Про походження Св. Духа: з приводу старокатолицького питання

Старокатолики відмовилися від Filioque, як догмата, виключили його із символу віри, визнали догматом віри вчення про походження Св. Духа від Отця. Але разом з тим вони хотіли б утримати в собі щось на кшталт того ж формально ними відкинутого Filioque – утримати як богословську, тобто наукову, шкільну думку. Це своє бажання вони мотивують тим, що без допущення деякої участі другої Іпостасі Св. Трійці Сина Божого у вічному виході Св. Духа від Батька вони ніяк не можуть собі уявити у своєму богословському умозі передвічні акти народження Сина та виходження Св. Духа. Їх спосіб уявлення (який, при деяких незначних відтінках, може бути названий спільним усьому заходу) здається їм єдино можливим, коли людський розум починає торкатися своїм умоглядом таємниці споконвічного буття Св. Трійці. Їм видається, що виходження Св. Духа від Батька не можна мислити інакше, «як акт, що має свою основу в природі божественної, але також залежить і від волі, і саме як акт, не за часом, але логічно наступний за народженням Сина» 1 , що, на їхню думку, підтверджується і порядком осіб. Дух Св. третє. Таким чином, Син, що народжується, бере участь у виведенні Св. Духа – так чи інакше: активно чи пасивно, тобто або сприяє Батькові діяльно у виведенні Св. Духа, або, принаймні, пасивно бере участь у цьому акті, уявляючи собою як би середу від Св. Отця через Дух. Очевидно, старокатолики схиляються до цієї останньої формі уявлення, як менш різко що висуває вторинну (Сина) причину виведення Духа і ніби цілком згідної з давньо-батьківським – „через Сина“. З таким способом уявлення захід настільки звик, що не визнає навіть можливим інший спосіб мислити сходження Св. Духа. На 2-й Боннській конференції 1875 р. одне із старокатолицьких членів конгресу – Коодт прямо заявив: „східні захищають погляд, яке мені зовсім незрозуміло» 2 . Один із східних учасників згаданої конференції (єпископ Аргаз Геннадій) цілком вірно вказав на наступну межу православно-східного уявлення про походження Св. Духа, що істотно відрізняє його від західного, хоча і не розвинув виражену ним думку. Він сказав: за східним уявленням, „твор Сина і Духа Св. так збігаються одне з одним, що одного не можна поставити насамперед не лише хронологічно, а й логічно” 3 . Спробуємо, хоча б загалом, розвинути думку православного єпископа. Православний схід виходить при своєму уявленні про народження та виходження не з ідеї послідовності в бутті божественних Іпостасей, а з ідеї сукупної дії, якою Бог Отець і народжує Сина і зводить Св. Духа. Дія ця може бути названа народжувально-вивідним. Син народжується з Духом, Дух походить із Син. При іпостасному відмінності вони, однак, поєднано походять від Отця, на кшталт слова людського і дихання, які за відмінності так пов'язані одне з одним, що перше (слово) неспроможна статися і бути мислимо без другого (дихання). Так і Бог Слово не народжується без Духа, і Дух не виходить без Слова. У Св. Трійці, таким чином, ми мислимо іпостасі Сина і Духа незлитно поєднані і в самому бутті від Отця. Згідно з уявленням про буття осіб Св. Трійці не одного поза і біля іншого, а одного в іншому, ми представляємо народження Сина і сходження Св. Духа, як народження Слова уст Божих у Дусі – дихання тих самих уст, і Дихання божественних вуст, як спочиває у Слові цих вуст. Коли ми говоримо про сукупну дію Бога Отця, яким Він і народжує Сина і зводить Духа Св. або про те, що Його породжує-виводить, то через утвердження цієї сукупності, з'єднаності не заперечуємо складності цієї дії і не змішуємо народження і виходу, подібно до того, як через нероздільність. Вживемо ще одне порівняння. Сонце дією випромінювання своїх променів і світить і гріє. Не можна сказати, що світло і теплота одне й те саме; це два різних твори одного і того ж сонця, а головне однієї дії сонця - випромінювання променів. Отже, два твори, два відмінні результати можуть походити з однієї дії однієї причини. Народження Сина-Слова і виведення Духа-Дихання Божого, або з іншого порівняння як би світла і теплоти божественних, можуть бути мислимі як два особливі твори сукупної дії однієї причини - Отця. Отже, наше східне уявлення про буття Сина і Духа полягає в наступному: ми уявляємо, що обидва Вони походять від Батька поєднано, разом, разом, – Син народжується з вихідним Духом, Дух сходить із Синам, що народжується – нероздільно, хоч і незлиття. Ні та, ні інша Іпостась, таким чином, не сприяє одна одній в отриманні буття від Батька і не обумовлює буття іншої. Таким уявленням докорінно підривається західне, філіоквістичне. Там, де, як у нашому східному, усувається будь-який привід до припущення послідовності народження та сходження, не може бути місця для думки про сприяння Сина (такому чи іншому) зведенні Св. Духа. Ідея сприяння може спиратися лише на ідею поступовості; де мислиться поступовість цих божественних актів, там може мислитися залежність походження від народження, Духа – від Сина за буттям. Ось чому західні, бажаючи всіляко захистити свою фліоквістичну виставу, наполягають на «дотриманні» сходження за народженням, і вони повинні це робити, бо без цього їхнє уявлення неможливе. Щоправда, усвідомлюючи незручність ідеї послідовності, поступовості щодо Бога, самого в собі, вони обмовляються, помічаючи, що вони мислять акт сходження як наступний за народженням – „не за часом, а логічно”, але це застереження цілком неспроможне. Якщо мислити народження і сходження поза будь-яких стосунків до тварного буття, що існує в часі, поза будь-яким проявом у поза, - мислити як акт, що відбувається в глибині передчасної божественної істоти, то будь-яка наступність моментів часу, будь-яка послідовність одного за іншим, звичайно, повинна бути відкинута. Послідовності в цьому випадку немає і не може бути насправді. Якщо ж її немає, то й мислити її не слід. Навіщо мислити те, чого насправді нема? Таким чином, застереження "не за часом, але логічно" укладає в собі внутрішнє протиріччя. Якщо послідовність народження і виходу може бути мислима, то в такому випадку їй повинно відповідати щось і насправді, тобто вона перестає бути тільки логічною, а стає і "хронологічною". вона не може бути і „логічною”. Незважаючи на застереження, безперечно, що через західне уявлення вторгається і навіть опосередковано заохочується думка про якісь моменти часу – у бутті Божественних іпостасей, чого ніяк, звичайно, не можна віднести до переваг західного уявлення і чого цілком уникає наше православно-східне. Інша справа, якщо представляти Сина, що народжується, і вихідного Духа щодо творіння. У цьому відношенні Богу завгодно було піддати Себе самообмеження, добровільно підпорядкувати Свої прояви умов Їм створеного змінного буття, – буття існуючого в постійній наступності моментів його життя. Ось чому і світ Він створив не в одну мить, хоч як всесильний і міг це зробити. У цьому відношенні може бути мислима послідовність, бо вона дійсно і була, за волею Трііпостасного Бога, якому завгодно було, за висловом отців церкви, «передлаштувати» все Словом і «здійснити» все Духом. досі. У цьому сенсі Дух виходить - для світу - "через Сина", народження Сина може мислитися і представлятися насамперед сходження Духа; Східний спосіб уявлення незрозумілий західним тому, що вони зійшли з біблійного ґрунту. Православний схід твердо дотримується біблійного образу уявлення; захід пішов новим шляхом, прокладеним бл. Августином. В основі першого – біблійного лежать образи слова та дихання, в основі другого – августинівського – аналогії розуму чи самосвідомості та любові. Тим часом як перший образ не сприятиме уявленню походження Сина-Слова попереднім сходження Духа, оскільки слово не може бути мислимо без дихання; другий образ – західний; природно веде саме до цього уявлення, бо любов завжди слідує за думкою: не можна любити перш, ніж з'явиться думка, про предмет любові. З цим чином західна богословська думка так зродилася, що у західні уми більше не вміщається інше уявлення. З метою з'ясувати сутність православного східного образу уявлення про народження Сина та виходження Духа Св. зробимо загальний (не вдаючись у подробиці) нарис біблійного уявлення про цей предмет та тісно з ним пов'язаного давнього святоотця. Хоча старозавітне слово Боже вельми прикровенно проголошувало істину троїчності осіб у Бозі, проте початок східної аналогії – слова і дихання – або образу, під яким представляється православним сходом народження і сходження Сина і Духа, сягає часів старозавітних. Уявлення про Сина Божого – іпостасне Слово і Духа Св. – Дихання уст Божих, вельми приховано виражене у перших віршах кн. Буття в оповіді Мойсея про творіння світу через слово («рече Бог») і в знаменних словах „Дух Божий носишся верху води“, потім дещо пряміше – у словах псалмоспівця, що становлять, безперечно, як би перифраз перших віршів книги Буття – Словом Господнім небеса утвердися. XXXII, 6), – це уявлення про слово і дихання уст Божих розкрили докладніше і висловили дещо пряміше, хоч і не без значної ще прихильності, письменники священних книг – Приповістей Соломонових, Екклезіаст та Премудрості Соломонової під формою вчення про Премудрість Божу. При чому звертають на себе увагу дві обставини: 1) найголовніше – слово уст Божих – Син і дихання тих самих вуст – Дух Св. мисляться зараз, поєднано, нероздільно в образі однієї і тієї ж Премудрості; 2) Премудрість зображується у деяких місцях цих свящ. книг, в доміровому бутті, хоча здебільшого так би мовити в найближчому до творіння світу моменті (якщо тільки можна вжити цього виразу, коли йдеться про Бога незмінного, вічного); 3) зображується як внутрішнє слово, як думка Його божественна, від вічності в Ньому і з Ним суща, в той момент, коли вона виходить з надр Батька до творіння, і в цьому сенсі народжується; стаючи всемогутнім словом уст Божих, „художником усього і в той же час – як дихання, що виходить із глибини суті Божої („дих сили Божої“), що дає всьому життя, що одухотворює все, на що воно виливається. Таким чином, Премудрість мислиться і у вічному домирному її бутті у Бога і з Богом і в найближчому її ставленні до творіння. У кн. Притчею Сол. про Премудрість говориться, що „Господь мав її („созда мя, стяжа мя“) початком шляху свого, раніше створінь своїх споконвіку “, що вона „від віку вилилася („основа мя“, з євро. Всесвіту“), що вона була вже тоді, коли Бог становив підставу небесам і проводив кругову межу по обличчю безодні, стверджував хмари, була при Ньому художницею, була радістю Його щодня, веселячись перед Його обличчям, веселячись у весь час (VIII, 22–30). Тут Премудрість мислиться як внутрішнє Слово, вічна іпостасна думка Божа і як Слово-Син, що народжується від Батька і співпрацює з Ним у творінні, як художник, але тут Премудрість ще не названа прямо Словом. Така назва засвоюється їй у книзі Ісуса сина Сирахова. За цією книгою Премудрість перебуває з Богом повік (I, 1), Джерело премудрості (що виявляється у світі) Слово Бога Всевишнього (I, 5); Він зробив її, і бачив, і виміряв, і вилив на всі справи свої (I, 8–9); Премудрість "вийшла з уст Всевишнього і подібно до хмари покрила землю" (XXIY, 3). Тут дається зрозуміти, що Премудрість не лише є слово, а й дихання уст Божих; останнє виявляється з образу як би пара, що виходить з уст Божих, при диханні, і утворює хмари, якими покривається земля. Чи це не є перифраз слів Мойсея: „Дух Божий носився верхом води?“ У кн. Премудрість Соломонова Премудрість називається вже прямо Духом і при тому, що чудово, з одного боку розумним і єдинорідним, з іншого таким тонким, рухомим, що він проникає все. Письменник цієї книги, бажаючи точніше визначити, що таке Премудрість, як вона сталася, бажаючи проникнути в саму таємницю її «народження» (VI, 22–23), каже, що вона є художниця всього (VII, 21), що вона є дух розумний, святий, єдинорідний, багаточастий, тонкий, ясний, зручний. благолюбний, швидкий, нестримний, благодійний, людинолюбний, твердий, непохитний, спокійний, безпечний, всевидящий і проникливий усі розумні, чисті, найтонші духи, бо премудрість рухливіша за будь-який рух і по чистоті своїй все минає і проникає. Вона є подихом сили Божої („пара бо є сили Божої“) і чистим виливом слави Вседержителя... Вона відблиск вічного світла і чисте дзеркало дії Божої і образ благості Його. Вона одна, але може все (VII, 22 - 27). Вона має співжиття з Богом. Вона таїнниця Божого розуму і виборчиця, або винахідниця Його діл (VIII, 3–4). – Премудрість тут зображується рисами двоякого роду: з одного боку властивими вічному іпостасному розуму Божому – Слову („розумний”, „однорідний”, „художниця”, „таїнниця”, „винахідниця справ”), з іншого пристойними Духу Божому, подиху вуст Божих („дух”, „дух”, "Всепроникність", "Дихання сили Божої"). У цьому чудовому зображенні Премудрості Божої ми безсумнівно, маємо філософською мовою виражене розкриття боговідвертого, ще Мойсеєм провіщеного і пророком Давидом проповідованого вчення про Слово Господнє і Дух уст Божих, якими все створено та влаштовано. Безсумнівно, також і те, що та й інша Іпостась Божа, приховано тут і в інших місцях Старого Завіту зображується, не тільки об'єднуються в одному загальному найменуванні – Премудрості, але й поєднано мисляться як слово уст Божих і дихання тих самих уст, що Дух св. „однорідний”), а також і Слово – „не без дихання” (як виражається св. І. Дамаскін), бо „Премудрість є Дух” (за словами кн. Прем. Солом.). Дуже чудова молитва письменника кн. Прем. Сол.: "Боже батьків і Господи милості, що створив усе Словом Твоїм і Премудрістю Твою влаштував людину... даруй мені Премудрість, що присідає престолу Твоєму (IX, 1. 2. 4). З Тобою Премудрість, яка знає справи Твої і притаманна 9 ". Тут з одного боку найменування Премудрості засвоєно Духу Св. („який створив усе Словом Твоїм і Премудрістю Твою“), з іншого теж найменування додане до Слова-Сина („знає діла Твої і властива була, – коли творив світ“). Це знаменне біблійне об'єднання Слова і Духа в одному найменуванні Премудрості, що додається то до одного, то до іншого, то до обох їм разом, що вказує на об'єднання їх і в уявленні, на мислимість їх сукупно походять з одних уст Бога Отця, у вигляді премудрого і всемогутнього і всемогутнього вуст, послужило глибоким підґрунтям для давніх отців і вчителів церкви в їх спробах розкриття вчення спочатку про другу особу Св. Трійці під формою вчення про Слово, а потім і третю – Св. Духа. Усі св. батьки та вчителі церкви східної та давньої західної, міцно трималися біблійного ґрунту, мислили образами Св. Письма та говорили його мовою. Богословська їхня думка харчувалася словом Божим, а аж ніяк не тодішньою філософією. Їх умогляд був безпідставно-філософським. Зокрема, у богословствуванні про Св. Трійцю вони виходили з даних Святого Письма, переважно ж з вчення про Премудрість і спорідненого з ним вчення про Слово у єв. Іоанна та про Сина Божого у ап. Павла (Божа сила і Божа Премудрість, первородний усі тварі, образ Божий, сяйво слави). Старозавітне вчення про Премудрість своїми численними, високими, таємничими образами, які мають до того ж деяку подібність з тодішніми філософськими уявленнями, давало широкий простір польоту їхньої богословської думки і дуже зручний засіб розкрити перед тодішнім язичницьким освіченим світом усю висоту і глибину християнської віри в вірі. Заглиблюючись у це вчення, яке, без жодного сумніву, вони визнавали не твором філософської думки (як схильні дивитися на нього багато хто в наш час), а даром божественного одкровення, вони і богословствували, так що в ньому (в цьому вченні, переважно в вченні про Премудрість) знаходиться ключ до пояснення дуже багато. Цим ключем не хочуть скористатися західні богослови. Одні – тому, що їм уявляється, ніби древні отці церкви, подібно до них самих, воліли почерпати свою мудрість з джерел поганської премудрості, а не з джерела божественного одкровення, ніби вони (батьки) дивилися на св. книги, особливо пізнішого походження, як у твори філософського людського розуму, мають одне спільне з язичницької філософією джерело, тому воліли черпати переважно з першоджерела, т. е. з філософії, а якщо й зверталися до Св. Писання, то настільки, наскільки їх власний філософським шляхом сформовані погляди збігалися з подібними начебто уявленнями, вираженими в Біблії. Інші – тому, що самі, не стоячи (принаймні до вчення про народження Сина і походження Св. Духа) на біблійному ґрунті, будучи зсунуті з цього ґрунту тим напрямком, який дав західній богословській думці бл. Августин, не мають ніякого внутрішнього спонукання зближувати батьківські уявлення та вирази з біблійними. Тим часом не підлягає жодному сумніву, що вищезгаданими біблійними зображеннями Премудрості, найчастішими образами та виразами Св. Письма Старих. Завіту не тільки пояснюються багато збентежуючих вчених місць у творіннях батьків до IV ст., але й проливається сильне світло на уявлення про Троїчне життя Божества у всіх древніх св. батьків та вчителів церкви як до, так і після IV ст. Перш за все, біблійні образи Премудрості пояснюють: Теорія отців до Орігена про Λόγος ένδιάθετος і Λόγος προφορικός — теорія, вигадана не ними самими, а складовою всього лише тлумачення і в багатьох випадках простого парафразу Старого Завіту. вчення про Премудрість, яка була з Богом або з Богом (як висловлюється св. Іоанн) від вічності, а потім «народилася», тобто вийшла до творіння, коли Богові було вгодно створити світ, - їхні уявлення про співіснування Слова-розуму, як чогось другого в Бозі від вічності, а потім про народження Сина, як би не від вічності, хоча й не в часі, а так би мовити до початку часів (Просто. 2 Apol. n. 6, вирази, що Він є «влада і Син» (Just. n. 32), «Ідея і активна сила». тощо Але, що особливо чудово і що має найближче відношення до нашого предмета – у батьків до IV ст. існує і біблійне об'єднання Слова і Духа в одному найменуванні та поданні премудрості. У багатьох місцях, розмірковуючи про Слово-Сина і додаючи до нього найменування премудрості, вбачаючи у словах кн. Прич. VIII гл. (Господь створить мене...) зображення другої Іпостасі Св. Трійці, батьки те саме найменування додають і до третьої Іпостасі-Св. Духу, і це не раз і не два. Особливо привертають увагу такі два місця з творення св. Феофіла Антіохійського: 1) знамените місце його про дні творіння - «ті три дні, які були раніше створення світу, суть образи Трійці-Бога та Його Слова та Премудрості. А четвертий день - образ людини, яка потребує світла, щоб був Бог, Слово, Премудрість, людина »4, а 2) трохи вище 5, св. Феофіл, міркуючи також про творіння, хоч і називає премудрістю Духа Св., але водночас засвоює теж найменування і Сину і до того ж так, начебто ототожнює Сина з Духом. «Бог, маючи Слово у власних надрах ( ένδιάθετον ), народив Його, виявивши Його разом ( μετά ) з Премудрістю перш за все. них говорило про творення світу і про інше. Те й інше місце жваво нагадують, як взагалі біблійне уявлення про Слово і Дихання Боже, нероздільно, але разом і незлитно з'єднаних у премудрості, особливо - чудові слова молитви в кн. Прем. Сол., в якій найменування премудрості прямо додається до Духа Св. (як і в першому місці у св. Феофіла), хоча далі, в тій же молитві, дається зрозуміти, що премудрістю можна назвати і Сина-Слово, художника всього (як і у св. Феофіла в другому місці). Чудово, що з св. Феофіла Слово, що виходить разом з Премудрістю-Духом з надр батька для вияву у світі, є разом і Дух Божий-Премудрість; воно, як Дух, сходить на пророків, отже, Слово є ніби і Духом пророчим. Це характерне хіба що змішання Слова-Сина і Духа-Дихання і об'єднання їх у загальному їм обох найменуванні премудрості свідчить звичайно про справжньому їх змішанні, йдеться про уявленні їх сукупно походять від батька: слово виходить із диханням і подих зі словом. Біблійним способом висловлювання пояснюється найпростіше у св. Іринея найменування Сина і Св. Духа Словом і Премудрістю (Verbum et Sapientia), які видаються ніби у вигляді двох рук Батька. Ними ніби двома руками Він створив усе, всім керує та здійснює все домобудівництво людського порятунку. Св. отець, незважаючи на критику уявлень своїх попередників про Слово внутрішнє і зовнішнє, все-таки стояв на біблійному ґрунті, що видно з найменувань Сина і Духа словом і премудрістю і з уявлення батька як би у вигляді людини з двома руками. Це останнє уявлення зовсім несприятливе для західного, бо з нього ніяк не можна вивести залежності Духа щодо буття від Сина. У найближчому ставленні до біблійних образів і зокрема до старозавітного вчення про Премудрість Божу знаходяться і всі найбільш чудові місця творінь Орігена, що розкривають вчення про Сина Божого і Св. Духа. Не підлягає, на наш погляд, жодному сумніву, що саме старозавітне вчення про Премудрість для великого олександрійського вчителя, що любив прихильність і алегорії, послужило вихідною точкою в його богословствуванні про Св. Трійцю, і дуже багато глибокі, важкі для пояснення і порушення можуть і повинні бути пояснювані через зіставлення їх із цим старозавітним, повним високих таємничих образів, вченням. Від своїх попередників Оріген відрізняється тим, що відсуває акт народження Премудрості, так би мовити, від меж творіння в глибину вічності і називає народженням її те існування Премудрості з Богом, як чогось другого в Бозі, як Його співрозмовника (Тертуліан), яке його попередники називали словом внутрішнім ще як би. І цю Премудрість він мислить не тільки від вічності, що народжується, але і творить образи і типи і форми всіх речей майбутнього світу, тобто виробляє і містить ідеальний світ. Народження Премудрості і творіння або, краще сказати, споконвічне ставлення Іпостасей Св. Трійці до майбутнього світу мисляться як споконвічні. Що ж до того, що попередники Орігена називали Словом у поза тим, що відбулося ( Λόγος προφορι х ός ) або народженим тоді, коли Богові завгодно було створити світ, то це сходження Премудрості до творіння Ориген мислив під образом не виходящого начебто в простір слова, а як ніби в простір слова, а як ні 6 , або випаровування сили Божої 7 . Ці образи, що вказують на участь слова, як вираження волі і наказу Божого 8 і Духа Божого або дихання Божого, безсумнівно біблійні і якнайбільше відповідають біблійному вченню про творення світу Словом – наказом Божим і Духом – подихом сили Божої. Таким чином, Оріген тільки глибше зрозумів біблійне вчення і польотом своєї думки піднявся так високо над усім тимчасовим та просторовим, як тільки можливо. Але, поставивши в тісний зв'язок споконвічне походження Премудрості (як Сина і Духа) від Батька з споконвічним також ставленням Божественних Іпостасей до майбутнього творіння або до миру в Божій думці, Ориген створив великі труднощі для роздільного уявлення двоякого роду передвічних трійних стосунків Божественних Іпоста прояву їх чи одкровенню, „засяянню” для майбутнього, для Бога ж завжди сьогодення, творіння.Ті та інші відносини, при їх безперечній і глибокій відмінності, хоча іноді й мислилися окремо, але дуже часто і навіть здебільшого представлялися зараз, з'єднувалися в думки Орігена. Отцю, Дух – Сину). Син представлявся нерідко в усіх відношеннях нижчим Отця і називався навіть „творінням” Його – саме „заради цих створінь (pro his creaturis), які, як започаткували види та форми всього (майбутнього) творіння (universae creaturae vel initia, vel formas, vel speсies) містилися” і „були як би преднаитани” praescriptae ас praefiguratae) 9 , Дух же Св. мислився через Сина одержуючим не тільки буття ( τό εἴνα ׳.), але й властивості премудрості, розумності і святості 10 . божественних надр і споконвічного ставлення їх до майбутнього світу, вічного їхнього засяяння для творіння, промислу, викуплення і освячення лежить глибока основа тієї двоїстості у вченні Орігена про Св. Трійцю, яка (двоїстість) помічена була давно, ще в давньовітчизняний період, але. Августин), але, завдяки широті, і глибині святоотецького погляду, не викликала засудження давньої церкви на олександрійського вчителя за його вчення про Трійцю і спричинила серйозні на нього нападки тільки в пізніші часи, з XVII ст., з часів Петавія, з епохи поновлення богословами, позбавленими, проте, духу та глибокого розуміння, властивих давнім отцям. Питання про образ уявлення Орігена має не віддалене, а найближче відношення до питання, що займає нас. Бо не підлягає сумніву, що шанувальники знаменитого олександрійського вчителя і багато в чому його учні – великі отці IV і наступних століть дотримувалися Орігенова уявлення трійкових стосунків та різних їх видів: за буттям і за проявом – як у вічності, так і в часі. Міцно тримаючись біблійного грунту, вони, подібно до Орігена, дуже часто зараз мислили ті й інші відносини. І в їхніх промовах здебільшого дуже важко розмежувати, що відноситься до відносин першого роду і другого. Це тим більше важко, що думка (всіх взагалі) стародавніх батьків рухалася і мова текла не так, як наші думки та мови. Їхня думка рухалася не по тій звичайній і одноманітній колії, яка прокладена середньовічної схоластикою і по якій рухається неухильно наша думка, що йде шляхом спочатку загальних положень, потім поділу і поступового і рівномірного розвитку приватних думок, що містяться в загальному становищі. Вони не розкладали на частини предмет, що представляється ними, а споглядали його в цілому, носили в душі цілісний живий його образ. Від цього образу, дивлячись по нужді, вони брали ті чи інші риси, не дбаючи, подібно до нас, розбити його на частини і розбиті шматки відлити в стереотипну мляву логічну формулу. Думка їхня була така вільна, жива і швидка у своєму польоті, що слово часто не встигало за нею слідувати; думка йшла далі, кидаючи блискучі іскри у вигляді окремих виразів. Як споглядачі, притому виховані в риторських школах, вони любили образні вислови, були чужі нашій сухій прозовій мові. Особливо широке місце вони давали таким висловлюванням у промовах про піднесених предметах, із єдиною метою накинути ними деякий покрив таємничості і дати можливість роздуми тому, кого звернена мова. Тому нам з нашим складом розуму і промови представляється в їхніх творах багато недомовленого, неясного, взаємного, і ми без кінця можемо сперечатися про те, що, ймовірно, було цілком ясно і не допускало перетлумачень для їх сучасників. При думці про особу Св. Трійці і з іменами Отця, Сина і Св. Духа в розумі стародавнього отця церкви виникав і швидко проносився цілий ряд уявлень про життя триєдиного Бога в Собі самому – у вічному, домірному бутті, про ставлення осіб Св. Трійці до майбутнього творіння – у доміровому їхньому побуті; Промисловість про мир до втілення, у втіленні, у церкві Христовій. Ми про це трактуємо окремо, по пунктах і поступово. Стародавні батьки і мислять і говорять про це разом. Почавши, наприклад, говорити про вічні стосунки осіб Св. Трійці по буттю, споконвічному народженні і виході, зараз же потім заводять промову про прояв Слова, що народжується, і вихідного Духа в творчій і промисловій діяльності Божій, що видно з різних епітетів, що додаються до Свічі і Духа, потім знову повертаються. думка і мова відхиляються у бік одкровення світові Сина і Духа і т. д. І це анітрохи не дивно; бо про споконвічні потрійні стосунки щодо буття у Св. Писання відкрито нами дуже небагато, саме, що є три вічні божественні іпостасі – Батько, Син і Св. Дух, що ненароджений Батько народжує Сина і зводить Духа Св., тим часом як історія одкровення їх світу повна багаторізними і дивними на просторі тисячоліть проявами особливо втор. Думка древніх батьків, дуже жива, і почуття повне гарячого одухотворення не дозволяли їм довго зупинятися на одному якомусь пункті; перед їхнім думкою розкривалися широкі горизонти і вони поспішали їх показати або намітити, часто натякнути про них хоч одним словом, перед своїми слухачами чи читачами. Найважливіші місця в їхніх творіннях, що становлять предмет спору між східними та західними щодо виходу Св. Духа, мають саме такий характер, – характер міркування та зображення змішаного, про різні сторони предмета. У цих місцях, незліченну безліч разів розглянутих, несправедливо було б бачити вказівку виключно на щось одне, тобто або на одне споконвічне сходження Св. Духа по буттю, або на сходження до творіння, прояв у творінні, промислі, спокутуванні і т.д. друге, ніж про перше. Якщо вникнути у загальний лад думок й у окремі висловлювання у творах батьків після IV в., зіставивши те й інше як із біблійними уявленнями і висловлюваннями, і з батьківськими – перших трьох століть, то спосіб уявлення отців IV в. і наступних століть до І. Дамаскіна включно про походження Св. Духа може бути виражений у таких положеннях 11 . За вічним буттям обидва, і Син і Дух походять від Отця разом, з'єднано, разом. Народження і сходження мисляться не як одне одним наступні, бо як збігаються. „Спільно відбуваються і народження Сина від Батька і сходження Св. Духа“, зауважує св. І. Дамаскін 12 . За словами бл. Феодорита, «Дух відбувається разом зі Словом, не народжуючись, не співіснуючи і супроводжуючи і виходячи» 13 . "Син народжується, Дух походить", за словами Дідима 14 . За його ж словами: «разом з тим, як Отець став Батьком, без великого проміжку один народився, інший вийшов» 15. За змістом вислову св. Сполученість народження і сходження мислиться також і в образі уст Бога Отця, з яких походять разом, один в іншому (нероздільно, хоч і незлияно) Син і Дух, як наше слово і дихання нероздільні у своєму походженні. Цю думку про єдині вуста Отця висловили дуже ясно св. Василь Вел. та І. Дамаскін. За словами Василя Вел., "Батько з себе являє народження - Слово, слово не людське, але виявляє це Слово істинно з себе самого. Він зводить Духа вустами не по-людськи, тому що і уста Божі не тілесні, але Дух з Нього, а не відкинеш ... Якщо не віриш, що Дух вершився з уст" 17 . Під устами тут розуміється Батько, як і з цього, і ще ясніше з іншого місця у того ж св. У такому ж сенсі вживає вислів "уста" і святий І. Дамаскін, доводячи, що Дух походить від Батька, а не від Сина, цей отець стверджує свою думку на становищі, що Святий Дух є подихом уст Бога Отця. „Дух від Отця, але й Сину належить, але Він не від Сина“ – чому? „як Дух (дих) уст Бога (тобто Отця), що проголошує Слово“ 19 . Причина сходження Його не від Сина, що Він є Дух уст Бога. Слід звернути особливу увагу на вислів „уста Божі”, що й роблять старокатолики, намагаючись пояснити його в сенсі вказівки на Сина, але розуміти так цей вислів у наведених місцях немає жодної підстави з їхньої, що не допускає перетлумачення ясності, якщо в інших місцях, як напр. Сину, то в цьому останньому випадку без сумніву потрібно розуміти виходження Духа з уст Сина в іншому сенсі, а не в тому самому, в якому Він виходить з вуст Отця, тобто не в сенсі сходження по буттю від Сина. Проте від вічності, однак, існують особливі стосунки між Сином і Духом, але не за буттям, а за їх виявом у творінні. Щодо майбутнього, а для Бога завжди сьогодення, творіння Син, за висловом св. І. Дамаскіна є „силою предустрояющей творіння всіх речей», а Дух „силою здійснювальною для творення всіх речей». У відношенні до творіння діяльність Сина-Слова, премудрості, художника, утворювача типів, видів і форм всіх речей мислиться попередньої діяльності „живо-початкового»? 20 . Тому якщо мислити ставлення Сина і Духа до творіння у вигляді твору цими Іпостасями з надр Батька "світу твореного" в Ньому потаємного", то потрібно мислити Отця як "джерело, що народжує" в Сині і "виводить це благо" Духом Своїм, як творцем. Такий саме сенс має чудове міркування св. І. Дамаскіна в його "Точні зл. прав. віри" кн. I, гол. 12, де на початку промови дається зрозуміти, що Божественні Іпостасі мисляться в їхньому відношенні до творіння. "Бог називається і розумом, і розумом, і духом, і мудрістю і силою, як винуватець цього, як неречовий, як творець усього і всесильний". Так починається міркування. Потім після кількох рядків слідують слова: „Коли я розмірковую про взаємне ставлення Іпостасей, то вбачаю, що Отець є величезне сонце, джерело доброти, безодня сутності, розуму, премудрості, сили, світла, божества, джерело, що народжує і чинить благо в Ньому потаємне, Слово є Словом і Словом. виробник Духа, який виявляє Його, і – щоб не говорити багато, – у Отця немає іншого Слова, премудрості, сили, волі окрім Сина, який є єдиною силою Отця, що передбачає (ἠ προ х αταρ х τι х ή ) творіння всіх речей, бо Він є досконалим; Він, який є і називається Сином. Дух же Святий є сила Отця, що виявляє потаємне в Божестві, від Отця через Сина, що виходить так, як знає сам Дух, тільки не через народження. Чому Дух Святий і є творцем (τελεαιουργὸς) творіння всіх речей“ 21 . Головна мета всього цього міркування показати, як від Батька, як джерела, сталося „благо“, в Ньому приховане. Все сталося через Сина і завершено Св. Духом. Потаємне в Отці „благо“ отримує від Нього (як „джерела, що народжує і виводить“) буття через Сина, що народжується, вихідним Духом Св. Для твору, „блага“ Батько народжує Сина, як силу, що предустроює творіння всіх речей“, і виводить Св. Духа, як силу; у Сині, що народжується, це „благо“ отримуєте попереднє (як у творчому розумі) буття, у вихідному Дусі; дійсне життя, буття остаточне. Син, як „передбачаюча сила Отця“, є силою першою, Дух як „сила здійсненна“, що виявляє те, що вже передбачено першою силою, є силою другою, що виходить, для твору блага (у світі), через першу силу – Сина, чому Він і називається „здійснювачем”. - Це і подібні місця в батьківських творах становлять головний камінь спотикання для західних, тому що тут, мабуть, явно допускається деяка послідовність народження і сходження і останнє мислиться тим, що відбувається через перше, чому Дух і є вихідним через Сина. Але так можна міркувати тільки з упередженої, західної точки зору, тобто якщо не звертати уваги на те, про що йдеться в цьому та подібних місцях. Вкрай зрозуміло, що тут трактується зовсім не про стосунки Сина і Духа щодо буття, а зовсім про інші стосунки, – з виведення блага, сокровенного в Богові Отця, тобто про їхні стосунки до творіння, хоча б і в доміровому бутті. У творінні і промислі хоч спільно беруть участь Син і Дух і також спільно діють у світі і на світ, але Дух виявляє Себе через Слово. У цьому сенсі Дух виходить (у світ) через Сина, ніби з уст Сина. Дія Сина на світ передує дії Духа. Викликаному до буття Словом творінню Дух дає життя. Він же діє через пророче слово. Він і керує світом, створеним Словом: все стверджує, все зберігає. „Син є бажання, премудрість, сила Отця“ 22 . «Це Син Мій..., через якого Я створив ангелів, яким небеса утвердилися і земля ґрунтувалася, який тримає всілякі дієсловом сили Своєї і Духом уст Своїх, тобто живоначальним і владним Духом» 23 . “У Слові Він спочиває і Його виявляє” 24 . „Дух звіщає Слово“ 25 . «Дух Св. називається і Духом Сина, як через Нього, що є і передається творінню, але не від Нього має буття» 26 . Він є “Дух, що посилається, творить, стверджує і зберігає” 27 . Дух виявляє себе через Сина і в викупленні, так і через викуплення. "Він з'явився і викладається нам через Сина. Дуну, сказано, і промовляла їм: прийміть Дух святий. Так, з сонця промінь і сяйво, бо сонце є джерело променя і сяйва, а через промінь викладається нам сяйво і воно освітлює нас і не приймається нами." 28 . Після цього зрозуміло, що по відношенню до прояву в світі Дух Св. мислиться після Сина або через Сина, як і виражається Василь В. „Оскільки Дух Св., від якого витікає на тварі всяке давання благ, з'єднаний з Сином і мислиться з Ним без будь-якого проміжку, а буття має Його залежність полягає в тому, щоб після Сина і з Сином бути пізнаним і від Отця походить, Син же, даючи через себе і з собою пізнавати вихідного від Отця Духа» і т.д. З намічених вище точок зору можна пояснити навіть деякі місця з творінь св. Григорія Ніського, мабуть, рішуче свідчать на користь латинського уявлення і як такі, що саме виставляється західними, в тому числі і старокатоликами. Св. отець говорить у них про “засяяння Духа через Сина” 30 , про те, що Він “через Сина і разом з Ним... одразу поєднано умопостигается... маючи причину буття від Бога всього, звідки й єдинородний Світло, засяявши ж через істинне світло, не відстань від неї, ані відстанню якої” 31 . Подібно І. Дамаскіну він мислить Духа, як „супутнього Слова і виявляє Його дію“ 32 . Всі ці висловлювання і поняття - сяйво, виявлення, супутність - спільні йому з іншими батьками і повинні бути розуміються в сенсі загальновітчизняних поглядів, тобто як вказує на виходження Духа через Сина з надр Батька до творіння, - з надр Батька, в яких вони співіснують з Батьком, про "Сроджуючись і сходячи". Є тільки одне місце, в якому Григорій Ніський, мабуть, виступає зі своєю особливою думкою, подібною до латинської, але це місце так явно суперечить іншим паралельним місцям у його творах, що змушує засумніватися щодо тотожності точки зору, з якою він дивиться в різних місцях на предмет. Якщо в одному місці він стверджує, що у Св. Трійці потрібно представляти походження осіб не так як у людському роді, де особи одержують буття „не безпосередньо ( οὐ х х ατὰ τό προσεχὲς ) від однієї особи“, але один від одного, другий від іншого, від Сонця Трійця- од виходить Дух Св.“ 33), тим часом в іншому місці говорить зовсім протилежне, саме, що в Св. Трійці "одне безпосередньо (προσεχῶς) від першого, а інше через те, що безпосередньо від Нього" 34, то чи не в праві ми думати, що в цих двох місцях св. батько розглядає хоча й той самий предмет, але з різних сторін? Чи не споглядає він у першому місці сходження за буттям, а у другому – Духа Св. у тому Його стані, коли Він, виходячи у світ, спочиває в Сині-Слові, супроводжуємо Йому, виявляє Його дію, світить через Сина? Звідки в нього з'явилася думка про посередництво, коли в першому місці він рішуче стверджував „безпосереднє” походження як Сина, так і Духа від однієї особи Отця? Сина і Йому (Сину) зберігає єдинорідність і Духа не видаляє від зв'язку з Батьком за єством” – не потребує необхідного пояснення у сенсі визначення у цих словах відношення осіб Св. Трійці щодо споконвічного буття. Як відомо, батьки представляли народження і сходження не як акти, що один раз відбулися, а як акти, що нескінченно відбуваються; отже, і Григорій Ніський міг мислити сходження, ніби посереднє народженням – у відношенні до творіння і говорити в цьому сенсі про єдинородність та зв'язок за єством. Якщо прикласти до цього місця західне тлумачення, то як примирити з ним відоме місце про Сина і Духа, як „подвійному промені Отця“ ( ἡ δίδυμος τοῦ Πατρὸς ἀ х τὶς ), не кажучи вже про вище Духа від Отця, як зовсім відмінне від посереднього походження людських осіб? Втім, якби навіть було доведено, що Григорій Ніський мав свій особливий спосіб уявлення з даного предмета, як він мав його за деякими іншими, то й у такому разі його думка слід було б визнати не більш як своєрідним уявленням, що становить відступ від загальної святоотцівської. У видах розкриття православно-східного уявлення про народження Сина і виході Св. Духа, ми звернулися до Св. Письма і при світлі його намагалися намітити і, хоча в загальних рисах простежити шлях, яким рухалася думка древніх отців православного сходу, щоб таким чином визначити дане ними наше православ'я. При цьому ми бачили, як багато допомагає розумінню святоотцівських поглядів на народження і сходження звернення до їх вихідного пункту – біблійного вчення і уявлення. Слово Боже проливає таке велике світло на найважчі місця святоотцівських творінь, що з ним не можуть зрівнятися жодні інші засоби, що знаходяться в руках вченого дослідника. І нам здається, що якби старокатолики, відмовившись від вихідної точки свого богословення про св. Трійці – августинівського уявлення та його аналогій, залишивши схоластичну прямолінійність у поводженні з текстом святоотцівських творінь, відкинувши самовпевненість у вірності свого розуміння святоотцівського погляду, перейнявшись у цьому випадку спасительним сумнівом, смиренно довірилися водінню Слова Божого східними не лише щодо збільшення Filioque до символу віри, а й щодо способу уявлення про походження Св. Духа. Деллінгер на Боннській конференції 1875 див. Сборн. проток. заг. любить. духів. освіти (с.-петерб. відділ). Спб. 1876 стор 16. Velut si voluntas procedat a mente. De princ. IV, 28. Псал. CXXXII, 6 . Порівн. ст. 9: Той мовив і бувши, повів і створив. Ще Пс. СХIII, 11: вся ялинка захоче сотвори. Дозволимо собі рекомендувати увазі читачів тв. Н. М. Богородського: «Вчення св. І. Дамаскіна про виходження Св. Духа» (Спб. 1879). Твір цей, написаний у вигляді старокатолицького руху, дуже ретельно і, загалом, вірно, на нашу думку, пояснює майже всі наведені нижче місця. Ми розходимося з Богородським у небагатьох, головним чином у розумінні батьківського вираження ὸιά τοῦ ϒ ιοῦ , хоча, звичайно, цей пункт у вченні про виходження Св. Духа далеко не з другорядних. – Місця з батьківських витворів цитуємо за виданням Міня. V58; Αμα δε х αὶ ή τοῦ ϓ ιοῦ έ х τοῦ Πατρός γέννὴ з ις х αὶ ή τοῦ ἀγὶου Πνεῦρ. І. Дам. De fide orth. I, 7 t. 94 col. 804. Ệ υμπροεῖσ τῷ Λογω το Πνεΰμα οὐ ςυγγεννόμενον , ἀλλἀ ξυνον х αί παροραρτοΰν . Феодориту Graec. affect. Curat. 2 t. 83 col. 860. ῾ Ο ϓ ιος συναπογεννηθείς ἔμφυτον ἔχει τήν ἀγαθότητα х αί τὰ ἄλλα , ὄσα ό Πατρ V58; Αλλὰ х αί το ἄγιον Πνεΰμα συνε х πορευθέν х ατα φύσιν έοτιν αγαθον х αί ὅ σα ὁ Θεή Дідіма De Trinit. II, 3т. 39 col. 477. V58; Αμα γάρ Πατήρ, ἀδιαστάτως ό μεν ένεννήθη, το δε έ х πορεύθη. Ibid, col. 320. Отже, не можна думати, що Отцем Бог Отець став раніше, ніж вивів Духа Св., або – що те саме – народження не можна уявляти попереднім виходу. Коли Він мислиться Батьком ( Αμα γάρ Πατήρ ). Він разом з тим мислиться і провідником Св. Духа. Δε ῐ δὲ τὸν Λόγον х αί Πνεΰμα ἔχειν . Καί γὰρ ό ήμέτερος λόγος ο ὒх ἅ μοιρός. І. Дам. De fide orth. I, 7 t. 94 col. 804. Вас. Вів. Contr. Eunom. Vt. 29 col. 733-737. ἵ να νοηθή ό Σωτήρ х αὶ τὸ ἄγιον αὐτο ῠ τὸ Πνε ῠ μα ἐ х τὸ ῠ Πατρος . Вас. Вів. Homil. в psalm. XXXII, t. 29 col. 333. V58; Ε х Πατρος μεν, ϓ ιο ῠ δἐ, х αὶ μὴ ὲξ ϓ ιο ῠ ώς Πνε ῠ μα στόματος Θεο ῠ. Λόγου ἐςαγγελτι х ον . І. Дамаск. De hymn, trisag. n. 27 t. 05 col. 60. І. Дамаск. Homil. in transf. n. 18, t. 96, col. 573. І. Дам. De fide orth. I, 12 t. 94 col. 848 - 849. Дамаск. De Fide. orth. I, 13 col. 856. τῷ πνεύματι το ῠ οτόματος αὐτου , τῷ ζωαρχι х ῷ х αὶ ἡγεμονι х ῷ ὃ ηλα ὃ І. Дам. Homil. в transfig. 13. t. 96. col. 573. ἐν τῷ Λόγω ἀναπαυομένην х αὶ αὐτοῦ ο ὔ σαν ἐ х φαντι х ὴν . І. Дамаск. Do fide orth. I, 7 col. 805. Λόγου ἐξαγγελτι х ὸν . І. Дам. De hymno trisag. n. 27. t. 95 col. 60. І. Дам. Homil. in s. Саблат. 4. t. 96 col. 605. Πνεῦμα δὲ ἀποστελλόμενον х αὶ ποιοῦν х αὶ οτερεοῦν х αὶ συνέχον . І.Дам, De fide orth. I, 7 col. 808. Василь. Вів. Epist. ad fratr. Gregorium n. 4. t. 32 col. 329 - 332. ὸι ᾿ αὐτο ῡ ἐ х λάμπον. Contra Eunom. I. t. 45. col. 416. συμπαρομαρτο ῡ ν τῷ Λόγφ х αὶ φανεροῦν αὐτοῦ τἡν ἐνέργειαν . Orat. athech. 2 ibid. col. 17. De comm. немає. ibid. col. 180. Quod non sint tres dii. ibid. col. 133. Вам може бути цікаво: