung Gefallenen in die Kirchengemeinschaft aufzunehmen, nicht erwähnt. Ähnliche Phänomene wie beim Konzil von Karthago im Jahr 251 ereigneten sich auch im Osten. Die Zahl der Gefallenen war in Alexandria sehr groß 339. Der alexandrinische Bischof Dionysius erlaubte die Aufnahme der Gefallenen in die Kirchengemeinschaft und ordnete an, dass den Sterbenden, wenn sie darum bitten, insbesondere wenn sie zuvor darum gebeten hatten, Vergebung ihrer Sünden gewährt wird und dass sie mit guter Hoffnung freigelassen werden 340. In einem Brief (der uns nicht erreicht hat) an die ägyptischen Brüder äußerte Dionysius seine Meinung über die Gefallenen und stellte den Grad ihres Sturzes fest 341. Offensichtlich ist die Frage der gefallene Heilige. Dionysius und die alexandrinische Kirche im Allgemeinen wurden auf genau die gleiche Weise beschlossen wie in Rom und Karthago im Jahr 342. Der heilige Dionysius schloss sich vollständig mit Cyprian und Cornelius zusammen, um die Novatian-Bewegung zu unterdrücken. Er schrieb einen Brief an Novatian selbst 343 und eine ganze Reihe von Briefen über Reue und Kirchenfrieden nicht nur an Rom, sondern auch an die Brüder in Armenien, insbesondere an die römischen Beichtväter, die bis dahin weiterhin die Meinung Novatians befürworteten 344. Das Novatian-Schisma spiegelte sich im Osten wider, wo der Bischof von Antiochia Fabius 345 damit sympathisierte. Dionysius schrieb einen ausführlichen Brief an diesen Fabius und öffnete ihm die Augen für die Persönlichkeit Novatians und seine Bewegung 346. In Antiochia wollten jedoch einige Novatians Schisma unterstützen, und bei dieser Gelegenheit wurde in Antiochia ein Konzil unter Fabius‘ Nachfolger Dimitrian einberufen; Auf diesem Konzil wurde der Novatianismus entschieden verurteilt 347. Bald herrschte in den vom Novatianismus aufgeworfenen Fragen völlige Einstimmigkeit im Osten, worüber Dionysius dem römischen Bischof Stephanus (255–257) berichtete 348 . Die erhaltenen Dokumente ermöglichen es, nur die äußere historische Seite der Angelegenheit der Gefallenen im Osten und der Auseinandersetzungen um den Novatianismus zu charakterisieren,349 wir wissen jedoch überhaupt nicht, ob in diesen Auseinandersetzungen dogmatische Fragen über die Heiligkeit der Kirche berührt wurden. Aber die Tatsache, dass sich die Ostkirchen untereinander so schnell auf genau dasselbe einigten, was in Rom und Karthago beschlossen wurde, zeigt, dass den Ostbischöfen die vom heiligen Cyprian offenbarte und von Vertretern der römischen Kirche vertretene dogmatische Lehre von der Heiligkeit der Kirche nicht fremd war. Die Novatian-Bewegung zwang auch die Ostkirchen, der Frage nach der Heiligkeit der Kirche Aufmerksamkeit zu schenken, und diese Frage erhielt bei ihnen die gleiche Antwort wie im Westen. Dem Konzil von Karthago im Jahr 251 und ähnlichen Konzilien in der Geschichte der Bußdisziplin wird zu Recht eine sehr große Bedeutung beigemessen 350, aber diese Bedeutung war nur praktischer Natur. Dogmatisch gesehen führte das Konzil, nachdem es beschlossen hatte, die Gefallenen in die Kirchengemeinschaft aufzunehmen und die Macht des Bischofs zur Vergebung von Sünden anzuerkennen, nichts Neues ein. Die Frage nach dem Recht der Märtyrer, Sünden zu vergeben, wurde nicht einmal aufgeworfen; Offensichtlich stellte niemand die „Schlüsselgewalt“ des Bischofs in Frage. Man kann daher in den Beschlüssen des Konzils keine Tendenz erkennen, „das Vertrauen in die Absolutionskraft der Märtyrer zu erschüttern“351. Wir halten die Ansicht über die Bedeutung des Konzils von 251 für inakzeptabel, die von der Mehrheit der protestantischen 352 und einigen der katholischen 353 und orthodoxen 354 Gelehrten verteidigt wird und wonach das Konzil von 251 die Neuerung von Callistus zu wiederholen schien und eine mildere Praxis auf die Sünde des Abfalls ausdehnte, die die Kirche vorher nicht kannte, so dass der Novacianismus auf der Grundlage der alten Kirchentradition stand. Tatsächlich sehen wir, dass es nicht die Novatianer, sondern gerade die Vertreter der Kirche sind, die mutig erklären, dass sie auf der Grundlage der kirchlichen Tradition stehen, von der Novatian durch die Einführung einer neuen Lehre abweicht. So schrieb Dionysius von Alexandria, dass Novatian „einige Brüder zur Bosheit und Gotteslästerung verführte, die böseste Lehre über Gott verbreitete und unseren allerliebsten (χρηστότατον) Herrn Jesus Christus als unbarmherzig verleumdete“ (ὡ ς ἀνηλεῆ) 355. In der Abhandlung „Ad Novatianum haereticum“ 356 wird über Novatian gesagt, dass er, indem er die Hoffnung auf Erlösung nimmt, die Barmherzigkeit des Vaters leugnet, die Reue seines Bruders ablehnt, mit subtiler und neuer Grausamkeit (ingeniosa ac nova Crudelitate) die Schwerverletzten tötet 357. Und dann wirft der Autor der Abhandlung Novatian direkt vor, dass er, der bis zu seinem Abtrünnigen von der Kirche die Möglichkeit der Reue für die Gefallenen erkannte, nun anders denkt und die Notwendigkeit leugnet, die Wunden der Gefallenen zu heilen 358. Cyprian 359 deutet auch auf die gleiche Änderung in Novatians Ansichten hin, wie wir bereits gesehen haben. Pacian sagt in seinem Brief an Simpronian, in dem er die Lehren der Novatianer darlegt, direkt, dass weder Moses noch Paulus noch Christus, der für Sünder gelitten hat, auf diese Weise gelehrt haben. Novatian lehrte dies nach der Herrschaft des Decius, also fast dreihundert Jahre nach dem Leiden des Herrn. Vielleicht folgte er den Propheten, wie den Kataphrigen? Oder hatte er selbst die Autorität eines Propheten? Aber er hatte nicht die Talente, ein neues Evangelium (Evangelium novi juris) einzuführen. Hat von Christus bis Decius niemand die Lehre Christi verstanden? Und irren sich nach Decius alle, die Gemeinschaft mit Sündern haben (se miscere perditis malent)? Pacian wendet sich gegen seinen Adressaten auch gegen die Aussage von Cyprian, dass Novatian selbst vor seinem Abfall vom Glauben an die Idee der Möglichkeit der Reue für die gefallenen 361 festhielt. In seinem Brief untersucht Pacianus alle Argumente, die Simpronianus 363 so sorgfältig zusammengetragen hat; Es ist jedoch absolut nicht klar, dass Letzteres irgendwelche Argumente aus der Tradition hatte. Pacian nennt Cyprian einen Verteidiger der universalen Praxis (catholica jura retinentem), die auch Tertullian vor seinem Sturz in den Montanismus verteidigte: Die Kirche kann laut Tertullian Sünden vergeben (posse Ecclesiam peccata dimittere) 364. Unter Berücksichtigung der alten Kirchendisziplin, wie sie oben charakterisiert wird, können wir über das Konzil von 251 und über alle Entscheidungen im Allgemeinen bezüglich derjenigen, die während der Decian-Verfolgung gefallen sind, sagen: Sie führten weder in die Kirchendisziplin noch in die dogmatische Lehre über die Kirche etwas völlig Neues ein: Sowohl in Rom als auch in Karthago hatten sie bei der Bestimmung des Schicksals der Gefallenen die alte Kirchenpraxis 365 im Sinn. Und wenn uns St. Cyprian zum ersten Mal mit einer klar zum Ausdruck gebrachten Lehre von der „Schlüsselgewalt“ als Recht des Bischofs oder der Hierarchie im Allgemeinen begegnet, so können wir auch nicht als Schöpfer dieser Lehre angesehen werden. In noch deutlicherer Form finden wir diese Lehre in den östlichen Denkmälern des 3. Jahrhunderts. Die apostolischen Dekrete im zweiten Buch, also dort, wo sie das antike Denkmal – die syrische Didascalie – übermitteln, sprechen von der „Macht der Schlüssel“ als alleinigem Recht des Bischofs. „Wenn Sie das Wort erteilen, sitzen Sie in der Gemeinde als jemand, der die Autorität hat, diejenigen zu richten, die gesündigt haben; denn Ihnen, Bischöfe, ist gesagt: Was Sie auf Erden binden, wird im Himmel gebunden sein, und was Sie auf Erden lösen, wird im Himmel gelöst werden (Matthäus 16:19)“ 366 · „Erkenne, Bischof, deine Würde: Du hast die Macht geerbt, sowohl zu binden als auch zu lösen.“ 367 „Du hast die Macht, umzukehren und die Gefolterten freizulassen (Lukas 4:18). Retter für diejenigen, die in Sünde sind: Deine Sünden sind vergeben ... dein Glaube hat dich gerettet; geh in Frieden (Matthäus 9:2; Markus 5:34). Und Frieden und ein ruhiger Zufluchtsort ist die Kirche Christi: Belehre (ἁ ποκαθίστα) diejenigen, die gesündigt haben, und mache sie gesund und untadelig“ 368. So wurde in der Mitte des 3. Jahrhunderts die Lehre von der „Schlüsselgewalt“ des Bischofs in der kirchlichen Schrift definitiv entwickelt und in der kirchlichen Praxis konsequent umgesetzt. Die Heiligkeit der Kirche besteht daher natürlich nicht immer in der relativen Heiligkeit ihrer Mitglieder; in der Kirche strebt man nur nach Heiligkeit; sie leitet ihre Bußetaten im Falle ihres Sturzes; Sie reinigt sie nach dem Urteil des Bischofs von Sünden mit der Macht, die der Herr den heiligen Aposteln gegeben und nach ihnen sukzessive in der Hierarchie bewahrt hat. Aber die Kirche reinigt ihre Mitglieder nicht nur von Sünden, sie allein gibt auch Kraft zur moralischen Verbesserung. Für die Erlösung reicht nach der Lehre von Cyprian die menschliche Kraft allein nicht aus; Es bedarf göttlicher Hilfe, die der heilige Cyprian Gnade nennt. Wenn einem Menschen Gnade geschenkt wird, wird er neu und das Leben im Heiligen Geist beginnt für ihn, und was zuvor schwierig schien, wird bequem, das Unmögliche wird möglich. „Gottes Werk ist alles, was wir tun können“ 369. Die Frage nach dem Wirken der Gnade Gottes im Menschen St. Cyprian widmete Donatus seinen frühen Brief im Jahr 370. Um den Weg der Verbesserung einzuschlagen und ihm zu folgen, ist es notwendig, die göttliche Gnade zu empfangen, die in der Taufe geschenkt wird. Daher können nur die Getauften und Wiedergeborenen das Reich Gottes erlangen. 371. Nur durch die Wiedergeburt durch die Taufe werden wir zu Kindern Gottes. Durch die Taufe wird der Heilige Geist empfangen; das Wasser der Taufe ist das Wasser des ewigen Lebens 372. Ein in der Taufe wiedergeborener Mensch empfängt den Heiligen Geist bei der Handauflegung 373 . Diejenigen, die getauft werden, werden den Führern der Kirche vorgestellt und durch ihr Gebet und Handauflegen empfangen sie den Heiligen Geist und werden mit dem Siegel des Herrn versiegelt 374. Nur dann können Menschen vollständig geheiligt und Kinder Gottes werden, wenn sie durch beide Sakramente wiedergeboren werden, gemäß der Heiligen Schrift: Wenn jemand nicht aus Wasser und Geist geboren wird, kann er nicht in das Reich Gottes eintreten (Johannes 3:5) 375. Aber wo kann ein Mensch bei der Taufe die göttliche Gnade empfangen? Wer kann die Gaben des Heiligen Geistes auf ihn herabbringen 376? Auf diese Fragen antwortet der heilige Cyprian: Ein Mensch kann in der Kirche Gnade empfangen. „Wenn wir sagen: Glauben Sie an das ewige Leben und die Vergebung der Sünden durch die Heilige Kirche, verstehen wir, dass die Vergebung der Sünden nur in der Kirche gewährt werden kann.“ „Es ist auch notwendig, dass der Getaufte gesalbt wird, damit er, nachdem er die Salbung erhalten hat, Gottes Gesalbter werden und die Gnade Christi in sich haben kann. Die Getauften werden mit Öl gesalbt und im Altar geweiht, wo die Eucharistie gefeiert wird, aber wer weder einen Altar noch eine Kirche hatte, konnte die Substanz des Öls nicht weihen“ 377. „Es ist klar, wo und von wem.“ Die in der Taufe gewährte Vergebung der Sünden kann zuerst Petrus, auf dem er die Kirche gründete und demonstrierte, die Macht gegeben werden, alles auf Erden so zu lösen, dass es auch im Himmel gelöst wird (siehe: Matthäus 16,19), und nach der Auferstehung allen Aposteln mit den Worten: „Wie der Vater mich gesandt hat, sende ich euch.“ Und dies sagte er, hauchte und sprach zu ihnen: Empfangt den Heiligen Geist; Vergib ihre Sünden, ihre Sünden werden vergeben; und an Ihm haltet ihr fest (Johannes 20,21–23). Hieraus wird klar, dass Taufe und Absolution in der Kirche nur von Primaten erteilt werden können, die auf dem Evangeliumsgesetz und der Hingabe des Herrn (evangelica lege ac dominica ordinatione fundatis) beruhen.“ 378. „Die Kirche umschließt wie das Paradies in ihren Mauern nur fruchtbare Bäume. Sie bewässert diese Bäume mit vier Flüssen, das heißt mit den vier Evangelien, und mit dem himmlischen Überfluss ihrer Wasser schenkt sie ihnen reichlich die Gnade der rettenden Taufe. Sie allein bewacht und besitzt die ganze Macht ihres Bräutigams und Herrn. Darin präsidieren wir, wir verteidigen seine Ehre und Einheit, seine Gnade und Herrlichkeit, getreu unserem Gelübde (devotione) verteidigen wir. Durch die Gnade Gottes werden wir das durstige Volk Gottes ernähren, wir werden die Grenzen lebensspendender Quellen schützen“ 379. Genau die gleichen Gedanken drückt der heilige Cyprian in seinen Briefen an Pompeius und Magnus 380 aus. In diesen Briefen an den heiligen Cyprian vergleicht er die Kirche mit der Arche Noah. „So wie während der allgemeinen Taufe, die alle alten Unwahrheiten reinigte, jeder, der nicht in der Arche Noah war, nicht aus dem Wasser gerettet werden konnte, so gründet sich nun jeder, der nicht in der Kirche getauft ist, auf das geheimnisvolle Abbild der einen Arche.“ auf der Einheit des Herrn kann nicht durch die Taufe gerettet werden“ 381. Daher kann die Gnade Gottes, die für eine moralische Verbesserung notwendig ist, nur in der Kirche empfangen werden 382. Cyprian trennt die Gnade des Heiligen Geistes nicht von der Kirche. Manchmal nennt er Gnadenkirche 383 und spricht von den Gaben der Kirche. „Der Herr ist in seiner Barmherzigkeit in der Lage, Vergebung zu gewähren und denjenigen, die nach ihrer Aufnahme in die Kirche entschlafen sind, nicht die Gaben seiner Kirche vorzuenthalten (ab ecclesiae suae muneribus non separare)“ 384. „Sie werden zu uns kommen und uns um die Wohltaten und Gaben der Mutterkirche (munera ac dona ecclesiae matris implorant) bitten, wohlwissend, dass sie auf keinen Fall das Wahre erreichen können.“ Versprechen der göttlichen Gnade, es sei denn, sie wenden sich zuerst der Wahrheit der Kirche zu“ 385. Alles gnadenvolle Leben ist nur in der einen Kirche Christi enthalten. Nur die Kirche lebt ewig und schenkt dem Volk Gottes Leben, nachdem sie die Gnade des ewigen Lebens empfangen (consecuta) hat. Wer also nicht in der Kirche ist, ist tot 386. Alles, was vom Lebensprinzip (einer Matrize) getrennt wurde, kann nicht besonders leben und atmen und verliert das Wesen des Heils (substantiam salutis) 387. In gleicher Weise schreibt Firmilian, Bischof von Cäsarea in Kappadokien, in seinem Brief an Cyprian, dass der Kirche alle Macht und Gnade geschenkt sei 388, dass Christus allein der Kirche die Macht der himmlischen Gnade verliehen habe 389. Firmilian spricht in gleicher Weise auch von den großen himmlischen Gaben der Kirche (magna et caelestia ecclesiae munera) 390. Es sollte auch beachtet werden, dass unter der Gnade der Kirche St. Cyprian und Firmilian verstehen die Gesamtheit der Gnade – sowohl Christus als auch den Heiligen Geist 391. So wurde Mitte des 3. Jahrhunderts in kirchlichen Schriften die Lehre von der Kirche als Schatzkammer der Gnade Gottes zum Ausdruck gebracht: Nur durch die Kirche kann der Mensch die für seine moralische Vollkommenheit notwendige göttliche Gnadenhilfe erhalten. In der Kirche dient die Hierarchie kraft ihrer apostolischen Sukzession als Organ der göttlichen Gnade. Auf der negativen Seite wurden dieselben Gedanken im berühmten Streit um die Ketzertaufe 393, den wir von seiner dogmatischen Seite betrachten werden, ausführlicher zum Ausdruck gebracht. Die Frage nach der Taufe von Ketzern wurde durch dasselbe novatianische Schisma aufgeworfen. Müssen Konvertiten aus dem Novatianismus, die außerhalb der Kirche getauft wurden, bei der Aufnahme in die Kirche getauft werden? Diese Frage stellte sich auch in Afrika, aber die Debatte selbst begann, als der römische Bischof Stephan seine Meinung äußerte. Stephan hielt es für unmöglich, Ketzer zu taufen, indem er sich auf den im Westen bestehenden Brauch berief und es nicht für möglich hielt, etwas Neues einzuführen, außer dem, was treu war 394. Stephan äußerte keine besondere Vorstellung von der Kirche, sondern erkannte die Taufe von Ketzern als gültig an, ohne jeglichen Zusammenhang mit dem Dogma der Kirche, nur durch die Kraft des Brauchs 395. Als dogmatische Grundlage für seinen Brauch führte Stephan die Tatsache an, dass die Taufe bei den Novatianern auf die gleiche Weise durchgeführt wird wie bei den Novatianern Kirche: Sie taufen auf die gleiche Weise im Namen Christi. „Der Name Christi trägt viel zum Glauben und zur Heiligkeit der Taufe bei, sodass jeder, der in Christus getauft wird, sofort die Gnade Christi empfängt“ 396. Ketzer zu taufen bedeutet daher, eine zweite Taufe zuzulassen 397. Man muss ihnen nur die Hände auflegen, um die Gaben des Heiligen Geistes zu verleihen. Aber schon früher, in Afrika und Kleinasien, wurde im Hinblick auf die Gnostiker und Montanisten beschlossen, ihre Taufe nicht als gültig zu betrachten 398. Firmilian schreibt: „Wir stellen den Brauch der Römer dem Brauch der Wahrheit gegenüber und beobachten von Anfang an, was von Christus und den Aposteln überliefert wurde“ 399. Folglich wurde die Praxis der Wiedertaufe auf die Novatianer ausgeweitet. Der heilige Cyprian überführt die Frage der Ketzertaufe sofort auf dogmatischen Boden, auf die Lehre der Kirche. Es gibt eine Taufe, aber nur in einer Kirche 400. „Wer sagt, dass jeder von Novatian die Taufe und Weihe empfangen kann, der soll zunächst beweisen und lehren, dass Novatian zur Kirche gehört oder an der Spitze der Kirche steht.“ 401. „Wenn Ketzer der Kirche ergeben sind und in der Kirche sind, dann können sie natürlich ihre Taufe und andere rettende Vorteile (salutaribus bonis) genießen. Wenn sie nicht in der Kirche sind und sogar dagegen handeln.“ die Kirche, wie können sie dann die Kirche mit der Taufe taufen?“ 402. „Wenn die Apostel behaupten, dass Ketzer nicht von Gott, sondern vom Geist des Antichristen stammen, wie können dann diejenigen, die Feinde Gottes sind und deren Herzen vom Geist des Antichristen besessen sind, spirituelle und göttliche Dinge tun? 403“. „Alle Ketzer im Allgemeinen haben weder Macht noch Recht. Warum ist das unmöglich und sollte für Novatian keine Ausnahme gemacht werden, zumal er, da er außerhalb der Kirche steht und gegen den Frieden und die Liebe Christi handelt, zwischen Gegnern und Antichristen betrachtet werden sollte?“ 404. Der römische Bischof Stephan erkannte sogar die Taufe der Marcioniten als gültig an 405. Im Gegenteil, der heilige Cyprian machte keinen Unterschied zwischen allen Gegnern der Kirche. „Und der selige Apostel Johannes unterschied weder Häresie noch Schisma und identifizierte insbesondere (speciatim posuit) einige, die sich von der Kirche abwandten und gegen die Kirche handelten, nicht als Antichristen.“ 406. Zwischen dem Schismatiker und dem Ketzer macht der heilige Cyprian keinen Unterschied. Christus, der die Apostel zuerst zu den Juden sandte, „befahl, die Heiden zu umgehen, und fügte hinzu, dass sie auch die Stadt Samaritan umrunden sollten, wo es Schismatiker (schismatici) gab, zeigte, dass Schismatiker mit den Heiden gleichgesetzt werden sollten“ 407. Und da Novatian außerhalb der Kirche steht, können Novatianer nicht getauft werden. „Wenn sie sagen: Glaubst du an die Vergebung der Sünden und an das ewige Leben durch die Heilige Kirche? Aber Ketzer haben keine rechtliche Hierarchie und stammen sukzessive von den Aposteln ab. „Novatian gehört nicht zur Kirche, und jemand, der die evangelische und apostolische Tradition verachtet hat, ohne jemanden zu beerben (nemini succedens), der von sich selbst abstammt, kann nicht als Bischof angesehen werden.“ 412. Unter Ketzern hat der Täufer nicht die Macht, zu taufen. 413. Nur wer den Heiligen Geist hat, kann taufen und Vergebung der Sünden geben, aber Ketzer haben nicht den Heiligen Geist 414. Die Kirche deckt sich daher in ihren Grenzen nicht mit dem Christentum im Allgemeinen; es kann durch einen kleineren konzentrischen Kreis dargestellt werden, der von einem größeren umgeben ist. Die Kirche besitzt die Gnade in vollem Umfang, aber ein Teil der Gnade, nämlich die Gnade Christi, geht über die Grenzen der Kirche hinaus 419. Aber die Gegner von Bischof Stephan, angeführt vom heiligen Cyprian, erkannten die Möglichkeit der Gnadenteilung nicht und unterschieden die Gnade Christi von den Gaben des Heiligen Geistes. Die Gnade ist eins und unteilbar und gehört nur der Kirche 420. Der prägnanteste allgemeine Gedanke aller Gegner Stephanus wurde von einem der beim Konzil von 256 anwesenden Bischöfe zum Ausdruck gebracht: „Den Ketzern wird entweder alles oder nichts zugestanden“ 421 . Unter diesem Gesichtspunkt stellt sich die Frage der Ketzertaufe durch den heiligen Cyprian und Firmilian. Ohne den Geist kann man Christus nicht anziehen, und der Geist kann nicht von Christus getrennt werden 422 . Daher das Hauptargument des heiligen Cyprian: Es ist widersprüchlich, die Taufe von Ketzern anzuerkennen und ihre Handauflegung zu leugnen. „Mögen diejenigen, die Ketzer und Schismatiker unterstützen, uns antworten, ob sie den Heiligen Geist haben oder nicht? Wenn ja, warum wird dann eine Hand auf diejenigen gelegt, die dort getauft werden, wenn sie zu uns kommen, um den Heiligen Geist zu empfangen, der natürlich dort empfangen worden wäre, wo er hätte gegeben werden können, wenn Er dort gewesen wäre? Wenn die Ketzer und Schismatiker, die draußen leben, nicht den Heiligen Geist haben und deshalb eine Hand auf uns gelegt wird, damit wir hier empfangen können, was ist.“ nicht vorhanden ist und daher nicht gewährt werden kann, dann ist es offensichtlich, dass die Vergebung der Sünden nicht durch diejenigen gewährt werden kann, von denen bekannt ist, dass sie nicht den Heiligen Geist haben“ 423 . Stephanus verband die Gnade Christi mit dem Namen, den die Ketzer bei der Taufe im Jahr 424 aussprachen. Der heilige Cyprian widerlegt dieses Argument und beweist, dass ohne den Heiligen Geist keine Gnade verliehen werden kann. „Wenn die Realität der Taufe auf die Größe des Namens zurückgeführt wird ... warum wird sie dann nicht im Namen desselben Christus über die getaufte Person und durch Handauflegung zum Empfang des Heiligen Geistes durchgeführt? Warum übt die gleiche Größe gleichen Namens bei der Handauflegung nicht die gleiche Macht aus, die ihr in der Taufweihe zugeschrieben wird? 425. Wenn jemand, der außerhalb der Kirche wiedergeboren wurde, zur Kirche Gottes werden konnte, warum konnte er dann nicht auch zum Tempel des Heiligen Geistes werden? Wer, nachdem er von Ketzern getauft wurde, Christus anziehen kann, kann umso mehr den von Christus gesandten Heiligen Geist empfangen ... Ist es nicht eine offensichtliche Absurdität, wenn man sagt, dass man geistig unter Ketzern geboren werden kann, wo [sie] selbst die Existenz des Geistes nicht anerkennen? Denn natürlich kann Wasser allein ohne den Heiligen Geist nicht von Sünden reinigen und einen Menschen heiligen. Es muss also eines von zwei Dingen getan werden: Entweder stimmen sie darin überein, dass dort, wo ihrer Meinung nach eine Taufe stattfindet, auch der Heilige Geist gegenwärtig ist, oder sie erkennen die Taufe nicht an, wo es keinen Heiligen Geist gibt, weil die Taufe nicht ohne den Heiligen Geist stattfinden kann“ 426. Der letzte Gedanke wird von Firmilian 427 und Bischof Nemesian 428 eindeutig und entschieden zum Ausdruck gebracht. So wird die Taufe von Ketzern entschieden abgelehnt; es wird für völlig ungültig erklärt. Ein Ketzer oder Schismatiker, der sich der Kirche zuwendet, gilt als ungetaufter Heide. Verteidiger der ketzerischen Taufe meinten, Ketzer könnten nicht getauft werden, weil es nur eine Taufe gebe. Aus der Sicht von St. Cypriana kann man das nicht sagen. Es gibt eine Taufe, weil die Kirche eine ist und eine Taufe außerhalb der Kirche unmöglich ist. „Wir bekräftigen, dass wir diejenigen, die von dort kommen, nicht erneut taufen, sondern wir taufen sie (non rebaptizari apud nos sed baptizari): denn sie empfangen nichts, wo nichts ist“ 429. Die Taufe der Ketzer ist keine Taufe, sondern nur ein leeres und unreines Untertauchen (sordida et profana tinctio) 430. Der Ketzer, der sich in irgendeiner Höhle mit üblem Wasser besprengt hat oder Die Räuberhöhle legte nicht nur seine alten Sünden nicht hinein, sondern fügte ihnen neue und größere hinzu 431. Firmilian 432 nennt auch die Taufe von Ketzern illegal und leeres Untertauchen. Das Wasser, in das Ketzer getaucht werden, dient nur der Körperwäsche und nicht dem Sakrament der Taufe 433. Unter den einstimmigen Meinungen der Bischöfe des Konzils von 256 über die Ungültigkeit der ketzerischen Taufe (wo wir übrigens auf die gleichen Gedanken stoßen wie beim heiligen Cyprian) findet sich derselbe Ausdruck: Die Kirche tauft Ketzer nicht erneut, sondern tauft 434. Und in seinem letzten Wort auf dem Konzil sagt der heilige Cyprian ... „Ketzer müssen mit der einzigen Taufe der getauft werden.“ Kirche, damit sie Freunde von Gegnern und Christen von Antichristen werden können“ 435. Es sollte auch beachtet werden, dass der heilige Cyprian eine solche Entscheidung über die Ungültigkeit der ketzerischen Taufe für nützlich hielt, um Ketzer zur Kirche zu konvertieren; Im Gegenteil hielt er die Anerkennung der ketzerischen Taufe für schädlich. „Wenn sie sehen, dass wir aufgrund unseres Urteils und unserer Meinung feststellen und entscheiden, dass die Taufe, mit der sie dort getauft wurden, gerecht und rechtmäßig ist, dann werden sie denken, dass sie die Kirche und andere kirchliche Vorteile (ecclesiae munera) rechtmäßig und rechtmäßig haben. Und es wird keinen Grund geben, sich an uns zu wenden, wenn sie nach der Taufe denken, dass sie alles andere haben.“ Im Gegenteil, wenn sie erfahren, dass es außerhalb der Kirche keine Taufe gibt und dass keine Vergebung der Sünden möglich ist, werden sie bereitwilliger, schneller und demütiger zu uns kommen und um den Segen und die Gaben (munera ac dona) der Mutter der Kirche bitten, wohl wissend, dass sie die wahre Verheißung der göttlichen Gnade überhaupt nicht erfüllen können, wenn sie sich nicht zuerst der Wahrheit der Kirche zuwenden.“436 Wir haben bereits festgestellt, dass der heilige Cyprian auf die Illegalität der ketzerischen Hierarchie hingewiesen hat. Zusammen mit der Frage der Taufe von Ketzern wurde auch über hierarchische Personen folgendes Dekret erlassen: „Presbyter und Diakone, die zunächst in der katholischen Kirche ordiniert waren und später Verräter und Rebellen gegen die Kirche oder unter den Ketzern wurden, wurden entgegen der Institution Christi durch leere Hingabe (und pseudoepiscopis et antichristis contra Christi dispositionem profana ordinatione promoti sint) als falsche Bischöfe und Antichristen eingesetzt.“ und im Gegensatz zum einen und göttlichen Altar versuchten sie nebenbei falsche und sakrilegische Opfer darzubringen; bei ihrer Bekehrung müssen sie unter der Bedingung aufgenommen werden, dass sie als einfache Laien (ut communicent laici) zur Kommunikation zugelassen werden“ 437. In den dargelegten Auseinandersetzungen 438 über die Taufe der Ketzer durch den heiligen Cyprian und seine Gesinnungsgenossen wurde auch von einer negativen Seite die dogmatische Wahrheit betont: Außerhalb der Kirche gibt es kein Heil. Die Erlösung erfordert besondere Gnadenkräfte, die nur in der Kirche erlangt werden können. Die Kirche ist wie eine gesegnete Oase, umgeben von einer völlig kargen Wüste. Außerhalb der Kirche – außerhalb der Gnade, außerhalb des Heiligen Geistes, und das gilt gleichermaßen für einen Heiden, einen Ketzer und einen Schismatiker. Sie sind alle gleichermaßen gnadenlos, weil sie außerhalb der Kirche stehen, und sie alle müssen gleichermaßen getauft werden, wenn sie der Kirche beitreten wollen. Die Kirche, die ausschließlich über die für die Menschen notwendige Fülle der Gnade verfügt, lehrt sie den Gläubigen durch eine Hierarchie, die, von den Aposteln an, sowohl die Macht als auch die Rechte bewahrt, die der Herr seinen Jüngern gegeben hat. In Übereinstimmung mit dieser Ansicht, St. Cyprian und in zeitgenössischen literarischen Denkmälern werden hierarchische Personen besonders oft als Priester bezeichnet. In verschiedenen Sakramenten lehren sie die Menschen Gnadengaben 439. Für die Erlösung ist es notwendig, nicht nur an Christus zu glauben, sondern offenbar seiner Kirche anzugehören und die göttliche Gnade durch die von Gott in ihr eingesetzten Organe, das heißt durch die Hierarchie, zu empfangen. Gott rettet Menschen durch seine Kirche und ihre Hierarchie 440. Wie kann sich jemand, der den Priestern des Teufels gehorcht und ihnen gedient hat, als berechtigt erachten, das Amt eines Priesters Gottes zu korrigieren? In den Göttlichen Schriften verbietet Gott Priestern, die sich auch nur des geringsten Verbrechens schuldig gemacht haben, mit der Darbringung von Opfern zu beginnen (folgende Zitate: Lev. 21:17–18; Exodus 19:22; 28:43). Diejenigen, die schwere Sünden auf sich geladen haben, das heißt, durch den Verzehr von Götzen gotteslästerliche Opfer gebracht haben, haben weder das Recht, das Priestertum Gottes in sich aufzunehmen, noch unter diesem Vorwand für ihre Brüder zu beten. Wie wir sehen und glauben, gab es durch göttlichen Willen auch die Entscheidung, dass inzestuöse Menschen nicht mehr am Altar bleiben und von nun an die Reinheit, den verräterischen Glauben, die böse Frömmigkeit, das irdische Göttliche, das Sakrileg des Heiligen berühren sollten. Eine Opfergabe kann nicht geweiht werden, wenn es keinen Heiligen Geist gibt, und der Herr wird die Gebete und Bitten von jemandem nicht erfüllen, der selbst den Herrn schwer beleidigt hat.“442 Cyprian selbst wurden schwerer Sünden beschuldigt, und er schreibt an Florence Pupian: „Wenn wir nicht vor dir gereinigt worden wären und durch dein Urteil nicht gerechtfertigt worden wären, hätte die Bruderschaft sechs Jahre lang keinen Bischof gehabt, das Volk keinen Führer, die Herde keinen Hirten, die Kirche keinen Herrscher, Christus keinen Primas (Antistitem), Gott keinen Priester! Gläubige, die uns untergeordnet sind, werden am Ende nicht der Hoffnung auf Erlösung und Frieden beraubt, damit sie nicht an diejenigen denken, die wieder geglaubt haben, dass sie durch uns keine Gnade der Taufe und des Heiligen Geistes empfangen haben, damit Frieden und Gemeinschaft, die einer solchen Menge von Gefallenen und Reumütigen nach unserem Ermessen geschenkt werden, nicht zerstört werden! Die von uns angegebenen Daten aus den Werken des heiligen Cyprian werden in der protestantischen Fachliteratur tendenziös interpretiert. Sie wollen in ihnen ein archaisches Überbleibsel der vermeintlichen charismatischen Organisation der Frühzeit des Christentums und des antiken Konzepts der Kirche als einer Gesellschaft von Heiligen sehen. Mit der Forderung nach größerer moralischer Perfektion vom Bischof zeigt Cyprian damit, dass ihm die Sichtweise des Bischofs als Charismatiker, dessen persönliche Qualitäten ihn in die Lage versetzen, die göttlichen Prinzipien im Leben der Kirche umzusetzen, nicht völlig fremd ist. Die Novatianer schlossen im Namen der Heiligkeit der Kirche alle Todsünder aus; Cyprian beschränkte das Konzept der Heiligen Kirche als einer Gesellschaft von Heiligen auf den Klerus und forderte den Ausschluss gefallener Mitglieder aus dem Klerus. Der Klerus ist die „Heilige Kirche“ in der Kirche, die einschließlich der Sünder das Corpus permixtum 446 darstellt. Wir müssen unsere Haltung zu diesem Punkt der Lehre des heiligen Cyprian festlegen. Die Frage nach dem Verhältnis der Gnade des Priestertums zur Persönlichkeit eines Vertreters der Hierarchie hatte bereits vor dem heiligen Cyprian eine eigene Geschichte. Schließlich listet bereits der heilige Apostel Paulus in seinen Hirtenbriefen verschiedene Anforderungen an eine heilige Person auf; Das bedeutet, dass es unmöglich war, von einem Vertreter der Hierarchie bestimmte besondere Eigenschaften nicht zu verlangen. Das ist auch psychologisch verständlich. Niemand kann die Unzulänglichkeiten einer heiligen Person jemals auf die gleiche Weise beurteilen wie die Unzulänglichkeiten eines Laien. Doch zu Beginn des 3. Jahrhunderts entwickelte der Montanismus die Lehre eines universalen Priestertums 447. Diese Lehre drohte der Kirche mit großen Komplikationen. Das ursprünglich eindeutig hierarchische System der Kirche konnte und wurde in montanistischen Gesellschaften durch ein ungeordnetes und daher kurzlebiges und sogar unmögliches System ohne Hierarchie oder mit ihrer unbedeutenden Bedeutung ersetzt. Aber gleichzeitig bestimmte der römische Bischof Callistus, vielleicht im Gegensatz zum Montanismus 448, (ἐδογμάτισεν): Wenn ein Bischof sündigt, auch wenn er tödlich ist, sollte er nicht abgesetzt werden. Wenn wir uns nun die oben genannten Auszüge aus den Briefen des heiligen Cyprian ansehen, werden wir feststellen, dass ihr Inhalt bei weitem nicht ausreicht, um die Ansichten des heiligen Vaters genau zu charakterisieren. Es ist zunächst unklar, ob St. Cyprian: die Unfähigkeit oder Unwürdigkeit eines verleumderischen Bischofs, ein Leiter der göttlichen Gnade in der Kirche zu sein. In einem Brief an den spanischen Klerus und das spanische Volk macht er die Erlaubnis, einem sündigen Bischof zu dienen, dafür verantwortlich, dass das Volk die Macht habe, würdige Priester zu wählen und unwürdige abzusetzen. „Gott hat, wie wir wissen, beschlossen, dass der Priester in Anwesenheit des Volkes und vor den Augen aller gewählt werden soll und dass seine Würde und Fähigkeit (dignus atque idoneus) durch öffentliches Urteil und Zeugnis bestätigt werden soll... damit die Anwesenden sowohl die Verbrechen der Bösen aufdecken als auch die Verdienste der Guten verkünden können, und damit die ordinatio justa et legitima gerecht und legal (ordinatio justa et legitima) sein sollte, wie sie darauf beruht ein allgemeines Urteil und ein Gerichtsverfahren“ 455. Hier ist St. Cyprian schreibt: „Natürlich werden manchmal unwürdige Menschen ernannt, aber nicht durch den Willen Gottes, sondern durch menschliche Vorurteile (praesumptionem). Die Folgen einer solchen illegalen und ungerechten Wahl sind für Gott unangenehm.“ 456. Aber es gibt kein Wort darüber, ob jemand, der unwürdig ist, noch in der Lage ist, ein Organ der Gnade zu sein. Anscheinend geht es hier nur um die Würde der Person, die in den Kirchendienst gewählt wird. Nur ein so eklatantes Verbrechen wie der Verzicht auf den Glauben nimmt einer hierarchischen Person die Möglichkeit, in ihrem früheren Rang zu bleiben. An anderer Stelle in St. Cyprian drückt sich, wie wir gesehen haben, entschiedener aus, indem er behauptet, dass ein gefallener Bischof den Heiligen Geist verliert, und sogar als ob er andeuten wollte, dass ein Bischof, der sich vom Augenblick des Sündenfalls an einer schweren Sünde schuldig gemacht hat, in der Taufe keine Gnade des Heiligen Geistes mehr verleiht 457 . Aber im selben Brief an St. Cyprian bringt seinen entschiedensten Gedanken zum Ausdruck, dass die Kirche im Bischof und der Bischof in der Kirche ist, und lässt auch nicht die Möglichkeit zu, dass der Bischof nicht in der Lage wäre, ein Gnadenleiter zu sein 458. Besondere Aufmerksamkeit verdient auch die Begründung des anonymen Autors des Aufsatzes „De rebaptismate“. Der Autor sagt, dass selbst die Apostel keinen vollkommenen und intakten Glauben hatten, aber sie tauften und spendeten natürlich Gnade 460. Darüber hinaus stellt der Autor, als würde er den Gedanken des heiligen Cyprian beenden, ihm eine Frage: Was sagen Sie über diejenigen, die von irrenden Bischöfen oder Bischöfen mit schlechtem Benehmen getauft werden? 461 Auf diese so direkt gestellte Frage werden wir in den Schriften Cyprians keine Antwort finden. Zwar geht der Verfasser von „De rebaptismate“ seitens des heiligen Cyprian davon aus, dass die Antwort darin besteht, dass solche Menschen 462 noch einmal getauft werden sollten, und doch muss man meinen, der heilige selbst. Cyprian zog nicht so entscheidende Schlussfolgerungen 463. Schließlich würden diese Schlussfolgerungen sein gesamtes Lehrsystem über die Kirche, das er mit so viel Fleiß geschaffen und sein Leben lang unermüdlich in Wort und Tat verteidigt hatte, völlig zerstören. Im allgemeinen System von St. Cyprian ist natürlich ein Widerspruch 464, auf jeden Fall eine Inkonsistenz, aber um diese Inkonsistenz zu erklären, ist es kaum notwendig, auf einen Verweis auf den Rest der angeblich charismatischen Organisation der Urkirche zurückzugreifen 465 . Cyprian lehrt ganz klar, dass sie nicht allein aufgrund ihrer persönlichen Qualitäten zu Bischöfen ernannt werden, sondern durch die Wahl des Volkes und nach der sakramentalen Weihe als Bischöfe. Der Herr, der für seine Kirche sorgt, lässt nicht zu, dass ein unwürdiger Bischof eingesetzt wird; In Ausnahmefällen, wenn ein Bischof eine Todsünde begeht, zum Beispiel durch den Verzicht auf den Glauben in Verfolgung, wird er durch das Urteil derselben Kirche seines Ranges beraubt und wird zum Laien. Der Bischof besitzt aufgrund seiner kirchlichen Stellung die Gnade des Heiligen Geistes, er selbst muss jedoch seiner Stellung entsprechen 466. Dennoch erwecken einige Äußerungen des heiligen Cyprian den Eindruck eines Widerspruchs. All diese Widersprüche sollten später gelöst werden, als das donatistische Schisma die Aufmerksamkeit der Kirchenschriftsteller genau auf diesen Punkt lenkte, der von St. Cyprian. De pudic. S. 9: „Iam non moechi et fornicatores, sed idololatrae et blasphemi et negatores et omne apostatarum genus... patri satisfacient.“ CSEL, 20, 1. S. 237, 1–3; „Aut et cetera delicta pariter Capitalia concedi opportebit aut paria quoque eorum moechiam et fornicationem inconcessibilia servari.“ S. 238, 21–23. Heiraten. Anmerkungen zur Bedeutung von Tertullians Einwand in Döllingers „Hippolytus und Kallistus“. S. 130; Rolffs. Das Ablass-Edikt. TU 11, 3. S. 75 und Anm. 1. Mi. auch deutsche Übersetzung Kellner'ä Tertullians sämtliche Schriften. Bd. 1. Köln, 1882. S. 417. Beim Verfassen unseres Aufsatzes haben wir neben allgemeinen Kursen und bereits zitierten Studien die folgenden Werke verwendet, die ausschließlich dem heiligen Cyprian gewidmet sind: Ioh. Ed. Huther. Cyprians Lehre von der Kirche. Hamburg und Gotha. 1839; Dr. Friedrich Wilhelm Rettberg. Thascius Cäcilius Cyprianus, Bischof von Karthago. Göttingen, 1831; Johannes Peters. Der heilige Cyprian von Karthago, Bischof. Kirchenvater und Blutzeuge Christi, in seinem Leben und Wirken dargestellt. Regensburg, 1877; Lizenz. Bernhard Fechtrup. Derhl. Cyprian. Sein Leben und seine Lehre. Münster, 1878; Dr. Joseph. Nabe. Reinkens. Die Lehre des heiligen Cyprian von der Einheit der Kirche. Würzburg, 1873; Friedrich Böhringer. Cyprianus, Bischof von Karthago, der das moderne spezifisch hierarchische Episkopat im Kampfe um seine Würde und sein Recht. Die alte Kirche. 4-ter Teil. Stuttgart, 1874; Priester Alexey Molchanov. Der heilige Cyprian von Karthago und seine Lehre über die Kirche. Kasan, 1888; Dr. Bernhard Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche nach Lehre des hl. Cyprian. Forschungen zur christlichen Literatur und Dogmengeschichte, herausgeg. von Dr. AEhrhard und Dr. I. P. Kirsch. Bd. VIII, Heft. 3. Paderborn, 1908; E. Michaud. L'ecclésiologie de St. Cyprien. Revue internationale de thélogie. 1905. S. 34–54; 1906. S. 125–130; Hugo Koch Cyprian und der römische Primat. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Herausgeg. von Adolf Harnack und Karl Schmidt. XXXV, 1. Leipzig, 1910; Anton Seitz. Cyprian und der römische Primat oder Urchristliche Primatsentwicklung und Hugo Kochs modernistisches Kirchenrecht. Regensburg, 1911. Epist. ad plebem. 43–34. S. 3. R. 592. Teil 1. S. 190; Epist. 52–42 n. Chr. Cornell. S. 2. R. 618. Teil 1. S. 212. In Zitaten aus Cyprians Briefen werden wir sie zweimal nummerieren: Die erste Ziffer gibt die Briefnummer in CSEL, Bd. 2 an. III Abs. 2 und der zweite – in russischer Übersetzung, herausgegeben von der Kiewer Theologischen Akademie, hrsg. 2., Kiew, 1891. Der Buchstabe „p“ steht vor dem Seitenindex der lateinischen Ausgabe, und der Buchstabe „ch“ ist Teil der Werke in der russischen Übersetzung. Seine Persönlichkeit kann in diesen beiden Worten zusammengefasst werden: Paix et Unité E. Michaud. Revue internationale de theologie. 1905. S. 34. Vgl.: Seeberg. Studien zur Gesch. des Begr. der Kirche. S. 84; Poschmana Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 4. Für Einzelheiten siehe Poschmanns „Der Kirchenbegriff des hl.“ Cyprian und die alte Tradition. Op. cit. S. 61 ff. Heiraten. Harnacks Bemerkung: Dogmengeschichte. I. S. 405. Epist. 66–54 n. Chr. Pupian. S. 1. R. 727. Teil 1. S. 302. Vgl.: S. 5. R. 730. S. 305. Vgl.: Epist. 59–47. S. 5. R. 672. Teil I. S. 255. Idem. 66–54 n. Chr. Pupian S. 9. R. 733. Teil I. S. 307–308. Idem. 48–39 n. Chr. Cornelium. C. P. 608.Ch. I. S. 203–204. Der Herrgott machte Kornelius zum Bischof: Epist. 52–43 n. Chr. Antonian. S. 8. R. 629. Teil I. S. 221. Kornelius wurde zum Bischof ernannt durch Entscheidung (judicio) Gottes und seines Christus (ebd. S. 222), gemäß dem Willen Gottes: R. 630, 3. S. 223. S. 9. R. 630–631. S. 224–225. Epist. 3–4 n. Chr. Rogatian. S. 3. R. 471. Teil I. S. 110, 111; Epist. 71–58 n. Chr. Quintum. S. 3. R. 774. Teil 1. S. 328. Epist. 33–17 Werberunden. S. 1. R. 566. Teil I. S. 139. Vgl.: Epist 42–36 ad Cornel. S. 3: „unitatem a Domino et per apostolos nobis successoribus traditam.“ S. 602.18–19.4.1. C 199. Die Idee der apostolischen Nachfolge des Episkopats wurde von einem der beim Konzil von Karthago im Jahr 256 anwesenden Bischöfe klar zum Ausdruck gebracht: „Clarus a Mascula dixit: Manifesta est sententia Domini nostri Iesu Christi apostolos suos mittentis et ipsis solis potestatem a patre sibi datam erlaubt, quibus nos successimus eadem.“ potestate ecclesiam Domini gubernantes.“ Gesendet 79. S. 459. Es ist auch zu beachten, dass Cyprian in den Worten Christi (Matthäus 16, 18–19) nur die Idee der Gründung des Episkopats im Allgemeinen sieht. Jeder Bischof ist sozusagen der Nachfolger des Apostels Petrus. Ähnlich argumentierte Firmilian von Cäsarea in einem Brief an Cyprian. Nachdem er sich auf das Evangelium (Matthäus 16,19; Johannes 20,22–23) bezogen hat, fährt er fort: „Potestas ergo peccatoram remittendoram apostolis data est et ecclesiis quas illi a Christo missi constituerant et episcopis qui eis ordinatione vicaria successerunt.“ Epist. 75. S. 16. R. 820–821. Teil I. S. 383. „Christus sagte zu den Aposteln und dadurch zu allen Herrschern (praepositos), die nacheinander an die Stelle der Apostel gesetzt wurden (qui apostolis vicaria ordinatione succedunt): Hört auf euch, er hört auf mich; und fegt euch hinweg, ich werde hinweggefegt; wenn ihr mich aber ablehnt, werdet ihr den ablehnen, der mich gesandt hat (Lukas 10,16).“ Epist. 66–54 n. Chr. Pupian. S. 4. R. 729–730. Teil 1. S. 304. Vgl.: Epist. 69–62 n. Chr. Magn. S. 5: „Ordinationi suecedanea praesidens.“ R. 753, 21–22. Teil 1. S. 364. Epist. 3–4 n. Chr. Rogatian. S. 3. R. 471. Teil 1. S. 110. Epist. 73–60 n. Chr. Iubajan. S. 20. R. 794. Teil I. S. 345. Epist. 73–60 n. Chr. Lubajan. S. 22. R. 796, 7: „Qui fidei et veritati praesumus.“ Teil 1. S. 347. Epist. 74–61 n. Chr. Pompejum. S. 10. R. 803, 13 qm. Teil I. S. 358–359. Die Bedeutung des Bischofs für die Gemeinde wird dargestellt von: Dr. Johann Adam Möhler („Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholicismus, dargestellt in Geiste der Kirchenväter der drei ersten Jahrhunderte.“ Tübingen, 1843. S. 175 ff., bes. 187–195); Poschmann („Die Sichtbarkeit der Kirche.“ S. 6). Epist. 66–54 n. Chr. Pupian. S. 8. R. 733. Teil I. S. 307. Daher denken diejenigen, die keinen Frieden mit den Priestern haben, vergeblich, einige für eine geheime Kommunikation mit sich selbst zu gewinnen. Epist. 76–62 n. Chr. Magnum. S. 5. R. 753. Teil I. S. 364. Epist. 66–54 n. Chr. Pupian. S. 5. R. 730. Teil I. S. 304. Epist. 5–27 n. Chr. Presbyt. et diac. S. 2. R. 510. Teil I. S. 173: „Diakone sind Amtsträger im bischöflichen Rang in der Kirche“; Epist. 3–4 n. Chr. Rogatian. S. 3. R. 471. Teil I. S. 110, 111: „Andernfalls muss der ungehorsame Wille des Bischofs exkommuniziert und vor Gericht gestellt werden“; Epist 34–18 ad presb. et diac. S. 3. R. 570. Teil 1. S. 142: „Diejenigen, die gegen die Bischöfe rebellierten, seien nicht bei den Bischöfen.“ Epist. 40–34. C 5. Teil I. S. 193. R. 594–595. Epist. 4–3 n. Chr. Pompon. S. 4. R. 476. Teil 1. Ss. 107. Epist. 4–3 n. Chr. Pompon. S. 4. R. 476. Teil 1. S. 107; Epist 3–4 n. Chr. Rogatian. S. 1. R. 469–470. Teil I. S. 109; Epist. 59–47 n. Chr. Kornel. S. 4. R. 670. Teil I. S. 253; Epist. 66–54 n. Chr. Pupian S. 3. R. 728. Teil I. S. 303. Epist. 3–4 n. Chr. Rogatian. S. 2. R. 471. Teil 1. S. 110. Epist. 59–47 n. Chr. Kornel. S. 5. R. 672. Teil 1. S. 254–255. Epist. 3–4 n. Chr. Rogatian. S. 1. R. 470. Teil 1. S. 109. De unitate eccles. S. 18. R. 226. Teil 2. S. 192. Hier gibt es auch einen Hinweis auf König Usija, der das Räuchergefäß nahm und dem Priester Asarja nicht gehorchen und nachgeben wollte, der ihm dies verbot, wofür er mit Lepra auf der Stirn geschlagen wurde – markiert (notatus) des beleidigten Gottes auf dem Teil des Körpers, auf dem diejenigen gesalbt sind, die dem Herrn gefallen (Signatur). R. 226–227. Epist. 66–54 n. Chr. Pupian. S. 6. R. 730–731. Teil 1. S. 305. Epist. 3–4 n. Chr. Rogatian. S. 3. R. 471–472. Teil 1. S. 111. Vergleiche: Epist 66–54 ad Pupian S. 5: „Schismen und Häresien sind aufgetreten und treten auf, wenn der Bischof, der allein die Autorität über die Kirche hat (qui unus est et ecclesiae praeest), von einigen aus stolzer Arroganz verachtet wird, wenn Menschen eine Person, die durch die Ehre Gottes geehrt wird, für unwürdig halten. Und was für ein übermäßiger Stolz ist das, was.“ Eine Art Arroganz des Herzens und Arroganz des Geistes ist dies – die Herrscher und Priester vor Gericht zu stellen! – R. 730. Teil 1. S. 304. „Schließlich sind Häresien aus nichts anderem entstanden und Spaltungen entstanden, als aus der Tatsache, dass sie dem Priester Gottes keinen Gehorsam zeigen und einen für eine bestimmte Zeit ernannten Priester und Richter nicht als Stellvertreter Christi (Vize Christi) in der Kirche anerkennen.“ Epist. 59–47 n. Chr. Kornel. S. 5. R. 672. Teil 1. S. 254. Vgl.: De unit eccles. S. 10. R. 218. Teil 2. S. 184. Epist. 59–47 n. Chr. Comel. S. 7. R. 674. Teil 1. S. 256. Ad Philad 8; Tral 7; Gegen haeres. IV. 33, 7. Die Ansichten antiker Kirchenschriftsteller über die Quelle der Häresien sind in Seitz‘ Buch „Die Heilsnotwendigkeit der Kirche“ dargelegt. S. 84–86. Mi. und 87 ff. Vgl.: Harnack. Dogmengeschichte 4. I. S. 423. Vgl.: Tertull. De praescr. S. 6: „Quorum opera sunt adulterae doctrinae.“ P.L. T. 2. Spalte 20B.; De monogam. S. 2: „Adversarius spiritus... primo regulam adulterans fidei.“ P.L. T. 2. Spalte 980–981. Vgl.: Irenäus. Gegen haeres. III. 24, 1–2. Die detaillierte Lehre des heiligen Cyprian über den Bischof wird von St. A. Molchanov beschrieben. Siehe: Hl. Cyprian von Karthago. S. 208–248; auch bei Huther („Cyprians Lehre von der Kirche.“ S. 59 ff.). Wir beschränken uns auf eine schematische Darstellung. Wir werden jedoch weiterhin über den Bischof sprechen. Epist. 33–17 Werberunden. S. 1: „Ecclesia in episcopo et clero et in omnibus stantibus constituta.“ S. 566,15–16. Teil I. C. 139. Epist. 14–27 ad presb. et diac. S. 1. R. 510. Teil 1. S. 172; Epist. 19–13 n. Chr. S. 1. R. 525. Teil 1. S. 152; Epist. 34–18 ad presb. et diac S. 1. R. 568–569 Teil 1. S. 141. Epist. 14–27 ad presb. et diac S. 4. R. 512. Teil 1. S. 175. Epist. 59–47 n. Chr. Kornel. S. 19. R. 689. Teil 1. S. 271. Harnack sagt, dass die Passagen, in denen Cyprian die Kirche als constituta in episcopo et in clero et in omnibus credentibus definierte, auf eine frühe Zeit zurückgehen, als er selbst im Wesentlichen am alten Konzept der Kirche festhielt. Die Definition der Kirche als einer von einem Bischof regierten Gemeinschaft ist ein Produkt der Novatian-Krise. Siehe: Dogmengeschichte 4 .1. S. 417, Anm. 2. Seeberg. Studien zur Geschichte des Begriffs der Kirche. S. 34. Ritschl A. Die Entstehung der Altkath. Kirche. S. 558: „Er (Cyprian) zeigt sich auch als Vertreter der Autonomie der Gemeinde, in einer Zeit, in welcher nach unserer Darstellung der Geschichte der Gedanke daran nicht mehr zu erwarten wäre.“ Vgl.: Böhringer. Die alte Kirche IV. S. 950: „Wir erkennen hierin (Folge 33–17. S. 1) einen Rest der alten Gemeindeautonomie.“ Böhringer. Die alte Kirche. IV. S. 950. Seeberg R. Studien zur Geschichte des Begriffs der Kirche. S. 34–35. Aber vgl. Poschmanns Urteil dazu „Die Sichtbarkeit der Kirche“. S. 64, Anm. 2. Siehe auch S. 6, Anm. 2. Ritschl. Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 559: „Mit dem angerührten Grundsatz über die Harmonie von Bischof, Klerus, Gemeinde hat Cyprian seine eigentliche Ansicht nur sehr schwach maskiert.“ Epist. 33–17 Werberunden. S. 1. R. 566. Teil 1. S. 139. Der Vorabend ist nicht die Organe der Kirche, aber es ist nicht die Kirche; Es ist das sichtbare Symbol seiner Einheit, aber es ist nicht die Einheit von mir... E. Michaud. L'ecclésiologie de St. Cyprien. Revue internationale de théologie, 1905. S. 37. Vgl.: Urteile Michaud, der Begriff der Ordnung in der Kirche, nicht faktisch, Ergebnis der Fantasie und des Absolutismus der Köche, vor allem der wahren Ordnung, gegründet auf der Aufrechterhaltung der Lehre und der Institutionen Christi. Revue internal, de théol., 1905. S. 34. Vgl.: P. Batiffol. Die naissantische Kirche und der Katholizismus. S. 422, nicht. 2. Zu Beginn unserer Studie haben wir diesen alten christlichen Gedanken über die Einheit der Kirche bereits charakterisiert. Orthodoxe und katholische Gelehrte vertreten stets die Position, dass die Kirche Christi sich immer als ein Ganzes verstanden habe. Für kurze Bemerkungen zu diesem Bewusstsein der Kirche vor Cyprian von Karthago siehe die Studie von Priester A. Molchanov: „Der heilige Cyprian von Karthago.“ S. 187–190. Poschmann spricht dazu etwas ausführlicher und verweist auf die Literatur: „Die Sichtbarkeit der Kirche.“ S. 71–75; Möhler: „Die Einheit in der Kirche“. S. 213–220. Dazu gehört auch die eigentümliche protestantische Zom-Theorie. Poschmann kommt fast zum gleichen Ergebnis („Die Sichtbarkeit der Kirche“, S. 75). Dasselbe sagt Möhler („Die Einheit in der Kirche.“ S. 222): „Es wurde klar und systematisch zum Ausdruck gebracht, was in der Kirche schon seit langem war; denn wer kann nach all der oben beschriebenen Entwicklung noch behaupten, dass eine neue Lehre, ein neues Phänomen nun in die Kirche eingedrungen ist, oder dass überhaupt nur Cyprian und sein Werk von der Einheit der Kirche diese Lehre in die Kirche eingeführt haben? Siehe Poschmann (S. 75, Anm. 2) für die Meinungen von andere Gelehrte. Mi. Loots F. Leitfaden der Dogmengeschichte § 29, 1. S. 204. Epist. 74–61 n. Chr. Pompejum. S. 2. R. 800. Teil 1. S. 351. De vanitate idolorum. S. 14. R. 31. Teil 2. S. 8–9. Epist. 73–60 n. Chr. Lubajan. S. 13. R. 787. Teil 1. S. 339. Epist. 73–60 n. Chr. Lubajan S. 20. R. 794. Teil 1. S. 345; Epist. 45–36 n. Chr. Kornel. S. 1. R. 599. Teil 1. S. 197. De oratione dominica. S. 30. R. 288–289. Teil 2. S. 221. Vgl.: S. 23. R. 284–285. S. 217. De unitate ecclesiae p. 6. R. 215. Teil 2. S. 181. Epist. 69–62 n. Chr. Magnum. S. 5. R. 753. Teil 1. S. 363–364. Epist. 43–34 n. Chr. Plebem. S. 5. R. 594. Teil 1. S. 192. Dasselbe gilt für De unitate eccles. S. 23. R. 231. Teil 2. S. 197. Vgl. Mit. 4. R. 214. S. 180. Der Apostel Paulus in den Worten von Eph. 4:4–6 zeigt das Sakrament der Einheit (Sacramentum Unitatis). De unitate ecclesiae. S. 8. R. 217. Teil 2. S. 182. De unitate eccles. S. 6. R. 216. Teil 2. S. 180; Epist. 69–62 n. Chr. Magnum. S. 2. R. 751. Teil 1. S. 361–362; Epist. 52–42 n. Chr. Cornell. S. 1. R. 617. Teil 1. S. 212; Epist. 74–61 n. Chr. Pomp. S. 6. R. 804. Teil 1. S. 354–355. Epist. 74–61 n. Chr. Pompejum S. 6. R. 804. Teil 1. S. 354–355. Epist. 73–60 n. Chr. Iubajan. S. 11. R. 786. Teil 1. S. 338. Epist. 52–42 n. Chr. Cornell. S 1. R. 617. Teil 1. S 211–212. Hier bedeutet St. Cyprian Eph. 5:31–32. Epist. 63–63 n. Chr. Caecil. S. 12. R. 711. Teil 1. S. 396. Epist. 63–63 n. Chr. Caecil. S. 13. R. 711. Teil 1. S. 396–397. „Deshalb darf man bei der Weihe des Kelchs des Herrn kein einziges Wasser und keinen einzigen Wein mitbringen. Wenn nur Wein gebracht worden wäre, wäre das Blut des Herrn ohne uns geblieben, und wenn nur Wasser gebracht worden wäre, wäre das Volk ohne Christus geblieben. Und deshalb wird das geistliche und himmlische Sakrament nur dann vollbracht, wenn beides vermischt und untrennbar miteinander verbunden ist“ (R. 711–712). Epist 63–63 n. Chr. Caecil. S. 13. R. 712. Teil 1. S. 397. Vergleiche: Didach. X, 5. Epist. 45–36 n. Chr. Caecil. S. 1. R. 599. Teil 1. S. 197. De unitate eccl. S. 23. R. 231. Teil 2. S. 197. Vgl.: S. 5, 12, 23. R. 214, 220, 230. S. 180, 186, 196; Epist. 41–35 n. Chr. Kornel. S. 3: „Catholicae ecclesiae corpus unum.“ S. 598. Teil 1. S. 196; Epist. 66–54 n. Chr. Pupian. S. 8. R. 732. Teil 1. S. 306–307. „Wenn der Herr das Brot, das aus vielen Körnern besteht, seinen Leib nennt, zeigt er an, dass unser Volk, dessen Bild er annahm, ein Ganzes ist; und wenn er sein Blut den Wein nennt, der aus Weintrauben und vielen Beeren gepresst und zu einem zusammengepresst wird, bedeutet das, dass auch unsere Herde aus einer Mischung von vielen besteht, die zu einem zusammengehalten werden.“ – Epist 69–62 n. Chr. Magnum. S. 5. R. 754. Teil 1. S. 364. Epist. 66–54 n. Chr. Pupian. S. 7. R. 732. Teil 1. S. 306. Epist. 36. S. 4: „Corpus totius ecclesiae, cujus per varias quasque provincias membra divesta sunt.“ S. 575. Teil I. Um 155. De unitate eccl. S. 6. R. 214. Teil 2. S. 181; Epist. 74–61 n. Chr. Pomp. S. 11. R. 809. Teil 1. S. 359: „Die Kirche, in geheimnisvoller Ähnlichkeit mit einer einzigen Arche, basiert auf der Einheit des Herrn. Der Apostel Petrus (1. Petrus 3,20) bezog sich auf die Arche Noah, indem er genau die Einheit der Kirche bewies und verteidigte und bezeugte, dass die eine Arche Noah ein Prototyp der einen Kirche war.“ – Epist. 69–62 n. Chr. Magn. S. 2. R. 751. Teil 1. S. 362. De unitate eccl. S. 8. R. 217. Teil 2. S. 183; Epist. 69–62 n. Chr. Magnum. S. 4. R. 752–753. Teil 1. S. 363. De unitate eccl. S. 8. R. 217. Teil 2. S. 183; Epist. 69–62 n. Chr. Maga S. 4. R. 753–754. Teil 1. S 364. Epist. 74–61 n. Chr. Pompej. S. 11. R. 808. Teil 1. S. 359; Epist. 69–62 n. Chr. Magnum. S. 2. R. 751. Teil 1. S. 361–362. De unitate eccl. S. 4. R. 213. Teil 2. S. 179; Epist. 69–62 n. Chr. Magnum. S. 2. R. 750–751. Teil 1. S. 361. De unitate ecclesiae. S. 7. R. 215–216. Teil 2. S. 181–182. Epist. 66–54 n. Chr. Pupianum. S. 8. R. 733. Teil 1. S. 307. Die Kirche ist eine und kann nicht geteilt werden. Epist. 74–61 n. Chr. Pompejum S. 4. R. 802. Teil 1. S. 353; Epist. 51–40 n. Chr. Kornel. S. 2. R. 615. Teil 1. S. 207. Epist. 69–62 n. Chr. Magnum. S. 6. R. 754, 15. Teil 1. S. 364. De unitate eccl. S. 5. R. 214. Teil 2. S. 180. De unitate eccl. S. 4. R. 212–213. Teil 2. S. 179. Epist. 70–57 n. Chr. Januar. S. 3. R. 769. Teil 1. S. 324. Alle derartigen Ausdrücke sind gesammelt in Harnack’ä Dogmengeschichte 4. I. S. 420–421, Anm. 2. Wir halten es für nicht überflüssig, auf Literatur zu diesem Thema im katholischen Verständnis der zitierten Passage hinzuweisen, die in Poschmanns Buch „Die Sichtbarkeit der Kirche“ zu finden ist. S. 13–21. Siehe auch: Karl Adam. Cyprians Kommentar zu Mt. 16, 18 in dogmengeschichtlicher Beleuchtung – Theologische Quartalschrift. 1912. S. 99 ff., 203 ff. - oder Seitz‘ „Cyprian und der römische Primat“. S. 30 ff. Die ausführlichste antikatholische Interpretation findet sich in Kochs Sonderwerk „Cyprian und der römische Primat“. TU 35, 1. S. 6–22, 31–38. In der russischen Literatur gibt es eine Analyse katholischer Verweise auf Cyprian in „einer Stellungnahme zu den Beweisen des Verteidigers der römisch-katholischen Kirche über den Vorrang des römischen Bischofs“. – Sammlung von Meinungen und Rezensionen von Philaret, Metropolit von Moskau und Kolomna, hrsg. herausgegeben von Rev. Savva, Erzbischof. Twerskoi. T. 2, St. Petersburg, 1885. S. 131–134; Ar-chem. Nikanor. Analyse der römischen Lehre zum sichtbaren (päpstlichen) Primat in der Kirche. S. 206–236; D. Kasitsyn. Spaltungen der ersten Jahrhunderte des Christentums. S. 162–166 (Ergänzungen. Teil 44. S. 365–370); Priester A. Molchanov. Hl. Cyprian von Karthago. S. 254–262. Beachten wir auch, dass die Lektüre von Kap. 4. „De unit. eccl.“ in verschiedenen Codes ist es nicht dasselbe; Spätere Kodizes enthalten eine Reihe von Interpolationen, von denen einige in der Mignë PL-Ausgabe beibehalten wurden. T. 4. Spalte 499–500. Siehe: Michaud E. Revue intern. de theologie, 1905. S. 44–48; P. Batiffol. Die naissantische Kirche und der Katholizismus. P. 440–447; Koch H. Cyprian und der römische Primat S. 158–169; Bruders H. Mt. 16, 19; 18, 18 und Io 20, 22, 23 in frühchristlicher Auslegung – Zeitschrift für katholische Théologie. 1911. S. 93 ff. Genau so werden die zitierten Wörter aus „De Unit“ interpretiert. eccl.“ S. 4 fast alle nichtkatholischen Wissenschaftler. Siehe: Ritschi A. Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 573; Böhringer. Die alte Kirche. IV. S. 592; Huther. Cyprians Lehre von der Kirche. S. 93; Reinkens. Die Lehre des hl. Cyprian. S. 5: „Petrus ist die persönliche Veranschaulichung der Idee der Einheit.“ Vgl.: S. 9; Benson. Cyprian, sein Leben, seine Zeit, seine Arbeit. London, 1897. S. 198: „Das Origo, Exordium der Einheit beginnt (proficiscitur) bei einem als Manifestation oder Demonstration (manifestaret, monstretur) der Einheit.“ (Zitiert nach Poschmann, S. 15, Anm. 1.); Loots F. Leitfaden der Dogmengeschichte 4 . § 29, 3. S. 209. Vgl.: P. Batiffol. Die naissantische Kirche und der Katholizismus. S. 431; Archim. Nikanor, op. Op. S. 211; Priester A. Molchanov. Hl. Cyprian von Karthago. S. 261. Koch verteidigt dieses Verständnis entschieden. Siehe: Cyprian und der römische Primat, S. 22: „Petrus ist der vorübergehende Anfang der Kirche und ihrer Einheit, aber nicht ihr Ursprung in dem Sinne, dass die Kirche aus ihm hervorgegangen ist und ihre Einheit auf der Einheit mit ihm, gerade mit ihm, beruht.“ Das wahre Prinzip, die wirksame Ursache für die Kirche und ihre Einheit, sowohl am Anfang als auch danach, ist nur Christus selbst und nicht Petrus. Er ist nicht der Anfang der Kirche und nicht der Anfang der Einheit, sondern er ist die zahlenmäßige Einheit (unitas), mit der Christus seine Kirche beginnen wollte (ab uno incipientem disposuit, exordium ab unitate proficiscitur). Mit diesem Anfang zeigte der Gründer am deutlichsten, dass seine Kirche für immer einzig und allein sein sollte. Das – und nichts anderes – ist Cyprians Gedanke.“ Vgl.: S. 11, 14, 16–17, Anm. 21, 27, 30, 43, 137–138. Koch sieht in epist die gleiche Bedeutung. 70–57. S. 3, 73–60. S. 7, S. 42–45. Aber vgl.: Adam K. Theologische Quartalschrift. 1912. S. 108–109, 118–119. Epist. 33–23 ad clerum. S. 565: „una fida consensio“ – andere Lesart: „una fide consensio“. Teil 1. S. 156. De unitate ecclesiae. S. 22. R. 230. Teil 2. S. 196. Epist. 13–26 n. Chr. Rogatianum. S. 2. R. 505. Teil 1. S. 168. Epist. 25–15 n. Chr. Caldon. R. 538. Teil 1. S. 137. Epist. 74–61 n. Chr. Pompejum. S. 4. R. 802. Teil 1. S. 353. Epist. 69–62 n. Chr. Magnum. S. 12. R. 760. Teil 1. S. 371. Vgl.: Epist. 71–58 n. Chr. Quintum. S. 2. R. 733. Teil 1. S. 326–327. Epist. 74–61 n. Chr. Pompejum. S. 4. R. 802. Teil 1. S. 353. Vgl. Epist. 70–57 n. Chr. Januar. S. 3. R. 770. Teil 1. S. 325. De unitate eccl. S. 4. R. 213. Teil 2. S. 179–180. De unitate eccl. S. 3. R. 211–212. Teil 2. S. 178. De unitate eccl. S. 14. R. 223. Teil 2. S. 189. Ebenda. S. 15. R. 224. Teil 2. S. 190. Vgl.: Epist. 73–60 n. Chr. Iubajanum. S. 4. R. 781. Teil 1. S. 334: „Ketzerische Plagen, Schwerter und Gifte, die die Wahrheit verderben.“ De unitate eccl. S. 17. R. 226. Teil 2. S. 191–192. Ketzer sind Verräter am Glauben und an der katholischen Kirche: Epist. 51–40 n. Chr. Kornel. S. 1. R. 615. Teil 1. S. 205. Sie verletzen die Reinheit der Kirche mit ehebrecherischen Lehren und verfälschen die Wahrheit des Evangeliums. Epist. 43–34 n. Chr. Plebem. S. 4. R. 593. Teil 1. S. 192. Epist. 73–60 n. Chr. Iubajanum. S. 4, 5. R. 781, 782. Teil 1. S. 334–335. Poschmann spricht ausführlich darüber. Siehe: Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 43–52. Doch vergebens betitelt Poschmann diese Abteilung: „Die Heilsnotwendigkeit der sichtbaren Kirche“. Unserer Meinung nach sollte die Heilsnotwendigkeit der Kirche im Zusammenhang mit der Frage nach der Heiligkeit der Kirche diskutiert werden. Epist. 51–40 n. Chr. Kornel. S. 1. R. 614–615. Teil 1. S. 205. Epist. 69–62 n. Chr. Magnum. S. 1. R. 749–750. Teil 1. S. 360–361: „Wenn diejenigen, die nicht auf die Kirche hören, als Heiden und Zöllner gelten, dann sollten unter den Heiden und Zöllnern noch viel mehr als Unruhestifter und Feinde betrachtet werden.“ Vgl.: Epist. 74–61 n. Chr. Pompejum. S. 2. R. 800. Teil 1. S. 351; Epist. 70–57 n. Chr. Januar. S. 3. R. 770. Teil 1. S. 324–325. Vgl.: sententiae episcoporum, 11, 24, 87. R. 442, 445–446, 461. Epist. 55–43 n. Chr. Antonianum. S. 24. R. 642. Teil 1. S. 234. St. sagt dasselbe. Cyprian und über Novatus. Epist. 52–42 n. Chr. Cornell. S. 1: „Wie kann jemand bei Christus sein, der nicht bei der Braut Christi ist, der nicht in seiner Kirche ist?“ R. 617. Teil 1. S. 212. De unitate eccl. S. 6. R. 214. Teil 2. S. 181. „Kann man sich vorstellen, dass er mit Christus ist, der gegen die Priester Christi handelt und sich von der Gemeinschaft mit seinem Klerus und seinem Volk trennt?“ Ebenda. S. 17. R. 226. Teil 2. S. 191. Diese Ansicht trifft natürlich nicht nur auf Cyprian zu. Heiraten. Aussprüche antiker Kirchenschreiber, gesammelt bei Seitz („Die Heilsnotwendigkeit der Kirche.“ S. 21–25, 83–86). Mi: Harnack. Dogmengeschichte 4. I. S. 423–425. Böhringer macht auf diese Worte aufmerksam und macht eine sehr seltsame Bemerkung: „Noch aber war die altchristliche Ansicht von der Kirche nicht ganz ausgestorben.“ Die alte Kirche. IV. S. 957. Aber es gibt kaum einen Grund, diese Worte als eine altchristliche Sicht der Kirche zu bezeichnen. De unitate ecclesiae. S. 12, 13. R. 220–222. Teil 2. S. 186, 187, 188. Vgl.: Epist. 11–25 ad clerum et plebem. S. 3. R. 497–498. Teil 1. S. 162. Epist. 13–26 n. Chr. Rogatian. S. 2. R. 505. Teil 1. S. 168–169. Epist. 72–59 n. Chr. Stephan. S. 2. R. 777. Teil 1. S. 330. De unitate ecclesiae. S. 24, 25. R. 231–232. Teil 2. S. 197; De opere et eleemos. S. 25. R. 393. Teil 2. S. 288. De unitate ecclesiae. S. 8, 9. R. 217, 218. Teil 2. S. 183–184. Epist. 69–62 n. Chr. Magnum. S. 6. R. 754. Teil 2. S. 384. De oratione dominica. S. 23. R. 284–285. Teil 2. S 217. Epist. 45–36 n. Chr. Corne. S. 1. R. 599–600. Teil 1. S. 197. De unitate ecclesiae. S 14. R. 222–223. Teil 2. S. 188, 189; De oratione dominica. S. 24. R. 285. Teil 2. S. 217–218; Epist. 55–43 n. Chr. Antonian. S. 29. R. 647. Teil 1. S. 239. Harnack sagt, dieser Gedanke sei „ist ein Grandgedanke, ja die Spitze der Schrift de unitate.“ – Dogmengeschichte 4. I. S. 418, Anm. 4. Epist. 55–43 n. Chr. Antonian. S. 24. R. 642. Teil 1. S. 234; Epist. 72–59 n. Chr. Stephan. S. 2: „Die Ketzer, die den Frieden und die Liebe des Evangeliums vergessen haben, rebellieren mit der feindseligen Wut der Meinungsverschiedenheit gegen das einmütige und einmütige Volk Gottes.“ R. 777. Teil 1. S. 330. Epist. 69–62 n. Chr. Magnum. S. 1. R. 749. Teil 1. S. 360: „Marcian, der sich mit Novatian vereinte, wurde ein Gegner der Barmherzigkeit und Frömmigkeit.“ Epist. 68–55 n. Chr. Stephan. S. 4. R. 748. Teil 1. S. 312. Epist. 69–62 n. Chr. Magnum. S. 1. R. 750. Teil 1. S. 361. De unitate ecclesiae. S. 15. R. 224. Teil 2. S. 190. Vgl.: Harnack. Dogmengeschichte 4. I. S. 418, Anm. 4. De oratione dominica. C. 8. S. 271. Teil 2. S. 204. Zum Gebet einer Kirche für eine andere siehe Epist. 62–53 n. Chr. bischöflich. Numid. S. 4. R. 700. Teil 1. S. 301. Epist. 11–25 ad clerum et plebem. S. 7. R. 501. Teil 1. S. 166 Epist. 43–34 n. Chr. Plebem. S. 5. R. 594. Teil 1. S. 192. De unitate ecclesiae. S. 26. R. 232. Teil 2. S. 198. Epist. 7–28 n. Chr. Cleram. R. 485. Teil 1. S. 176. Epist. 41–38 n. Chr. Caldon. S. 1. R. 587. Teil 1. S. 187. Epist. 62–53 n. Chr. bischöflich. Numid. R. 698 qm. Teil 1. S. 298–300. Harnack spricht ausführlich über die Nächstenliebe in der alten christlichen Kirche. Siehe: „Die Mission und Ausbreitung des Christentums 2“. 4-tes. Kap.: „Das Evangelium der Liebe und Hilfsleistung“. S. 127 ff. „Alle syrischen Regionen und Arabien, wohin ihr immer eure Wohltaten schickt ... alle und überall freuen sich in Einstimmigkeit und brüderlicher Liebe“, schrieb Dionysius an Stephanus, Bischof von Rom. – Eusebius. Geschichte Ecclesias. VII, 5, 2. GrchSch. 9, 2. S. 638, 640. Werke des heiligen Dionysius des Großen, Bischof von Alexandria, in russischer Übersetzung, hrsg. Kasaner Theologische Akademie. Kasan, 1900. S. 59. Siehe Brief 66 (70) von Basilius dem Großen. - Kreationen. Teil 6, hrsg. 4. Lavra der Heiligen Dreifaltigkeit von Sergius, 1901. S. 151. Epist. 60–53. R. 698 qm. Teil 1. S. 298, 299, 300, 301. Zur moralischen Einheit der Christen siehe auch Epist. 37–29 n. Chr. Moys. et Maxim. P. 1. Der heilige Cyprian schreibt an die Beichtväter: „Und in gewisser Weise sind wir im Gefängnis bei euch; da wir im Herzen so mit euch verbunden sind, denken wir, dass wir gemeinsam mit euch die Süße der göttlichen Heimsuchung spüren. Eure ungeteilte Liebe macht uns zu Teilnehmern eurer Ehre, und der Geist erlaubt uns nicht, durch Hingabe von euch getrennt zu werden.“ R. 576. Teil 1. S. 176–177. Epist. 66–54 n. Chr. Pupian. S. 8. R. 733. Teil 1. S. 307. De unitate ecclesiae. S. 5. R. 214, 1–2. Teil 2. S. 180. Der lateinische Text dieser Passage lautet wie folgt: „Episcopatus unus est, cuius a singulis in solidum pars tenetur.“ Dieser Text wurde auf verschiedene Weise übersetzt und interpretiert. Bei Poschmann liegen diverse deutsche Übersetzungen vor. Siehe: Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 8–9, Anm. Vergleiche: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 27–28, Anm. 2. Die russische Übersetzung – „ganz daran beteiligt“ – hat keine spezifische Bedeutung. Wir liefern Übersetzungen passend zum Kontext. Koch hält es für möglich, dem Episkopat weitere Analogien eines Sonnenstrahls, eines Baumes, eines Baches zuzuschreiben. Siehe: Cyprian und der römische Primat. S. 25, 28, 29. Vgl.: S. 138–139. Epist. 43–34 n. Chr. Plebem. S 5. R. 594. Teil 1. S. 192. Epist. 55–43 n. Chr. Anionian S. 24: „Episcopatus unus episcoporum multorum concordi numerositate diffusus.“ S. 642, 14–15. Teil 1. S. 235. Epist. 68–55 n. Chr. Stephan. S. 4. P747. Teil 1. S. 312. Epist 55–43 n. Chr. Antonianum. S. 24. R. 643. Teil 1. S. 235. Das Bündnis mit den Bischöfen verlassen bedeutet, die Verbindung zur Kirche zu brechen und mit Ketzern und Schismatikern zusammen zu sein: Epist. 52–42 n. Chr. Cornell. S. 4. R. 620. Teil 1. S. 214. Epist. 73–60 n. Chr. Iubajanum. S. 26. R. 798. Teil 1. S. 349; Epist. 55–43 n. Chr. Antonianum. S. 8: „Mitbischöfe, deren gesamtes Heer auf der ganzen Welt einstimmig einverstanden ist.“ R. 629. Teil 1. S. 221. Epist. 68–55 n. Chr. Stephanum. S. 3. R. 746. Teil 1. S. 311. Siehe Epist. 17–11 n. Chr. S. 3. R. 523, 4. Teil 1. S. 130; Epist. 44–35 n. Chr. Kornett. S. 1. R. 598, 1. Teil 1. S. 195; Epist. 48–39 n. Chr. Comel. S. 2. R. 606, 18. Teil 1. S. 202. S. 4. R. 608, 2. S. 203; Epist. 59–47 n. Chr. Kornel. S. 5. R. 672, 6. Teil 1. S. 255; Epist. 55–43 n. Chr. Antonian. S. 1, 2, 6, 7, 8, 21, 24. R. 624, 9–10, 15; 628, 6, 21; 629, 4; 639, 1; 642, 11. Teil 1. S. 214, 219, 220, 221, 235; Epist. 68–55 n. Chr. Stephan. S. 1. R. 744, 5. Teil I. S. 309; Epist. 72–59 n. Chr. Steph. HERR. 776.12. Teil 1. S 329; Epist. 67–56. S. 1. R. 735.13. Teil 1. S. 314; Epist. 71–58 n. Chr. Quint. S. 1, 4. R. 771, 6; 774, 13. Teil 1. S. 325, 328; Epist. 73–60 n. Chr. Iubajan. S. 26. R. 798, 13. Teil 1. S. 349. Vgl.: Sententiae episcop. R. 435, 12; 8; 26. R. 441, 6; 446, 11; Epist. 49 Cornel. ad Cyprian. S. 1. R. 610, 12.Teil. 1. S. 205. Vgl.: P. Batiffol. Die naissantische Kirche und der Katholizismus. S. 418. Vgl.: Ebd. S. 437 (Auszug aus Artikel I. Delarochelle. L’idée de l’église dans saint Cyprien. Revue d’hist. et de litt; relig. t. 1. 1896. S. 531). Eusebius. Geschichte Ecclesias. V, 16, 10. Eusebius berichtet, dass der Brief des Serapion von Antiochia an Caricus und Pontik die Unterschriften vieler Bischöfe trug. Man könnte meinen, dass diese Botschaft einem ganzen Bischofsrat gehört. H. E. V, 19, 4. GrchSch. 9.1.S 480. Eusebius. Zit. op. V, 23, 2; 24, 8. GrchSch. 9, 1. S. 488, 492; über die Kathedrale - H. E. V, 25. S. 496. Eine Liste der Konzile finden Sie unter Archimandrite Sylvester: Doctrine of the Church. S. 295–300. Archimandrit Sylvester enthüllt das „Konzept der Kirche auf der Grundlage des Wesens der Erscheinung der Konzilien, die in ihr kontinuierlich entstanden“. Siehe: Lehre der Kirche. S. 301–318. Epist. 17–11 n. Chr. Plebem. S. 3. R. 523. Teil 1. S. 130–131. Epist. 26–16 ad clerum: „Diese Angelegenheit erfordert unsere gemeinsame Beratung und Meinung, und ich wage nicht, im Voraus zu urteilen und die gemeinsame Sache allein zu übernehmen ... Nachdem der Herr uns Frieden gegeben hat, werden wir Gelegenheit haben, zusammenzukommen.“ R. 539. Teil 1. S. 138. Vgl.: Epist. 24–18 n. Chr. Presbyt. et diac. S. 3. R. 570. Teil I. C. 142. Epist. 19–13 ad clerum. S. 2, S. 526. Teil 1. S. 133. Vgl.: Epist. 35–22 ad presb. et diac S. 571. Teil 1. S. 152. Epist. 20–14 n. Chr. Presbyt. et diac. S. 3: „Angelegenheiten ... Ich habe direkt angeordnet, dass sie ausgesetzt und bis zu unserer Ankunft verschoben werden, damit wir später, wenn der Herr Ihnen Frieden schenkt und wir, die Primaten (praepositi), in großer Zahl zusammenkommen, jede dieser Angelegenheiten in Absprache mit Ihnen besprechen und korrigieren können.“ R. 529. Teil 1. S. 136. Epist. 67–56. R. 735. Teil 1. S. 313–314. Epist. 70–57. R. 766. Teil 1. S. 321. Vergleiche: Epist. 57–49 n. Chr. Kornel. R. 650. Teil I. S. 282. Epist. 73–60 n. Chr. Iubajanum. S. 1. R. 779. Teil 1. S. 332. Vgl.: Epist. 72–59 n. Chr. Stephan. S. 1: „Um bestimmte Angelegenheiten durch das Studium eines allgemeinen Konzils (consilii communis) zu ordnen und zu besprechen, hielten wir es für notwendig, geliebter Bruder, nachdem wir viele Priester versammelt hatten, ein Konzil einzuberufen und zu eröffnen, bei dem viel besprochen und beschlossen wurde.“ R. 775. Teil 1. S. 328. Sententiae episcoporum LXXXVII, de haereticis baptisandis. S. 435 qm Epist. 59–47 n. Chr. Kornel. S. 10. R. 677. Teil 1. S. 259. Vgl.: Eusebius. Zit. op. VI, 43, 2. GrchSch. 9, 2. S. 612. So wird zum Beispiel das Konzil von 256 beschrieben: „Cum in unum Carthaginem convenissent kalendis Septembribus episcopi plurimi ex provincia Africa Numidia Mauritania cum presbyteris et diaconibus, praesentibus etiam plebis maxima parte usw.“ S. 435. Epist. 14–14. S. 3. R. 529. Teil 1. S. 136. In einem Brief an Cornelius trennen die Presbyter und Diakone von St. Cyprian auch die Bedeutung des Konzils von der der Bischöfe: „Wenn man die Zahl derer, die sie letztes Jahr gerichtet haben, mit der Zahl der Presbyter und Diakone kombiniert.“ Epist. 59–47. S. 15. R. 684. Teil 1. S. 266. Eusebius. Zit. op. VI, 43.10: „ᾦ καὶ ἐκοινωνήσαμεν λαικῷ, ὑπὲρ αὑτοῦ δεηθέντος παντὸς τοῦ παρόντος λαοῦ ". GrchSch. 9, 2. S. 618, 10–11. Siehe zum Beispiel: Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 11–12, 26; Seitz A. Cyprian und der römische Primat. S. 75–80. Die detaillierteste Widerlegung katholischer Hinweise auf Cyprian liefert N. Koch. Siehe: Cyprian und der römische Primat. Es kann darauf hingewiesen werden, dass Cyprian bischöfliche Sitze nicht in apostolische und nichtapostolische unterteilt. Mi: Harnack. Dogmengeschichte, I. S. 420, Anm. 1. Epist. 59–47 n. Chr. Kornel. S. 14. R. 683–684. Teil 1. S. 265. Vgl. Anmerkungen von N. Koch („Cyprian und der römische Primat.“ S. 92–100). Heiraten. Jordans Bemerkung im „Theologischen Literaturbericht“, 1911, Nr. 11, S. 339: „Cyprian kann natürlich nicht einmal von der rechtlichen Vorrangstellung Roms sprechen.“ Manchmal betrachten Katholiken die Tatsache der Berufung der Schismatiker als Beweis für die wahre Bedeutung des damaligen römischen Bischofs. Siehe zum Beispiel: Bollandistarum animadversiones. Migne. P.L. T. 3. Kol. 1078 C. Aber auch Katholiken sagen über solche Beweise: „es ist ein vergebliches Bemühen.“ – Poschmaan. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 31, Anm 1. Poschmann selbst gibt zu, dass Cyprian den Charakter des höchsten Berufungsgerichts im Römischen Stuhl direkt bestreitet (S. 30–31). Poschmann behauptet aber weiter, dass der heilige Cyprian die Vereinigung mit Rom als conditio sine qua non des Bistums ansah. Aber wir haben bereits gesagt, dass ein Bischof nach dem heiligen Cyprian nur dann Bischof ist, wenn er in Einheit mit dem Episkopat steht, und es ist völlig vergeblich, dass Poschmann den Begriff des Episkopats durch den römischen Bischof ersetzt. Epist. 71–58 n. Chr. Quintum. S. 3. R. 773. Teil 1. S. 327. Vergleiche: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 47: „Cyprian erklärt, dass aus der zeitlichen Priorität keinerlei Superiorität gefolgert werden dürfe.“ Vgl. S. 45–47. Kürzlich haben katholische Gelehrte versucht zu beweisen, dass sich der Brief an Quintus nicht auf den römischen Bischof Stephan, sondern auf einige maurische Bischöfe bezieht. Diese Ansicht wird von Dr. Johann Ernst geäußert und begründet („Papst Stephan I und der Ketzertaufstreit. Forschungen zur christlichen Literatur und Dogmengeschichte“, herausgegeben von Dr. A. Ehrhard und Dr. I. P. Kirsch. V. Band, 4 Heft. Mainz, 1905. S. 5–9). Ernst widerlegt die Ansicht von Leo Nelke, die er in seinem Aufsatz „Die Chronologie des Korrespondenz Cyprians“ zum Ausdruck bringt. Thorn, 1902. Ernsts Ansicht wird von Poschmann voll und ganz geteilt (Die Sichtbarkeit der Kirche Vergebens sind große Hoffnungen auf die umstrittene Person, gegen die sich der Brief an Quintus richtet. Vergleiche: Koch H. Cyprian und der römische Primat. Vergleiche: Koch H. Cyprian und der römische Primat S. 58,71; Poschmann (op. cit., S. 28–29) zu Epist. 71–58. S. 3 argumentiert: „Petrus in seinem Verhältnis zu Paulus erscheint nun nicht mehr als das Gegenbild des auf seine Primatialstellung pochenden Papstes gegenüber den Bischöfen, als Gegenbild der starrköpfigen Bischöfe, welche auf keine Gründe eingehen wollen, sondern sich hartnäckig auf unberechtigte Gewohnheiten versteifen.“ Aber wenn der römische Bischof „starrköpflig“ ist und „sich hartnäckig auf unberechtigte Gewohnheiten versteift“, wie es bei Stephanus der Fall war, dann werden natürlich die Verurteilung Cyprians und das Beispiel des Apostels Petrus auf ihn zutreffen. Das Beste ist, dass jeder einzelne von ihnen ein Richter ist, der keine juristischen Mittel hat, um zu kommunizieren, wenn er verschiedene Arten von Verstößen wahrnimmt, und dass er nicht durch einen tyrannischen Terror und obsequente Notwendigkeit an Hochschulen verunreinigt wird, wenn er alles bis zum Episkop hat pro licentia libertatis et potestatis suae arbitrium proprium tamque judicari ab alio non posit, quam nec ipse posit alterum judicare. – S. 435–436. Siehe: Animadversiones. Migne, P.L. T. 3. Spalte 1077 C. Sie sind alle in Ernsts Arbeitszimmer an verschiedenen Stellen aufgeführt, außerdem bei Poschmann, op. cit., S. 29, Anm. 3. Ernst (S. 40) listet Wissenschaftler auf, die zögerten, ein eindeutiges Urteil zu fällen. Vgl.: R. Batiffol. L'eglise naissante et le catholicisme 3. S. 769. Papst Stephan I. S. 40. Vgl.: Harnack A. Chronologie. II. S. 358–359. Zeitschrift für katholische Theologie, 1881. S. 193 ff. Ernst widmet dieser Frage in seiner Studie (S. 39–63) einen großen Abschnitt. Gegensätzliche Ansichten kann man aus derselben Studie kennenlernen, da sie ausschließlich polemisch, vor allem gegen Leo Nelke, geführt wird. Siehe den gleichen Ernst „Neue Untersuchungen über Cyprian und den Ketzer Taufstreit (Kritische Glossen zu d’Ales, von Soden u. a.)“. – Theologische Quärtalschrift. 1911. S. 260–270. Past Stephan I. S. 57–59 · Vgl.: Peters. Der heilige Cyprian von Karthago. S. 515–516. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 28–30. Einige glauben, dass episcopus episcoporum zu dieser Zeit ein dauerhafter Beiname für den Bischof von Rom war (vgl.: Tertull. „De pudic“, 1). Ohne jedoch in der Rede des heiligen Cyprian den Bezug zu Stephanus zu erkennen, weist Ernst nach, dass der Ausdruck episcopus episcoporum ohne Bezug zum römischen Bischof verwendet wurde (S. 60). Heiraten. Anmerkung zu Sententiae episcoporum in Migne, P.L. T. 3. Spalte 1053D-1054B. Siehe auch [Werk]: Peters. Derhl. Cyprian S. 516. Bemerkenswert ist, dass katholische Gelehrte in episcopus episcoporum entweder einen Hinweis auf den Primat des römischen Bischofs sehen oder diesem – je nach Sachlage – keine Bedeutung beimessen. Vgl.: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 51. Eusebius. Geschichte Ecclesias. VII, 5, 4. GrchSch. 9, 2. S. 640. Werke des heiligen Dionysius des Großen. S. 60–61. Epist. 72–59. R. 775 qm. Teil 1. S. 328–331. Epist. 74–61 n. Chr. Pompejum. S. 1. R. 799. Teil 1. S. 350. Ebenda. S. 4. R. 802. S. 353. Ebenda. S. 10. R. 807. S. 357–358. Ebenda. S. 8. R. 805. Teil 1. S. 356. Epist. 75 Firmil. S. 1, 3. R. 810, 811. Teil 1. S. 374–376. Heiraten. R. Batiffols Bemerkung L'eglise naissante et le catholicisme 3. S. 482. Nicht umsonst versuchten viele katholische Gelehrte, Firmilians Brief als unecht anzuerkennen. Siehe Anmerkungen Baluzia: Migne, PL. T. 3. Sp. 1153–1154, sowie eine ganze Dissertation des französischen Wissenschaftlers: F. Marcellini Molkenbuhr. De Firmiliani ad S. Cyprianum epistola aliisque ejus operibus. Migne, P.L. T. 3. Spalte 1361–1410. Vergleiche: Harnack A. Chronologie. II. S. 359–360. Epist. 75 Firmiliani. Ab 3. R. 811. Teil 1. S. 375. Epist. 75 Firmil. S. 17. R. 821. Teil 1. S. 383. Vgl. Bemerkung von A. Harnack'ä Dogmengeschichte 4, I. S.421, Anm. Böhringer sagt, Stephanus habe das zukünftige Papsttum vorweggenommen. Die alte Kirche. IV. S. 1003. Vgl.: R. Batiffol. Leglise naissante et le catholicisme 3. S. 469. Epist. 75 Firmilian. S. 23, 24. R. 824, 825. Teil 1. S. 386. Siehe Kommentare von R. Batiffol. Die naissantische Kirche und der Katholizismus. S. 474–475. Cyprian teilte natürlich voll und ganz alles, was Firmilian sagte. Firmilians Brief wurde wahrscheinlich von Cyprian selbst ins Lateinische übersetzt. Siehe: Fechtrup. Derhl. Cyprian. S. 241; Rettberg. Th. S. cyprianus. S. 188; Loh. Ernst. Zeitschrift für katholische Theologie. 1894. S. 238 ff; Theologische Quarterschrift. 1911. S. 393–395. Gegen diese Annahme spricht sich Hans von Soden aus („Das lateinische Neue Testament in Afrika zur Zeit Cyprians nach Bibelhandschriften und Väterzeugnissen.“ Leipzig, 1909 (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, herausgeg. von Adolf Harnack und Carl Schmidt. Bd. 33). S. 104; Streit zwischen Rom und Karthago über die Rom 1909. Vgl.: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 140–141. So [denkt] Ernst: Das erste [findet sich] im Artikel: War der hl. Cyprian exkommunizirt? – Zeitschrift für katholische Theologie. 1894. S. 473–499, die zweite – in der zitierten Studie Papst Stephan I. § 5. Papst Stephan und die kleinasiatischen Anabaptisten. S. 80–93. Vergleiche: Theologische Quarterschrift. 1911. S. 388–392. [Denke auch] Ioh. Peters. Siehe: Der heilige Cyprian von Karthago. S. 549; Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 41. Siehe auch das Argument „An Stephanus ex communicatione percusserit rebaptizantes“. Migne. P.L. T. 3. Spalte 1268–1274, insb. Spalte 1269C, 1271B. Siehe auch Ios Schwane. Dogmengeschichte der vornischen Zeit. S. 525. Siehe jedoch Epist. 75 Firmil. S. 6: „Stephanus nunc ausus est facere rumpens adversus vos Pacem, quam semper antecessores ejus vobiscum amore et honore mutuo custodierunt.“ S. 813, 28–30.4.1. S. 577; Mit. 25: „cum, tot episcopis dissensisse, Pacem cum singulis vario discordiae genere rumpentem, modo cum orientalibus, quod nec vos latere vertraulich, modo vobiscum, qui in meridie estis.“ S. 826. Vergleiche: Teil 1. S. 387. Vgl.: Epist. 74–61 n. Chr. Pompej. S. 8. R. 805. Teil 1. S. 356. Siehe dazu: Ernst. Papst Stephan I. S. 82–83. Siehe: Rettberg F. W. Th. S. Cyprianus, Bischof von Karthago. S. 181, 183–186; Fechtrup B. Der. hl. Cyprian. S. 234, 237–238; H. V. Soden Der Streit zwischen Rom und Karthago über die Ketzertaufe. S. 33–34; Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 67–68, 148–149; Bolotov V.V. Vorträge zur Geschichte der alten Kirche, Bd. 2. S. 386 („es scheint“). Vgl.: R. Batiffol. Die naissantische Kirche und der Katholizismus. S. 471, nicht. 3. Übrigens macht Seitz darauf aufmerksam, dass Stephan den Gesandten Cyprians nicht einmal Gastfreundschaft entgegenbrachte (Epist. Firmil. S. 25. R. 826. Teil 1. S. 387), offensichtlich als Schismatiker. Firmilian wirft ihm dies vor, weil man im Osten gemäß den Apostolischen Dekreten (VII, 28, 4) sogar Ketzern Gastfreundschaft entgegenbrachte. Siehe: Die Heilsnotwendigkeit der Kirche. S. 201. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 32: „So ist das Festhalten an der Gemeinschaft mit ihm die notwendige Bedingung der bischöflichen Autorität.“ Epist. 75 Firmliani. Aus 25: „Stephanus schämt sich nicht ... Cyprian einen falschen Christus, einen falschen Apostel und einen verräterischen Arbeiter zu nennen! Als er das alles in sich selbst erkannte, beeilte er sich, anderen zuzuschreiben, was er selbst mit Recht hören sollte.“ R. 827. Teil 1. S. 388. Vgl.: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 71–72. Weitere Einzelheiten finden Sie unter: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 121–127. Manchmal vertreten protestantische Gelehrte die Meinung, dass Cyprian sich selbst widersprochen habe. In der schweren Krise, in der sich seine eigene Gemeinde befand, bezog er sich auf die römische Kirche und den römischen Bischof, als sei die Gemeinschaft mit dieser Kirche an sich eine Garantie für die Wahrheit; allerdings bestritt er im Streit mit dem römischen Bischof Stephanus um die Ketzertaufe entschieden die Ansprüche dieses Bischofs auf Sonderrechte in der Kirche, die sich aus der Nachfolge des Apostels Petrus ergeben sollten (siehe: Harnack A. Dogmengeschichte 4, I. S. 420, 421, Anm. 494). Aber Cyprian sprach schon früher von der Gleichheit und gegenseitigen Unabhängigkeit der Bischöfe (vgl.: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 72–73, 85–86, 100, 141–143), was sich aus seinem gesamten System ergibt (N. Koch. S. 127–128). Harnack schreibt: „Der große Kirchenbund, den Cyprian annimmt und den er als Kirche bezeichnet, ist in der Tat noch nicht vollständig verwirklicht; denn es lässt sich weder beweisen, dass er sich über alle Regionen des römischen Staates erstreckte, noch dass er alle Gläubigen und bischöflichen Gemeinschaften innerhalb des Römischen Reiches umfasste. Auch danach, zumindest bis zum vierten Jahrhundert, wurden die Bedingungen des Bundes nie definitiv formuliert, die erst seit den Tagen Konstantins vollständig empirisch zu sein begannen. Deshalb Die Idee einer einzigen, bischöflich begründeten, klar definierten Kirche, die alle Christen umfasst, war tatsächlich immer nur eine Idee, und da es laut Cyprian nicht auf die Idee, sondern nur auf ihre Umsetzung ankommt, wird sein dogmatisches System durch tatsächliche Beziehungen widerlegt. – Dogmengeschichte, I. S. 422. Es ist jedoch kaum möglich, dies alles überzeugend zu beweisen, um das Recht zu haben, so entscheidende Schlussfolgerungen über das System des heiligen Cyprian zu ziehen. Informationen, die bei Eusebius (H. EVII, 5, 6, 7; V, 19) und Firmilian sprechen überzeugend davon, wie lebhaft die Beziehungen zwischen den Bischöfen waren und welch weite Kreise sie eroberten. Vgl.: Batiffol R. L’eglise naissante et le catholicisme. S. 478–482. Siehe: Koch H. Cyprian und der römische Primat. S. 54–61; Poschmann: Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 30–32. „Die Grundposition des karthagischen Bischofs zur Autonomie und Unabhängigkeit der Bischöfe, die er auf dem Septemberkonzil geäußert hat, ist ihm so tief in Fleisch und Blut eingebrannt, dass er sie ständig wiederholt. Diese Grundposition steht für ihn neben der Einheit der Kirche als Hauptpunkt in der Magna Charta der Kirchenstruktur.“ Koch H. Cyprian und der römische Primat S. 54. Epist. 72–59 ad Stephaa C. 3: „habeat in ecclesiae administrative voluntatis suae arbitrium liberum unusquisque praepositus.“ S. 778. Teil 1. S. 331. Cyprian wiederholt dasselbe in Epist. 55–43 n. Chr. Antonian S. 21. R. 639. Teil 1. S. 232; Epist. 73–60 n. Chr. Lubajan S. 26. R. 798. Teil 1. S. 349; Epist. 69–62 n. Chr. Magnum. S. 17. R. 765–766. Teil 1. S. 374; Epist 59–47 n. Chr. Cornel. S. 14. R. 683. Teil 1. S. 265; Epist 57–49 n. Chr. Cornel. S. 5. R. 655. Teil 1. S. 287. Besonders deutlich kommt dieser Gedanke in Epist 55–43 ad Antonianum zum Ausdruck. S. 21: „Wenn das Band der Konsens gewahrt bleibt und das Sakrament der katholischen Kirche unteilbar bleibt (perseverante catholicae ecclesiae individuo sacramento), dann handelt jeder Bischof nach eigenem Ermessen und muss dem Herrn für seine Taten Rechenschaft ablegen.“ – R. 639. Teil 1. S. 232. Epist. 74–61 n. Chr. Pompejum. Ab 10. R. 808. Teil 1. S. 359. Epist. 57–49 n. Chr. Kornel. S. 5: „Wenn einer unserer Brüder den gefallenen Brüdern und Schwestern keinen Frieden schenken will, wird er dem Herrn am Tag des Gerichts Rechenschaft ablegen für unzeitgemäße Härte oder für seine unmenschliche Grausamkeit.“ – R. 655. Teil 1. S. 287. Epist. 74–61 n. Chr. Pompejum. S. 2. R. 800. Teil 1. S. 351. Siehe Harnacks Bemerkungen: Dogmengeschichte 4, I. S. 419–420, Anm. 2. Epist. 73–60 n. Chr. Iubajanum. S. 26. R. 798. Teil 1. S. 349. Die Idee des heiligen Cyprian von der Möglichkeit der Einstimmigkeit und des Friedens unter den Bischöfen und der Existenz erheblicher Unterschiede in der kirchlichen Praxis wurde von Firmilian voll und ganz geteilt, der schrieb: „Und in vielen anderen Bereichen ändert sich viel aufgrund der Verschiedenheit von Orten und Menschen (hominum: ein anderes heißt: nominum), aber aus diesem Grund sind sie nie vom Frieden und der Einheit der Kirche abgewichen.“ Katholische Kirche.“ – Epist. 75. S. 6. R. 813. Teil 1. S. 377. Epist. 71–58 n. Chr. Quintum. S. 3. R. 774. Teil 1. S. 327–328. Epist. 67–56 n. Chr. clerum et plebem Hispaniae. S. 5. R. 739. Teil 1. S. 317. Über Cornelia schreibt Cyprian: „Er wurde von vielen unserer Kameraden zum Bischof geweiht, die damals in Rom waren und uns Briefe über seine Ernennung schickten, in denen sie ihn respektvoll und lobenswert lobten und ihn verherrlichten.“ – Epist. 55–43 n. Chr. Antonianum. S. 8. R. 629. Teil 1. S. 222. Ausführlichere Informationen zur Wahl und Einsetzung eines Bischofs gemäß den Lehren des heiligen Cyprian finden Sie unter Priester. A. Molchanov („Heiliger Cyprian von Karthago“, S. 219–227). Epist. 67–56. S. 5. R. 739. Teil 1. S. 317. Epist. 49, Cornel. ad Cyprianum. S. 1: „Die römischen Beichtväter bereuen, dass sie durch heimtückische Täuschung in die Spaltung verwickelt wurden und zu Tätern der Häresie wurden, indem sie zuließen, dass die Hände auf Novatian wie auf einen Bischof gelegt wurden.“ – R. 610. Teil 1. S. 205. Vgl.: Eusebius. Geschichte Ecclesias. VI, 43, 9. GrchSch. 9, 2 S. 618. Diese Ansichten werden von Poschmann dargelegt und widerlegt („Die Sichtbarkeit der Kirche.“ 5, 171 ff.). Epist. 48–39 n. Chr. Kornel. S. 4. R. 608. Teil 1. S. 203–204. Epist. 55–43 n. Chr. Antonian S. 8. R. 629. Teil 1. S. 221, 222; Epist. 59–47 n. Chr. Kornel. S. 6. R. 673. Teil 1. S. 256; Epist 66–54 n. Chr. Florent, Pupian. S. 9. R. 733. Teil 1. S. 307; Epist 70–57 n. Chr. Januar. S 3. R. 770. Teil 1. S. 324–325. Epist. 73–60 n. Chr. Iubajan. S. 10. R. 785. Teil 1. S. 337. Epist 65–45 n. Chr. Epiktet S. I. R. 724–725. Teil 1. S. 244. Sententiae episcoporum 5. R. 439. Epist. 75 Firmiliani ad Cyprianum S. 7: „In ecclesia ubi praesident majores natu qui et baptizandi et manum imponendi et ordinandi possident potestatem haereticum enim sicut ordinare non licet nec manum imponere, ita nec baptizare.“ – S. 814–815. Leider ist die russische Übersetzung (Schöpfungen. Teil 1. S. 378) dieser wichtigen Passage im Allgemeinen sehr ungenau, insbesondere wenn sie Potestas baptizandi durch „die Macht zur Verfügung“ vermittelt, lässt sie den für uns wichtigsten Gedanken des Originals völlig außer Acht. Epist 45–36 n. Chr. Cornelius. S. 1, 2. R. 599–600. Teil 1. S. 197. „Wir haben Briefe geschrieben, wie es üblich ist, um die Kommunikation mit Cornelius aufrechtzuerhalten, das heißt die Einheit der Universalkirche und der Liebe.“ Epist. 48–39. S. 3. R. 607. Teil 1. S. 203; Epist. 67–56 n. Chr. clerum et plebem Hispan. S. 5. S. 739. Teil 1. S. 317. Epist. 44–35 n. Chr. Kornel. S. 1. R. 597–598. Teil 1. S 195; Epist. 55–43 n. Chr. Antonianum. S. 3. R. 625. Teil 1. S. 215; Epist 59–47 n. Chr. Cornel. S. 9. R. 676–677. Teil 1. S. 258–259. Epist. 44–35 n. Chr. Kornel. S. 1. R. 597. Teil 1. S. 195–196; Epist. 45–36. S. 1. R. 599–600. Teil 1. S. 197, 199. „Vor der Untersuchung des Falles wurde beschlossen, alles als ungelöst zu betrachten.“ Epist. 48–39. S. 2, 3. R. 606–607. Teil 1. S. 202, 203. Cyprian schickte Caldonius und Fortunatus zu den Mitbischöfen, die bei der Weihe von Cornelius anwesend waren. Siehe: Epist. 44–35 n. Chr. Kornel. S. 3. R. 592. Teil 1. S. 195; Epist. 45–36. Ab 1. R. 600. Teil 1. S. 197; Epist. 48–39. S. 4. R. 608. Teil 1. S. 203. Cyprian, der Cornelius verteidigt, legt die Informationen dar, die er aus Rom in einem Brief (55–43) an Antonian erhalten hat. S. 8. R. 629–630. Teil 1. S. 221–223. Siehe: Priester. A. Moltschanow. Hl. Cyprian von Karthago. S. 226. Epist. 55–43 n. Chr. Antonian S. 21. R. 238–639. Teil 1. S. 232. Harnack schlägt vor, dass in Rom nach Kallistus die Disziplin strenger verschärft wurde. Harnack stellt jedoch fest, dass es nach der Anerkennung derer, die sich fleischlicher Sünden schuldig gemacht hatten, keine Kontroversen gab. – Novatian. RE 3. Bd. XIV. S. 230. De pudic. S. 9, 22. Siehe: Harnack. Lapsi RE 3. Bd XI. S. 286–287; Dogmengeschicte 4, I. S. 443–444. Kürzlich wurden solche authentischen Zertifikate entdeckt, und es ist klar, dass sie früher erstellt wurden – die Namen, für die die Zertifikate ausgestellt wurden, sind in einer anderen Handschrift geschrieben. „Sie warteten nicht einmal, zumindest bis sie gefasst wurden, um zu widerrufen, wenn man sie dazu aufforderte. Viele wurden schon vor der Schlacht besiegt, kampflos gestürzt und ließen sich nicht einmal einen sichtbaren Vorwand, als ob sie Götzen unter Zwang opferten. Sie rennen bereitwillig auf den Marktplatz, eilen freiwillig in den Tod – als würden sie sich freuen, eine Gelegenheit zu sehen, auf die sie sich schon immer gefreut hatten! So viele Herrscher gewährten dort eine Gnadenfrist.“ denn der Abend war gekommen, und wie viele verlangten sogar, dass ihre Vernichtung nicht aufgeschoben werde.“ – De Lapsis. S. 8. R. 242. Teil 2. S. 153. „Die Schuld eines Ehebrechers ist viel schwerer und schlimmer als die Schuld dessen, der die Qual mit einem Schein (libellatici) erkauft hat: Dieser sündigte aus der Not heraus, jener sündigte aus freiem Willen; dieser erlag der Täuschung, weil er es für ausreichend für sich hielt, kein Opfer zu bringen, jener, der Dieb des Ehebetts eines anderen, im Sumpf des Ehebruchs versunken und öffentlich abscheulich.“ Abgrund, verdorben den geweihten Körper und die Kirche Gottes mit einer abscheulichen Mischung.“ – Epist. 55–43 n. Chr. Antonianum. S. 26. R. 644. Teil 1. S. 236. Vgl. Tertullians Urteil: „De pudic.“ S. 22: „nemo volens negare compellitur, nemo volens fornicatur.“ CSEL, 20, 1. S. 273, 10–11. Siehe hierzu: Epist 16–9 ad clerum. S. 517 qm Teil 1. S. 123–126; Ad Märtyrer, 15–10. S. 513 qm Teil 1. S. 126–129; Ad Plebem, 17–11. S. 521 qm Teil 1. S. 129–131; Epist. 55–43 Antonianum S. 4. R. 625–626. Teil 1. S. 216. Epist. 18–12 ad clerum. R. 523 qm. Teil 1. S. 131–132. Dasselbe wurde in Rom verfügt. Epist. 20–14. R. 527 qm. Teil 1. S. 136. Epist. 35–22 n. Chr. Presbyt. et diac. R. 571. Teil 1. S. 153. Siehe: Epist. 16–9 ad clerum. S. 2. R. 518–519. Teil 1. S. 124; De lapsis. S. 15. R. 247–248. Teil 2. S. 158–159. Angesichts der Dominanz strenger Disziplin in der Frühzeit sind diese Behauptungen völlig unverständlich. Es wird oft angenommen, dass Cyprian selbst seine Ansichten allmählich änderte; Die Aufnahme von Todsündern in die Kirchengemeinschaft hielt er zunächst nicht für möglich. Siehe: Rettberg. Th. S. cyprianus. S. 75–76, 117. Eine Analyse dieser Ansicht und Beweise für das Gegenteil liefert: Huther. Cyprians Lehre von der Kirche. S. 173–179; Priester A. Molchanov. Hl. Cyprian von Karthago. S. 330–335; D. F. Kasitsyn. Spaltungen der ersten drei Jahrhunderte des Christentums. S. 198–201 (Ergänzungen. Teil 44. 1889. S. 400–403). Epist. 20–14. S. 3. R. 528. Teil 1. S. 136; Epist. 25–15. R. 538. Teil 1. S. 137; Epist. 26–16. R. 539. Teil I. S. 138; Brief 34–18. S. 2, 5. R. 569–570. Teil 1. S. 142; Epist. 32–23. R. 565. Teil 1. S. 155–156; Epist. 24 Caldon und Cyprian. R. 536–537. Teil 1. S. 137. Epist. Ad Presbyt. 34–18. S. 3. R. 570. Teil 1. S. 142. Die Geschichte der Decian-Verfolgung wird vom Priester ausführlich dargestellt. A. Moltschanow. Siehe: Hl. Cyprian von Karthago. S. 54–100. Hier [gibt es] eine detaillierte Geschichte der Beziehungen Cyprians zu anderen Kirchen in der Frage der Aufnahme der Gefallenen. Zu den Klassen der Gefallenen siehe Harnack (Lapsi. RE 3. Bd. 11. S. 285). [Dies wird] ausführlich von St. Molchanov besprochen, siehe cit. Zusammensetzung. S. 57–61. Die Entscheidungen des Konzils von Karthago wurden von Cyprian in einem Brief an Antonian dargelegt (55–43. R. 624 sqq. Teil 1. S. 214 ff.). Epist. 55–43 n. Chr. Antonianum. S. 6. R. 627. Teil 1. S. 218. Zu den Beschlüssen dieses Rates siehe Brief 57–49 an Cornelius. R. 650 qm. Teil 1. S. 282–287. Sein Name ist bei verschiedenen Schriftstellern nicht derselbe; dazu sowie Informationen zum Leben Novatians siehe Harnack’ä Novatian RE 3. Bd. XIV. S. 229, 230–231. Vgl.: Frank. Die Bussdisziplin der Kirche. S. 551. Epist. 20–14. S. 3. R. 528–529. Teil 1. S. 136; Epist. 27–19. S. 4. R. 544. Teil 1. S. 148; Epist. 32–23. R. 565. Teil 1. S. 153–156; Epist. 55–43 n. Chr. Antonian. S. 6. R. 628. Teil 1. S. 219. Siehe: Harnack ADie Briefe des römischen Klerus aus der Zeit des Sedisvacanz im Jahre 250. – Theologische Abhandlungen Carl von Weizsäcker zu seinem siebzigsten Geburtstage 11. Dezember 1892 gewidmet. Freiburg i. B. 1892. S. 32–33, 34, 35. Der heilige Cyprian berichtet, dass Novatian der Autor eines Briefes des römischen Klerus an ihn war, in dem es unter anderem um die Notwendigkeit ging, den Gefallenen, die schwach und dem Tode nahe sind, Frieden zu schenken (Epist. 55–43 n. Chr. Antonian, S. 5. R. 627. Teil 1. S. 217–218). Dieser Brief drückt lediglich Protest gegen eine zu voreilige Kommunikation mit den Gefallenen aus. Siehe auch: Epist. 30. S. 3, 8. R. 551, 556. Teil 1. S. 219, 224. Vgl.: Döllinger. Hippolytus und Kallistus, S. 129; Loh. Stüfler. Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 594, 601–602. Vgl.: Huther. Cyprians Lehre von der Kirche. S. 175–176. Siehe auch Harnack: Die Briefe des römischen Klerus. S. 14–17, 32–35. Epist. 3. S. 5, PL. T. 13. Spalte 1067A-B. Brief des Kornelius an Fabius von Antiochia. – Eusebius. Geschichte Ecclesias. VI, 43, 8, 9. GrchSch. 9, 2. S. 6l6, 618. Eusebius. Cit op. VI, 43. Zypern. Epist. 55–43 n. Chr. Antonianum. Tillemont hat dies sehr gründlich bewiesen. Siehe: Erinnerungen. T. 3. R. 440–442. Siehe auch: Harnack A. Novatian RE 3. XIV. S. 232–235. Mi: Werke des heiligen Hippolytus, Bischof von Rom, Bd. 1. Ab XXVII; Priester A. Druzhinin. Leben und Werk des heiligen Dionysius des Großen, Bischof von Alexandria. Kasan, 1900. S. 172–175; L. Duchesne. Geschichte der Alten Kirche. S. 275–276. Eusebius. Zit. op. VI, 45. Mi: Werke des Heiligen Dionysius des Großen auf Russisch. Übersetzung. S. 48. Epist 52–42 n. Chr. Cornel. S. 2. R. 618. Teil 1. S. 213. Novat war eine wirklich dunkle Person, die sich in Rom einer Partei anschloss, die gegensätzliche Ansichten vertrat. Vergleiche: Peters. Der heilige Cyprian von Karthago. S. 237 ff. Siehe: Pacian. Epist. 3. S. 6. PL. T. 13. Spalte 1067C-D. Devir. krank: 70.PL. T. 23. Spalte 681B. Kreationen. Teil 5. S. 327. Vgl.: Tillemont. Erinnerungen. T. 3. S. 433, 435. Vgl.: Peters. Der heilige Cyprian von Karthago. S. 248. Eusebius. Zit. op. VI, 43, 2. GrchSch. 9, 2. S. 614. Siehe dazu: Funk. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen I. S. 162. Das Schisma des Hippolyt wiederholte sich in Rom. Es ist bemerkenswert, dass in der Kirchenliteratur die Spaltung des Hippolyt mit dem Novazianismus gleichgesetzt wurde. So lesen wir im Hymnus des Bischofs Damasus (366–384): Hippolytus, fertur, premerent cum jussa tyranni, Presbyter in schisma semper mansisse Novati. Der spanische Dichter Prudentius sagt dasselbe: Invenio Hippolytum, qui quondam schisma Novati Presbyter attigerat... (Acbelis. Hippotytstudien TU 16, 4. S. 42–44). Es gibt eine Meinung, dass Hippolytus auch an den Novatian-Streitigkeiten beteiligt war. Eusebius (H. EVI, 46, 5) hat eine Bemerkung: „Ein weiterer Brief des Dionysius an die römischen Brüder über das Amt des Diakons, gesandt durch Hippolytus.“ Basierend auf dieser Bemerkung von Eusebius und in Erinnerung an die Worte von Prudentius schrieb Gieseler in dem Artikel: „Über Hippolytus, die ersten Monarchianer und die römische Kirche in der ersten Hälfte des dritten Jahrhunderts.“ (Theologische Studien und Kritiken. 1853, 4 Heft. S. 759–787) entwickelt die Hypothese, dass Hippolytos um 251 der novatischen Partei angehörte und ein novatianischer Bischof in der Nähe von Rom war. Er war der Botschafter, der mit dem von Eusebius erwähnten Brief geschickt wurde. Für eine Analyse dieser Hypothese siehe Döllinger'ä Hippolytus und Kallistus. S. 275 ff. Döllinger nennt Gieselers Hypothese eine auf morschen Fundamenten aufgebaute Fabel (S. 276). Erzpriester Iwanzow-Platonow verteidigte Gieselers Hypothese. Siehe [sein Werk]: „Häresien und Schismen.“ S. 120 ff. Diese Hypothese wird auch in der Skizze des Lebens und der literarischen Tätigkeit des heiligen Hippolytus mit seinen Werken in russischer Übersetzung (Heft 1, S. XXVII-XXX) übernommen, wo der angeblichen Tatsache der Gesandtschaft von Hippolytus große Bedeutung beigemessen wird. Vergleiche: Priester A. Druzhinin. Leben und Werk des heiligen Dionysius des Großen, Bischof von Alexandria. Kasan, 1900. S. 190, ca. Aber diese Hypothese bleibt natürlich eine Hypothese. Zu den Worten des Eusebius sagt Achelis: „Es besteht kein Zweifel daran, dass dieser Bote des Dionysius von Alexandria (247–285) mit Hippolytus von Rom identisch ist. Es handelt sich um einen allgemein unbekannten Alexandriner, dessen Name von Eusebius an der Adresse des Briefes des Dionysius gelesen wurde.“ Hippolytstudien. TU 16, 4. S. 32, Anm. 1. Aber zweifellos gab es eine gewisse ideologische Gemeinsamkeit zwischen dem Protest von Novatian und Hippolytus, obwohl Novatians Schisma keine direkte Fortsetzung von Hippolytus‘ Schisma war (siehe: Harnack A. Dogmengeschichte 4, 1. S. 426), insbesondere da zwischen Hippolytus und Kallistus nicht die dogmatische Meinungsverschiedenheit bestand, die zwischen Novatianismus und Kirche bestand. Epist. 55–43 ad Antonian S. 26: „...Er scheide Betrüger und Ehebrecher von der Intimität (a latere) und von der Kommunikation (a comitatu).“ R. 644. Teil 1. S. 236; Mit. 27: „Die neuen Ketzer sollen sich nicht schmeicheln und sagen, dass sie keine Gemeinschaft mit Götzendienern haben, während sie Hurer und Betrüger haben, die sich des Götzendienstes schuldig gemacht haben, nach dem Wort des Apostels“ (Eph. 5:5; Kol. 3:5-6). R. 644–645. Teil 1. S. 237. Epist. 55–43 ad Antonian S. 26: „...Er scheide Betrüger und Ehebrecher von der Intimität (a latere) und von der Kommunikation (a comitatu).“ R. 644. Teil 1. S. 236; Mit. 27: „Die neuen Ketzer sollen sich nicht schmeicheln und sagen, dass sie keine Gemeinschaft mit Götzendienern haben, während sie Hurer und Betrüger haben, die sich des Götzendienstes schuldig gemacht haben, nach dem Wort des Apostels“ (Eph. 5:5; Kol. 3:5-6). R. 644–645. Teil 1. S. 237. In der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts formulierte Pacian, Bischof von Barcelona, ​​​​die Novatian-Lehre wie folgt: „post baptismum poenitere non liceat, quod mortale peccatum Ecclesia donare non possit, immo quod ipsa pereat recipiendo peccantes.“ Epist. 3 gegen tracta-tus Novatianarum. S.1. P.L. T. 13. Spalte 1063C-D. Der Historiker Sokrates zitiert die folgenden Worte des novatischen Bischofs Akesius: „O ὐ χρή τούς μετὰ το βἀπτισμα ὴμαρτηκὀτας άμαρτίαν, ῆν ?? ? ἐκδέχεσθαι αμαρτήματα ". H. E. 1, 10. Ed. von William Bright (Oxford, 1893). R. 29. Sokrates zitiert ähnliche Worte von Bischof Asklepiades (N. E. VII, 25. R. 309). Der heilige Augustinus sagt im Allgemeinen über die Kafars, dass sie „poenitentiam denegant“ seien. Haer 38.PL. T. 42. Spalte 32. Vgl.: Pseudo-August. Quaest, 102: „Recte explosa est non ex modica parte Novatiani Assertion, qua duo crimina gravia concessa poenitentiae viidentur. P.L. T. 35. Spalte 2305. „Novatianus, Majora, inquit, crimina nominatim remitti proben-tur, id est, idololatria et fornicatio post lavacrum.“ Ebenda. Spalte 2308. Siehe: Spalte 2307. Siehe: Tillemont. Erinnerungen. T. 3. S. 472–474; Harnack A. Dogmengeschichte, I. S. 450, Anm 453. Siehe: Pseudo-August. Quaest, 50 (Abs. 2). PL T. 35. Spalte 2405. Siehe: Harnack A. Der pseudoaugustinische Traktat Contra Novatianum. Abhandlungen Alexander von Oettingen zum siebzigsten Geburtstag gewidmet von Freunden und Schülern. München, 1898. S. 83–84. Epist. 55–43 n. Chr. Antonianum. S. 27. R. 645. Teil 1. S. 237. Epist. 57–49 n. Chr. Kornel. S. 4. R. 653. Teil 1. S. 285. Siehe Pseudo-August. Suche. 102: „Nec ego renuo Agendam poenitentiam admissae idololatriae, sed ego remitiere non audeö quia crimen hoc ab with remittendum est, in quem admissum est. Hujus rei effectum aut denegas, aut scire se minime profiteris?“ P.L. T. 35. Spalte 2310. Die Novatian-Doktrin der Kirche wird von Harnack kurz, aber präzise dargelegt. Siehe: Novatian. ZU 3.XIV. S. 237–238; Dogmengeschiehte 4, I. S. 450–452. Aber Harnack wiederholt natürlich auch die allgemein akzeptierte protestantische Meinung, wonach der Novatianismus gerade die Wiederherstellung der authentischen alten christlichen Kirche sei: „Die novatianischen Gemeinden haben unstreitig einen wertvollen Rest der alten Uberlieferung bewahrt.“ ZU 3.XIV. S. 239; Dogmengeschiehte 4, I.S. 452. Haer. 59, 3. PG. T. 41. Spalte 1021A. Kreationen. Teil 3. S. 29. Siehe: Harnack. Novatian, RE 3. Bd XIV. S. 229. Zeigt Cyprian das nicht auch an, wenn er sagt, dass Unruhestifter verführerische Namen erfinden (nomina adulterata fingentes)? Epist. 69–62 n. Chr. Magnum. S. 1. R. 750. Teil 1. S. 361. Haer. 59, 7. S. T. 41. Spalte 1028D-1029A. Teil 3. S. 36. Haer. 59, 13: „δεῖ τἀληθῆ λέγειν“. PG. T. 41. Spalte 1037A. Teil 3. S. 44. Vergleiche: Harnack A. Dogmengeschiehte 4, I. S. 453. Epist. 59–47 n. Chr. Kornel. S. 1. R. 667. Teil 1. S. 250; Die Einheit. eccl. S. 6: „Incorrupta est et pudica.“ S. 214. 4. 2. S. 180. Epist. 45–36 n. Chr. Kornel. S. 3. R. 602–603. Teil 1. S. 199. Epist. 4–3 n. Chr. Pomponium. S. 4. R. 476. Teil 1. S. 107. Siehe hierzu: Seitz. Die Heilsnotwendigkeit der Kirche. S. 135; Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 52–54; Kasitsyn D. F. Schismen der ersten Jahrhunderte des Christentums. S. 170–191 (Ergänzungen zu den Werken der Heiligen Väter. 1889. Teil 44. S. 373–394). De unitate ecclesiae. S. 9. R. 218. Teil 2. S. 184. De mortalitate. S. 8. R. 301. Teil 2. S. 254. De oratione dominica. S. 22. R. 283. Teil 2. S. 216. Epist. 55–43 n. Chr. Antonian. S. 16, 17. R. 635. Teil 1. S. 229: „Wir betrachten diejenigen, die wir durch verheerende Verfolgung verwundet sehen, nicht als tot, sondern als halbtot (semanimes): Wenn sie vollständig tot wären (in totum mortui), dann gäbe es unter ihnen niemals Beichtväter oder Märtyrer. Aber es bleibt etwas bei ihnen, das mit Hilfe der Reue zum Glauben und durch Reue wiederhergestellt wird.“ ist mit Kraft zur Tugend ausgestattet.“ Epist. 55–43 n. Chr. Antonian. S. 27. R. 646. Teil 1. S. 238. Epist. 59–47 n. Chr. Kornel. S. 13. R. 681. Teil 1. S. 263. De lapsis. S. 14. R. 247. Teil 2. S. 158. Epist. 59–47 n. Chr. Kornel. S. 13: „Als wir oft Konzile konstituierten, beschlossen wir durch ein allgemeines Urteil und sogar durch Drohungen, dass die Brüder Buße tun sollten, damit niemand leichtfertig denen Frieden geben würde, die nicht Buße tun.“ – R. 680. Teil 1. S. 262. Siehe: Epist. 55–43 n. Chr. Antonian. S. 23. R. 641. Teil 1. S. 234. Vgl.: Ioh Stufler. Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 592. Stufler weist insbesondere darauf hin, dass es in Cyprians Ermahnungen nicht den geringsten Hinweis darauf gibt, dass die alte Kirche denjenigen, die tödlich gesündigt haben, überhaupt keine Vergebung und Gemeinschaft gewährt hat. Dies sei laut Stufler ein Beweis dafür, dass es in der Kirche bereits vor dem Jahr 250 keinen Rigorismus gegeben habe. Epist. 57–49 n. Chr. Kornel. S. 1. R. 650–651. Teil 1. S. 282–283. Epist. 55–43 n. Chr. Antonian S. 15. R. 634. Teil 1. S. 228. Vgl.: S. 16. R. 635. S. 229. Epist. 55–43 n. Chr. Antonian S. 15. R. 634. Teil 1. S. 228. Vgl.: S. 16. R. 635. S. 229. De habitu virg S. 1. R. 187. Teil 2. S. 127. Epist. 54–41 n. Chr. Beichtvater. Kap. 3. R. 622, 623. Teil 1. S. 209: „Wenn es Unkraut in der Kirche gibt, dann sollte dies kein Hindernis für unseren Glauben oder unsere Liebe darstellen; wir selbst sollten uns nicht von der Kirche zurückziehen, weil wir Unkraut in der Kirche sehen, sondern wir müssen es nur versuchen, damit wir Weizen sein können, und wenn sie anfangen, Brot in den Kornspeichern des Herrn zu lagern, können wir Frucht aus unseren Taten und unserer Arbeit erhalten. Versuchen wir es, liebe Brüder, und so.“ So gut wir können, lasst uns dafür sorgen, dass wir Gefäße aus Gold oder Silber werden.“ Epist. 65–45 n. Chr. Epictetum. S. 5. R. 725. Teil 1. S. 245. Epist. 55–43 n. Chr. Antonian S. 27. R. 645–646. Teil 1. S. 237–238. Epist. 55–43 n. Chr. Antonien. S. 20. R. 638. Teil 1. S. 231. Vgl.: Epist. 8. S. 2: „Die Kirche steht im Glauben, auch wenn einige vom rechten Weg abgekommen sind.“ – R. 487. Teil 1. S. 118. Sehen Sie sich den Priester im Detail an. A. Molchanova: Hl. Cyprian von Karthago. S. 285–313. Epist. 73–60 n. Chr. Iubajan. S. 21. R. 795. Teil 1. S. 346. Epist. 69–62 n. Chr. Magnum S. 4. R. 753. Teil 1. S. 363. De unitate ecclesiae. S. 6. R. 214. Teil 2. S. 181. Vergleiche: Harnack A. Novatian. ZU 3.XIV. S. 237. Epist. 55–43 n. Chr. Antonian. S. 29. R. 647. Teil 1. S. 239 Vgl.: S. 17: „Exomologesis apud inferos non est.“ R. 636, 8. S. 229. Epist. 55–43 n. Chr. Antonian S. 29. R. 647. Teil 1. S. 239. Epist. 54–41 n. Chr. Beichtvater. S. 3. R. 623. Teil 1. S. 209. Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 54–56. Der heilige Cyprian lehnte sich dagegen auf, dass einige Priester im Gebet den Namen der Büßer verkündeten und ihnen die Eucharistie beibrachten. Epist. 16–9 ad clerum. Kap. 2. R. 518–519. Teil 1. S. 124; Epist. 17–11 n. Chr. Plebem. Kap. 2. R. 522. Teil 1. S. 130; Epist. 15–10 Uhr Kap. 1. R. 514. Teil 1. S. 127; De lapsis. S. 16. R. 248. Teil 2. S. 159. Der römische Klerus spricht darüber bereits in einem Brief an [Cyprian] von Karthago: „Wir haben solche Menschen, die sich von uns getrennt haben, nicht verlassen, sondern damit es ihnen, die von uns zurückgelassen wurden, nicht noch schlimmer ging, haben wir sie überzeugt und überzeugt, Buße zu tun, in der Erwartung, dass sie irgendwie Vergebung von dem erhalten können, der die Macht hat, sie zu gewähren.“ – Epist. 8. S. 2. R. 487. Teil 1. S. 118. Epist. 68–55 n. Chr. Stephan. S. 4. R. 746–747. Teil 1. S. 311. Es ist bemerkenswert, dass der heilige Cyprian weiter aus dem Propheten Hesekiel zitiert und unvorsichtigen Hirten vorwirft, dass sie die Schwachen nicht unterstützten, die Kranken nicht heilten usw. (Hes 34,4-17), also dieselben Worte, die wir im Edikt des Kallistus sahen und mit denen er die Aufnahme von Sündern in die Kirchengemeinschaft begründete. Und schon vorher war es in der Kirche anerkannt, dass ein Sünder nicht nur für schwere Sünden, sondern auch für leichtere Sünden öffentliche Reue üben muss. Davon zeugt auch St. Cyprian: „Sünder kleinerer Sünden müssen innerhalb der vorgeschriebenen Zeit Buße tun, gemäß den Regeln der Disziplin ein Geständnis (Exomologesis) ablegen und dann durch Handauflegung des Bischofs und des Klerus das Recht auf Kommunion erhalten.“ – Epist. 16–9 n. Chr. S. 2. R. 518. Teil 1. S. 124. Zur Reue nach Cyprian siehe Poschmann. Sterben. Sichtbarkeit der Kirche. S. 143–146. Epist. 19–13 ad clerum. S. 1. R. 525. Teil 1. S. 132. Hat dazu geschrieben: Harnack. Lapsi RE 3. XI. S. 287; Funk. Die Busstationen im christlichen Altertum Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. I. S. 182–209; Smirnov S.I. Geistlicher Vater. S. 245–247, 249–251; Frank. Die Bussdisziplin der Kirche. S. 555 ff. Frank stellt fest, dass Cyprian zunächst keine Grade der Reue kennt (S. 547, 549), obwohl er die öffentliche Reue als eine fest definierte Institution kennt (S. 548). Das novatianische Schisma diente laut Frank nicht als Grund für die Etablierung verschiedener Arten der Buße, da sich die Bußanstalt im Osten entwickelte, wo der Novatianismus keine Bedeutung hatte (S. 555–559). Epist. 57–49 n. Chr. Kornel. S. 2. R. 651. Teil 1. S. 283. Epist. 57–49 n. Chr. Kornel. S. 1. R. 651. Vgl.: Epist. 72–59 ad Stephan S. 2: „Wer außerhalb der Kirche in den Tod gerät, ist ohne Kommunikation und Frieden gestorben.“ – R. 777. Teil 1. S. 330. Eusebius. Geschichte Ecclesias. VI, 44; Schöpfungen des heiligen Dionysius des Großen in russischer Übersetzung, S. 55–56. Epist. 55–43 n. Chr. Antonian. S. 18. R. 636. Teil 1. S. 230. Diese Ansicht wird überwiegend von protestantischen Gelehrten vertreten. Für eine Darstellung dieser Ansichten und ihre detaillierte Analyse siehe Poschmann („Die Sichtbarkeit der Kirche“, S. 147–161). Heiraten. [dazu] kurze Bemerkungen von Schanz Die Absolutionsgewalt in der alten Kirche. – Theologische Quarterschrift. 1897. S. 67–69. In Poschmann, S. 147, Anm. 4, auch katholische Literatur ist angegeben. Epist. 36. S. 1. R. 573. Teil 1. S. 153–154. Epist. 27–19 ad presbyt et diac. S. 3. R. 543. Teil 1. S. 146. Epist 55–43 n. Chr. Antonianum. S. 13. R. 632. Teil 1. S. 226. Epist. 55–43 n. Chr. Antonianum. S. 22. R. 639. Teil 1. S. 232. Epist. 55–43 n. Chr. Antonianum. S. 22. R. 640. Teil 1. S. 233. Epist. 55–43 n. Chr. Antonianum. S. 29. R. 647. Teil 1. S. 239. Epist. 15–10 n. Chr. Märtyrer. S. 1. R. 514. Teil 1. S. 127. Siehe: Epist. 16–9 ad clerum. S. 2. R. 519. Teil 1. S. 124; De lapsis. S. 16. R. 248–249. Teil 2. S. 159. Allein dieses Argument reicht laut Poschmann aus, um zu beweisen, dass die Wiedervereinigung mit der Kirche zugleich die Vergebung der Sünden war. – Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 151. Epist 55–43 n. Chr. Antonianum S. 7 r. 628. Teil I. S. 220. Epist. 55–43. S. 21–23. R. 638 qm. Teil 1. S. 232 ff. Vergleiche: Peters. Der heilige Cyprian von Karthago. S. 228–229; P. Batiffol vertritt die Meinung, dass in Rom die Aufnahme der Gefallenen in die Kirchengemeinschaft zwar nicht mit der Überzeugung verbunden war, dass die Sünde vergeben sei (Études d’histoire et de theologie positive 2. S. 122–124); Nur um diese sehr originelle Meinung zu rechtfertigen, legt er keine überzeugenden Beweise vor. Heiraten. Kommentare loh. Stufler’ä „Die Behandlung der Gefallenen zur Zeit der decischen Verfolgung.“ – Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 584–587. Huther. Cyprians Lehre von der Kirche. S. 180–182; Peters. Der heilige Cyprian von Karthago. S. 226–227. De lapsis. S. 29. R. 258. Teil 2. S. 169. Vgl.: S. 36. R. 263. S. 175. Poschmann. Die Sichtbakeit der Kirche. S. 135. Der heilige Cyprian zitiert wiederholt die Worte des Herrn (Matthäus 18:18; Johannes 20:23); Die Einheit. eccl. Kap. 4. R. 212. Teil 2. S. 179; Epist. 33–17 Werberunden. S. 1: „Der Herr, der über die Würde des Bischofs und die Leitung seiner Kirche (episcopi honorem et ecclesiae suae rationem disponens) entscheidet, spricht (siehe Matthäus 16:18–19).“ R. 566. Teil 1. S. 139; Epist. 73–60 n. Chr. Iubajan S. 7. R. 783. Teil 1. S. 336; Epist 69–62 n. Chr. Magn. S. 11. R. 759. Teil 1. S. 369. Vgl.: Epist. 75 Firmiliani und Cyprian. S. 16. R. 820–821. Teil 1. S. 383. Die Worte des Herrn St. Cyprian beziehen sich jedoch größtenteils auf die Vergebung der Sünden in der Taufe, manchmal wendet er sie jedoch auch auf die Reue an. Dass es Cyprian nicht fremd ist, sich auf Matt zu beziehen. 18:18 zur Vergebung der Sünden durch Buße zeigt bereits Epist. 57–49 n. Chr. Cornelium. S. 1. R. 651. Teil 1. S. 283. Siehe: Heinrich Bruders. Matt. 16:19; 18und In. 20, 22, 23 in frühchristlicher Auslegung. Zeitschrift für katholische Theologie. 1911. S. 93–111. Siehe dazu bei Poschmann (S. 163, Anm). Die vollständige Umsetzung des bischöflichen Kirchensystems fiel mit der Einführung eines uneingeschränkten Rechts auf Sündenvergebung zusammen. Siehe: A. Harnack. Dogmengeschichte 4, I. S. 444; Novatian. ZU 3.XIV. S. 236–237. „Der Träger des Kirchenamtes, der Bischof, besiegte den Träger des Geistes, den Märtyrer.“ S. I. Smirnow. Spiritueller Vater. S. 240. Im Mönchtum, so K. Goll, wurde die Begeisterung wiederbelebt, unterdrückt von der hierarchisch strukturierten Kirche in der Person der Montanisten und Beichtväter. – Begeisterung und Bussgewalt. S. 153. Epist. 15–10 n. Chr. Märtyrer. Kap. 1. R. 513. Teil 1. S. 126: „Und bis jetzt war ich zuversichtlich, dass die Presbyter und Diakone, die bei Ihnen sind, Sie mit ihren Ratschlägen leiten und Sie in der vollständigsten Weise (plenissime) im Gesetz des Evangeliums unterweisen, wie es immer zuvor unter unseren Vorgängern getan wurde: Damals waren die Diakone verpflichtet, bei Gefängnisbesuchen mit ihren Ratschlägen und der Einflößung der Gebote der Schrift die Richtung vorzugeben.“ (Gouverneur) nach den Wünschen der Märtyrer.“ Siehe seinen Aufsatz „On the Fallen“, Kap. 1–2, 20. R. 237–238, 252. Teil 2. S. 147–149, 163. Epist. 16–9 ad clerum S. 3. R. 519. Teil 1. S. 124. Epist. 16–9. S. 3. R. 519–520. Teil 1. S. 124–125. Vgl.: Poschmann, op. cit, S. 137–138. Epist. 17–11 n. Chr. Plebem. S. 1. R. 521. Teil 1. S. 129. So schreibt Lucian an Celerin über zwei Frauen: „Wenn der Herr der Kirche Frieden gibt, dann mögen sie gemäß dem Gebot des Paulus und unserer Argumentation, nachdem sie den Fall vor dem Bischof dargelegt und ein Geständnis abgelegt haben (facta exomologesi), Frieden haben.“ – Epist. 22. S. 2. R. 535. Teil 1. S. 149–150. Siehe hierzu: Stufler. Die Behandlung der Gefallenen zur Zeit der decischen Verfolgung. – Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 581–582; Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 138. St. hat es. Cyprian weist sogar darauf hin, dass die libelli pacis nach dem Tod des Beichtvaters, der sie gab, eine Bedeutung erhielten. Epist. 23. R. 536. Teil 1. S. 138. Epist. 26–16. R. 539. Teil 1. S. 138. Epist. 33–17. S. 1. R. 566. Teil 1. S. 139. R. Batiffol nennt diesen Brief „première esquisse du De umitate“. – L'église naissante et le catholicisme 3 . S. 423. Epist. 27–19. S. 2, 3. R. 542–543. Teil 1. S. 144.145. Vgl.: Epist. 35–22. R. 571–572. Teil 1. S. 152–153: „Einige der Gefallenen lehnten aus bewusster Kühnheit die Notwendigkeit ab, Buße zu tun und Gott zufriedenzustellen, und schickten mir einen Brief, in dem sie nicht darum baten, dass ihnen Frieden gegeben werde, sondern den Frieden forderten, als ob er ihnen bereits gegeben worden wäre, weil – so heißt es – Paulus allen Frieden gab.“ Epist. 36. S. 1, 2. R. 573–574. Teil 1. S. 154. Darüber hinaus betrachtet der römische Klerus hier die Friedensforderung mit der Begründung, sie sei bereits von den Märtyrern gestellt worden, was im Widerspruch zum Gesetz des Evangeliums stehe. De lapsis. S. 20. R. 252. Teil 2. S. 163. Ebenda. S. 18. R. 250. Teil 2. S. 161. Ebenda. S. 16. R. 248–249. S. 159, 160. Vgl.: R. Batiffol. Études d'histoire et de théologie positive 2 . S. 116–120. Vgl.: Schanz. Theologische Quartalschrift 1897. S. 62, 64–67; Stüfler. Die Behandlung der Gefallenen zur Zeit der decischen Verfolgung. Zetschr. für katholische Theologie. 1907. S. 581. Eusebius. Geschichte Ecclesias. VI, 42, 5–6. Schöpfungen des Heiligen Dionysius Vel. in russischer Übersetzung. S. 55. Wir halten es für unmöglich, der Interpretation dieser Aussage von S. I. Smirnov zuzustimmen, der hier einen Hinweis darauf sieht, dass die Märtyrer „überall die höchste Autorität in Fragen der Kirchendisziplin waren“, dass „es über ihnen keine Autorität gab, die ihre Entscheidung überprüfen und genehmigen würde“ (Spiritueller Vater, S. 231, 232), dass „die Rolle der Märtyrer bei der Aufnahme der Gefallenen in Alexandria ungleich wichtiger war.“ als die bischöfliche“ (ebd. S. 239, Anm. 2). Vgl.: Schunz. Theologische Quarterschrift. 1897. S. 64. Siehe den Brief der römischen Presbyter an den heiligen Cyprian (Epist. 30. S. 5. Teil 1. S. 221). Hier lesen wir: „Bis jetzt haben wir keinen Bischof, der das alles in Ordnung bringen und mit Würde und Besonnenheit über die Angelegenheit der Gefallenen urteilen könnte.“ Epist. 55–43 n. Chr. Antonianum. S. 6. R. 627–628. Teil 1. S. 218–219. Vgl.: Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 139–140; P. Batiffol Etudes d'histoire et de theologie positive. S. 127–128. Epist. 57–49 n. Chr. Kornel. P. 650 qm. Teil 1. S. 282–287. Eusebius. Zit. op. VI, 41, 11–13. Schöpfungen des Heiligen Dionysius. S. 51. GrchSch. 9, 2. S. 604. Ebenda. VI, 44, 4. GrchSch. 9, 2. S. 624. Werke des heiligen Dionysius. S. 56. Vgl.: Batiffol P. Etudes d'histoire et de theologie positive 2 . S. 136; Priester A. Druzhinin. Leben und Werk des heiligen Dionysius des Großen. S. 184. Eusebius. Zit. op. VI, 45. Werke des heiligen Dionysius. S. 48–49. Ebenda. VI, 46, 2. Diese Nachrichten sind nicht erhalten. Ebenda. VI, 41–41. Schöpfungen des Heiligen Dionysius. S. 49–56. Ebenda. VI, 46, 3. Nähere Einzelheiten zum Konzil erteilt der Priester. A Druzhinina („Das Leben und Werk des heiligen Dionysius des Großen“, S. 190–192). Harnack A. Chronologie. II, S. 62; Eusebius. Zit. op. VII, 4–5, 2: „Dionysius sagte, dass nach dem Ende der Verfolgung alle Kirchen, die sich Novatos Neuerung (νεωτεροποιίαν) zuwandten, untereinander versöhnt wurden. Er schreibt so: „Wisse, Bruder, dass alle östlichen und noch weiter entfernten Kirchen, nachdem sie einst geteilt waren, nun zur Einheit gekommen sind.“ Überall stimmten ihre Führer in ihrer Denkweise überein, erfüllt von großer Freude über die unerwartete Friedensstiftung: Demetrius in Antiochia, Theoktistos in Cäsarea, Mazabanus in Aelia, Marinus, nach dem Tod Alexanders, in Tyrus, Iliodorus, nach der Ruhe des Philimidros, in Laodicea, Helena in Tarsus und alle kilikischen Kirchen, Firmilian und ganz Kappadokien. Da ich meine Botschaft nicht zu lang und meine Rede nicht erschweren wollte, nannte ich nur die berühmtesten Bischöfe. Alle syrischen Gebiete und Arabien, wohin Sie immer Ihre Hilfe senden und wo Sie derzeit schreiben, auch Mesopotamien, Pontus und Bithynien – mit einem Wort, alle und überall freuen sich in Einmütigkeit und brüderlicher Liebe und preisen Gott.“ GrchSch. 9, 2. S. 638–640. Für eine detaillierte Darstellung der Geschichte der Frage der Gefallenen und der Haltung gegenüber dem Novationismus im Osten siehe Priest. A. Druzhinina („Das Leben und Werk des heiligen Dionysius des Großen“, S. 170–194). Smirnov S.I. Geistlicher Vater. S. 239. Siehe: Harnack A. Novation. RE 3. Bd. XIV. S. 229 ff. Funk. Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. I. S. 158 ff. S. I. Smirnow. Spiritueller Vater. S. 227–228. Eusebius. Geschichte Ecclesias. VII, 8. Werke des heiligen Dionysius in russischer Übersetzung S. 63. Harnack hält es für das Werk des römischen Bischofs Sixtus II. und datiert es auf 257–258. Siehe: Chronologie. II. S. 387–390. Siehe: Chronologie. II. S. 387–390. S. 14: „O te impium scelestumque, haeretice Novatiane, qui post et tanta in ecclesia a quibusdam retro voluntarie Commisea crimina. quae et tu ipse in domo Dei priusquam apostata esses cognoveras, and haec posse aboleri de memoria succedente bono utique docueras, secundum fidem.“ scripturae dicentis...“ (Hes. XVIII, 2); „Du ziehst dich zurück, um den verletzlichen Lapsorum zu heilen, der dich zum Teufel bringt.“ CSEL, 3, 3. S. 64. Siehe Epist. 55–43 n. Chr. Antonian S. 5. R. 627. Teil 1. S. 217–218. Epist. 3. S. 1. PL. T. 13. Spalte 1063D-1064B. Ebenda. S. 5. PL. T. 13. Spalte 1067A-B. Ebenda. S. 27. PL. T. 13. Spalte 1082A Ebenda. S. 2. PL. T. 13. Spalte 1064B. Ebenda. S. 24. PL. T. 13. Spalte 1079C-D. Eine ausführliche Begründung dieser Bestimmungen liefert Johann Stufler in dem Artikel „Die Behandlung der Gefallenen zur Zeit der decischen Verfolgung“. – Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 579–618. Heiraten. einige Kommentare des Priesters. A. Molchanova: „Heiliger Cyprian von Karthago.“ S. 330–335. Siehe auch: Kasitsyn D. F. Schismen der ersten Jahrhunderte des Christentums. S. 197–200 (Ergänzungen zu den Werken der heiligen Väter. 1889. Teil 44. S. 400–403). Dölliger gibt auch zu, dass die milde Praxis gegenüber den Gefallenen in der Kirche bereits vor dem heiligen Cyprian bekannt war; Diese Praxis wurde seiner Meinung nach von Kallistus begründet, der das Edikt ergänzte, von dem Tertullian spricht (De pudic S. 1) und das laut Döllinger von Zephyrinus erlassen wurde (Hippotytus und Kallistus. S. 126–130). Konst. ar. II, 11, 2. Ed. Funk. S. 47, 26–30. Russische Übersetzung S. 27. Vgl.: Achelis und Flemming. Die Syrische Didascalia. TU 25, 2. S. 80–81, 299–307. Konst. ap. II, 18, 3. Ed. Funk. S. 65, 24–26. Russische Übersetzung S. 37. Mi. das Werk „Desaleatoribus“, bekannt unter dem Namen Cyprian. S. 1: „Quoniam in nobis divina et paterna pietas apostolatus ducatum contulit et vicariam Domini sedem caelesti dignatione ordinavit et originem authentischi apostolatus super quem Christus fundavit ecclesiam in superiore nostro portamus, take a simul potestatesolvendi ac ligandi et curatione peccata dimittendi.“ CSEL 3, 3, 93, 1–6. Zur Entstehungszeit dieses Werkes und zum Autor siehe: Harnack AChronol. IL S. 370–381. Konst. ar. II, 20, 9–10. Ed. Funk. R. 75, 26–77, 3. Russisch. Übersetzung S. 42. Ad Donatum. S. 4. R. 6. Teil 1. S. 91. Die Lehre des heiligen Cyprian über die Gnade wird in der Studie von A. Katansky „Die Lehre von der Gnade Gottes in den Werken der alten heiligen Väter und Lehrer der Kirche bis zum seligen Augustinus“ kurz, aber vollständig dargestellt. St. Petersburg, 1902, S. 91–103. Zeugnis. Adv. Jud. lib. 3. S. 25. R. 140. Teil 2. S. 87. Epist. 63 n. Chr. Caecil. S. 8, 9. R. 706, 707. Teil 1. S. 392, 393. Einzelheiten zur Taufe nach der Lehre des heiligen Cyprian siehe Poschmann („Die Sichtbarkeit der Kirche.“ S. 106 ff.). Epist. 74–61 n. Chr. Pompejum. S. 7. R. 804. Teil 1. S. 355. Vgl.: Epist. 69–62 n. Chr. Magnum. S. 15. R. 765. Teil 1. S. 373. Epist. 73–60 n. Chr. Iubajan. S. 9. R. 785. Kap. 1. S. 337. Vgl.: S. 6. R. 783. S. 335–336. Epist. 72–59 n. Chr. Stephan. S. 1. R. 775. Teil 1. S. 329. Einzelheiten zur Weitergabe der Gaben des Heiligen Geistes bei der Handauflegung siehe Poschmann, S. 115–121. Allerdings ist Poschmann in diesem Bereich tendenziös – er begründet die katholische Lehre mit der Konfirmation. Die heiligende Wirkung des Heiligen Geistes wird von St. Cyprian in den allgemeinen Begriff der Gnade eingeführt, allerdings mit einem weiten Umfang dieses Begriffs. – A. Katansky. Lehre über die Gnade Gottes. S. 103. Epist. 70–57 n. Chr. Januar. S. 2. R. 768. Teil 1. S. 323. Epist. 73–60 n. Chr. Iubajan S. 7. R. 783. Teil 1. S. 336. Vgl.: S. 9, 10. R. 784, 785. S. 337: „Im Schoß der einen Kirche, der allein das Recht gegeben ist, die Gnade der Taufe (gratiam baptismi) zu verleihen und Sünden zu erlösen... wird die Taufe einem gegeben.“ und nur eine Kirche.“ Gesendet. 79 Clari a Masculä „Quibus (apostolis) nos successimus eadem potestate ecclesiam Domini gubernantes et credentium fidem baptizantes.“ S. 459. Vgl.: Sententiae episcoporum 1. Caecilius a Biltä „Unum baptismum quod soli ecclesiae a Domino concessum est.“ S. 437. Vgl.: ebenda. verurteilt. 2 Primi a Misgirpa, 14 – Theogenis ab Hippone, 20 – Privati ​​​​a Sufibus, 21 – Hortensiani a Laribus. S. 437, 443, 444, 445. Epist. 73–60 n. Chr. Iubajan S. 10, 11. R. 785, 786. Teil 1. S. 338. Vgl.: Sententia 17 Fortunati a TuccaborI, „Potestatem baptizandi episcopis dedit, non haereticis.“ S. 444. Epist. 74–61 n. Chr. Pompejum. S. 6. R. 804. Teil 1. S. 354–355: „Eine Kirche, vereint und vereint mit Christus, bringt geistlich Söhne zur Welt.“ – S. 7. R. 804. S. 355: „Die Geburt und Weihe der Taufe liegt allein in der Braut Christi, die allein geistlich zeugen und Söhne Gottes gebären kann.“ Epist. 74–61 n. Chr. Pompej. S. 11. R. 809. Teil 1. S. 359. Vgl.: Epist. 69–62 n. Chr. Magnum. S. 2. R. 751. Teil 1. S. 362: „Nur wer in der Kirche ist, kann getauft werden.“ „Wer, nachdem er in der Kirche Gnade empfangen hat, sich zurückzieht und die Kirche verlässt, wird sich selbst schuldig machen, das heißt, er muss sich selbst die Schuld an seinem Untergang geben.“ – Epist. 69–62 n. Chr. Magnum. S 4. R. 753. Teil 1. S. 363. Epist 73–60 n. Chr. Iubajanum. S. 15: „Nihil eis ad gratiam ecclesiasticam et salutarem licere.“ – S. 789, 18. Teil 1. S. 342. Vergleiche: S. 11: „Hujus (ecclesiae) et gratiam pariter et gloriam fideli devotione defensiveimus.“ RUR 786,10 1. S. 338. Epist. 73–60 n. Chr. Iubajanum. S. 23. R. 796. Teil 1. S. 347. Epist. 73–60 n. Chr. Iubajanum. S. 24. R. 797. Teil 1. S. 348. Epist. 71–58 n. Chr. Quint. S. 1. R. 772. Teil 1. S. 326. Die Einheit. eccl. S. 23. R. 231. Teil 2. S. 197. Epist 75 Firmiliani. C 7: „Omnis potestas et gratia in ecclesia constituta est.“ – S. 814, 29–30. Teil 1. S. 378. Epist. 75 Firmiliani. S. 18: „Non nisi in ecclesia sola valere posse Christi nomen, cui uni Concesserit Christus caelestis gratiae potestatem.“ -P. 822, 16–17.H. 1. S. 384. Ebenda. S. 17. R. 822, 1. Teil 1. S. 384. Siehe dazu bei A. Katansky („Die Lehre von der Gnade Gottes“, S. 96). Dieser letzte Gedanke kommt in Firmilians Botschaft besonders deutlich zum Ausdruck: „Christus sagte zu Petrus allein: Wenn er auf Erden gebunden ist, wird er im Himmel gebunden sein; und selbst wenn du es auf Erden gelöst hast, wird es im Himmel gelöst sein (Matthäus 16,19); Dann lesen wir im Evangelium, dass Christus, als er einige der Apostel anhauchte (in solos apostolos insufflavit), zu ihnen sagte: Empfange den Heiligen Geist; Wessen Sünden du vergibst, ihre Sünden werden vergeben; und selbst wenn Sie durchhalten, halten Sie durch (Johannes 20,23). Das bedeutet, dass die Macht, Sünden zu vergeben, den Aposteln und den aus ihnen gegründeten Kirchen – den Boten Christi – und dann den Bischöfen verliehen wurde, die ihnen durch die Weihefolge (ordinatione vicaria) folgten. – Epist. 75 Firmil. S. 16. R. 820–821. Teil 1. S. 383. Wissenschaftliche Literatur zu diesem Streit ist in N. v. Soden'a angegeben. Der Streit zwischen Rom und Karthago über die Ketzertaufe. S. 1–2. Vgl: Bohringer. Die alte Kirche. IV. S. 1013; H. v. Soden. Streit zwischen Rom und Karthago. S. 35. Epist. 75 Firmil. S. 18. R. 822. Teil 1. S. 384; Epist. 69–62 n. Chr. Magnum. S. 7. R. 756. Teil 1. S. 366; Epist. 74-61 ad Pompejum S. 5: „Die Gültigkeit (effectum) der Taufe wird der Größe des Namens zugeschrieben, sodass alle, die auf den Namen Jesu Christi getauft wurden, wo und wie auch immer, als bereits erneuert und geheiligt gelten.“ R. 802–803. Teil 1. S. 353. Einige der afrikanischen Bischöfe bezweifelten die Notwendigkeit, Ketzer zu taufen, und begründeten dies damit, dass es nur eine Taufe gebe. Siehe Epist. 71–58 n. Chr. Quint S 1. R. 771. Teil 1. S. 325. Siehe: Tertull. De getauft. S. 15. CSEL, 20.1. R. 214. Vgl.: Bemerkung von Adhemar d’Alès. La Téologie de Tertullien. S. 335. Der Afrikanische Rat unter Agrippina beschloss, Ketzer erneut zu taufen. Siehe Epist. 71–58 n. Chr. Quint. S. 4. R. 774. Teil 1. S. 328; Epist. 73–60 n. Chr. Iubajan P. 3. R. 780. Teil 1. S. 333. In Kleinasien wurde nach sorgfältiger Prüfung des Themas auf dem Konzil in Ikonium beschlossen, jede außerhalb der Kirche vollzogene Taufe vollständig abzulehnen. – Epist. 75 Firmil. ad Surr. S. 19. R. 823. Teil 1. S. 384–385. Ähnliche Konzile fanden in Sinnad und anderen Städten statt. – Eusebius. Geschichte Ecclesias. VII, 7, 5. Vgl.: Clem Alex. Strom. I, 19, 96, 3: „λογιζομένη“. GrchSch. 15. S. 62, 3–4. In der Praxis mussten diese Vorschriften nur selten angewendet werden, sodass es zu keinen Streitigkeiten kam. Vgl.: Fechtrup. Vgl. hl. Cyprian. S. 198. Epist. 75 Firmiliani. S. 19. R. 822. Teil 1. S. 384; Epist. 71–58 n. Chr. Quintum. S. 4. R. 774. Teil 1. S. 328. Epist. 71–58 n. Chr. Quint S. 1. R. 771. Teil 1. S. 325. Epist. 69–62 n. Chr. Magnum. S. 3. R. 752. Teil 1. S. 382–363. Epist. 73–60 n. Chr. Iubajanum. S. 11. R. 786. Teil 1. S. 338–339. Vgl.: gesendet. 44 Pelagiani und Luperciana. R. 452. Epist. 73–60 n. Chr. Iubajan S. 15. R. 789. Teil 1. S. 341. Vgl.: sententiae episcoporum. 24: „Secundinus a Carpos dixit: Haeretici christiani sunt an non? Si christiani sunt, cur in ecclesia Dei non sunt? Si christiani non sunt, fiant“ (andere Lesart: „quomodo christianos faciunt“). S. 445. Vgl.: Satz. 51. Saturnini a Victoriana. S. 453. Epist. 69–62 n. Chr. Magnum. S. 1. R. 749. Teil 1. S. 360. Epist. 73–60 n. Chr. Iubajanum S. 4. R. 781. Teil 1. S. 334–335; Epist. 74–61 n. Chr. Pompejum S. 7. R. 805. Teil 1. S. 355. Vgl.: gesendet. 52 Saturnini a Tucca. R. 454. Epist. 69–62 n. Chr. Magnum. S. 1. R. 750. Teil I. S. 361. Epist. 76–62 n. Chr. Magnum. S. 6: „Ostendit schismaticos gentilibus adaequari.“ S. 756.Ch. 1. S. 365–366. Epist. 69–62 n. Chr. Magnum. S. 7, S. 756. Teil 1. S. 366. Vgl.: Epist. 70–57 n. Chr. Januar. C 2: „Ketzern, die keine Kirche haben, können Sünden nicht vergeben werden. Wer also behauptet, Ketzer könnten taufen, muss entweder die Frage ändern oder die Wahrheit zugeben – es sei denn, er schreibt die Kirche auch denen zu, die ihrer Meinung nach getauft sind.“ – R. 768. Teil 1. S. 323. Epist. 74–61 n. Chr. Pompejum. S. 4. R. 802. Teil 1. S. 353. Vergleiche: S. 4. 7. R. 805. S. 355: „Nicht nur keine Häresie, auch jedes Schisma kann nicht die Heiligung der rettenden Taufe haben.“ Epist. 75 Firmiliani und Cyprian. S. 7. R. 814–815. Teil 1. S. 378. Vgl.: Fechtrup. Derhl. Cyprian. S. 199–200; Schwane. Dogmengeschichte der vornischen Zeit 2. S. 529. Epist. 69–62 n. Chr. Magnum. S. 3. R. 752. Teil 1. S. 363. Vgl.: S. 363. 4. R. 753. S. 364. Ebenda. S. 8. R. 757, 25. S. 367. Ebenda. S. 11. R. 759–760. S. 369. Vgl.: Epist. 70–57 n. Chr. Januar. S. 2: „Wer kann geben, was er nicht hat? Oder wie kann jemand, der den Heiligen Geist verloren hat, geistliche Dinge vollbringen?“ – R. 769. Teil 1. S. 323. Epist. 69–62 n. Chr. Magnum. S. 10. R. 759. Teil 1. S. 368. In diesem Punkt sind sich die Gelehrten uneinig. Einige geben zu, dass Stephanus keine Wiederholung der Weihe verlangte, und dies wurde ihm nur in Polemiken von Cyprian und Firmilian zugeschrieben. Poschmann [schrieb dazu, siehe: Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 118–121; Schwane. Dogmengeschichte der vornischen Zeit 2 . S. 536. Zwar gibt es in dem uns überlieferten Teil des Stephansedikts über die Anerkennung der Ketzertaufe (Epist. 74–61 ad Pompejum) keinen Hinweis auf eine Neuweihe, aber es ist völlig unverständlich, wie Cyprian und Firmilian widerlegen konnten, was Stephanus nicht geschrieben hat, und sie widmen diesem Punkt eine erhebliche Aufmerksamkeit (siehe Epist. 69–62 ad Magnum). S. 10: „In hoc ipso a nobis tenentur Teil 1. S. 368). Poschmann gibt auch zu, dass Stephanus die häretische Handauflegung für ungültig hielt und diese Handauflegung nur als Bestätigung verstanden werden kann (S. 121). Laut Schwane meinte Stephanus mit der Handauflegung lediglich einen Ritus der Wiedervereinigung mit der Büßerkirche. Siehe: Dogmengeschichte der vornic. Zeit 2. S. 536. Fechtrup gibt zu, dass Cyprian Stephen die Meinung des Autors des Werkes „De rebaptismate“ zuschrieb; Tatsächlich verlangte Stephanus keine Wiederholung der Handauflegung nach der Taufe. Siehe: Derhl. Cyprian. S. 224–228. Siehe auch: Peters. Der heilige Cyprian von Karthago. S. 526–527, 533–535. Siehe Epist. 75 Firmiliani. S. 18: „Wer auf Christus getauft wird, empfängt die Gnade Christi.“ R. 822. Teil 1. S. 384. Vgl.: S. 12: „Illud etiam quale est quod vult Stephanus, his qui apud haereticos baptizantur adesse praesentiam et sanctimonia Christi?“ S. 818. Die russische Übersetzung (S. 381) ist nicht korrekt. Siehe hierzu A. Katansky („The Doctrine of the Grace of God“, S. 92–95). Vgl.: H. v. Soden. Streit zwischen Rom und Karthago. S. 38. Während eines Streits über die Taufe von Ketzern durch einen unbekannten Gegner veröffentlichte der heilige Cyprian ein besonderes Werk zur Verteidigung der außerkirchlichen Taufe – „Liber de rebaptismate“ (siehe Harnack A. Chronologie. II. S. 393–396). Die Ansichten über die Taufe in diesem Werk ähneln zwar in gewisser Weise den Ansichten des römischen Bischofs und seiner Anhänger, zeichnen sich jedoch durch noch größere Originalität und Merkmale in Richtung einer Herabwürdigung der Taufe selbst aus. Die Taufe beinhaltet nicht die Gabe des Heiligen Geistes. Der Heilige Geist wird ohne das Wasser der Taufe gegeben (S. 5, CSEL, 3, 3. R. 75, 22 sqq). Die Taufe erfolgt durch Anrufung des Namens Jesu und ist sozusagen ein Beginn des Sakramentes des Herrn, der den Mitgliedern der Kirche und allen anderen gemeinsam ist (commune nobis et ceteris omnibus). Danach muss es wieder aufgefüllt werden, ohne das es am Tag des Jüngsten Gerichts nutzlos bleiben würde (S. 7. R. 78, 20 sqq. Cfr.: S. 12. R. 84); Bei der Taufe wird der Körper nur gewaschen (per aquam lavari corpora – S. 18, S. 91, 30). Es ist jedoch zu beachten, dass die Tauflehre im „Liber de rebaptismate“ bei Wissenschaftlern auf unterschiedliche Interpretationen stößt, siehe hierzu: Dr. Johann Ernst. Die Tauflehre des „Liber de rebaptismate“. – Zeitschrift für katholische Theologie. 1907. S. 648–699· Vgl. Harnack A. Dogmengeschichte, I. S. 474–475. Einen Vergleich der Tauflehre im Liber de rebaptismate und der von Cyprian liefert Peters („Der heilige Cyprian top Karthago.“ S. 516–530). Am Ende des Briefes an Magnus (69–62) stellt der heilige Cyprian, der die Frage der klinischen Taufe berührt, präzise fest, dass „der Heilige Geist nicht in Maßen (non de mensura) gegeben wird, sondern das Ganze (totus) auf jeden Gläubigen ausgegossen wird“, dass „die geistliche Gnade, die in der Taufe gleichermaßen (aequaliter) von den Gläubigen empfangen wird, dann durch unser Verhalten und unsere Handlungen entweder verringert oder vervielfacht wird.“ – S. 14. R. 763. Teil 1. S. 372. Gesendet 16: „Succesus a Abbir Germaniciana dixit: Haereticis aut nihil aut totum licet.“ S. 443. Epist. 74–61 n. Chr. Pompejum. S. 5. R. 803. Teil 1. S. 354. Vgl.: Epist. 75 Firmiliani. S. 12: „nisi si a Christo spiritum dividunt ut apud haereticos sit quidem Christus, non sit autem illic Spiritus sanetus.“ – S. 818. Vergleiche: Teil 1. S. 381. Ebenda. 69–62 n. Chr. Magnum. S. 11. R. 760. Teil 1. S. 369. Vgl.: Epist. 75 Firmil. S. 12: „Si induit Christum, accipere potuit et spiritum sanctum qui a Christo missus est, et frustra illi veni-enti ad accipiendum spiritum manus imponitur.“ – S. 818. Auf Russisch. Übersetzung (aus 381) Es gibt keine letzte Phrase. Vgl.: gesendet 65 Quinti ab Aggya. R. 456. Gesendet. 70 Veruli a Russicadë „Homo haereticus dare non potest quod non habet: multo magis schismaticus quod habuit amisit.“ S. 457. Vgl. noch verschickt. 10 Mannuli a Girba. S. 442. Der heilige Cyprian nennt den bei der Taufe ausgesprochenen Namen manchmal den Namen Christi. Epist. 73–60 n. Chr. Iubajan. S. 16: „Diejenigen, die auf den Namen Jesu Christi getauft wurden, wo und auf welche Weise auch immer, empfingen die Gnade der Taufe“ (Meinung von Stephanus). R. 789–790. Teil 1. S. 341. Vgl.: S. 18. R. 791. S. 343. Es kann jedoch kaum davon ausgegangen werden, dass Stephanus selbst eine Taufe, die nicht im Namen der Heiligen Dreifaltigkeit erfolgte, für gültig hielt. Firmilian kennt die Worte des Stephanus (Epist. 75. S. 18. R. 822. Teil 1. S. 384), aber er schreibt auch: „Es ist auch absurd, dass sie es nicht für notwendig halten zu fragen, wer getauft hat? Auf der Grundlage, dass die Getauften Gnade durch die Berufung der Dreifaltigkeit im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes empfangen könnten“ (ebd. S. 9. R. 815. S. 379). St. Cyprian mit dem Namen Christus bedeutet die Taufformel mit dem Namen der Heiligen Dreifaltigkeit. Er besteht nur darauf, dass einige Ketzer eine falsche Vorstellung von der Heiligen Dreifaltigkeit haben, obwohl die Formel korrekt ausgesprochen wird (siehe Epist. 73-60 ad Iubajanum. S. 5, 18. R. 782, 792. Teil 1. S. 334-335, 343; Epist. 74-61 ad Pompejum. S. 7. R. 805. Teil 1. S. 355). Näheres hierzu siehe Johann Ernst „Die Ketzertaufangelegenheit in der altchristlichen Kirche nach Cyprian“. Forschungen zur christlichen Literatur und Dogmengeschichte, herausg. von Dr. A. Ehrhard und Dr. I. P. Kirsch. Bd. II. Heft 4. Mainz, 1901. S. 13–18; Papst Stephan I. S. 93 ff. Kap. Bemerkungen H. v. Soden'ä „Streit zwischen Rom und Karthago“. S. 37, Anm. ICH; Batiffol P. L'église naissante et le catholicisme 3 . S. 465, nicht. 3; Tillemont-Erinnerungen. T. 4. S. 625–629; Fechtrup. Derhl. Cyprian. S. 210, 220–224; iOS. Schwane. Dogmengeschichte der vornic. Zeit. S. 533–534. Stephanus erkannte jedoch die Gültigkeit der Taufe sogar der Marcioniten an und gab viele Gründe für verschiedene Vorwürfe an. Rettberg hält es für möglich anzunehmen, dass Stephanus zumindest am Anfang nicht einmal der Taufformel der Ketzer die gebührende Beachtung geschenkt hat. Siehe: Th. S. cyprianus. S. 160–164. Die unterstrichenen Worte zeigen deutlich, dass Cyprian sich speziell auf Stephanus bezieht, der die ketzerische Handauflegung, die mit der Taufe einhergeht, als ungültig anerkennt. Epist. 74–61 n. Chr. Pompejum. S. 5. R. 802–803. Teil 1. S. 353–354. Vgl.: Epist. 70–57 Januar. S. 3: „Wer taufen könnte, könnte auch den Heiligen Geist geben. Wenn er den Heiligen Geist nicht geben kann, weil er außerhalb der Kirche ist und nicht beim Heiligen Geist bleibt (foris constitutus cum sancto spiritu non est), dann kann er den Kommenden nicht taufen; denn es gibt eine Taufe und einen Heiligen Geist und eine Kirche.“ – R. 769. Teil 1. S. 324. Ebenda. 75. S. 9: Die Taufe ist gültig, „wenn der Täufer den Heiligen Geist hat und die Taufe selbst nicht ohne den Geist vollzogen wird.“ – R. 816. Teil 1. S. 379; Mit. 8: „Eine spirituelle Geburt ohne den Geist ist unmöglich.“ – R. 815. S. 378. Gesendet. 5: „Neque Spiritus sine aqua separatim operari potest nec aqua sine Spiritu.“ – S. 439, 5–6. Epist. 71–58 n. Chr. Quintum. S. 1. R. 771–772. Teil 1. S. 325. Ebenda. 71–58 n. Chr. Quintum. S. 1. R. 772, 7–8. Teil 1. S. 326; Epist. 74–61 n. Chr. Pompejum. S. 2: „Mendacia et contagia profanae tinetionis.“ – S. 800, 6–7.H. 1. S. 351. Ebenda. 73–60 n. Chr. Iubajanum. S. 21. R. 795. Teil 1. S. 346; De unitate ecclesiae. S. 11: „Die Menschen waschen sich dort nicht, sondern werden nur noch mehr verunreinigt; Sünden werden nicht gereinigt, sondern nur verschlimmert. Eine solche Geburt bringt Kinder nicht Gottes, sondern des Teufels hervor.“ – R. 219. Teil 2. S. 185–186. Ebenda. 75 Firmiliani. S. 8: „Nec eos qui ab haeresi ad ecclesiam veniunt post inlicitam et profanam eorum tinetionem baptizare dubitemus.“ – S. 815, 18–20.H. 1. S. 379. Ebenda. 75 Firmil. S. 13: „Ac per hoc aqua qua tinguntur lavacrum est illis carnale tantum, non baptismi sacramentum.“ -P. 819, 9–10. Teil 1. S. 381. Gesendet. 35: „Adelphius a Thasvalthe dixit: Sine causa quidam falso et individioso verbo impugnant veritatem ut rebaptizare nos dicant, quando ecclesia haereticos non rebaptizet, sed baptizet.“ – S. 449. Im Allgemeinen wiederholt Sententiae episcoporum ständig die Gedanken und Argumente des heiligen Cyprian. Siehe: N. v. Soden. Streit zwischen Rom und Karthago. S. 39–40; Batiffol P. L'eglise naissante el le catholicisme. S. 471. Epist. 73–60 n. Chr. Iubajan. S. 24. R. 797. Teil 1. S. 348. Ebenda. 72–59 n. Chr. Stephan. S. 2. R. 776. Teil 1. S. 329–330. Vgl.: Satz. 1 Caecilii a Biltha „Sacerdotium administrat profanus, ponit altare sacrilegus.“ – S. 437. Auch der berühmte Zeitgenosse der westlichen Debatten über die Taufe, der alexandrinische Bischof Dionysius, schrieb ausführlich über die Taufe von Ketzern. In seinen verschiedenen Briefen, wie Eusebius sagt, „diskutierte er dieses Thema ziemlich lange“ (S. E. VII, 7, 5), sprach viel über Ketzer (S. E. VII, 9, 1) und „unterzog die Frage der Taufe einer umfassenden Forschung“ (VII, 9, 6). Doch von all diesen Botschaften hat Eusebius kleine Fragmente erhalten, die nicht ausreichen, um die dogmatischen Ansichten ihres Autors zu charakterisieren. Vom seligen Papst Herakles bis zum heiligen Dionysius übernahm die Regel: Menschen, die von Ketzereien konvertierten und von der Kirche abfielen, sollten in die Kirche aufgenommen werden und nicht einer zweiten Taufe von ihnen bedürfen, weil sie zuvor den Heiligen Geist empfangen hatten (von ihm, das heißt, als sie der Kirche angehörten). Aber in syrischer Sprache ist ein Fragment des Briefes an Dionysius und Stephanus, Primaten der römischen Kirche, erhalten geblieben, in dem der heilige Dionysius schreibt: „Diejenigen, die auf den Namen der drei Personen des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes getauft werden, sollten nicht erneut getauft werden, selbst wenn sie von Ketzern getauft wurden, wenn sich nur diese Ketzer zu den drei Personen bekennen.“ Und die Taufe soll an denen vollzogen werden, die sich von anderen Häresien der Heiligen Kirche zuwenden“ (Pitra. Analecta sacra. T. 4. Parisiis, 1883. R. 170, 413–414. Werke des heiligen Dionysius. S. 58). Folglich hielt Dionysius die ketzerische Taufe für ungültig, weshalb der selige Hieronymus dies zur Frage der Taufe von sagt Als Ketzer stimmte Dionysius mit Cyprian und den Afrikanischen Konzilen überein (De viris illustr. S. 69, PL. T. 23. Kol. 677C, 679A. Schöpfungen. Teil 5. S. 325), aber diese Vereinbarung war unvollständig, da der heilige Dionysius die Taufe der Schismatiker für gültig hielt. Der heilige Dionysius kennt die Dekrete des Afrikanischen und Kleinasiatischen Konzils. Dionysius behandelt diese Konzile mit vollem Respekt und nennt sie „die bedeutsamsten“ (μεγίσται), aber Dionysius möchte niemanden zu Wettkämpfen und Streit provozieren und erinnert sich an die Worte der Heiligen Schrift: „Seht nicht voraus, wie die Grenzen eures Nächsten sind, so wie es eure Väter gesetzt haben“ (5. Mose 19,14) (Eusebius. Geschichte Ecclesias. VII, 5, 5; 7, 5). Schöpfungen. S. 61, 63) und drückt den gleichen Gedanken aus, auf dem St. bestand. „In Gerichten und Fällen, die Einzelpersonen betreffen – wie man diejenigen behandelt, die außerhalb der Kirche stehen, und wie man diejenigen behandelt, die ihr angehören – sollte man unserer Meinung nach den Primaten der einzelnen Kirchen gehorchen, die aufgrund der göttlichen Weihe an der Spitze des Amtes stehen. Und wir präsentieren das Urteil über ihre Taten unserem Herrn“ (Pitra. Analecta Sacra. T. 4. R. 171, 414. Schöpfungen. S. 60). Deshalb forderte der heilige Dionysius die römischen Bischöfe immer wieder auf, den Frieden mit denen nicht zu brechen, die anders über die Taufe von Ketzern dachten. Laut Duchenne (History of the Ancient Church. Bd. 1, S. 288) war Dionysius Irenäus für den neuen Viktor. Vergleiche: Batiffol R. L’eglise naissante et le catholicisme. R. 476. Einzelheiten zur Beteiligung des heiligen Dionysius an der Debatte über die Gültigkeit der ketzerischen Taufe, siehe Priester. Und Druzhinina: „Das Leben und Werk des heiligen Dionysius des Großen.“ S. 209–237. Es ist jedoch zu beachten, dass wir uns in allen Passagen der Briefe des heiligen Dionysius überhaupt nicht bewusst sind, mit welchen dogmatischen Erwägungen er seine Anerkennung der außerhalb der Kirche vollzogenen Taufe begründete. Es ist jedoch klar, dass der heilige Dionysius bei der Unterscheidung zwischen Häresien nicht wie der heilige Dionysius von der Idee der Einheit der Kirche ausging. Cyprian und stellte die Taufe in Zusammenhang mit dem Glauben, der bei der Taufe bekannt wird. Indem er die schismatische Taufe als gültig anerkennt, gibt Dionysius damit eine positive Antwort auf die Frage nach der Wirkung der Gnade Gottes außerhalb der Kirche. Aber in allem, was wir vom heiligen Dionysius haben, wird die Frage nach der Gültigkeit der ketzerischen Taufe überhaupt nicht in irgendeinen Zusammenhang mit der Idee der Kirche gebracht. Wie wir gesehen haben, offenbarte der heilige Cyprian besonders detailliert die Lehre von der Taufe und (gemäß unserem modernen Namen) von der Firmung. Aber für ihn gelten Weihe (ordo), Buße und Eucharistie als Sakramente. Näheres hierzu siehe Poschmanns „Die Sichtbarkeit der Kirche“. S. 121–181. Siehe auch Priester. A Molchanov („Der heilige Cyprian von Karthago“, S. 263–281). Bei St. Cyprian wurde einfach nicht der gleiche Zusammenhang mit der dogmatischen Lehre über die Kirche hergestellt, in der Taufe und Handauflegung (Konfirmation) enthalten sind. Siehe: Harnack. Dogmengeschichte 4, I. S. 459–462, 469–479. Vgl.: Seeberg. Studien zur Geschichte des Begriffs der Kirche. S. 36. Vgl.: Huther. Cyprians Lehre von der Kirche. S. 67. Vgl.: S. 60–66. Ebenda 65–45. S. 1, 2, 3, 4. S. 721, 723, 724, 725. Teil 1. S. 241–244 passim. Ebenda 67–56. S. 1, 3. R. 735, 737–738. Teil 1. S. 314, 315, 316. Ebd. 55–43 n. Chr. Antonian S. 11. R. 631–632. Teil 1. S. 226. Vergleiche: Epist. 67–56. S. 6. R. 739–740. Teil 1. S. 318–319. Dazu gehört das Dekret, dass gewöhnliche Laien Priester und Diakone akzeptieren, die in der katholischen Kirche ordiniert wurden und dann zu Verrätern und Rebellen gegen die Kirche wurden. Siehe: Epist. 72–59 n. Chr. Stephan. S. 2. R. 776. Teil 1. S. 329–330. Ebenda. 66–54. S. 5. R. 730. Teil 1. S. 304–305 – Hier äußert Cyprian offenbar sogar einen so extremen Gedanken, dass dem sündigen Bischof vom Augenblick seines Sturzes an keine Gnade zuteil wird. Wir haben Harnacks Gedanken dargelegt: Dogmengeschichte 4, I. S. 447–449 · Vergleiche: Novatiaa RE 3. Bd. XIV. S. 238–240. Auch Loofs spricht im Cyprian von der „Nachwirkung des alten Kirchenbegriffs“. Siehe: Leitfaden der Dogmengeschichte, § 29, 4. S. 209. Poschmann macht einige Anmerkungen („Die Sichtbarkeit der Kirche.“ S. 185–189). Bei Poschmann sind gegenteilige katholische Tendenzen erkennbar. – Eine andere, aber ähnliche Meinung wurde zuvor von Richlem in der protestantischen Literatur vertreten. Ritschl macht auf einige Passagen im heiligen Cyprian aufmerksam, in denen er und andere Bischöfe auf Visionen und besondere Offenbarungen verweisen (Epist. 57–49 ad Cornel. S. 5: „Dies wird uns oft von oben verkündet (divinitus ostendi)..“ R. 655. Teil 1. S. 287; Epist. 66–54 ad Pupian. S. 10: „Damit ich mich geehrt habe Seine Anweisungen und Offenbarungen (ostendere et revelare)...“ spricht weiter über Träume (R. 734. Teil 1. S. 308) und bringt die Idee zum Ausdruck, dass er sich bei seinen Aktivitäten jedes Mal auf besondere Offenbarungen stützte („für jeden einzelnen Momente berechnete Inspiration“) – „Die Entstehung der altkatholischen Kirche S. 565. Alle Beweise aus den Schriften von Cyprian über verschiedene Offenbarungen werden gesammelt.“ A. Harnack in einem Sonderartikel „Cyprian als Enthusiast“ – Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums, herausgeg. von Erwin Preuschen 1902. S. 177–191. Nach Harnack sind alle diese Beweise „ein Stück urchristlichen Altertums“, und der heilige Cyprian findet sich in ihnen „als ein Epigone der tertullianischen, ja einer noch früheren Epoche“ (S. 177), so dass, trotz aller seiner Als Klerikalist war er „ein Christ alten Schlages“ (S. 182). Cyprian verbindet mit all seinen Berichten über direkte Offenbarungen keine bestimmte Theorie. -Dogmengeschichte 4, I.S. 419, Anm. 1. Darüber hinaus kann auch festgestellt werden, dass alle diese Botschaften die besondere Gnade des Priestertums, die der Bischof durch sein Amt besitzt, nicht ausschließen, da Cyprian auch die sakramentalen Aktivitäten des Bischofs kennt. Heiraten. Anmerkung von W. Poschmann „Die Sichtbarkeit der Kirche“. S. 182, Anm. 2. Thomasius betrachtet die besondere Unterstützung des Heiligen Geistes in bestimmten Fällen der Tätigkeit neben verschiedenen anderen Vorrechten als eines der Vorrechte des bischöflichen Amtes. – Die Dogmengeschichte der alten Kirche. I. S. 585. Diese Lehre wird ausführlich von Carl Adam diskutiert. Siehe: Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 190–229. Vergleiche: S. 88–108, in dem Tertullians Ansichten zu diesem Thema in der vormontanistischen Zeit dargelegt werden. Adam sagt es. Siehe: Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 206–207. Philosoph IX, 12: „Οῦτος ἐδογμάτισεν δπως εἰ ἐπίσκοπος ἁ μάρτοι τι, εἰ και πρὸς θάνατον, μὴ δεῖν κατατίθεσθαι.“ PG. T. 16. Spalte 3386B. Es ist unwahrscheinlich, dass Döllinger (Hippolytus und Kallistus. S. 134) „ἐδογμάτισεν“ lehrte. Allerdings verwendet er gleich auf der nächsten Seite, beim Nacherzählen, einen hingestellten Hut. Adam. Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 228–229; Loofs. Leitfaden der Dogmengeschichte, § 29, 4. S. 209; A. Harnack. Dogmengeschichte, I. S. 421–422, 447, 494, Anm 1. Meinte Kallistus die Fälle, in denen Bischöfe abfielen? Und waren solche Fälle damals bekannt? Bedeutet Hippolytus nicht mit „εἰ και πρὸς θάνατον“ Sünden gegen die Keuschheit, προς τὰς ἡδονάς, in deren Beurteilung er bekanntlich mit Callistus nicht übereinstimmte? Vgl.: E. Rolffs. Das Ablass-Edikt. TU 11, 3. S. 137, Anm. Auch I. Dölinger bestreitet, dass Callistus einen Befehl im unendlich allgemeinen Sinne erlassen habe. – Hippolytos und Kallistus. S. 135–139. Epist. 67–56. S. 6. R. 741. Teil 1. S. 319. Gibt es hier eine Bestätigung für unser Verständnis von Kallistovs Befehl? Ebenda. 67–56. S. 5. R. 739. Teil 1. S. 317. Vgl.: Urteile über Stefan Poschmann „Die Sichtbarkeit der Kirche“. S. 186. Ritschi (Die Entstehung der altkath. Kirche. S. 567–569) glaubt, dass Stefan den Orden des Kallistus kannte und erkannte und Basilides ganz bewusst akzeptierte. Epist. 67–56. S. 4. R. 738. Teil 1. S. 316. Weiter spricht der heilige Cyprian über das Verfahren zur Wahl eines Bischofs und verweist auf das Beispiel der Wahl eines Apostels anstelle von Judas (Apostelgeschichte 1:16). Ebenda. 67–56. S. 4. R. 739. Teil 1. S. 317; Vgl.: S. 2: „Wir müssen makellose und reine Führer (immaculatos et integros) wählen, die, indem sie Gott würdig und heilig Opfer darbringen, in ihren Gebeten für die Erlösung des Volkes Gottes erhört werden.“ R. 736. S. 315. Epist. 66–54 n. Chr. Fl. Pupian S. 5. R. 730. Teil 1. S. 305. Y. v. Soden betrachtet Cyprian daher als einen Donatisten vor dem Donatismus. Siehe: Streit zwischen Rom und Karthago. S. 35. Vergleiche: Schwane. Dogmengeschichte der vornic. Zeit. S. 530. Hier liegt natürlich das Vertrauen des heiligen Cyprian in seine Richtigkeit und die Falschheit von Pupians Anschuldigungen. Vergleiche: Huther. Cyprians Lehre von der Kirche. S. 81–83. Vgl.: Peters. Der heilige Cyprian von Karthago. S. 270. Epist. 66–54. Aus 1. R. 727. Vgl.: S. 8. R. 733. S. 307. De Wiedertaufe. S. 9, CSEL, 3, 3. R. 81, 16 qm. Ebenda. C 10: „quid dicturus es de his qui plerumque ab episcopis pessimae conversationis baptizantur: qui tarnen tandem cum Deus voluerit, in sceleribus suis convicti, etiam ipso aut prorsus etiam communicatione privatur? aut quidstatues de eis qui ab episcopis prave sentientibus aut.“ imperitioribus fuerint baptizati?“ CSEL, 3, 3. S. 81, 20 qm. Ebenda. Aus 10: „Dikturus ist äußerst nützlich für Ihre einzigartige Sorgfalt, mit der Sie sich taufen lassen, und die maximale Wahrscheinlichkeit, dass Sie von der Unverletzlichkeit des göttlichen Mysteriums fidei intemeratum profitieren können.“ CSEL, 3, 3. S. 81, 30–82, 1. Vgl.: H.v. Soden. Streit zwischen Rom und Karthago. S. 85. Dieser Widerspruch wird von allen wissenschaftlichen Forschern zu diesem Thema festgestellt. Siehe: Huther. Cyprians Lehre von der Kirche. S. 81, 83. Siehe: A. Ritschi. Die Gründung der altkatholischen Kirche. S. 569; Vgl.: S. 566–567; K. Adam. Der Kirchenbegriff Tertullians. S. 207; Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 186–188; A. Harnack schreibt, dass es ziemlich überraschend sei, Spuren einer früheren Ära bei einem Mann zu finden, der das Episkopat nicht nur zum Kern des Christentums, sondern auch zum Fundament der Kirche machte und der an Dutzenden von Stellen wie ein mittelalterlicher Papst schreibt. – Cyprian als Enthusiast. -Zeitschr. für neuetestamentliche Wissenschaft., 1902. S. 177. Vgl.: Dogmengeschichte 4, I. S. 447; H. v. Soden. Streit zwischen Rom und Karthago. S. 36, 38. V.V. Bolotov gibt auch zu, dass Cyprian in seinen Ansichten bereits den schlüpfrigen Weg des Subjektivismus betritt, obwohl sein Subjektivismus einen starken objektiven Boden hat. Die von Cyprian angeführten Gründe für die Ungültigkeit der von Ketzern durchgeführten Taufe gehen über ihren eigentlichen Zweck hinaus. – Vorlesungen zur Geschichte der alten Kirche, Bd. 2. S. 394. Poschmann. Die Sichtbarkeit der Kirche. S. 187. Laut Huther beantwortete Cyprian die Frage, was einen Bischof dazu befähigt, den Heiligen Geist zu vermitteln – Amt oder persönliche Würde? - Er antwortete: weder das eine noch das andere, sondern beides zusammen. – Cyprians Lehre von der Kirche. S. 67, 68.