O procesii Ducha Svätého: ohľadom starokatolíckej otázky

Starokatolíci opustili Filioque ako dogmu, vylúčili ju z vyznania viery a uznali náuku o procesii Ducha Svätého od Otca za dogmu viery. No zároveň by chceli zachovať niečo ako to isté formálne odmietnuté Filioque – zachovať ho ako teologický, teda vedecký, školský názor. Túto túžbu motivujú tým, že bez pripustenia určitej účasti druhej hypostázy Najsvätejšej Trojice Božieho Syna na večnom sprievode Ducha Svätého od Otca si vo svojich teologických špekuláciách nevedia predstaviť predvečné skutky narodenia Syna a sprievod Ducha Svätého. Ich spôsob prezentácie (ktorý možno s niektorými drobnými odtieňmi nazvať spoločným pre celý Západ) sa im zdá jediný možný, len čo sa ľudská myseľ začne svojimi špekuláciami dotýkať tajomstva večnej existencie Najsvätejšej Trojice. Zdá sa im, že procesiu Ducha Svätého od Otca nemožno chápať inak, „ako úkon, ktorý má svoj základ v božskej prirodzenosti, ale závisí aj od vôle, a to práve ako úkon, nie časovo, ale logicky nasledujúci po narodení Syna“, 1 čo podľa nich potvrdzuje poradie osôb Najsvätejšej Trojice: Otec je prvá osoba, Duch Svätý je druhá osoba. Narodený Syn sa teda zúčastňuje na dávaní Ducha Svätého – tak či onak: aktívne alebo pasívne, teda buď aktívne pomáha Otcovi pri vydávaní Ducha Svätého, alebo sa na tomto úkone aspoň pasívne zúčastňuje, pričom predstavuje akoby médium, cez ktoré Duch Svätý prechádza, keď vychádza od Boha Otca. Starí katolíci sú zjavne viac naklonení k tejto druhej forme znázornenia, pretože menej ostro uvádza sekundárny (Syn) dôvod vyliatia Ducha a zdá sa, že je v úplnom súlade so starodávnym patristickým – „skrze Syna“. Západ si na tento spôsob myslenia natoľko zvykol, že iný spôsob uvažovania o sprievode Ducha Svätého ani nepozná ako možný. Na 2. konferencii v Bonne v roku 1875 jeden zo starokatolíckych členov kongresu Koodt bez okolkov vyhlásil: „Východniari obhajujú názor, ktorý je pre mňa úplne nepochopiteľný“ 2 . Jeden z východných účastníkov spomínanej konferencie (biskup Gennadij z Argazu) celkom správne poukázal na nasledujúcu črtu pravoslávno-východnej koncepcie procesie Ducha Svätého, ktorá ju výrazne odlišuje od západnej, hoci myšlienku, ktorú vyslovil, nerozvinul. Povedal: podľa východnej idey „dielo Syna a Ducha Svätého sa navzájom zhoduje natoľko, že jedno nemôže byť postavené pred druhým, a to nielen chronologicky, ale ani logicky“ 3 . Skúsme aspoň vo všeobecnosti rozvinúť myslenie pravoslávneho biskupa. Ortodoxný východ vo svojej myšlienke zrodenia a sprievodu nevychádza z myšlienky súladu v existencii božských hypostáz, ale z myšlienky spojeného konania, ktorým Boh Otec rodí Syna a rodí Ducha Svätého. Toto konanie možno nazvať obťažovaním pri narodení. Syn sa rodí s Duchom, Duch prichádza so Synom. S hypostatickým rozdielom však jednotne pochádzajú z Otca, ako ľudské slovo a dych, ktoré sú s rozdielom tak zjednotené, že prvé (slovo) nemôže nastať a byť počaté bez druhého (dychu). Podobne ani Boh Slovo sa nerodí bez Ducha a Duch nepostupuje bez Slova. V Najsvätejšej Trojici si teda myslíme, že hypostázy Syna a Ducha sú neoddeliteľne spojené a vo svojej podstate sú od Otca. V súlade s myšlienkou existencie osôb Najsvätejšej Trojice, nie jednej navonok a vedľa druhej, ale jednej v druhej, si predstavujeme narodenie Syna a sprievod Ducha Svätého ako narodenie Slova Božích pier v Duchu – dych tých istých pier a Dych božských pier, ako spočívajúci v Slove týchto pier. Keď hovoríme o spojenom pôsobení Boha Otca, ktorým rodí Syna a rodí Ducha Svätého, alebo o Jeho zrodení a rodení, potom potvrdením tohto celku, jednoty, nepopierame zložitosť tohto konania a nepletieme si zrodenie a procesiu, tak ako sa nepopiera rozdielnosť osôb hypostickej Trojice prostredníctvom neoddeliteľnosti. Použime ešte jedno prirovnanie. Slnko pôsobením vyžarovania svojich lúčov svieti a zahrieva. Nedá sa povedať, že svetlo a teplo sú to isté; sú to dva rozdielne produkty jedného a toho istého slnka, a čo je najdôležitejšie, jednej akcie slnka – vyžarovania lúčov. Z jedného pôsobenia jednej príčiny teda môžu vzniknúť dva produkty, dva odlišné výsledky. Zrodenie Syna-Slova a vyžarovanie Ducha-Dychu Boha, alebo v inom porovnaní, akoby svetlo a teplo božského, možno považovať za dva špeciálne produkty spojeného pôsobenia jednej príčiny - Otca. Naša východná predstava o existencii Syna a Ducha je teda nasledovná: predstavujeme si, že obaja pochádzajú od Otca zjednotení, kolektívne, spolu – Syn sa rodí s vychádzajúcim Duchom, Duch zostupuje so splodeným Synom – neoddeliteľne, aj keď nezlúčení. Ani jedna, ani druhá hypostáza si teda navzájom nepomáhajú prijímať existenciu od Otca a nepodmieňujú existenciu druhej. Táto myšlienka zásadne podkopáva tú západnú, filiokvistickú. Tam, kde, ako v našom východnom svete, sú odstránené všetky dôvody na predpokladanú postupnosť zrodenia a procesie, tam nemôže byť miesto pre myšlienky na pomoc Syna (tak či onak) pri vysielaní Ducha Svätého. Myšlienka pomoci môže spočívať iba na myšlienke gradualizmu; tam, kde sa myslí na postupnosť týchto božských úkonov, len tam možno uvažovať o závislosti procesie od narodenia, Ducha od Syna v bytí. To je dôvod, prečo Západniari, ktorí chcú všemožne chrániť svoju floskulnú ideu, trvajú na „nasledovaní“ sprievodu po narodení. A musia to urobiť, pretože bez toho je ich nápad nemožný. Pravdaže, uvedomujúc si nepohodlnosť myšlienky dôslednosti, postupnosti vo vzťahu k Bohu, k sebe samému, robia výhradu a poznamenávajú, že akt procesie považujú za akt po narodení – „nie v čase, ale logicky“. Ale táto výhrada je úplne neudržateľná. Ak uvažujeme o zrode a procesii mimo akéhokoľvek vzťahu k stvorenej bytosti existujúcej v čase, mimo akéhokoľvek prejavu navonok – predstavme si to ako akt odohrávajúci sa v hĺbke nadčasovej božskej bytosti, potom akúkoľvek kontinuitu časových momentov, akúkoľvek postupnosť jedného po druhom, samozrejme, musíme odmietnuť. V tomto prípade žiadna konzistencia neexistuje a skutočne ani nemôže byť. Ak to neexistuje, potom by sa o tom nemalo premýšľať. Prečo myslieť na niečo, čo v skutočnosti neexistuje? Doložka „nie v čase, ale logicky“ obsahuje vnútorný rozpor. Ak je možné si predstaviť poradie zrodenia a sprievodu, potom mu v tomto prípade musí niečo v skutočnosti zodpovedať, to znamená, že to prestáva byť len logické, ale stáva sa „chronologickým“. Ak tomu v skutočnosti nič nezodpovedá, potom by to nemalo byť mysliteľné, t. j. nemôže to byť „logické“. Napriek výhrade niet pochýb o tom, že cez západnú ideu myšlienka na niektoré časové momenty – v existencii Božských hypostáz – napáda a dokonca nepriamo podnecuje, čo, samozrejme, nemožno pripisovať zásluhám západnej idey a čomu sa náš ortodoxno-východný úplne vyhýba. Iná vec je, ak si predstavíme splodeného Syna a vychádzajúceho Ducha vo vzťahu k stvoreniu. V tomto ohľade sa Bohu páčilo podriadiť sa sebaovládaniu, dobrovoľne podriadiť svoje prejavy podmienkam meniacej sa existencie, ktorú vytvoril – existencie, ktorá existuje v neustálej kontinuite okamihov jeho života. Preto nestvoril svet v okamihu, hoci ako všemohúci to mohol urobiť. V tomto ohľade si možno predstaviť postupnosť, pretože to naozaj bolo podľa vôle trojičného Boha, ktorému sa podľa slov cirkevných otcov zapáčilo, že všetko „vopred zariadil“ Slovom a všetko „doplnil“ Duchom. Takýto poriadok v zjavení alebo zjavení svetu večne splodeného Syna a vždy vychádzajúceho Ducha bol v stvorení, prozreteľnosti a vykúpení a trvá dodnes. V tomto zmysle Duch postupuje – pre svet – „skrze Syna“, narodenie Syna možno myslieť a predstavovať si pred procesiou Ducha; Duch je známy „skrze Syna“, „po Synovi“, ako to vyjadrili cirkevní otcovia (napríklad Bazil Veľký, pozri nižšie). Východný spôsob prezentácie je pre západných nepochopiteľný, pretože sa vzdialili z biblickej pôdy. Ortodoxný východ sa pevne drží biblického obrazu reprezentácie; západ išiel po novej ceste, ktorú položil bl. Augustína. Prvá, biblická, je založená na obrazoch slov a dychu; druhá, augustiniánska, je založená na analógii mysle alebo sebauvedomenia a lásky. Medzitým prvý obraz nie je priaznivý pre myšlienku pôvodu Syna-Slova predchádzajúceho zostupu Ducha, pretože slovo nemožno počať bez dychu; druhý obrázok je západný; prirodzene vedie práve k tejto myšlienke, pretože láska vždy nasleduje po myšlienke: nemožno milovať, kým sa neobjaví myšlienka o predmete lásky. Západné teologické myslenie sa stalo tak úzko spojené s týmto obrazom, že západné mysle už nedokážu prijať žiadnu inú myšlienku. Aby sme objasnili podstatu východného ortodoxného obrazu narodenia Syna a sprievodu Ducha Svätého, urobíme všeobecný (bez toho, aby sme zachádzali do podrobností) náčrt biblického konceptu tohto predmetu a starovekého patristického konceptu, ktorý s ním úzko súvisí. Hoci starozákonné Božie slovo veľmi skryto hlásalo pravdu o trojici osôb v Bohu, predsa len začiatok východnej analógie – slová a dych – alebo obraz, pod ktorým sa predstavuje narodenie a sprievod Syna a Ducha na pravoslávny Východ, siaha až do čias Starého zákona. Myšlienka Božieho Syna - hypostatické Slovo a Duch Svätý - Dych Božích úst, veľmi skryto vyjadrená v prvých veršoch knihy. Genezis v Mojžišovom rozprávaní o stvorení sveta cez slovo („Boh hovoril“) a vo významných slovách „Duch Boží sa pohyboval na vrchu vôd“, potom o niečo priamejšie – slovami žalmistu, ktoré nepochybne predstavujú akúsi parafrázu prvých veršov knihy Genezis – Slovom Pánovým a Pánom boli všetky sily nebeské ustanovené, XXXP 6) - toto je znázornenie slova a dychu Božích úst, ktoré boli podrobnejšie odhalené a vyjadrené o niečo priamejšie, aj keď nie bez výrazného utajenia, pisateľmi posvätných kníh - Prísloví Šalamúnových, Kazateľa a Šalamúnovej múdrosti vo forme náuky o Božej múdrosti. V tomto smere upútajú pozornosť dve okolnosti: 1) to najdôležitejšie – slovo Božích úst – Syna a dych tých istých pier – Duch Svätý sú myslené naraz, zjednotené, nerozlučne na obraz jednej a tej istej Múdrosti; 2) Na niektorých miestach týchto posvätných textov je zobrazená múdrosť. knihy, v predsvetskej existencii, aj keď prevažne, takpovediac, v najbližšom okamihu stvorenia sveta (ak je dovolené použiť tento výraz, keď sa hovorí o nemennom, večnom Bohu); 3) je znázornené ako vnútorné slovo, ako Jeho božská myšlienka, existujúca v Ňom as Ním od večnosti, vo chvíli, keď vychádza z útrob Otca do stvorenia a v tomto zmysle sa rodí; stať sa všemohúcim slovom Božích úst, „umelcom všetkého a zároveň – ako dych vychádzajúci z hlbín Božej bytosti („dych Božej moci“), ktorý dáva život všetkému, oživuje všetko, na čo je vyliata. Múdrosť je teda koncipovaná tak vo svojej večnej predsvetskej existencii s Bohom, ako aj so stvorením, ako aj v jej najužšom vzťahu. V knihe. Príslovia Sol. o Múdrosti sa hovorí, že „ ju Pán mal („stvoril ma, získal ma“) na začiatku svojej cesty, pred jeho stvoreniami od nepamäti, že „bola vyliata od večnosti („mňa základ“, z hebrejsky pomazaná), od počiatku, ešte pred existenciou zeme, že sa „zrodila“ pred existenciou vrchov, dokonca aj hôr, priepastí, polí, polí prach vesmíru"), že už tam bola, keď Boh položil základy nebies a nakreslil kruhovú čiaru cez tvár priepasti, ustanovil oblaky, bola s Ním umelcom, bola Jeho radosťou každý deň, radovala sa z Jeho tváre, radovala sa po celý čas (VIII, 22-30). Tu je Múdrosť poňatá ako vnútorné Slovo, večná hypostatická myšlienka Boha a ako Slovo-Syn, narodený z Otca a podieľajúci sa s Ním na záležitostiach stvorenia, ako umelec, ale tu sa Múdrosť ešte priamo nenazýva Slovom. Toto meno je uvedené v knihe Ježišovho syna Sirachovho. Podľa tejto knihy Múdrosť zostáva navždy s Bohom (I, 1), Zdroj múdrosti (zjavený vo svete) je Slovo Najvyššieho Boha (I, 5); On to vyrobil, videl a zmeral a vylial na všetky svoje diela (I, 8-9); Múdrosť „vyšla z úst Najvyššieho a zahalila zem ako oblak“ (XXIY, 3). Tu je jasné, že múdrosť nie je len slovo, ale zároveň aj dych Božích úst; to posledné je zrejmé z obrazu akejsi pary vychádzajúcej z Božích úst pri dýchaní a tvoriacej oblaky, ktorými je zem pokrytá. Nie je to parafráza Mojžišových slov: „Duch Boží sa niesol na hladine vôd? V knihe. Šalamúnova múdrosť Šalamúnova múdrosť sa priamo nazýva Duch a čo je pozoruhodné, na jednej strane rozumná a jednorodená, na druhej strane taká jemná a ľahko pohyblivá, že preniká do všetkého. Spisovateľka tejto knihy, ktorá chce presnejšie definovať, čo je Múdrosť, ako vznikla, chce preniknúť do samotného tajomstva jej „zrodenia“ (VI, 22-23), hovorí, že je umelkyňou všetkého (VII, 21), že je duchom rozumným, svätým, jednosplodeným, mnohostranným, subtílnym, ľahko pohyblivým, neovládateľným, ľahkým, dobromyseľným, jasným ľudomilný, pevný, neochvejný, pokojný, bezstarostný, vševidiaci a prenikavý všetkých inteligentných, čistých, jemnohmotných duchov, lebo múdrosť je pohyblivejšia ako akýkoľvek pohyb a svojou čistotou prechádza a preniká všetkým. Ona je dychom Božej moci („dvojica je moc Božia“) a čistým výronom slávy Všemohúceho... Je odrazom večného svetla a čistým zrkadlom Božieho pôsobenia a obrazom Jeho dobroty. Je sama, ale môže všetko (VII, 22 – 27). Má spolužitie s Bohom... Ona je tajomstvom Božej mysle a je výbercom či vynálezcom Jeho diel (VIII, 3-4). – Múdrosť je tu znázornená dvoma druhmi čŕt: na jednej strane charakteristická pre večnú hypostatickú myseľ Boha – Slovo („rozumný“, „jednosplodený“, „umelec“, „tajomstvo“, „vynálezca vecí“), na druhej strane zodpovedajúca Duchu Božiemu, dych Božích úst („duch“, „jemnohmotná“, „prenikavá sila“, „prenikavá sila“. Boh“). V tomto nádhernom zobrazení Božej múdrosti máme nepochybne vo filozofickom jazyku vyjadrené zjavenie božsky zjaveného učenia, ohláseného Mojžišom a prorokom Dávidom, o Slove Pánovom a Duchu Božích úst, ktorým bolo všetko stvorené a usporiadané. Nepochybne je to aj tak, že obe hypostázie Božie, zobrazené v skrytosti tu a na iných miestach Starého zákona, sú nielen zjednotené v jednom spoločnom názve - Múdrosť, ale sú tiež súhrnne chápané ako slovo Božích úst a dych tých istých úst, že Duch Svätý sa javí ako vychádzajúci z Božích úst nie bez Ducha (tzv. „rozumný, ako „rozumný“ nie je dych“ (ako hovorí sv. I. Damašský), lebo „Múdrosť je Duch“ (podľa kniežaťa Pres. Soloma). Modlitba spisovateľa Princa je veľmi pozoruhodná. Prem. Sol.: "Bože otcov a Pán milosrdenstva, ktorý si všetko stvoril svojím Slovom a stvoril človeka svojou Múdrosťou... daj mi Múdrosť, ktorá sedí pred Tvojím trónom (IX, 1. 2. 4. S Tebou je Múdrosť, ktorá pozná Tvoje skutky a bola prítomná, keď si stvoril svet" (IX, 9). Tu je na jednej strane meno Múdrosť privlastnené Duchu Svätému („ktorý stvoril všetko Tvojím Slovom a Tvojou Múdrosťou“), na druhej strane sa to isté meno vzťahuje na Slovo Syn („pozná tvoje skutky a bol prítomný, keď stvoril svet“). Toto významné biblické zjednotenie Slova a Ducha v jednom mene Múdrosti – aplikované najprv na jedného, potom na druhého, potom na oboch spolu, naznačujúc ich zjednotenie v reprezentácii, predstavivosť, že sú kolektívne pochádzajúce z tých istých pier Boha Otca, vo forme nadovšetko múdreho a všemohúceho Slova Božích úst a životodarného Slova Božích úst a životodarného Dychu v tej istej cirkvi, slúžili ako základ v ich starodávnej cirkvi. sa pokúša odhaliť náuku najprv o druhej osobe Najsvätejšej Trojice vo forme náuky Slova a potom o tretej – o Duchu Svätom. Všetci svätí otcovia a učitelia východnej a starovekej západnej cirkvi sa pevne držali biblickej pôdy, mysleli v obrazoch Svätého písma a hovorili jeho jazykom. Ich teologické myslenie bolo živené Božím slovom, a nie filozofiou tej doby. Ich špekulácie neboli bezdôvodne filozofické. Najmä v teológii o Najsvätejšej Trojici vychádzali z údajov Svätého písma, najmä z učenia o múdrosti a súvisiaceho učenia o Slove v liste Hebrejom. Jána a o Synovi Božom od apoštola. Pavla (Božia moc a Božia Múdrosť, prvorodený zo všetkého stvorenia, Boží obraz, žiara slávy). Starozákonné učenie o Múdrosti so svojimi početnými, vznešenými, tajomnými obrazmi, ktoré sa navyše do istej miery podobali vtedajším filozofickým myšlienkam, dávalo široký priestor úteku ich teologického myslenia a veľmi vhodný prostriedok, ako odhaliť vtedajšiemu pohansky vzdelanému svetu celú výšku a hĺbku kresťanskej viery v trojicu osôb v Boha. Hlbšie sa ponorili do tohto učenia, ktoré nepochybne nepovažovali za dielo filozofického myslenia (ako sa na to mnohí v našej dobe prikláňajú), ale za dar Božieho zjavenia, teologizovali, takže v ňom (v tomto učení, najmä v učení o múdrosti) je kľúčom k tomu, aby veľa vysvetlili v ich výtvoroch. Západní teológovia nechcú tento kľúč použiť. Niektorí – pretože sa im zdá, že starí cirkevní otcovia, ako oni sami, uprednostňovali čerpanie svojej múdrosti zo zásobníkov pohanskej múdrosti a nie zo zdroja Božieho zjavenia, ako keby (otcovia) hľadeli na sväté knihy, najmä tie neskoršieho pôvodu, ako na diela filozofujúcej ľudskej mysle, ktorá má jeden spoločný zdroj s pohanskou filozofiou, a preto radšej čerpali z prvotného zdroja, teda z filozofie svätej. Písma potom do tej miery, že ich vlastné filozoficky sformované názory sa zhodovali so zdanlivo podobnými myšlienkami vyjadrenými v Biblii. Iní - pretože oni sami, ktorí nestoja (aspoň vo vzťahu k náuke o narodení Syna a sprievode Ducha Svätého) na biblickej pôde, boli z tejto pôdy premiestnení smerom, ktorý dal Vznešený západnému teologickému mysleniu. Augustína, nemajú žiadny vnútorný impulz približovať patristické myšlienky a výrazy tým biblickým. Medzitým niet pochýb o tom, že vyššie uvedené biblické obrazy múdrosti, najsúkromnejšie obrazy a vyjadrenia Starého Svätého písma. Testament nielenže vysvetľuje mnohé mätúce pasáže pre učencov v dielach otcov pred 4. storočím, ale tiež silne osvetľuje obraz konceptu trojičného života Božského medzi všetkými starovekými svätými. otcov a učiteľov cirkvi pred aj po 4. storočí. Po prvé, biblické obrazy Múdrosti vysvetľujú: Teória predorigénskych otcov o Λόγος ένδιάθετος a Λόγος προφορικός - teória, ktorú sami nevymysleli, ale v mnohých prípadoch ide o súčasť výkladu a v mnohých prípadoch o nič viac ako parahra. Múdrosť, ktorá bola s Bohom alebo s Bohom (ako hovorí sv. Ján) od večnosti a potom sa „zrodila“, čiže odchádzala do stvorenia, keď sa Bohu zapáčilo stvoriť svet – ich predstavy o koexistencii Slova-rozumu, ako niečoho druhého v Bohu od večnosti, a potom o narodení Syna, akoby nie od večnosti, aj keď nehovorím o počiatku času, ale pol času. n. 6. Príd. atď. Čo je ale obzvlášť pozoruhodné a čo s našou témou najviac súvisí, je to, že u otcov až do 4. stor. Existuje aj biblické zjednotenie Slova a Ducha v jednom mene a prezentácii múdrosti. Na mnohých miestach hovoriť o Slove Syn a pripájať k nemu meno múdrosti, vidieť v slovách knihy. Príslovia Kapitola VIII (Pán ma stvoril...) obraz druhej hypostázy Najsvätejšej Trojice, otcovia aplikujú rovnaký názov na tretiu hypostázu - Svätý Duch, a to nie je raz-dva. Zvlášť pozoruhodné sú tieto dve pasáže z diela sv. Teofila Antiochijského: 1) jeho slávna pasáž o dňoch stvorenia – „tie tri dni, ktoré boli pred stvorením sveta, sú obrazmi Boha Trojice a Jeho Slova a Múdrosti. A štvrtý deň je obrazom človeka, ktorý potrebuje svetlo, aby tam mohol byť Boh, Slovo, 4 Múdrosť a trochu vyššie“5) St. Theophilus, tiež pojednávajúci o stvorení, hoci nazýva Ducha Svätého múdrosťou, zároveň priraďuje rovnaké meno Synovi, a navyše, akoby stotožňoval Syna s Duchom. "Boh, ktorý má Slovo vo svojom vlastnom lone (ένδιάθετον), ho zrodil, prejavujúc Ho spolu (μετά) predovšetkým s Múdrosťou. Toto Slovo mal ako vykonávateľ svojich stvorení a prostredníctvom neho stvoril všetko... Ono, ako Duch Boží, počiatok, múdrosť a sila Najvyššieho a o iných veciach hovorilo Najvyššieho a zostúpilo cez nich na svet. neboli žiadni proroci pri stvorení sveta, ale Múdrosť, ktorá bola v Ňom (έν αύτῷ ο ὗ σα) a Jeho sväté Slovo, ktoré bolo s Ním vždy prítomné (συμπαρῶν αύτῷ). Obe miesta živo pripomínajú, ako vo všeobecnosti biblická myšlienka Slova a Dychu Boha, neoddeliteľne, ale spolu a nerozlučne zjednotená v múdrosti, a najmä nádherné slová modlitby v knihe. Prem. Sol., v ktorom sa názov múdrosť priamo vzťahuje na Ducha Svätého (ako na prvom mieste u sv. Teofila), hoci ďalej v tej istej modlitbe sa objasňuje, že aj Syn-Slovo, tvorca všetkého, možno nazvať múdrosťou (ako u sv. Teofila na druhom mieste). Je úžasné, že Svätý Teofil Slovo, ktoré vychádza spolu s Duchom Múdrosti z hlbín Otca, aby sa prejavilo vo svete, je tiež Duchom Božej Múdrosti; ono, ako Duch, zostupuje na prorokov, preto Slovo je akoby prorockým Duchom. Táto charakteristika, akoby zámena Slova-Syna a Ducha-Dychu a ich zjednotenie v spoločnom mene múdrosti pre oboch, samozrejme, svedčí nie o ich skutočnom zmiešaní, ale o myšlienke, že spoločne pochádzajú od Otca: Slovo prichádza s dychom a dych so Slovom. Biblický spôsob vyjadrenia vysvetľuje najčastejšie veci v menách svätého Ireneja Syn a Duch Svätý Slovo a Múdrosť (Verbum et Sapientia), ktoré sú prezentované akoby v podobe dvoch rúk Otca. S nimi, akoby dvoma rukami, všetko stvoril, všetko riadi a dotvára celú ekonómiu ľudskej spásy. Svätý Otec, napriek tomu, že kritizoval myšlienky svojich predchodcov o vnútornom a vonkajšom Slove, stále stál na biblickej pôde, ako to vidno z mien Syna a Ducha slovom a múdrosťou a zo zobrazenia otca akoby v podobe muža s dvoma rukami. Táto posledná myšlienka je úplne nepriaznivá pre západnú, pretože z nej nie je možné nijakým spôsobom odvodiť závislosť Ducha v bytí na Synovi. V najbližšom vzťahu k biblickým obrazom a najmä k starozákonnému učeniu o Božej múdrosti sú všetky najpozoruhodnejšie pasáže Origenových diel, odhaľujúce učenie o Božom Synovi a Duchu Svätom. Podľa nášho názoru niet pochýb o tom, že práve starozákonné učenie o múdrosti pre veľkého alexandrijského učiteľa, ktorý miloval tajomstvá a alegórie, slúžilo ako východiskový bod v jeho teológii o Najsvätejšej Trojici a mnohé hlboké, ťažko vysvetliteľné a vzbudzujúce pochybnosti o jeho pravoslávnosti, v tomto bode učenie, pasáže učenia starého zákona môžu a mali by byť vysvetlené porovnaním ich plných, tajomných obrazov starozákonného učenia. Origenes sa od svojich predchodcov odlišuje tým, že akt zrodenia Múdrosti posúva takpovediac z hraníc stvorenia do hlbín večnosti a jeho zrod nazýva existenciou Múdrosti u Boha, ako niečoho druhého v Bohu, ako Jeho partnera (Tertulián), ktorého jeho predchodcovia nazývali vnútorným slovom, akoby sa ešte nenarodil. A myslí si o tejto Múdrosti nielen ako o zrodení z večnosti, ale aj o tom, že vytvára obrazy, typy a formy všetkých vecí budúceho sveta, čiže vytvára a obsahuje v sebe ideálny svet. Zrodenie Múdrosti a stvorenie, alebo lepšie povedané, predvečný vzťah hypostáz Najsvätejšej Trojice k budúcemu svetu sa považuje za predvečný. Čo sa týka toho, čo Origenovi predchodcovia nazývali Slovo, ktoré sa vyskytlo vonku (Λόγος προφορι x ός) alebo sa zrodilo, keď sa Bohu zapáčilo stvoriť svet, Origenes si myslel, že tento pochod Múdrosti k stvoreniu nepokračuje akoby do priestoru slova, ale akoby vo forme vôle alebo sily, ktorá sa vyparila z Boha, alebo vyplynula z Boha. obrazy, naznačujúce účasť slova, ako vyjadrenie vôle a príkazu Boha 8 a Ducha Božieho alebo Božieho dychu, sú nepochybne biblické a nemôžu byť viac v súlade s biblickým učením o stvorení sveta Slovom – príkazom Božím a Duchom – dychom Božej moci. Origenes teda len hlbšie pochopil biblické učenie a letom svojich myšlienok vystúpil čo najvyššie nad všetko časové a priestorové. Ale keď dal Origenes do úzkeho spojenia predvečného pôvodu Múdrosti (ako Syna a Ducha) od Otca s predvečným vzťahom Božských hypostáz k budúcemu stvoreniu alebo k svetu v myšlienke na Boha, spôsobil veľké ťažkosti oddelenej prezentácii dvoch druhov predvečných trojitých vzťahov Božských hypostáz: 1) v sebe samých, zjavením, zjavením alebo budúcnosťou. Bože, to je vždy skutočné, stvorenie. Tieto a ďalšie vzťahy so svojimi nepochybnými a hlbokými rozdielmi, aj keď niekedy myslené oddelene, boli veľmi často a dokonca z väčšej časti prezentované súčasne, zjednotené v myslení Origena. V súlade s tým boli Syn a Duch ním myslení buď ako rovnocenní vo všetkých hypostázach, alebo ako podriadení (Syn Otcovi, Duch Synovi). Syn bol často vo všetkých ohľadoch predstavovaný ako podriadený Otcovi a bol dokonca nazývaný Jeho „stvorením“ – práve „kvôli týmto tvorom (pro his creaturis), ktoré ako počiatok druhov a foriem celého (budúceho) stvorenia (universae creaturae vel initia, vel formas, vel spesies) boli obsiahnuté“ a „predurčené“ v ňom, ako boli predurčené. Múdrosť (velut praescriptae ac praefiguratae) 9, Duch Svätý bol myslený skrze Syna ako prijímajúceho nielen existenciu (τό εἴνα ׳.), ale aj vlastnosti múdrosti, rozumnosti a svätosti 10. Tu, v tomto zblížení a občas, akoby identifikoval večné narodenie Otca a večnú hĺbku z bytostného procesu bytostného. božské hlbiny a ich večný vzťah k budúcemu svetu, ich večný vznik pre stvorenie, prozreteľnosť, vykúpenie a posvätenie je hlbokým základom tejto duality v Origenovom učení o Najsvätejšej Trojici, ktorú si (dualita) všimli už dávno, dokonca aj v starovekom patristickom období (Jeron., Epiphanius, Theophilus Alex., Bl. Augustína), ale vďaka šírke a hĺbke patristického pohľadu neprinieslo odsúdenie starovekej cirkvi na alexandrijského učiteľa pre jeho učenie o Trojici a poslúžilo ako dôvod na vážne útoky na neho až v neskoršom období, od 17. storočia, od čias Petavia, z éry obnovenia usilovného štúdia antickej patristickej literatúry, ktorým však chýbalo hlboké porozumenie pre otcov starých teológov, pre hlbokého ducha otcovských antických teológov. Otázka Origenovho obrazu reprezentácie má nie vzdialený, ale najbližší vzťah k otázke, ktorá sa nás týka. Niet totiž pochýb o tom, že obdivovatelia slávneho alexandrijského učiteľa a v mnohom aj jeho žiaci – veľkí otcovia 4. a nasledujúcich storočí – nasledovali Origenovu prezentáciu vzťahov Trojice a ich rôznych typov: v bytí a v prejavoch – tak vo večnosti, ako aj v čase. Držiac sa pevne biblickej pôdy, podobne ako Origenes, veľmi často súčasne premýšľali o týchto a iných vzťahoch. A v ich prejavoch je väčšinou veľmi ťažké rozlíšiť medzi tým, čo označujú ako vzťahy prvého a druhého druhu. Je to o to ťažšie, že myšlienky (všetkých) prastarých otcov sa hýbali a ich reč plynula inak ako naše myšlienky a reči. Ich myslenie sa nepohybovalo po obvyklej a monotónnej dráhe, ktorú vytýčila stredoveká scholastika a po ktorej sa naše myslenie ustavične pohybuje, kráčajúc cestou najprv všeobecných ustanovení, potom rozdelenia a postupného a jednotného rozvoja jednotlivých myšlienok obsiahnutých vo všeobecnej pozícii. Predmet, ktorý predstavovali, nerozoberali na časti, ale uvažovali o ňom ako o celku, nosiac celý jeho živý obraz v duši. Z tohto obrazu, v závislosti od svojej potreby, prevzali určité črty a nestarali sa, ako my, aby sme ho rozdelili na časti a odliali rozbité kúsky do stereotypného nezáživného logického vzorca. Ich myšlienka bola taká slobodná, živá a rýchla vo svojom lete, že slovo často nemalo čas ju nasledovať; myšlienka pokračovala a hádzala brilantné iskry v podobe individuálnych výrazov. Ako kontemplatívci, navyše vychovaní v rétorických školách, milovali obrazné vyjadrenia a náš suchý prozaický jazyk im bol cudzí. Takýmto výrazom dali v rečiach o vznešených predmetoch obzvlášť široké miesto, aby na ne prehodili istý plášť tajomna a dali príležitosť na zamyslenie tomu, komu bola reč určená. Preto sa nám s našou mentalitou a rečou zdá, že v ich dielach je veľa nevypovedaných, nejasných, vzájomných vecí a môžeme sa donekonečna hádať o tom, čo bolo s najväčšou pravdepodobnosťou celkom jasné a neumožňovalo reinterpretáciu pre ich súčasníkov. Pri uvažovaní o osobách Najsvätejšej Trojice a pri menách Otca, Syna a Ducha Svätého vyvstal a rýchlo preblesol v mysli prastarého otca cirkvi celý rad myšlienok o živote trojjediného Boha v sebe samom - vo večnej, predsvetskej existencii, o vzťahu osôb Najsvätejšej Trojice k budúcemu stvoreniu - na predsvetskej existencii, o ich účasti na stvorení sveta pred ich zjavením sa vo svete. vtelenie, vtelenie, v cirkvi Kristovo. To všetko interpretujeme oddelene, bod po bode a postupne. O tom všetkom spolu starí otcovia premýšľajú a rozprávajú. Keď napríklad začali hovoriť o večných vzťahoch osôb Najsvätejšej Trojice v bytí, predvečnom narodení a sprievode, hneď potom začnú hovoriť o prejavení zrodeného Slova a vychádzajúceho Ducha v tvorivej a prozreteľnej činnosti Boha, ako je možné vidieť z rôznych prívlastkov aplikovaných na Syna a Ducha, potom sa opäť vracajú k predvečnému bytiu, k zjaveniu a vzťahom k trojici. Ducha svetu atď. d. A to nie je vôbec prekvapujúce; lebo o predvečných trojičných vzťahoch v bytí vo sv. V Písme sme odhalili veľmi málo, totiž to, že existujú tri večné božské hypostázy – Otec, Syn a Duch Svätý, že nenarodený Otec rodí Syna a rodí Ducha Svätého, zatiaľ čo história ich zjavenia svetu je plná rozmanitých a úžasných prejavov v priebehu tisícročí, najmä druhej a tretej osoby Najsvätejšej Trojice. Myšlienka prastarých otcov, vysoko živá, a cit plný horlivej animácie im nedovolili dlho sa zdržiavať v jednom bode; Pred zrakom ich mysle sa otvorili široké obzory a ponáhľali sa ich ukázať alebo načrtnúť, často aby ich aspoň jedným slovom naznačili, pred svojimi poslucháčmi alebo čitateľmi. Najdôležitejšie pasáže v ich dielach, ktoré sú predmetom sporu medzi Východom a Západom v otázke procesie Ducha Svätého, majú práve tento charakter – povahu úvahy a zmiešaného zobrazenia, o rôznych aspektoch témy. V týchto nespočetnekrát skúmaných pasážach by bolo nespravodlivé vidieť náznak výlučne jednej veci, t. j. buď jedného predvečného sprievodu Ducha Svätého existenciou, alebo sprievodu k stvoreniu, prejavu vo stvorení, prozreteľnosti, vykúpení atď. Obidva sa o tom pojednávajú spoločne, takpovediac rozptýlene, aj keď nepochybne oveľa viac o druhom ako to prvé. Ak sa ponoríme do všeobecnej štruktúry myšlienok a jednotlivých prejavov v dielach otcov po 4. storočí, porovnávajúc tak s biblickými predstavami a vyjadreniami, ako aj s otcami prvých troch storočí, potom spôsob prezentácie otcov 4. storočia. a nasledujúce storočia až do I. Damasku vrátane, procesie Ducha Svätého možno vyjadriť v nasledujúcich ustanoveniach 11. Podľa večnej existencie Syn aj Duch pochádzajú od Otca kolektívne, zjednotení, spolu. Narodenie a sprievod sa nepovažujú za jeden po druhom, ale za zhodu. „Narodenie Syna z Otca a procesia Ducha Svätého sa uskutočňujú spolu,“ poznamenáva sv. I. Damascénsky 12. Podľa bl. Theodoret, „Duch vzniká spolu so Slovom, nie je tvorený, ale koexistuje, sprevádza a postupuje“ 13. „Syn je splodený, Duch vychádza,“ ako to hovorí Didymus 14. Podľa vlastných slov: „v tom istom čase, keď sa Otec stal Otcom, bez veľkej prestávky sa jeden narodil, druhý odišiel“ 15. Slovo Damas tiež potrebuje význam: St. Dych (Duch Svätý), lebo naše slovo nie je bez dychu“ 16 – narodenie Syna je teda nemožné a nemalo by byť mysliteľné bez sprievodu Ducha. Jednota zrodenia a procesie je myslená aj v obraze úst Boha Otca, z ktorých sa Syn a Duch spájajú, jeden v druhom (neoddeliteľne, aj keď nesplývajú), rovnako ako naše slovo a dych sú svojím pôvodom neoddeliteľné. Túto myšlienku o jednotných ústach Otca veľmi jasne vyjadril sv. Vasilij Veľ. a I. damascénsky. Podľa Bazila Veľkého: "Otec zjavuje narodenie zo seba samého - Slovo, slovo nie je ľudské, ale toto Slovo sa skutočne prejavuje zo seba samého. Vynáša Ducha svojimi perami nie ľudským spôsobom, pretože Božie pery nie sú telesné, ale Duch je z Neho, a nie odinakiaľ... Ak neveríte, že Duch vyšiel z Božích úst, potom nemôžete veriť, že Slovo je jasné z Boha, a to je jasné z Otca." na inom mieste od toho istého svätého otca: „tu je napísané – Duch Jeho úst a na inom mieste je povedané – Slovo Jeho úst, aby sme pochopili, že Spasiteľ a Jeho Svätý Duch sú od Otca.“ V rovnakom zmysle používa výraz „ústa“ aj sv. I. Damascén. Tento svätý otec dokazuje, že Duch pochádza od Otca, a nie od Syna, a potvrdzuje svoju myšlienku, že Duch Svätý je dych úst Boha Otca. „Duch je z Otca, ale patrí aj Synovi, ale nie je zo Syna“ - prečo? „ako Duch (dych) Božích úst (t. j. Otca), zvestujúci Slovo“ 19. Dôvod, prečo nevychádza zo Syna, je ten, že je Duchom Božích úst. Osobitnú pozornosť treba venovať výrazu „Božie ústa“, čo robia starí katolíci, snažiac sa to vysvetliť v zmysle označenia Syna. No pre pochopenie tohto výrazu v citovaných pasážach nie je ani najmenší základ pre ich jasnosť, ktorá neumožňuje reinterpretáciu. Ak na iných miestach, ako napríklad na jednom mieste v tom istom sv. I. Damasku (pozri nižšie), sú ústa pripisované Synovi, potom v tomto poslednom prípade treba nepochybne chápať procesiu Ducha z úst Syna v inom zmysle, a nie v tom istom zmysle, v akom On vychádza z úst Otca, teda nie v zmysle, že vychádza zo Syna. Od večnosti však existuje zvláštny vzťah medzi Synom a Duchom, nie z hľadiska bytia, ale z hľadiska ich prejavu vo stvorení. Vo vzťahu k budúcemu a pre Boha vždy prítomnému stvoreniu je Syn, ako sv. I. Damask, „mocou, ktorá vopred organizuje stvorenie všetkých vecí“ a Duch je „dokonalou silou na stvorenie všetkých vecí“. Vo vzťahu ku stvoreniu sa činnosť Syna-Slova, múdrosti, umelca, vychovávateľa typov, druhov a foriem všetkých vecí považuje za činnosť predchádzajúcu činnosti „živého-prvotného“ (ζωαρχι x ῷ) Ducha 20. Ak teda uvažujeme o vzťahu Syna a Ducha k stvoreniu vo forme produkcie týchto dobier (skrytých v Otcovi od Boha) sveta, „skrytých v hĺbke sveta Otca“. musí myslieť na Otca ako na „zdroj, ktorý rodí“ v Synovi a „vytvára toto dobro“ svojím Duchom, ako uskutočniteľa stvorenia všetkých vecí. Presne toto je zmysel pozoruhodného zdôvodnenia sv. I. Damascénskeho v jeho knihe „Presná prezentácia správnej viery“. Ja, ch. 12, kde sa hneď na začiatku prejavu jasne uvádza, že sa myslí na Božské Osoby v ich vzťahu k stvoreniu. "Boh je nazývaný mysľou a rozumom a duchom a múdrosťou a mocou, ako ich pôvodca, ako nehmotný, ako stvoriteľ všetkého a všemohúci." Takto začína úvaha. Potom po niekoľkých riadkoch nasledujú slová: "Keď sa zamýšľam nad vzájomným vzťahom hypostáz, vidím, že Otec je bytostné slnko, prameň dobra, priepasť podstaty, rozumu, múdrosti, sily, svetla, božstva, prameň, ktorý rodí a vynáša skryté dobro v Ňom. Lebo On je myseľ, priepasť rozumu, rodič Slova a skrze Slovo Otca, ktorý mu veľa nehovorí, skrze Slovo, pôvodca toho Ducha - ktorý v Slove nehovorí, Duch. neexistuje žiadne iné Slovo, múdrosť, sila, vôľa okrem Syna, ktorý je jedinou mocou Otca, ktorá vopred zariadila (ἠ προ x αταρ x τι x ή) stvorenie všetkých vecí, keďže je dokonalou hypostázou, zrodenou z dokonalej hypostázy, ako sám vie, kto je a je nazývaný Synom, a skrze Ducha Svätého, vychádzajúci zo Syna, je sila, vychádzajúca z Otca, Divin; ako sám Duch vie, len nie cez narodenie. Prečo je Duch Svätý dokonávateľom (τελεαιουργὸς) stvorenia všetkých vecí“ 21. Hlavným účelom celej tejto diskusie je ukázať, ako „dobro“ v Ňom skryté pochádza od Otca, ako zdroja. Všetko sa stalo skrze Syna a bolo dokončené Duchom Svätým. „Dobro“ skryté v Otcovi dostáva od Neho (ako „prameňa, ktorý rodí a vychádza“) svoju existenciu prostredníctvom splodeného Syna prostredníctvom vychádzajúceho Ducha Svätého. Na stvorenie „dobra“ Otec rodí Syna ako silu, ktorá vopred organizuje stvorenie všetkých vecí, a rodí Ducha Svätého ako silu, ktorá „uskutočňuje stvorenie všetkých vecí“; v narodenom Synovi je toto „dobro“ prijaté predbežne (ako v tvorivej mysli) bytím, vo vychádzajúcom Duchu; skutočný život, konečná existencia. Syn ako „predurčujúca moc Otca“ je prvou mocou; Duch ako „zdokonaľujúca sila“, prejavujúca to, čo už bolo predurčené prvou mocou, je druhou mocou, ktorá vychádza na stvorenie dobra (vo svete) prostredníctvom prvej sily – Syna, a preto je nazývaný „dokončiteľom stvorenia všetkých vecí“. – Tieto a podobné pasáže v patristických dielach predstavujú hlavný kameň úrazu pre ľudí zo Západu, pretože tu je zjavne povolená určitá postupnosť zrodenia a procesie, a tá druhá sa považuje za prebiehajúcu cez prvé, a preto sa zdá, že Duch vychádza cez Syna. Ale o tom sa dá polemizovať len zo zaujatého, západného pohľadu, teda ak si nevšímate, o čom sa na tomto a podobných miestach diskutuje. Je nadmieru jasné, že to, čo sa tu lieči, vôbec nie je o vzťahu Syna a Ducha z hľadiska bytia, ale o celkom iných vzťahoch – podľa poznania dobra skrytého v Bohu Otcovi, teda o ich vzťahu k stvorenstvu, a to už v predsvetskej existencii. Hoci sa Syn a Duch spoločne zúčastňujú na stvorení a prozreteľnosti a tiež spoločne pôsobia vo svete a na svet, Duch sa prejavuje prostredníctvom Slova. V tomto zmysle Duch vychádza (do sveta) cez Syna, akoby z úst Syna. Pôsobenie Syna na svet predchádza pôsobenie Ducha. Duch dáva život stvoreniu povolanému k existencii Slovom. Pôsobí prostredníctvom prorockého slova. On tiež vládne svetu stvorenému Slovom: všetko potvrdzuje, všetko zachováva. „Syn je vôľa, múdrosť a moc Otcova“ 22. „Toto je môj Syn..., skrze ktorého som stvoril anjelov, skrze ktorých boli upevnené nebesia a založená zem, ktorý všetko podopiera slovom svojej moci a Duchom svojich úst, to jest životodarným a zvrchovaným Duchom“ 23. „V Slove On hovorí“24 Duch. „Duch Svätý sa tiež nazýva Duch Syna, pretože je skrze Neho zjavený a prenášaný na stvorenie, ale nie je od Neho“ 26. On je „Duch poslaný, tvoriaci, ustanovujúci a zachovávajúci“ 27. Duch sa prejavuje skrze Syna tak pri vykúpení, ako aj po vykúpení. "Zjavil sa a je nám naučený skrze Syna. Duna, hovorí sa, a sloveso pre nich: prijmite Ducha Svätého. Takže zo slnka je lúč a žiara, lebo slnko je zdrojom lúča a žiary, a cez lúč je nám žiara dávaná a osvetľuje nás a je nami prijímaná. Ale o Synovi nehovoríme, že je zo Syna Ducha."28 Potom je jasné, že vo vzťahu k prejavovaniu sa vo svete sa Duch Svätý myslí po Synovi alebo cez Syna, ako to vyjadril Vasilij V. „Keďže Duch Svätý, z ktorého plynie každý dar dobra pri stvorení, je zjednotený so Synom a je s Ním bez prestávky zmýšľaný a bytie je závislé na príčine Otca, potom charakteristickým znakom Jeho výnimočnosti v Synovi a dávajúc Synovi a Synovi prichádza hypostáza, je poznať až po tom, čo Syn. skrze seba a v sebe, aby poznal Ducha, ktorý vychádza od Otca“ atď. 29 Z vyššie načrtnutých hľadísk dokonca aj niektoré pasáže z diel sv. Gregora Nysského zjavne silne svedčia v prospech latinskej myšlienky a ako také sú presne tým, čo prezentujú západniari, vrátane starokatolíkov. Svätý Otec v nich hovorí o „vzostupe Ducha skrze Syna“ 30, že On „skrze Syna a spolu s Ním... je bezprostredne pochopený jednotným spôsobom... majúci príčinu, že je od Boha všetkých, odkiaľ jednorodené Svetlo, ktoré povstalo skrze pravé svetlo, nie je oddelené žiadnou vzdialenosťou alebo rozdielom v povahe od Otca ani od Jednorodeného“. 31. Podobne ako I. Damascénsky uvažuje o Duchu ako o tom, že „sprevádza Slovo a zjavuje Jeho činnosť“ 32. Všetky tieto výrazy a pojmy – vyžarovanie, zjavenie, sprevádzanie – sú pre neho spoločné s ostatnými otcami a treba ich chápať v zmysle univerzálnych otcovských názorov, to znamená, že naznačujú zostup Ducha cez Syna z hlbín stvorenia Otca do hlbín Otca, do hlbín Otca. vychádzajúc od Neho priamo, a nie jeden cez druhého – „narodiť sa a spájať sa“. Je len jedno miesto, kde sa Gregor z Nyssy zrejme objavuje so svojím osobitým pohľadom, podobným latinčine, no toto miesto tak jasne odporuje iným paralelným miestam v jeho dielach, že vyvoláva pochybnosti o identite uhla pohľadu, z ktorého sa na predmet na rôznych miestach pozerá. Ak na jednom mieste tvrdí, že vo Svätej Trojici si treba predstaviť pôvod osôb, ktoré nie sú ako v ľudskom rode, kde osoby prijímajú existenciu „nie priamo (οὐ x ατὰ τό προσεχὲς) od jednej osoby“, ale jedna od jednej, druhá od druhej, v Svätej Trojici, „jedného a tú istú osobu sa narodil Syn“. a Duch Svätý ide“. 33), zatiaľ čo na inom mieste hovorí úplný opak toho, že v Najsvätejšej Trojici „jeden je bezprostredný (προσεχῶς) z prvého a druhý cez to, čo je priamo od Neho“ 34, nemáme teda právo myslieť si, že na týchto dvoch miestach sa svätý pozerá na ten istý predmet, ale z rôznych uhlov? Nekontempluje na prvom mieste procesiu bytím a na druhom Ducha Svätého? v tom Jeho stave, keď On, prichádzajúci na svet, spočíva v Synovom Slove, sprevádza Ho, prejavuje Svoje pôsobenie, žiari svetu skrze Syna? Kde prišiel k myšlienke sprostredkovania, keď v prvom rade rozhodne presadzoval „bezprostredný“ pôvod Syna aj Ducha z jednej osoby Otca? Dodatok k vyššie uvedeným slovám o sprostredkovaní Syna: „prečo jednosplodenie nepochybne zostáva u Syna a Duch nepochybne patrí k bytiu od Otca, lebo sprostredkovanie Syna a Jemu (Synovi) zachováva jednosplodenie a neodníma Ducha od jeho prirodzeného spojenia s Otcom“ – nevyžaduje žiadne potrebné vysvetlenie v zmysle vzťahu k trojici v týchto slovách jestvovania svätých osôb. Ako je známe, otcovia predstavovali narodenie a procesiu nie ako akty, ktoré sa odohrali raz, ale ako akty, ktoré sa donekonečna dokončovali; Gregor z Nyssy teda mohol myslieť na procesiu, akoby sprostredkovanú narodením, vo vzťahu k stvoreniu av tomto zmysle hovoriť o jednosplodení a spojení z prírody. Ak na toto miesto aplikujeme západnú interpretáciu, ako potom môžeme s ňou zosúladiť dobre známe miesto o Synovi a Duchu, ako „dvojitom lúči Otca“ (ἡ δίδυμος τοῦ Πατρὸς ἀ x τὶς), nehovoriac o „vyššie uvedenom“ mieste ako o priamom pôvode Ducha? sprostredkovaný pôvod ľudských osôb? Aj keby sa však dokázalo, že Gregor z Nyssy mal v tejto téme svoj osobitý spôsob prezentácie, ako to mal o niektorých iných, potom by aj v tomto prípade bolo potrebné uznať jeho názor len za zvláštnu myšlienku predstavujúcu odchýlku od všeobecnej patristiky. Aby sme odhalili pravoslávno-východnú predstavu o narodení Syna a sprievode Ducha Svätého, obrátili sme sa k Svätému písmu a v jeho svetle sme sa pokúsili načrtnúť a, hoci vo všeobecnosti, načrtnúť cestu, po ktorej sa uberali myšlienky starých otcov pravoslávneho východu, aby sme tak určili, akým smerom sa bude uberať budúcnosť pravoslávnej kontemplácie súčasného východu. Zároveň sme videli, ako veľmi pomáha porozumieť patristickým názorom na narodenie a procesiu tým, že sa obrátime k ich východisku – biblickému učeniu a myšlienkam. Slovo Božie vrhá také množstvo svetla na najťažšie pasáže patristických diel, že sa s ním nemôže porovnávať žiadny iný prostriedok v rukách učeného bádateľa. A myslíme si, že ak starokatolíci, zriekli sa východiska svojej teológie o sv. Trojica - augustiniánsky koncept a jeho analógie, opustili školskú priamočiarosť v narábaní s textom patristických diel, odložili sebavedomie v správnosť chápania patristického pohľadu, v tomto prípade preniknuté spásonosnými pochybnosťami, pokorne dôverovali vedeniu Slova Božieho, potom s jeho svetlom mohli dospieť k úplnej zhode o tom, že sa s nami o obraze východného Filia nielen ohľadne vierovyznania ale sprievod Ducha Svätého. Dellinger na konferencii v Bonne v roku 1875, pozri Zbierka. potrubia. totálne lásky. duchovné vzdelávanie (departement Petrohrad). Petrohrad 1876 s. 16. Velut si voluntas procedat a mente. De princ. IV, 28. žalm. CXXXII, 6. Porov. čl. 9: Tá reč sa zrodila, viedla a vytvorila. Viac Ps. CXIII, 11: Vytvorte všetko, ako chcete. Dovoľte nám odporučiť do pozornosti našich čitateľov op. N. M. Bogorodskij: „Učenie sv. I. Damašského o procesii Ducha Svätého“ (Petrohrad, 1879). Toto dielo, napísané s ohľadom na starokatolícke hnutie, veľmi opatrne a vo všeobecnosti podľa nás správne vysvetľuje takmer všetky nižšie uvedené pasáže. S pánom Bogorodským nesúhlasíme v niekoľkých veciach, hlavne v chápaní otcovského výrazu ὸιά τοῦ ϒ ιοῦ, aj keď, samozrejme, tento bod v náuke o sprievode Ducha Svätého nie je ani zďaleka druhoradý. – Citujeme úryvky z diel našich otcov podľa Minovej edície. V58; Αμα δε x αὶ ή τοῦ ϓ ιοῦ έ x τοῦ Πατρός γέννὴ s ις x αὶ ή τοῦ ἀγΠεέμυν ος πόρευσις. I. Dam. De fide orth. I, 7 t. 94 kol. 804. Ệ υμπροεῖσ τῷ Λογω το Πνεΰμα οὐ ςυγγεννόμενον , ἀλλἀ ξτυνον x ααίρον x ααίοπ πρ πορευόμενον . Theodorit Graec. ovplyvniť. kurát. 2 t. 83 kol. 860. ῾ Ο ϓ ιος συναπογεννηθείς ἔμφυτον ἔχει τήν ἀγαθότητα x αί τύα Ḍᄅ Πατήρ. V58; Αλλὰ x αί το ἄγιον Πνεΰμα συνε x πορευθέν x ατα φύσιν έοτιν αγαθον x α΃ςο ον x α΃ςο ον Πατήρ. Didyma De Trinit. II, 3 t. 39 kol. 477. V58; Αμα γάρ Πατήρ, ἀδιαστάτως ό μεν ένεννήθη, το δε έ x πορεύθη. Tamže, kol. 320. Nemožno si teda myslieť, že Boh Otec sa stal Otcom skôr, ako priniesol Ducha Svätého, alebo – čo je to isté – zrodenie si nemožno predstaviť ako predchádzajúce procesiu. Ako skoro sa o ňom uvažuje ako o Otcovi (Αμα γάρ Πατήρ). Zároveň je považovaný aj za nositeľa Ducha Svätého. Δε ῐ δὲ τὸν Λόγον x αί Πνεΰμα ἔχειν . Καί γὰρ ό ήμέτερος λόγος ο ὒх ἅ μοιρός . I. Dam. De fide orth. I, 7 t. 94 kol. 804. vy. Veľ. Contr. Eunom. Vt 29 kol. 733–737. ἵ να νοηθή ό Σωτήρ x αὶ τὸ ἄγιον αὐτο ῠ τὸ Πνε ῠ μα ἐ x τὸ ῠ Πατρον vy. Veľ. Homil. v žalme. XXXII, t. 29 kol. 333. V58; Ε x Πατρος μεν, ϓ ιο ῠ δἐ, x αὶ μὴ ὲξ ϓ ιο ῠ ώς Πνε ῠ μα στόματοϿ Θεο Λόγου ἐςαγγελτι x ον. I. Damask. De hymnus, trisag. n. 27 t. 05 col. 60. I. Damask. Homil. v transf. n. 18, t. 96, kol. 573. I. Dam. De fide orth. Ja, 12 t. 94 kol. 848 – 849. Damask. De fide. orth. I, 13 col. 856. τῷ πνεύματι το ῠ οτόματος αὐτου, τῷ ζωαρχι x ῷ x αὶ ἡγεμονι x ῷ ὃ ηαλιΠενε I. Dam. Homil. v transfig. 13. t. 96. kol. 573. ἐν τῷ Λόγω ἀναπαυομένην x αὶ αὐτοῦ ο ὔ σαν ἐ x φαντι x ὴν . I. Damask. Robte to správne. I, 7 col. 805. Λόγου ἐξαγγελτι x ὸν. I. Dam. De hymno trisag. n. 27. t. 95 kol. 60. I. Dam. Homil. v s. Sablat. 4.t. 96 kol. 605. Πνεῦμα δὲ ἀποστελλόμενον x αὶ ποιοῦν x αὶ οτερεοῦν x αὶ συνέχον . I. Dam, De fide orth. I, 7 col. 808. Vasiľ. Veľ. Epist. ad fratr. Gregorium n. 4.t. 32 kol. 329 – 332. ὸι ᾿ αὐτο ῡ ἐ x λάμπον. Contra Eunom. I.t. 45. kol. 416. ? Orat. athech. 2 tamže. kol. 17. De comm. nie. tamtiež. kol. 180. Quod non sint tres dii. tamtiež. kol. 133. Mohlo by vás zaujímať: