O procesji Ducha Świętego: odnośnie kwestii starokatolickiej

Starokatolicy porzucili Filioque jako dogmat, wyłączyli go z Credo, a za dogmat wiary uznali naukę o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca. Ale jednocześnie chcieliby zachować coś w rodzaju tej samej formalnie odrzuconej Filioque – zachować ją jako opinię teologiczną, czyli naukową, szkolną. Motywują to pragnienie tym, że nie dopuszczając pewnego udziału drugiej Hipostazy Trójcy Świętej Syna Bożego w wiecznym pochodzie Ducha Świętego od Ojca, nie mogą sobie wyobrazić w swoich teologicznych spekulacjach przedwiecznych aktów narodzin Syna i procesji Ducha Świętego. Ich sposób przedstawienia (który, z pewnymi odcieniami, można nazwać wspólnym dla całego Zachodu) wydaje im się jedyny możliwy, gdy tylko ludzki umysł zacznie swoimi domysłami dotykać tajemnicy wiecznego istnienia Trójcy Świętej. Wydaje im się, że o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca nie można myśleć inaczej, „jako akt mający podstawę w naturze Bożej, ale też zależny od woli i właśnie jako akt nie dokonany w czasie, ale logicznie następujący po narodzinach Syna”1, co ich zdaniem potwierdza porządek Osób Trójcy Świętej: Ojciec jest pierwszą Osobą, Syn jest drugą, Duch Święty jest trzecią. Zatem narodzony Syn uczestniczy w dawaniu Ducha Świętego – w ten czy inny sposób: aktywnie lub biernie, to znaczy albo aktywnie pomaga Ojcu w udzielaniu Ducha Świętego, albo przynajmniej biernie uczestniczy w tym akcie, reprezentując niejako medium, przez które przechodzi Duch Święty, wychodząc od Boga Ojca. Najwyraźniej starokatolicy są bardziej skłonni do tej drugiej formy przedstawienia, gdyż mniej ostro przedstawia ona wtórny (Syn) powód wylania Ducha i wydaje się całkowicie zgadzać ze starożytnym patrystycznym – „przez Syna”. Zachód tak się przyzwyczaił do tego sposobu myślenia, że ​​nie uznaje nawet innego sposobu myślenia o procesji Ducha Świętego za możliwy. Na II Konferencji w Bonn w 1875 roku jeden ze starokatolickich członków kongresu, Koodt, bez ogródek stwierdził: „Ludzie Wschodu bronią poglądu, który jest dla mnie całkowicie niezrozumiały” 2 . Jeden ze wschodnich uczestników wspomnianej konferencji (biskup Giennadij z Argazu) całkiem słusznie wskazał na następującą cechę prawosławno-wschodniej koncepcji procesji Ducha Świętego, która znacząco odróżnia ją od zachodniej, choć nie rozwinął wyrażonej przez siebie myśli. Mówił: zgodnie z ideą wschodnią „dzieło Syna i Ducha Świętego zbiega się ze sobą tak bardzo, że nie można jednego stawiać przed drugim, nie tylko chronologicznie, ale i logicznie” 3 . Spróbujmy, przynajmniej w ujęciu ogólnym, rozwinąć myśl biskupa prawosławnego. Prawosławny Wschód w swojej idei narodzin i procesji wywodzi się nie z idei spójności w istnieniu boskich Hipostaz, ale z idei połączonego działania, przez które Bóg Ojciec rodzi Syna i rodzi Ducha Świętego. Działanie to można nazwać molestowaniem porodowym. Syn rodzi się z Duchem, Duch przychodzi z Synem. Z różnicą hipostatyczną są one jednak jednością współpochodzące od Ojca, podobnie jak ludzkie słowo i tchnienie, które z powodu różnicy są ze sobą tak zjednoczone, że pierwsze (słowo) nie może wystąpić ani zostać pojęte bez drugiego (tchnienia). Podobnie Bóg-Słowo nie rodzi się bez Ducha, a Duch nie działa bez Słowa. Dlatego w Trójcy Świętej myślimy o hipostazach Syna i Ducha jako nierozerwalnie zjednoczonych i w swej istocie pochodzących od Ojca. Zgodnie z ideą istnienia Osób Trójcy Świętej, nie jednej na zewnątrz i obok siebie, ale jednej w drugiej, wyobrażamy sobie narodziny Syna i procesję Ducha Świętego jako narodziny Słowa warg Bożych w Duchu – tchnienie tych samych warg i Tchnienie warg Bożych, jako spoczynek w Słowie tych warg. Kiedy mówimy o połączonym działaniu Boga Ojca, przez które rodzi Syna i rodzi Ducha Świętego, czyli o Jego narodzinach i zrodzeniu działania, to poprzez afirmację tej pełni, jedności, nie zaprzeczamy złożoności tego działania i nie mylimy narodzin z procesją, tak jak poprzez nierozłączność osób Trójcy Świętej nie zaprzecza się różnicy hipostaz. Użyjmy jeszcze jednego porównania. Słońce poprzez działanie swoich promieni świeci i ogrzewa. Nie można powiedzieć, że światło i ciepło to to samo; są to dwa różne produkty jednego i tego samego słońca, a co najważniejsze jednego działania słońca - emisji promieni. Zatem z jednego działania jednej przyczyny mogą powstać dwa produkty, dwa różne skutki. Narodziny Syna-Słowa i emisja Ducha-Tchnienia Boga, lub w innym porównaniu, jak światło i ciepło boskości, można uważać za dwa szczególne produkty połączonego działania jednej przyczyny - Ojca. Zatem nasza wschodnia koncepcja istnienia Syna i Ducha jest następująca: wyobrażamy sobie, że jedno i drugie pochodzi od Ojca zjednoczone, kolektywnie, razem – Syn rodzi się z wychodzącym Duchem, Duch zstępuje z zrodzonym Synem – nierozłącznie, choć niezłączony. Zatem ani jedna, ani druga Hipostaza nie pomaga sobie nawzajem w otrzymywaniu istnienia od Ojca i nie warunkuje istnienia drugiej. Idea ta zasadniczo podważa zachodnią, filiokwistyczną koncepcję. Tam, gdzie, podobnie jak w naszym wschodnim świecie, eliminuje się wszelkie podstawy do przypuszczenia kolejności narodzin i procesji, nie może być miejsca na myśl o pomocy Syna (w taki czy inny sposób) w zesłaniu Ducha Świętego. Idea pomocy może opierać się jedynie na idei stopniowości; tam, gdzie myśli się o stopniowości tych boskich aktów, można tylko pomyśleć o zależności procesji od narodzin, Ducha od istniejącego Syna. Dlatego ludzie Zachodu, chcąc w każdy możliwy sposób chronić swoją fliokwistyczną ideę, nalegają, aby po urodzeniu „podążać” za procesją. I muszą to zrobić, bo bez tego ich pomysł jest niemożliwy. Co prawda, zdając sobie sprawę z niedogodności idei konsekwencji, stopniowości w stosunku do Boga, do siebie, czynią zastrzeżenie, zauważając, że o akcie procesji myślą jako o następstwie narodzin – „nie w czasie, ale logicznie”. Ale to zastrzeżenie jest całkowicie nie do utrzymania. Jeśli pomyślimy o narodzinach i procesji poza jakimkolwiek związkiem ze stworzoną istotą istniejącą w czasie, poza jakąkolwiek manifestacją na zewnątrz – pomyślmy o tym jako o akcie zachodzącym w głębinach ponadczasowej boskiej istoty, wówczas jakakolwiek ciągłość momentów czasu, jakakolwiek sekwencja jedna po drugiej, oczywiście musi zostać odrzucona. W tym przypadku nie ma spójności i nie może być. Jeśli go nie ma, nie należy o tym myśleć. Po co myśleć o czymś, co tak naprawdę nie istnieje? Zatem zdanie „nie w czasie, ale logicznie” zawiera wewnętrzną sprzeczność. Jeśli można sobie wyobrazić sekwencję narodzin i procesji, to w tym przypadku coś musi jej odpowiadać w rzeczywistości, to znaczy przestaje być jedynie logiczne, ale staje się „chronologiczne”. Jeżeli w rzeczywistości nie ma nic, co by temu odpowiadało, to nie powinno być to możliwe do pomyślenia, tj. nie może być „logiczne”. Pomimo zastrzeżenia nie ulega wątpliwości, że poprzez zachodnią ideę myśl o pewnych momentach czasu – w istnieniu Boskich hipostaz – wdziera się, a nawet pośrednio zachęca, czego oczywiście nie można przypisać zasługom idei zachodniej, a której nasza prawosławno-wschodnia całkowicie unika. Inaczej jest, jeśli wyobrażamy sobie zrodzonego Syna i wychodzącego Ducha w odniesieniu do stworzenia. W związku z tym Bogu spodobało się poddać samoograniczeniu, dobrowolnie podporządkować swoje przejawy warunkom zmieniającej się egzystencji, którą stworzył - egzystencji, która istnieje w ciągłej ciągłości chwil Jego życia. Dlatego nie stworzył świata od razu, chociaż jako wszechmocny mógł to zrobić. W związku z tym można sobie wyobrazić kolejność, gdyż rzeczywiście była ona zgodna z wolą Boga Trójjedynego, któremu spodobało się, według słów Ojców Kościoła, „uporządkować” wszystko Słowem i „dopełnić” wszystko Duchem. Taki porządek w objawieniu się, czyli objawieniu światu zawsze zrodzonego Syna i zawsze wychodzącego Ducha, panował w stworzeniu, opatrzności i odkupieniu i trwa do dziś. W tym sensie Duch przychodzi – dla świata – „przez Syna”. Narodziny Syna można pomyśleć i wyobrazić sobie przed procesją Ducha; Ducha można poznać „przez Syna”, „po Synu”, jak to ujęli ojcowie kościoła (na przykład Bazyli Wielki, patrz poniżej). Wschodni sposób prezentacji jest dla zachodnich niezrozumiały, gdyż odeszli oni od biblijnego gruntu. Prawosławny Wschód mocno trzyma się biblijnego obrazu reprezentacji; zachód poszedł nową drogą wytyczoną przez bł. Augustyn. Pierwsza, biblijna, opiera się na obrazach słów i oddechu; druga, augustianska, opiera się na analogii umysłu czyli samoświadomości i miłości. Tymczasem pierwszy obraz nie sprzyja idei pochodzenia Syna-Słowa poprzedzającego zstąpienie Ducha, gdyż słowa tego nie da się pojąć bez tchnienia; drugi obraz jest zachodni; naturalnie prowadzi właśnie do tej idei, miłość bowiem zawsze podąża za myślą: nie można kochać, zanim nie pojawi się myśl o przedmiocie miłości. Zachodnia myśl teologiczna została tak ściśle skojarzona z tym obrazem, że zachodnie umysły nie są już w stanie pomieścić żadnej innej idei. Aby wyjaśnić istotę prawosławnego obrazu narodzin Syna i procesji Ducha Świętego, dokonamy ogólnego (bez wchodzenia w szczegóły) zarysu biblijnej koncepcji tego tematu i ściśle z nią związanej starożytnej koncepcji patrystycznej. Choć starotestamentalne słowo Boże bardzo skrycie głosiło prawdę o Trójcy Osób w Bogu, to jednak początek wschodniej analogii – słowa i tchnienia – czyli obrazu, pod jakim przedstawiane są narodziny i procesja Syna i Ducha na prawosławny Wschód sięga czasów Starego Testamentu. Idea Syna Bożego – hipostatycznego Słowa i Ducha Świętego – Tchnienia ust Bożych, bardzo skrycie wyrażona w pierwszych wersetach księgi. Rodzaju w opowiadaniu Mojżesza o stworzeniu świata poprzez słowo („przemówił Bóg”) oraz w znamiennych słowach: „Duch Boży unosił się nad wodami”, to nieco bardziej wprost – słowami psalmisty, które niewątpliwie stanowią swego rodzaju parafrazę pierwszych wersetów Księgi Rodzaju – Słowem Pana zostały ustanowione niebiosa i Duchem ust Jego cała ich siła (Psalm XXXII, 6) – jest to przedstawienie Słowo i tchnienie ust Bożych zostały objawione bardziej szczegółowo i wyrażone nieco bardziej bezpośrednio, choć nie bez znacznej tajemnicy, przez pisarzy świętych ksiąg - Przysłów Salomona, Kaznodziei i Mądrości Salomona w formie doktryny Mądrości Bożej. W związku z tym uwagę zwracają dwie okoliczności: 1) rzecz najważniejsza – słowo z ust Bożych – Syna i tchnienie tych samych warg – Duch Święty są myślane jednocześnie, zjednoczone, nierozerwalnie na obraz jednej i tej samej Mądrości; 2) Mądrość jest przedstawiona w niektórych miejscach tych świętych tekstów. książki, w egzystencji przedświatowej, choć przeważnie, że tak powiem, w momencie najbliższym stworzenia świata (jeśli wolno używać tego wyrażenia, mówiąc o niezmiennym, wiecznym Bogu); 3) jest ukazany jako słowo wewnętrzne, jako Jego boska myśl, istniejąca w Nim i z Nim od wieków, w chwili, gdy wychodzi z wnętrzności Ojca do stworzenia i w tym sensie rodzi się; stając się wszechmocnym słowem z ust Bożych, „artystą wszystkiego, a jednocześnie – jak tchnienie wydobywające się z głębin bytu Bożego („tchnienie mocy Bożej”), ożywiającym wszystko, ożywiającym wszystko, na co się wylewa. Mądrość pojmowana jest zatem zarówno w jej wiecznej przedświatowej egzystencji z Bogiem i z Bogiem, jak i w jej najbliższej relacji ze stworzeniem. W książce. Przysłowia Sol. o Mądrości mówi się, że „miał ją Pan („stwarzając mnie, nabywając mnie”) na początku swojej drogi, przed swoimi stworzeniami od niepamiętnych czasów”, że „została wylana z wieczności („fundament mój”, z hebrajskiego namaszczony), od początku, zanim powstała ziemia, że „narodziła się” przed istnieniem otchłani, gór, pól, ziemi, a nawet materii pierwotnej („pierwsze pyłki wszechświata”), była już tam, gdy Bóg założył fundamenty niebios i narysował okrągłą linię na obliczu otchłani, ustanowił chmury, była przy Nim artystką, była Jego radością każdego dnia, radowała się na Jego obliczu, radowała się cały czas (VIII, 22-30). Tutaj Mądrość pojmowana jest jako wewnętrzne Słowo, odwieczna hipostatyczna myśl Boga i jako Słowo-Syn, zrodzony z Ojca i uczestniczący z Nim w sprawach stworzenia na wzór artysty, ale tutaj Mądrość nie jest jeszcze bezpośrednio nazwana Słowem. Imię to nadano mu w Księdze Jezusa, syna Syracha. Według tej księgi Mądrość trwa u Boga na zawsze (I, 1), Źródłem mądrości (objawionej w świecie) jest Słowo Boga Najwyższego (I, 5); On to stworzył, zobaczył, zmierzył i wylał na wszystkie swoje dzieła (I, 8-9); Mądrość „wyszła z ust Najwyższego i okryła ziemię jak obłok” (XXIY, 3). Tutaj jest jasne, że Mądrość nie jest tylko słowem, ale jednocześnie tchnieniem ust Bożych; to drugie jest widoczne na obrazie pewnego rodzaju pary wydobywającej się z ust Boga podczas oddychania i tworzącej chmury, którymi pokryta jest ziemia. Czy nie jest to parafraza słów Mojżesza: „Duch Boży uniósł się na powierzchnię wód?” W książce. Mądrość Salomona Mądrość Salomona nazywana jest bezpośrednio Duchem i, co niezwykłe, z jednej strony rozsądna i jednorodna, z drugiej zaś tak subtelna i ruchliwa, że ​​przenika wszystko. Autorka tej księgi, chcąc dokładniej określić, czym jest Mądrość, jak powstała, chcąc wniknąć w samą tajemnicę jej „narodzin” (VI, 22-23), mówi, że jest artystką wszystkiego (VII, 21), że jest duchem rozumnym, świętym, jednorodzonym, wieloczęściowym, subtelnym, ruchliwym, lekkim, czystym, jasnym, nieszkodliwym, życzliwym, szybkim, niekontrolowanym, dobroczynnym, filantropijny, stanowczy, niewzruszony, spokojny, beztroski, wszystkowidzący i przenikający wszystkie inteligentne, czyste, subtelne duchy, gdyż mądrość jest bardziej ruchliwa niż jakikolwiek ruch, a swoją czystością wszystko przechodzi i przenika. Jest tchnieniem mocy Bożej („para jest mocą Bożą”) i czystym wylaniem chwały Wszechmogącego... Jest odbiciem wiecznego światła i czystym zwierciadłem działania Boga oraz obrazem Jego dobroci. Jest sama, ale może wszystko (VII, 22 – 27). Ona ma wspólne mieszkanie z Bogiem... Ona jest tajemnicą zamysłu Boga i wybierającą lub wynalazczynią Jego dzieł (VIII, 3-4). – Mądrość ukazana jest tu przez dwa rodzaje cech: z jednej strony charakterystyczne dla wiecznego hipostatycznego umysłu Boga – Słowa („rozsądny”, „jednorodzony”, „artysta”, „tajemnica”, „wynalazca spraw”), z drugiej strony przystające na Ducha Bożego, tchnienie ust Bożych („duch”, „subtelny”, „ruchomy”, „wszechprzenikający”, „tchnienie mocy Bożej”). W tym cudownym przedstawieniu Mądrości Bożej mamy niewątpliwie w języku filozoficznym wyraźne objawienie objawionej przez Boga nauki, ogłoszonej przez Mojżesza i proroka Dawida, o Słowie Pańskim i Duchu ust Bożych, przez które wszystko zostało stworzone i uporządkowane. Niewątpliwie jest też tak, że obydwie Hipostazy Boże, ukazane w tajemnicy tu i w innych miejscach Starego Testamentu, nie tylko są zjednoczone w jednym wspólnym imieniu – Mądrość, ale także zbiorowo pomyślane jako słowo z ust Bożych i tchnienie tych samych ust, że Duch Święty zdaje się pochodzić z ust Boga nie bez Słowa („rozumny” Duch, „jednorodzony”), a także Słowa – „nie bez tchnienia”. (jak to ujmuje św. I. Damascene), gdyż „Mądrość jest duchem” (według księcia prez. Soloma). Modlitwa pisarza Prince'a jest bardzo niezwykła. Prem. Sol.: „Bóg ojców i Pan miłosierdzia, który wszystko stworzyłeś swoim Słowem i ukształtowałeś człowieka swoją mądrością... udziel mi Mądrości, która zasiada przed Twoim tronem (IX, 1.2.4). Z Tobą jest Mądrość, która zna Twoje dzieła i była obecna, gdy stworzyłeś świat” (IX, 9). Tutaj z jednej strony imię Mądrość przypisane jest Duchowi Świętemu („który stworzył wszystko przez Twoje Słowo i Twoją Mądrość”), z drugiej zaś to samo imię odnosi się do Słowa Syna („zna dzieła Twoje i był obecny przy stwarzaniu świata”). To znaczące biblijne zjednoczenie Słowa i Ducha w jednym imieniu Mądrości, zastosowane najpierw do jednego, potem do drugiego, a potem do obu razem, wskazując na ich zjednoczenie w reprezentacji, na możliwość ich wspólnego wypuszczenia z tych samych ust Boga Ojca, w formie wszechmądrego i wszechmocnego Słowa z ust Bożych i życiodajnego Tchnienia tych samych warg, posłużyło jako głęboka podstawa dla starożytnych ojców i nauczycieli Kościoła w ich próbach objawienia prawdy doktryna najpierw o drugiej osobie Trójcy Świętej w formie doktryny Słowa, a następnie o trzeciej – o Duchu Świętym. Wszyscy święci, ojcowie i nauczyciele kościołów wschodniego i starożytnych zachodnich, mocno trzymali się ziemi biblijnej, myśleli obrazami Pisma Świętego i mówili jego językiem. Ich myśl teologiczna karmiła się słowem Bożym, a nie ówczesną filozofią. Ich spekulacje nie były bezpodstawnie filozoficzne. W szczególności w teologii o Trójcy Świętej wywodziły się one z danych Pisma Świętego, głównie z doktryny Mądrości i związanej z nią doktryny Słowa w Liście do Hebrajczyków. Jana i o Synu Bożym przez apostoła. Paweł (Boża moc i Boża Mądrość, pierworodny wszelkiego stworzenia, obraz Boży, blask chwały). Starotestamentowa nauka o Mądrości, z licznymi wzniosłymi, tajemniczymi obrazami, które w dodatku miały pewne podobieństwa z ówczesnymi ideami filozoficznymi, nadała szerokie pole ucieczkowi ich myśli teologicznej i była bardzo wygodnym środkiem objawienia wykształconemu wówczas światu pogańskiemu całej wysokości i głębokości chrześcijańskiej wiary w Trójcę Osób w Bogu. Zagłębiając się w to nauczanie, które bez wątpienia uznawali nie za dzieło myśli filozoficznej (jak wielu jest skłonnych na nie patrzeć w naszych czasach), ale za dar Bożego objawienia, teologizowali, tak że w nim (w tym nauczaniu, głównie w nauczaniu Mądrości) jest klucz do wyjaśnienia bardzo wielu rzeczy w ich dziełach. Zachodni teolodzy nie chcą używać tego klucza. Niektórzy – ponieważ wydaje im się, że starożytni ojcowie Kościoła, podobnie jak oni, woleli czerpać swoją mądrość ze źródeł mądrości pogańskiej, a nie ze źródła objawienia Bożego, jak gdyby oni (ojcowie) patrzyli na księgi św., zwłaszcza te późniejszego pochodzenia, jako na dzieła filozofującego umysłu ludzkiego, mające jedno wspólne źródło z filozofią pogańską, i dlatego woleli czerpać przede wszystkim ze źródła pierwotnego, czyli z filozofii, jeśli zwracali się do Świętego. Pisma Świętego, to do tego stopnia, że ​​ich własne filozoficznie ukształtowane poglądy pokrywały się z pozornie podobnymi ideami wyrażonymi w Biblii. Inni – ponieważ oni sami, nie stojąc (przynajmniej w odniesieniu do nauki o narodzeniu Syna i o zesłaniu Ducha Świętego) na ziemi biblijnej, zostali z niej wyniesieni przez kierunek, jaki Błogosławiony nadał zachodniej myśli teologicznej. Augustyna, nie mają żadnego wewnętrznego impulsu do zbliżania idei i wyrażeń patrystycznych do biblijnych. Tymczasem nie ma wątpliwości, że powyższe biblijne obrazy Mądrości są najbardziej prywatnymi obrazami i wyrażeniami Pisma Świętego Starego. Testament nie tylko wyjaśnia wiele mylących dla uczonych fragmentów dzieł ojców sprzed IV wieku, ale także rzuca mocne światło na obraz koncepcji życia Boskiego w Trójcy wśród wszystkich starożytnych świętych. ojcowie i nauczyciele Kościoła zarówno przed, jak i po IV wieku. Przede wszystkim biblijne obrazy Mądrości wyjaśniają: Teoria ojców sprzed Orygenesa o Λόγος ένδιάθετος i Λόγος προφορικός – teoria nie wymyślona przez nich samych, ale będąca składnikiem niczego innego jak interpretacji, a w wielu przypadkach prostej parafrazy Starego Testamentu nauczanie o Mądrości, która była z Bogiem lub z Bogiem (jak to ujął św. Jan) od wieczności, a następnie „rodziła się”, czyli wychodząc do stworzenia, gdy Bogu zechciało stworzyć świat – ich wyobrażenia o współistnieniu Słowa-rozumu, jako o czymś drugim w Bogu od wieczności, a potem o narodzinach Syna, jakby nie z wieczności, chociaż nie w czasie, ale, by tak rzec, przed początkiem czasu (Just. martyr. 2). Apol. n. 6. Tert. Adv. Rgah. s. 6 itd.), wyrażenia, że jest „mocą i Synem” (Just. męczennik 1 Apol. n. 32), „Słowo i Syn” (Terth. ibid.), że jest „ideą i siłą czynną” (Ateny. Legat. s. 10) i wiele innych. itp. Ale tym, co jest szczególnie niezwykłe i najściślej związane z naszym tematem, jest to, że wśród ojców aż do IV wieku. Istnieje także biblijne zjednoczenie Słowa i Ducha w jednym imieniu i przedstawienie mądrości. W wielu miejscach mówiąc o Słowie Syna i dodając do niego imię mądrości, widząc w słowach księgi. Przysłów Rozdział VIII (Pan mnie stworzył...) obraz drugiej Hipostazy Trójcy Świętej, ojcowie trzeciej Hipostazy nadają tę samą nazwę – Św. Duch i to nie raz i nie dwa. Na szczególną uwagę zasługują następujące dwa fragmenty z dzieła św. Teofila z Antiochii: 1) jego słynny fragment o dniach stworzenia – „te trzy dni, które były przed stworzeniem świata, są obrazami Boga Trójcy i Jego Słowa i Mądrości. A czwarty dzień to obraz osoby potrzebującej światła, aby mógł istnieć Bóg, Słowo, Mądrość, człowiek” 4 i 2) nieco wyższe 5, św. Teofil, także mówiąc o stworzeniu, choć nazywa Ducha Świętego mądrością, jednocześnie przypisuje to samo imię Synowi, a ponadto jakby utożsamiał Syna z Duchem. „Bóg, mając Słowo w swoim łonie (ένδιάθετον), zrodził Go, objawiając Go łącznie (μετά) przede wszystkim z Mądrością. Miał to Słowo jako wykonawcę swoich stworzeń i przez nie wszystko stworzył... To będąc Duchem Bożym, początkiem, mądrością i mocą Najwyższego, zstąpiło na proroków i przez nich mówił o stworzeniu świata i o czym innym. Albowiem przy stworzeniu świata nie było proroków, tylko Mądrość, która w Nim była (έν αύτῷ ο ὗ σα) i Jego święte Słowo, które było zawsze przy Nim (συμπαρῶν αύτῷ). Obydwa miejsca żywo przypominają, jak ogólnie biblijna idea Słowa i Tchnienia Bożego, nierozłącznie, ale razem i nierozerwalnie zjednoczona w mądrości, a w szczególności wspaniałe słowa modlitwy w księdze. Prem. Sol., w którym imię mądrość odnosi się bezpośrednio do Ducha Świętego (jak w pierwszej kolejności u św. Teofila), choć dalej w tej samej modlitwie zostaje wyjaśnione, że Syn-Słowo, twórca wszystkiego, można również nazwać mądrością (jak u św. Teofila w drugiej kolejności). To cudowne, że św. Teofil Słowo, wyłaniające się wraz z Duchem Mądrości z głębin Ojca, aby zamanifestować się w świecie, jest jednocześnie Duchem Boga-Mądrości; ono, podobnie jak Duch, zstępuje na proroków, dlatego Słowo jest jakby Duchem proroczym. Ta charakterystyczna cecha pomieszania Słowa-Syna i Tchnienia Ducha oraz ich zjednoczenie we wspólnym imieniu mądrości dla obu z nich świadczy oczywiście nie o ich rzeczywistym zmieszaniu, ale o idei ich zbiorowego pochodzenia od Ojca: słowo przychodzi z tchnieniem, a tchnienie ze słowem. Biblijny sposób wyrażania wyjaśnia najczęstsze rzeczy, które u św. Ireneusza nazywają Syna i Ducha Świętego Słowem i Mądrością (Verbum et Sapientia), które ukazane są jakby w postaci dwóch rąk Ojca. Za ich pomocą, jakby dwoma rękami, stworzył wszystko, wszystko kontroluje i dopełnia całą ekonomię ludzkiego zbawienia. Ojciec Święty, mimo krytykowania poglądów swoich poprzedników na temat Słowa wewnętrznego i zewnętrznego, nadal stał na gruncie biblijnym, co wynika z imion Syna i Ducha w słowie i mądrości oraz z przedstawienia ojca jakby w postaci mężczyzny z dwiema rękami. Ta ostatnia koncepcja jest całkowicie niekorzystna dla zachodniej, gdyż w żaden sposób nie można z niej wywnioskować zależności istnienia Ducha od Syna. Najściślej związane z obrazami biblijnymi, a zwłaszcza starotestamentowym nauczaniem o Mądrości Bożej, są wszystkie najbardziej niezwykłe fragmenty dzieł Orygenesa, ujawniające naukę o Synu Bożym i Duchu Świętym. Naszym zdaniem nie ulega wątpliwości, że to właśnie Starotestamentowa nauka o Mądrości dla wielkiego aleksandryjskiego nauczyciela, kochającego tajemnice i alegorie, stała się punktem wyjścia w jego teologii o Trójcy Świętej i bardzo wielu głębokich, trudnych do wyjaśnienia i budzących wątpliwości co do jego prawosławia, w tym miejscu nauki, fragmenty można i należy wyjaśniać poprzez porównanie ich z tą nauką Starego Testamentu, pełną wzniosłych i tajemniczych obrazów. Orygenes różni się od swoich poprzedników tym, że przenosi akt narodzin Mądrości, że tak powiem, z granic stworzenia w głębiny wieczności i jego narodziny nazywa istnieniem Mądrości u Boga, jako czegoś drugiego w Bogu, jako Jego rozmówcy (Tertulian), którego jego poprzednicy nazywali słowem wewnętrznym, jakby jeszcze się nie narodzili. I myśli o tej Mądrości nie tylko jako o zrodzonej z wieczności, ale także o tworzeniu obrazów, typów i form wszystkich rzeczy przyszłego świata, to znaczy wytwarzającej i zawierającej w sobie idealny świat. Narodziny Mądrości i stworzenie, lub lepiej powiedzieć, przedwieczny związek Hipostaz Trójcy Świętej z przyszłym światem są uważane za przedwieczne. Jeśli chodzi o to, co poprzednicy Orygenesa nazywali Słowem, które wydarzało się na zewnątrz (Λόγος προφορι x ός) lub narodziło się, gdy Bogu zechciało stworzyć świat, Orygenes myślał o tym pochodzeniu Mądrości do stworzenia jako nie przebiegającym jakby w przestrzeń słowa, ale jakby w formie woli lub pragnienia, pochodzącego z umysłu 6 , czyli wyparowania mocy Bożej 7. Obrazy te, wskazujące na udział słowa, jako wyrazu woli i nakazu Boga 8 oraz Ducha Bożego, czyli tchnienia Bożego, są niewątpliwie biblijne i nie mogą być bardziej spójne z biblijną nauką o stworzeniu świata przez Słowo – rozkaz Boży i Ducha – tchnienie mocy Bożej. W ten sposób Orygenes tylko głębiej zrozumiał nauczanie biblijne i wraz z lotem swoich myśli wzniósł się jak najwyżej ponad wszystko, co doczesne i przestrzenne. Umieszczając jednak w ścisłym powiązaniu przedwieczne pochodzenie Mądrości (jako Syna i Ducha) od Ojca z przedwiecznym związkiem Boskich Hipostaz z przyszłym stworzeniem lub ze światem w myśli Boga, Orygenes stworzył wielkie trudności w oddzielnym przedstawieniu dwóch rodzajów przedwiecznych potrójnych relacji Boskich Hipostaz: 1) w sobie, przez bycie i 2) przez ich przejaw lub objawienie, „świecą” przyszłości, bo Boże, to zawsze jest prawdziwe, stworzenie. Te i inne relacje, z ich niewątpliwymi i głębokimi różnicami, choć czasami rozpatrywane osobno, bardzo często, a nawet w większości przedstawiane jednocześnie, były zjednoczone w myśli Orygenesa. Zgodnie z tym Syn i Duch byli przez niego uważani albo za równych we wszystkich hipostazach, albo za podporządkowanych (Syn Ojcu, Duch Synowi). Syn był często przedstawiany pod każdym względem jako niższy od Ojca, a nawet nazywany był Jego „stworzeniem” – właśnie „ze względu na te stworzenia (pro his creaturis), które jako początek gatunków i form całego (przyszłego) stworzenia (universae creaturae vel initia, vel formas, vel spesies) były zawarte” i „były jakby przeznaczone i z góry przedstawione” w Nim jako Mądrości (velut praescriptae ac praefiguratae) 9. Uważano, że Duch Święty przez Syna otrzymuje nie tylko istnienie (τό εἴνα ׳.), ale także właściwości mądrości, racjonalności i świętości 10. Tutaj, w tym zbliżeniu, a czasem jakby utożsamiając wieczne narodzenie Syna i wieczne pochodzenie Ducha, będąc od Ojca w głębinach. boskie głębiny i ich wieczny związek z przyszłym światem, ich wieczne pojawienie się dla stworzenia, opatrzności, odkupienia i uświęcenia leży u podstaw tej dwoistości w nauczaniu Orygenesa o Trójcy Świętej, która (dwoistość) została dostrzeżona dawno temu, nawet w starożytnym okresie patrystycznym (Jeron., Epifaniusz, Teofil Aleks., Bł. Augustyna), ale dzięki szerokości i głębokości poglądu patrystycznego nie sprowadził na nauczyciela aleksandryjskiego potępienia starożytnego Kościoła za jego naukę o Trójcy i stał się powodem poważnych ataków na niego dopiero w czasach późniejszych, od XVII w., od czasów Petawiusza, od epoki wznowienia pilnych studiów starożytnej literatury patrystycznej przez teologów zachodnich, którym jednak brakowało ducha i głębokiego zrozumienia charakterystycznego dla starożytnych ojców. Kwestia obrazu reprezentacji Orygenesa nie ma odległego, ale najbliższego związku z kwestią, która nas dotyczy. Nie ulega bowiem wątpliwości, że wielbiciele słynnego nauczyciela aleksandryjskiego i pod wieloma względami jego uczniowie – wielcy ojcowie IV i kolejnych stuleci – podążali za prezentacją Orygenesa na temat relacji Trójcy i ich różnych typów: w bycie i przejawieniu – zarówno w wieczności, jak i w czasie. Trzymając się mocno biblijnego gruntu, podobnie jak Orygenes, bardzo często jednocześnie myśleli o tych i innych relacjach. W ich przemówieniach przeważnie bardzo trudno jest rozróżnić to, co nazywają relacjami pierwszego rodzaju, od tego, co nazywają relacjami drugiego rodzaju. Jest to tym trudniejsze, że myśli (wszystkich) starożytnych ojców poruszały się, a ich mowa płynęła inaczej niż nasze myśli i mowy. Myśl ich nie podążała zwykłym i monotonnym torem, jaki wytyczyła średniowieczna scholastyka, po którym stale porusza się nasza myśl, podążając drogą najpierw postanowień ogólnych, potem podziału i stopniowego i jednolitego rozwoju poszczególnych myśli zawartych w stanowisku ogólnym. Nie rozkładali przedmiotu, który przedstawiali, na części, ale kontemplowali go jako całość, nosząc w duszy cały jego żywy obraz. Z tego obrazu, w zależności od potrzeb, czerpali pewne cechy, nie troszcząc się tak jak my o rozbijanie go na części i układanie połamanych kawałków w stereotypową, pozbawioną życia logiczną formułę. Ich myśl była tak swobodna, żywa i szybka w swym locie, że słowo często nie miało czasu za nią podążać; myśl ciągnęła się dalej, rzucając błyskotliwe iskry w postaci indywidualnych wypowiedzi. Jako kontemplatycy, wychowani w szkołach retorycznych, kochali wyrażenia figuratywne i byli obcy naszemu suchemu, prozaicznemu językowi. Szczególnie szerokie miejsce przyznawali takim wyrażeniom w przemówieniach na tematy wzniosłe, aby rzucić na nie pewien płaszcz tajemnicy i dać możliwość refleksji temu, do kogo przemówienie było skierowane. Dlatego też nam, z naszą mentalnością i mową, wydaje się, że w ich twórczości jest mnóstwo rzeczy niedopowiedzianych, niejasnych, wzajemnych i możemy bez końca spierać się o to, co najprawdopodobniej było w miarę jasne i nie pozwalało na reinterpretację dla współczesnych. Myśląc o Osobach Trójcy Świętej oraz o imionach Ojca, Syna i Ducha Świętego, zrodził się i szybko przemknął przez umysł starożytnego ojca Kościoła cały szereg idei na temat życia Trójjedynego Boga w Nim samym - w wiecznej, przedziemskiej egzystencji, o stosunku Osób Trójcy Świętej do przyszłego stworzenia - w egzystencji przedświatowej, o ich przejawie w stworzeniu świata, o ich udziale w opatrzności świata przed wcieleniem, w wcielenie w Kościele Chrystusowym. Interpretujemy to wszystko osobno, punkt po punkcie i stopniowo. Starożytni ojcowie myślą i rozmawiają o tym wszystkim razem. Zaczęwszy na przykład mówić o odwiecznych relacjach w bycie Osób Trójcy Świętej, przedwiecznych narodzinach i procesji, zaraz potem zaczynają mówić o objawieniu się narodzonego Słowa i wychodzącego Ducha w stwórczym i opatrznościowym działaniu Boga, jak widać z różnych epitetów stosowanych do Syna i Ducha, po czym ponownie powracają do przedwiecznych relacji w bycie Trójcy, a następnie znowu myśl i mowa schodzą w stronę objawienia Syna, a Ducha Duchowi świat itp. d. I wcale nie jest to zaskakujące; o przedwiecznych relacjach Trójcy w byciu w św. W Piśmie Świętym objawiliśmy bardzo niewiele, a mianowicie, że istnieją trzy wieczne Boskie hipostazy – Ojciec, Syn i Duch Święty, że nienarodzony Ojciec rodzi Syna i rodzi Ducha Świętego, natomiast historia ich objawienia się światu jest pełna różnorodnych i cudownych przejawów na przestrzeni tysiącleci, zwłaszcza drugiej i trzeciej Osoby Trójcy Świętej. Myśl o starożytnych ojcach, niezwykle żywa, i uczucie pełne żarliwego ożywienia nie pozwalały im długo zastanawiać się nad jednym punktem; Przed ich oczami otwierały się szerokie horyzonty, a oni spieszyli się z ich ukazywaniem lub zarysowaniem, nierzadko napomykając o nich chociaż jednym słowem, przed swoimi słuchaczami lub czytelnikami. Najważniejsze fragmenty ich dzieł, stanowiące przedmiot sporu między Wschodem i Zachodem w kwestii procesji Ducha Świętego, mają właśnie taki charakter – charakter rozumowania i mieszanego przedstawiania, dotyczącego różnych aspektów tematu. W tych fragmentach, które były niezliczoną ilość razy badane, byłoby niesprawiedliwe widzieć wskazanie wyłącznie na jedną rzecz, tj. albo na jedno przedwieczne pochodzenie Ducha Świętego przez istnienie, albo na procesję do stworzenia, objawienie się w stworzeniu, opatrzność, odkupienie itp. Traktują jedno i drugie razem, że tak powiem, przeplatane, choć niewątpliwie o wiele bardziej o tym drugim niż o pierwszym. Jeśli zagłębimy się w ogólną strukturę myśli i poszczególnych wyrażeń w twórczości ojców po IV wieku, porównując zarówno z ideami i wyrażeniami biblijnymi, jak i z ojcami pierwszych trzech wieków, to sposób przedstawienia ojców IV wieku. i następne stulecia aż do I. Damasceńskiego włącznie, procesja Ducha Świętego może być wyrażona w następujących postanowieniach 11. Zgodnie z wieczną egzystencją zarówno Syn, jak i Duch pochodzą od Ojca zbiorowo, zjednoczeni, razem. Narodzin i procesji nie uważa się za przychodzące jedno po drugim, lecz zbiegające się w czasie. „Narodziny Syna z Ojca i przyjście Ducha Świętego następują razem” – zauważa św. I. Damasceński 12. Według bł. Teodoreta, „Duch współrodzi się ze Słowem, nie rodzi się, ale współistnieje, towarzyszy i postępuje” 13. „Syn się rodzi, Duch wychodzi”, jak to ujmuje Didymos 14. Jak sam mówi: „w tym samym czasie, gdy Ojciec stał się Ojcem, bez wielkiej przerwy jeden się narodził, drugi odszedł” 15. Zgodnie ze znaczeniem powiedzenia św. I. Damaszku: „Słowo także potrzebuje tchnienia (Ducha Świętego), gdyż nasze słowo nie jest pozbawione tchu” 16 – narodziny Syna są zatem niemożliwe i nie powinny być wyobrażalne bez procesji Ducha. Jedność narodzin i procesji pomyślana jest także w obrazie ust Boga Ojca, z których Syn i Duch jednoczą się w sobie (nierozłącznie, choć niescaleni), tak jak nasze słowo i tchnienie są nierozłączne w swym pochodzeniu. Tę myśl o jedynych ustach Ojca wyraził bardzo wyraźnie św. Wasilij Vel. i ja. Damasceński. Według Bazylego Wielkiego „Ojciec objawia zrodzenie z siebie samego – Słowo, słowo nie jest ludzkie, ale to Słowo prawdziwie objawia się z niego samego. Nie w sposób ludzki wydobywa Ducha przez swoje wargi, ponieważ usta Boga nie są cielesne, lecz Duch jest z Niego, a nie skąd indziej... Jeśli nie wierzysz, że Duch wyszedł z ust Bożych, to nie możesz wierzyć, że Słowo jest z Boga” 17. Przez usta mamy tu na myśli Ojca, co z tego wynika i jeszcze jaśniej. z innego miejsca od tego samego świętego ojca: „tutaj jest napisane – Duch Jego ust, a gdzie indziej jest powiedziane – Słowo Jego ust, abyśmy zrozumieli, że Zbawiciel i Jego Duch Święty pochodzą od Ojca”. W tym samym sensie św. I. Damasceński używa wyrażenia „usta”. Udowadniając, że Duch pochodzi od Ojca, a nie od Syna, ten święty ojciec potwierdza swoją myśl, stojąc na stanowisku, że Duch Święty jest tchnieniem ust Boga Ojca. „Duch jest z Ojca, ale także należy do Syna, ale nie jest z Syna” – dlaczego? „jako Duch (tchnienie) ust Bożych (tj. Ojca), głoszący Słowo” 19. Powodem Jego niepochodzenia od Syna jest to, że jest On Duchem ust Bożych. Szczególną uwagę należy zwrócić na wyrażenie „usta Boże”, co czynią starokatolicy, próbując je wytłumaczyć w sensie wskazania Syna. Jednak w przytoczonych fragmentach nie ma najmniejszej podstawy do zrozumienia tego wyrażenia ze względu na ich klarowność, która nie pozwala na reinterpretację. Jeśli w innych miejscach, jak na przykład w tym samym miejscu w tym samym St. I. Damaszek (patrz niżej), usta przypisuje się Synowi, to w tym ostatnim przypadku bez wątpienia należy rozumieć pochodzenie Ducha z ust Syna w innym sensie, a nie w tym samym sensie, w jakim pochodzi z ust Ojca, to znaczy nie w sensie wychodzenia z bycia od Syna. Jednakże od wieków istniała szczególna relacja pomiędzy Synem a Duchem, nie w sensie bytu, ale w aspekcie ich przejawiania się w stworzeniu. W odniesieniu do przyszłości, a dla Boga zawsze teraźniejszości, stworzenie, Syn, jak św. I. Damaszek jest „mocą, która z góry organizuje stworzenie wszystkich rzeczy”, a Duch jest „doskonałą mocą tworzenia wszystkich rzeczy”. W odniesieniu do stworzenia działanie Syna-Słowa, mądrości, artysty, wychowawcy typów, gatunków i form wszystkich rzeczy uważa się za poprzedzające działanie „żywego pierwotnego” (ζωαρχι x ῷ) Ducha 20. Jeśli więc pomyślimy o relacji Syna i Ducha do stworzenia w postaci wytworzenia przez te Hipostazy z głębin Ojca „dobra (świata stworzonego) ukrytego w Nim”, to musimy myśleć o Ojcu jako o „źródle, które rodzi” w Synu i „wytwarzającym to dobro” przez Jego Ducha, jako o twórcy stworzenia wszystkich rzeczy. To właśnie oznacza niezwykłe rozumowanie św. I. Damasceńskiego w jego książce „Dokładne przedstawienie właściwej wiary”. ja, rozdz. 12, gdzie już na początku przemówienia zostaje wyjaśnione, że o Osobach Boskich myśli się w ich związku ze stworzeniem. „Bóg nazywany jest umysłem i rozumem, duchem, mądrością i mocą, jako autor tego, jako niematerialny, jako stwórca wszystkiego i wszechmocny”. Tak zaczyna się rozumowanie. Następnie po kilku linijkach następują słowa: „Kiedy zastanawiam się nad wzajemną relacją Hipostaz, widzę, że Ojciec jest istotowym słońcem, źródłem dobroci, otchłanią istoty, rozumu, mądrości, mocy, światła, boskości, źródłem, które rodzi i wydobywa w Nim dobro ukryte. On jest bowiem umysłem, otchłanią rozumu, rodzicem Słowa, a przez Słowo twórcą Ducha, który Go objawia i – żeby nie powiedzieć zbyt wiele – w Ojcze, nie ma innego Słowa, mądrości, mocy, woli, jak tylko Syn, który jest jedyną mocą Ojca, która z góry organizuje (ἠ προ x αταρ x τι x ή) stworzenie wszystkich rzeczy, ponieważ jest On doskonałą Hipostazą, zrodzoną z doskonałej Hipostazy, jak Sam wie, która jest i nazywa się Synem, a Duch Święty jest mocą Ojca, objawiającą to, co ukryte. Boskość, pochodzi od Ojca przez Syna, o czym wie sam Duch, tylko nie przez narodzenie. Dlaczego Duch Święty jest dokończycielem (τελεαιουργὸς) stworzenia wszystkiego” 21. Głównym celem całej tej dyskusji jest pokazanie, w jaki sposób ukryte w Nim „dobro” pochodzi od Ojca jako źródła. Wszystko wydarzyło się przez Syna i zostało dokończone przez Ducha Świętego. „Dobro” ukryte w Ojcu otrzymuje od Niego (jako „źródło, które rodzi i emanuje”) swoje istnienie przez zrodzonego Syna przez wychodzącego Ducha Świętego. Dla stworzenia „dobra” Ojciec rodzi Syna, jako moc, która wstępnie organizuje stworzenie wszystkiego, i rodzi Ducha Świętego, jako siłę, która „dokonuje stworzenia wszystkiego”; w narodzonym Synu to „dobro” zostaje przyjęte wstępnie (jak w umyśle twórczym) w wychodzącym Duchu; prawdziwe życie, ostateczne istnienie. Syn, jako „przewodnicząca moc Ojca”, jest pierwszą mocą; Duch jako „moc doskonaląca”, objawiająca to, co zostało już z góry przeznaczone przez pierwszą moc, jest drugą mocą, wychodzącą na rzecz stworzenia dobra (w świecie) poprzez pierwszą moc – Syna, dlatego nazywany jest „dokończycielem stworzenia wszystkich rzeczy”. – Ten i podobne fragmenty dzieł patrystycznych stanowią główną przeszkodę dla ludzi Zachodu, ponieważ najwyraźniej tutaj wyraźnie dopuszcza się pewną kolejność narodzin i procesji, przy czym uważa się, że ta druga zachodzi poprzez pierwszą, dlatego też Duch wydaje się przechodzić przez Syna. Można to jednak argumentować tylko z stronniczego, zachodniego punktu widzenia, to znaczy, jeśli nie zwraca się uwagi na to, o czym dyskutuje się w tym i podobnych miejscach. Jest niezwykle jasne, że tu wcale nie chodzi o relację Syna i Ducha w sensie bytowym, ale o zupełnie inne relacje – zgodnie z wiedzą o dobru ukrytym w Bogu Ojcu, czyli o ich stosunku do stworzenia, nawet w egzystencji przedświatowej. Chociaż Syn i Duch wspólnie uczestniczą w stworzeniu i opatrzności, a także wspólnie działają w świecie i na świecie, Duch objawia się poprzez Słowo. W tym sensie Duch przychodzi (na świat) przez Syna, jakby z ust Syna. Działanie Syna na świat poprzedza działanie Ducha. Duch ożywia stworzenie powołane do istnienia przez Słowo. Działa poprzez prorocze słowo. On także rządzi światem stworzonym przez Słowo: wszystko potwierdza, wszystko zachowuje. „Syn jest wolą, mądrością i mocą Ojca” 22. „To jest Syn mój..., przez którego stworzyłem aniołów, przez którego ustanowione zostały niebiosa i założona ziemia, który podtrzymuje wszystko słowem swojej mocy i Duchem ust swoich, czyli duchem ożywiającym i suwerennym” 23. „W Słowie odpoczywa i objawia Go” 24. „Duch mówi Słowo” 25. „Duch Święty jest także Duchem Świętym” zwany Duchem Syna, gdyż przez Niego objawia się i zostaje przekazany stworzeniu, lecz nie jest od Niego” 26. On jest „Duchem posłanym, stwarzającym, ustanawiającym i strzegącym” 27. Duch objawia się poprzez Syna zarówno w odkupieniu, jak i po odkupieniu. „Objawił się i jest nam nauczany przez Syna. Mówi się, że Duna i czasownik do nich: przyjmijcie Ducha Świętego. Zatem od słońca pochodzi promień i blask, bo słońce jest źródłem promienia i blasku, a przez promień dana nam jest blask, który nas oświeca i jest przez nas przyjmowany. Ale nie mówimy o Synu, że jest synem Ducha lub z Ducha” 28 . Następnie jasne jest, że w odniesieniu do objawienia się w świecie Duch Święty jest pomyślany według Syna lub przez Syna, jak wyraził to Wasilij V. „Skoro Duch Święty, z którego wypływa wszelki dar dobra na stworzenie, jednoczy się z Synem i bez przerwy myśli się z Nim, a byt jest zależny od przyczyny Ojca, to charakterystycznym znakiem Jego wyjątkowości w hipostazie jest rozpoznawalny po Synu i z Synem, a od Ojca pochodzi Syn, dając przez siebie i ze sobą poznać Ducha, który od Ojca pochodzi” itd. 29 Z nakreślonego powyżej punktu widzenia nawet niektóre fragmenty dzieł św. Grzegorza z Nyssy najwyraźniej mocno świadczą na korzyść idei łacińskiej i jako takie są właśnie tym, co prezentują ludzie Zachodu, w tym starokatolicy. Ojciec Święty mówi w nich o „zmartwychwstaniu Ducha przez Syna” 30, że On „przez Syna i razem z Nim… zostaje natychmiast pojęty w sposób zjednoczony… mający przyczynę bycia od Boga wszystkich, skąd Jednorodzone Światło, zmartwychwstając przez światło prawdziwe, nie jest oddzielone żadną odległością ani różnicą natury od Ojca lub Jednorodzonego”. 31. Podobnie jak I. Damasceński myśli o Duchu jako „towarzyszącym Słowu i objawiającym Jego działanie” 32. Wszystkie te wyrażenia i pojęcia – emisja, objawienie, towarzyszenie – są mu wspólne z innymi ojcami i należy je rozumieć w sensie powszechnych poglądów ojcowskich, czyli jako wskazujące na zejście Ducha przez Syna z głębin Ojca do stworzenia – z głębin Ojca, w których współistnieją z Ojcem, pochodzące bezpośrednio od Niego, a nie jedno przez drugiego – „rodzić się i spotykać”. Tylko w jednym miejscu pojawia się Grzegorz z Nyssy z własnym, szczególnym poglądem, podobnym do łacińskiego, jednak miejsce to tak wyraźnie zaprzecza innym równoległym miejscom w jego dziełach, że budzi wątpliwości co do tożsamości punktu widzenia, z którego patrzy na temat w różnych miejscach. Jeśli w jednym miejscu twierdzi, że w Trójcy Świętej należy wyobrażać sobie pochodzenie osób nie tak jak w rodzaju ludzkim, gdzie osoby otrzymują istnienie „nie bezpośrednio (οὐ x x ατὰ τό προσεχὲς) od jednej osoby”, ale jedna od jednej, druga od drugiej, w Trójcy Świętej, „jedna i ta sama Osoba jest Ojcem, z którego narodził się Syn”. i Duch Święty postępuje.” 33), tymczasem w innym miejscu mówi zupełnie odwrotnie, a mianowicie, że w Trójcy Świętej „jedno jest bezpośrednie (προσεχῶς) od pierwszego, a drugie poprzez to, co bezpośrednio od Niego” 34, to czy nie słusznie sądzić, że w tych dwóch miejscach św. ojciec patrzy na ten sam przedmiot, ale pod różnymi kątami? Czyż nie kontempluje procesji poprzez bycie na pierwszym miejscu, a Ducha Świętego na drugim? w tym swoim stanie, kiedy przychodząc na świat, spoczywa w Słowie Syna, towarzysząc Mu, objawiając swoje działanie, jaśniejąc dla świata przez Syna? Skąd wziął się pomysł pośrednictwa, skoro przede wszystkim zdecydowanie stwierdzał „bezpośrednie” pochodzenie zarówno Syna, jak i Ducha, od jednej Osoby Ojca? Dodatek do powyższych słów o pośrednictwie Syna: „dlaczego Jednorodzony niewątpliwie pozostaje z Synem, a Duch niewątpliwie należy do bytu od Ojca, gdyż pośrednictwo Syna i przy Nim (Synu) strzeże Jednorodzonego i nie odłącza Ducha od jego związku z Ojcem z natury” – nie wymaga żadnego koniecznego wyjaśnienia w sensie określenia w tych słowach relacji osób Trójcy Świętej zgodnie z bytem przedwiecznym. Jak wiadomo, ojcowie przedstawiali narodziny i procesję nie jako akty, które miały miejsce raz, ale jako akty, które dopełniały się w nieskończoność; W konsekwencji Grzegorz z Nyssy mógł myśleć o procesji, jakby za pośrednictwem narodzin, w odniesieniu do stworzenia i w tym sensie mówić o jednorodzonym i związku z natury. Jeśli zastosujemy do tego miejsca zachodnią interpretację, to jak pogodzić z nim dobrze znane miejsce o Synu i Duchu, jako „podwójny promień Ojca” (ἡ δίδυμος τοῦ Πατρὸς ἀ x τὶς), nie mówiąc już o wyżej wymienionym miejscu stwierdzającym „bezpośrednie” pochodzenie Syna i Ducha od Ojca, jak całkowicie odmienne od zapośredniczonego pochodzenia osób ludzkich? Gdyby jednak nawet udowodniono, że Grzegorz z Nyssy, podobnie jak w niektórych innych, miał swój własny, specyficzny sposób przedstawiania tej kwestii, to i w tym przypadku jego pogląd należałoby uznać za nic innego jak osobliwą ideę stanowiącą odstępstwo od ogólnej patrystyki. Aby odsłonić prawosławno-wschodnią ideę narodzin Syna i procesji Ducha Świętego, sięgnęliśmy do Pisma Świętego i w jego świetle staraliśmy się nakreślić i, choć w ujęciu ogólnym, prześledzić drogę, po której podążała myśl starożytnych ojców prawosławnego Wschodu, aby w ten sposób określić kierunek nadany przez nich kontemplacji prawosławno-wschodniej w przyszłości do dnia dzisiejszego. Jednocześnie widzieliśmy, jak bardzo pomaga zrozumieć patrystyczne poglądy na narodziny i procesję, zwracając się do ich punktu wyjścia – nauczania i idei biblijnych. Słowo Boże rzuca tak obfite światło na najtrudniejsze fragmenty dzieł patrystycznych, że żadne inne narzędzie w rękach uczonego badacza nie może się z nim równać. I sądzimy, że gdyby starokatolicy, wyrzekając się punktu wyjścia swojej teologii o św. Trójcy – koncepcja augustianów i jej analogie, porzuciwszy scholastyczną bezpośredniość w posługiwaniu się tekstem dzieł patrystycznych, odrzuciwszy wiarę w słuszność swego rozumienia poglądu patrystycznego, przepojeni w tym wypadku zbawiennym zwątpieniem, pokornie zaufani przewodnictwu Słowa Bożego, wówczas przy jego świetle mogliby dojść do całkowitej jednomyślności z nami Wschodnimi nie tylko co do dodania Filioque do wyznania wiary, ale także co do idei obrazowych o procesji Ducha Świętego. Dellinger na konferencji w Bonn w 1875 r., patrz Kolekcja. kanał. totalne miłości. edukacja spirytusowa (oddział w Petersburgu). Petersburg 1876 s. 16. Velut si voluntas procedat a mente. De książę. IV, 28. Psalm. CXXXII, 6. komp. Sztuka. 9: Ta mowa narodziła się, była prowadzona i stworzona. Więcej ps. CXIII, 11: Twórz wszystko według własnego uznania. Polecamy uwadze naszych czytelników op. N. M. Bogorodsky: „Nauczanie św. I. Damasceńskiego o procesji Ducha Świętego” (St. Petersburg, 1879). Dzieło to, napisane z myślą o ruchu starokatolickim, bardzo dokładnie i, naszym zdaniem, w zasadzie poprawnie, wyjaśnia prawie wszystkie poniższe fragmenty. Nie zgadzamy się z panem Bogorodskim w kilku kwestiach, głównie w rozumieniu ojcowskiego wyrażenia ὸιά τοῦ ϒ ιοῦ, choć oczywiście ten punkt w doktrynie o procesji Ducha Świętego nie jest bynajmniej drugorzędny. – Cytujemy fragmenty dzieł naszych ojców według wydania Min. V58; Αμα δε x αὶ ή τοῦ ϓ ιοῦ έ x τοῦ Πατρός γέννὴ z ις x αὶ ή τοῦ ἀγὶου Πνεῦματος έ x πόρευσις. I. Dam. De fide orth. Ja, 7 t. 94 kol. 804. Ệ υμπροεῖσ τῷ Λογω το Πνεΰμα οὐ ςυγγεννόμενον , ἀλλἀ ξυνον x αί παροραρτοΰν x αί ἐ x πορευόμενον . Teodoryt Graec. oddziaływać. kurator. 2 t. 83 kol. 860. ῾ Ο ϓ ιος συναπογεννηθείς ἔμφυτον ἔχει τήν ἀγαθότητα x αί τὰ ἄλλα, ὄσα ό Πατήρ. V58; Αλλὰ x αί το ἄγιον Πνεΰμα συνε x πορευθέν x ατα φύσιν έοτιν αγαθον x αί ὅ σα ὁ Θεος Πατήρ. Didyma De Trinit. II, 3 t. 39 kol. 477. V58; Αμα γάρ Πατήρ, ἀδιαστάτως ό μεν ένεννήθη, το δε έ x πορεύθη. Ibid., kol. 320. Nie można zatem myśleć, że Bóg Ojciec stał się Ojcem, zanim zrodził Ducha Świętego, czyli – co na jedno wychodzi – nie można sobie wyobrazić narodzin poprzedzających procesję. Jak szybko zacznie się Go uważać za Ojca (Αμα γάρ Πατήρ). Jednocześnie jest on uważany za nosiciela Ducha Świętego. Δε ῐ δὲ τὸν Λόγον x αί Πνεΰμα ἔχειν . Καί γὰρ ό ήμέτερος λόγος ο ὒх ἅ μοιρός . I. Dam. De fide orth. Ja, 7 t. 94 kol. 804. Ty. Vel. Kontr. Eunom. Wt. 29 kol. 733–737. ἵ να νοηθή ό Σωτήρ x αὶ τὸ ἄγιον αὐτο ῠ τὸ Πνε ῠ μα ἐ x τὸ ῠ Πατρος. Ty. Vel. Homil. w psalmie. XXXII, t. 29 kol. 333. V58; Ε x Πατρος μεν, ϓ ιο ῠ δἐ, x αὶ μὴ ὲξ ϓ ιο ῠ ώς Πνε ῠ μα στόματος Θεοῠ. Λόγου ἐςαγγελτι x ον. I. Damaszek. De hymn, trisag. N. 27 t. 05 kol. 60. I. Damaszek. Homil. w transf. N. 18, t. 96, kol. 573. I. Dam. De fide orth. Ja, 12 t. 94 kol. 848 – 849. Damaszek. De fide. ort. Ja, 13 kol. 856. τῷ πνεύματι το ῠ οτόματος αὐτου, τῷ ζωαρχι x ῷ x αὶ ἡγεμονι x ῷ ὃ ηλα ὃ ὴ Πνεύματι. I. Dam. Homil. w transfig. 13. t. 96. kol. 573. ἐν τῷ Λόγω ἀναπαυομένην x αὶ αὐτοῦ ο ὔ σαν ἐ x φαντι x ὴν . I. Damaszek. Czy fide orth. Ja, 7 kol. 805. Λόγου ἐξαγγελτι x ὸν. I. Dam. De hymno trisag. N. 27. t. 95 kol. 60. I. Dam. Homil. w s. Sabat. 4.t. 96 kol. 605. Πνεῦμα δὲ ἀποστελλόμενον x αὶ ποιοῦν x αὶ οτερεοῦν x αὶ συνέχον . I.Dam, De fide orth. Ja, 7 kol. 808. Wasyl. Vel. Epista. fratr reklamowy Gregorium n. 4.t. 32 kol. 329 – 332. ὸι ᾿ αὐτο ῡ ἐ x λάμπον. Przeciw Eunomowi. To. 45. kol. 416. ? Orat. atech. 2 tamże. przełęcz. 17. De kom. nie. tamże. przełęcz. 180. Quod non sint tres dii. tamże. przełęcz. 133. Może zainteresuje Cię: