За поворката на Светиот Дух: во врска со старокатоличкото прашање

Старите католици го напуштиле Filioque како догма, го исклучиле од верата и ја препознале доктрината за поворката на Светиот Дух од Отецот како догма на верата. Но, во исто време, тие би сакале да задржат нешто како истото формално отфрлено Filioque - да го задржат како теолошко, односно научно, училишно мислење. Тие ја мотивираат оваа желба со тоа што без да дозволат некакво учество на втората Ипостаза на Светата Троица на Синот Божји во вечната поворка на Светиот Дух од Отецот, тие не можат во своите теолошки шпекулации да ги замислат предвечните чинови на раѓањето на Синот и поворката на Светиот Дух. Нивниот начин на прикажување (кој со некои ситни нијанси може да се нарече заеднички за целиот Запад) им се чини единствениот можен, штом човечкиот ум ќе почне да ја допира со својата шпекулација тајната на вечното постоење на Света Троица. Ним им се чини дека поворката на Светиот Дух од Отецот не може да се смета поинаку, „како чин што има своја основа во божествената природа, но зависи и од волјата, и токму како чин, не со време, туку логично следејќи го раѓањето на Синот“, 1 што, според нив, е потврдено со редот на лицата на Светата Троица, така што Светиот Дух е првиот човек, Ф, трето. Така, родениот Син учествува во давање на Светиот Дух - вака или онака: активно или пасивно, односно или активно му помага на Отецот да го даде Светиот Дух, или, барем, пасивно учествува во овој чин, претставувајќи го, како да се каже, медиумот низ кој поминува Светиот Дух кога излегува од Бога Отецот. Очигледно, старокатолиците се повеќе наклонети кон оваа последна форма на претставување, бидејќи таа помалку остро ја истакнува секундарната (Син) причина за излевањето на Духот и се чини дека е во целосна согласност со античкиот светоотечки - „преку Синот“. Западот толку се навикна на овој начин на размислување што дури и не препознава што е можно друг начин на размислување за поворката на Светиот Дух. На Втората конференција во Бон во 1875 година, еден од старокатоличките членови на конгресот, Кут, отворено изјавил: „Источните жители бранат став што е целосно неразбирлив за мене“ 2 . Еден од источните учесници на споменатата конференција (епископот Аргазуски Генадиј) сосема правилно ја истакнал следната карактеристика на православно-источниот концепт на процесијата на Светиот Дух, што значително го разликува од западниот, иако не ја развил мислата што ја изразил. Тој рекол: според источната идеја, „делото на Синот и Светиот Дух толку многу се совпаѓаат што едното не може да се стави пред другото, не само хронолошки, туку и логички“ 3 . Да се ​​обидеме, барем општо, да ја развиеме мислата на православниот епископ. Православниот Исток, во својата идеја за раѓање и поворка, не произлегува од идејата за доследност во постоењето на божествените Ипостаси, туку од идејата за комбинираното дејство со кое Бог Отецот го раѓа Синот и го извлекува Светиот Дух. Оваа акција може да се нарече вознемирување на раѓање. Синот се раѓа со Духот, Духот доаѓа со Синот. Со хипостатска разлика, тие, сепак, обединето потекнуваат од Отецот, како човечкиот збор и здив, кои, со разлика, се толку соединети еден со друг што првиот (збор) не може да се случи и да се замисли без вториот (здив). Исто така, Бог Словото не се раѓа без Духот, а Духот не продолжува без Словото. Според тоа, во Светата Троица ипостасите на Синот и Духот ги мислиме како неразделно соединети и во самото нивно битие од Отецот. Во согласност со идејата за постоењето на личностите на Света Троица, не една надвор и до друга, туку една во друга, го замислуваме раѓањето на Синот и поворката на Светиот Дух како раѓање на Словото на усните Божји во Духот - здивот на истите усни, и здивот на божествените усни, како почива на овие усни на Словото. Кога зборуваме за заедничкото дејство на Бог Отецот со кое Тој го раѓа Синот и го раѓа Светиот Дух, или за Неговото раѓање и донесување дејство, тогаш преку потврдување на оваа севкупност, единство, ние не ја негираме сложеноста на ова дејство и не ги мешаме раѓањето и процесијата, исто како што преку неразделноста на хипостаноста на личностите не се разделува. Ајде да користиме уште една споредба. Сонцето преку дејството на испуштање на своите зраци и свети и загрева. Не може да се каже дека светлината и топлината се иста работа; тоа се два различни продукти на едно исто сонце, и најважно од едно дејство на сонцето - емисијата на зраци. Затоа, два производи, два различни резултати, можат да произлезат од едно дејство на една причина. Раѓањето на Синот-Словото и емитувањето на Духот-здивот Божји, или во друга споредба, како светлината и топлината на божественото, може да се сфатат како два посебни продукти на здруженото дејство на една причина - Отецот. Значи, нашата источна идеја за постоењето на Синот и Духот е следнава: замислуваме дека и двајцата доаѓаат од Отецот обединети, колективно, заедно - Синот се раѓа со духот што заминува, Духот слегува со родениот Син - неразделно, иако несоединет. Според тоа, ниту едната ниту другата Ипостас не си помагаат еден на друг во примањето на постоењето од Отецот и не го условуваат постоењето на другиот. Оваа идеја суштински ја поткопува западната, филиоквистичка. Онаму каде што, како и во нашиот источен свет, секоја причина за претпоставка за редоследот на раѓање и процесија е елиминирана, не може да има место за мислата за помошта на Синот (на еден или друг начин) во емисијата на Светиот Дух. Идејата за помош може да почива само на идејата за постепеност; каде што се размислува за постепеноста на овие божествени дела, само таму може да се размислува за зависноста на процесијата од раѓањето, Духот од Синот во битието. Затоа Западњаците, сакајќи на секој можен начин да ја заштитат својата флиокистичка идеја, инсистираат да „следат“ поворка по раѓањето. И тие мора да го направат ова, бидејќи без ова нивната идеја е невозможна. Точно, сфаќајќи ја непријатноста на идејата за доследност, постепеност во однос на Бога, кон себе, тие прават резерва, забележувајќи дека мислат на чинот на поворката како по раѓањето - „не во време, туку логично“. Но, оваа резервација е целосно неодржлива. Ако мислиме на раѓање и процесија надвор од која било врска со создаденото суштество кое постои во времето, надвор од каква било манифестација во надворешноста - замислете го тоа како чин што се случува во длабочините на едно безвременско божествено битие, тогаш секој континуитет на моменти од времето, секоја низа од еден по друг, се разбира, мора да се отфрли. Во овој случај нема конзистентност и навистина не може да има. Ако не постои, тогаш не треба да се размислува за тоа. Зошто да размислувате за нешто што навистина не постои? Така, клаузулата „не навреме, туку логично“ содржи внатрешна противречност. Ако секвенцата на раѓање и процесија може да се замисли, тогаш во овој случај нешто мора да одговара на тоа во реалноста, односно престанува да биде само логично, туку станува „хронолошко“. Ако во реалноста нема ништо што одговара на тоа, тогаш тоа не треба да биде замисливо, т.е. не може да биде „логично“. И покрај резервата, несомнено е дека преку западната идеја напаѓа, па дури и индиректно поттикнува мислата за некои моменти од времето - во постоењето на Божествените ипостаси, што, се разбира, не може да се припише на заслугите на западната идеја и што нашата православно-источна целосно ја избегнува. Друга работа е ако го замислиме родениот Син и духот што заминува во однос на создавањето. Во тој поглед, Бог беше задоволен да се подложи на самоограничување, доброволно да ги потчини Своите манифестации на условите на променливото постоење што Тој го создал - постоење кое постои во постојан континуитет на моментите од неговиот живот. Затоа Тој не го создаде светот во еден миг, иако како семоќен можеше да го направи тоа. Во овој поглед, може да се замисли редослед, бидејќи навистина било, според волјата на Троичниот Бог, кој бил задоволен, според зборовите на црковните отци, сè да „предреди“ со Словото и да „заврши“ сè со Духот. Таков редослед во пројавувањето или откровението на светот на вечно родениот Син и Духот кој секогаш излегувал бил во создавањето и промислата и откупувањето и трае до денес. Во оваа смисла, Духот продолжува - за светот - „преку Синот“, раѓањето на Синот може да се размислува и замисли пред поворката на Духот; Духот е познат „преку Синот“, „по Синот“, како што велат црковните отци (на пример, Василиј Велики, види подолу). Источниот начин на презентација е неразбирлив за западните затоа што тие се оддалечиле од библиската почва. Православниот Исток цврсто се придржува до библиската слика на претставување; западот следеше нова патека поставена од бл. Августин. Првиот, библиски, се заснова на слики од зборови и здив; вториот, Августин, се заснова на аналогијата на умот или самосвесноста и љубовта. Во меѓувреме, првата слика не е поволна за идејата за потеклото на Синот-збор што му претходи на слегувањето на Духот, бидејќи зборот не може да се замисли без здив; втората слика е западна; природно води токму до оваа идеја, бидејќи љубовта секогаш ја следи мислата: не може да се сака пред да се појави мисла за предметот на љубовта. Западната теолошка мисла стана толку тесно поврзана со оваа слика што западните умови повеќе не можат да примат друга идеја. За да се разјасни суштината на источно-православната слика за раѓањето на Синот и поворката на Светиот Дух, ќе направиме општ (без да навлегуваме во детали) преглед на библискиот концепт на оваа тема и античкиот светоотечки концепт тесно поврзан со него. Иако старозаветното Божјо слово многу тајно ја објави вистината за тројството на личности во Бога, сепак, почетокот на источната аналогија - зборови и здив - или сликата под која раѓањето и поворката на Синот и Духот се претставени на православниот исток се враќа во старозаветните времиња. Идејата за Синот Божји - ипостасното Слово и Светиот Дух - Здивот на устата Божја, многу прикриено изразена во првите стихови од книгата. Битие во нарацијата на Мојсеј за создавањето на светот преку зборот („Бог зборуваше“) и со значајните зборови „Духот Божји се движеше на врвот на водите“, тогаш нешто подиректно - според зборовите на псалмистот, кои несомнено претставуваат еден вид парафраза на првите стихови од книгата Битие, а од устата на Битие беа утврдени од Неговата уста на Духот. сета нивна сила (Псалм XXXII, 6) - ова е претстава што зборот и здивот на устата Божја беа откриени подетално и изразени малку подиректно, иако не без значајна тајност, од писателите на светите книги - Соломоновите Изреки, Проповедникот и Мудроста на Соломон под обликот на мудроста. Во овој поглед, две околности привлекуваат внимание: 1) најважното - словото на устата Божја - Синот и здивот на истите усни - Светиот Дух се размислува одеднаш, обединет, неразделно во образот на една иста Мудрост; 2) Мудроста е прикажана на некои места од овие свети текстови. книги, во предсветското постоење, иако доминантно, така да се каже, во моментот најблиску до создавањето на светот (ако е дозволено да се користи овој израз кога се зборува за непроменливиот, вечен Бог); 3) е прикажан како внатрешен збор, како Негова божествена мисла, која постои во Него и со Него од вечноста, во моментот кога таа излегува од утробата на Отецот до создавањето, и во оваа смисла се раѓа; станува семоќен збор на устата Божја, „уметник на сè и во исто време - како здивот што доаѓа од длабочините на Божјото битие („здивот на силата Божја“), дава живот на сè, оживува сè на што се излева. Така, Мудроста е зачнат и во своето вечно предсветско постоење и во својата најблиска врска со Бога и со Бога. Во книгата. Изреки Сол. за Мудроста се вели дека „Господ ја имаше („создавајќи ме, стекнувајќи ме“) на почетокот на својот пат, пред неговите суштества од памтивек“, дека „била излеана од вечноста („темелот на мене“, од хебрејски помазаник), од почетокот, пред постоењето на земјата“, дека е „родена на стомачните полиња, на празно место, пред постоењето на земјата. („првите дамки од прашина на вселената“) дека таа веќе била таму кога Бог ги поставил темелите на небесата и повлекол кружна линија по лицето на бездната, ги воспоставил облаците, била уметник со Него, била Негова радост секој ден, се радувала на Неговото лице, се радувала цело време (VIII, 22-30). Овде Мудроста е замислена како внатрешно Слово, вечна хипостатичка мисла на Бога и како Слово-Син, роден од Отецот и учествува со Него во работите на создавањето, како уметник, но овде Мудроста сè уште не се нарекува директно Слово. Ова име му е дадено во книгата на Исус, синот Сирах. Според оваа книга, Мудроста останува со Бога засекогаш (I, 1), Изворот на мудроста (откриен во светот) е Словото на Севишниот Бог (I, 5); Тој го произведе и виде, измери и излеа на сите негови дела (I, 8-9); Мудроста „излезе од устата на Севишниот и ја покри земјата како облак“ (XXIY, 3). Овде станува јасно дека Мудроста не е само збор, туку во исто време и здив на устата Божја; ова последното е видливо од сликата на еден вид пареа што излегува од устата Божја при дишење и формира облаци со кои е покриена земјата. Зарем ова не е парафраза на зборовите на Мојсеј: „Духот Божји се носеше на површината на водите? Во книгата. Мудроста на Соломон Мудроста на Соломон директно се нарекува Дух и, она што е впечатливо, од една страна, разумно и единородено, од друга страна, толку суптилно и лесно подвижно што продира во сè. Писателот на оваа книга, сакајќи попрецизно да определи што е Мудрост, како дошло до неа, сакајќи да навлезе во самата тајна на нејзиното „раѓање“ (VI, 22-23), вели дека таа е уметник на сè (VII, 21), дека таа е рационален дух, света, самородена, многуразделена, нелесна, суптилна, јасна, брзо подвижна. неконтролиран, благотворен, човекољубив, цврст, непоколеблив, смирен, безгрижен, сè гледа и ги пробива сите интелигентни, чисти, суптилни духови, зашто мудроста е поподвижна од секое движење и со својата чистота поминува и продира во сè. Таа е здивот на силата Божја („парот е силата Божја“) и чистото излевање на славата на Семоќниот... Таа е одраз на вечната светлина и чисто огледало на дејството Божјо и образ на Неговата добрина. Таа е сама, но може сè (VII, 22 – 27). Таа има соживот со Бога... Таа е тајната на Божјиот ум и избирачот или изумителот на Неговите дела (VIII, 3-4). – Мудроста овде е прикажана со два вида особини: од една страна, карактеристична за вечниот ипостасен ум Божји - Словото („разумно“, „единороден“, „уметник“, „мистерија“, „пронаоѓач на работите“), од друга страна, доликува на Божјиот Дух, здивот на устата на Бога, „моќта“ „сеопфатен“, „здив на Божјата сила“). Во овој прекрасен приказ на Божјата Мудрост, ние несомнено на филозофски јазик имаме изразено откровение на божествено откриеното учење, објавено од Мојсеј и пророкот Давид, за Словото Господово и за Духот на устата Божја, со кои сè е создадено и уредено. Несомнено, исто така е случај дека и двете Ипостаси Божји, прикажани во тајност овде и на други места во Стариот Завет, не само што се обединети во едно заедничко име - Мудрост, туку и колективно се сметаат како збор од устата на Бога и здив од истата уста, дека Светиот Дух се чини дека излегува од устата на Божјиот дух, „не може да се каже, без Словото“). како и Зборот - „не без здив“ (како што вели св. I. Дамаскин), за „Мудроста е дух“ (според принцот Прет. Солом.). Молитвата на писателот Принц е многу извонредна. Прем. Сол.: „Бог на татковците и Господар на милосрдието, Кој создаде сè со Твоето Слово и го создаде човекот со Твојата Мудрост... дај ми ја Мудроста што седи пред Твојот престол (IX, 1. 2. 4). Овде, од една страна, името Мудрост му се присвојува на Светиот Дух („Кој создаде сè со Твоето Слово и Твојата Мудрост“), од друга страна, истото име се применува на Зборот Син („ги знае твоите дела и беше присутен кога го создаде светот“). Ова значајно библиско обединување на Словото и Духот во едно име на Мудроста, - се применува прво на едниот, потоа на другиот, па на двајцата заедно, што укажува на нивното обединување во претставата, замисливото нивно колективно да потекнуваат од истите усни на Бога Отецот, во форма на семудрата и семоќна реч на уста на Бога, длабока основа за уста на Бог и античките отци и учители на црквата во нивните обиди да ја откријат доктрината прво за второто лице на Света Троица под обликот на учењето на Словото, а потоа и на третото - Светиот Дух. Сите свети отци и учители на источните и древните западни цркви цврсто се држеле за библиската почва, размислувале во слики на Светото Писмо и зборувале на неговиот јазик. Нивната теолошка мисла се хранела со словото Божјо, а не со тогашната филозофија. Нивните шпекулации не беа неосновани филозофски. Конкретно, во теологијата за Света Троица, тие потекнуваат од податоците на Светото Писмо, главно од доктрината на Мудроста и поврзаната доктрина на Словото кај Евреите. Јован и за Синот Божји од апостолот. Павле (Божјата сила и Божјата Мудрост, првороден на сето создание, образ Божји, сјај на славата). Старозаветното учење за Мудроста, со многубројните, возвишени, мистериозни слики, кои, згора на тоа, имаа одредена сличност со тогашните филозофски идеи, му дадоа широк опсег на летот на нивната теолошка мисла и многу погодно средство за откривање на тогашниот пагански образован свет на целата висина и длабочина на христијанската вера во тројството на личноста. Навлегувајќи подлабоко во ова учење, кое, без никакво сомневање, го препознаа не како дело на филозофска мисла (како што многумина се склони да го гледаат во наше време), туку како дар на божествено откровение, тие го теологизираа, така што во него (во ова учење, главно во учењето за Мудроста) е клучот за многу објаснување во нивните креации. Западните теолози не сакаат да го користат овој клуч. Некои - затоа што им се чини дека древните црковни отци, како и самите нив, претпочитале да ја црпат својата мудрост од резервоарите на паганската мудрост, а не од изворот на божественото откровение, како тие (отците) да гледаат на св. филозофија, ако се свртеа кон Светото. Светото писмо, тогаш до степен до кој нивните сопствени филозофски формирани ставови се совпаѓаа со навидум слични идеи изразени во Библијата. Други - затоа што тие самите, не стоејќи (барем во однос на доктрината за раѓањето на Синот и поворката на Светиот Дух) на библиска почва, биле поместени од оваа почва од насоката што блажениот и ја дал на западната теолошка мисла. Августин, немај внатрешен импулс да ги приближуваш светоотечките идеи и изрази до библиските. Во меѓувреме, нема сомнеж дека горенаведените библиски слики на Мудроста, најприватните слики и изрази на Светото Писмо од Старото. Заветот не само што објаснува многу збунувачки пасуси за научниците во делата на отците пред 4 век, туку фрла силно светло врз сликата за концептот на Троица живот на Божественото меѓу сите древни светци. отци и учители на црквата и пред и по IV век. Пред сè, библиските слики на Мудроста објаснуваат: Теоријата на претходовците на Ориген за Λόγος ένδιάθετος и Λόγος προφορικός - теорија што не е измислена сами од себе, туку е компонента на ништо друго освен толкување и во многу случаи едноставна парафраза на старозаветното учење за Мудроста. е, заминување кон создавањето кога Бог беше задоволен да го создаде светот - нивните идеи за коегзистенција на Зборот-разум, како нешто второ во Бога од вечноста, а потоа и за раѓањето на Синот, како да не од вечноста, иако не во времето, туку така да се каже пред почетокот на времето (Just. маченик. 2 Apol. n. n. 6. RPG.v. и Син“ (Правед. маченик. 1 Апол. бр. 32), „Збор и Син“ (Терт. исто), дека Тој е „идеја и активна сила“ (Атина. Легат. стр. 10) и многу други. итн. Но, она што е особено впечатливо и што е најтесно поврзано со нашата тема е тоа што кај отците до IV век. Постои и библиско обединување на Словото и Духот во едно име и претставување на мудроста. На многу места, зборувајќи за Словото Синот и приложувајќи му го името на мудроста, гледајќи во зборовите на книгата. Пословици Глава VIII (Господ ме создаде...) слика на втората Ипостас на Света Троица, истото име отците го применуваат и на третата Ипостас - Свети Дух, и тоа не е еднаш или двапати. Особено значајни се следните два пасуси од делото на свети Теофил Антиохиски: 1) неговиот познат пасус за деновите на создавањето - „оние три дена што беа пред создавањето на светот се слики на Троица-Бог и Неговото Слово и Мудрост. Свети Теофил, исто така, разговарајќи за создавањето, иако Светиот Дух го нарекува мудрост, истовремено му го припишува истото име на Синот, а згора на тоа, како да го поистоветува Синот со Духот. „Бог, имајќи го Словото во своите пазуви (ένδιάθετον), Го роди, манифестирајќи Го заедно (μετά) пред сè со Мудроста. Тој го имаше ова Слово како извршител на Неговите созданија и преку него создаде сè... Тоа, како Божји Дух, почетокот, мудроста и силата на Севишниот, се симна на пророците и немаше други работи на светот преку нив. при создавањето на светот, туку Мудроста што беше во Него (έν αύτῷ ο ὗ σα) и Неговата света Реч, која секогаш беше присутна со Него (συμπαρῶν αύτῷ). Двете места сликовито потсетуваат како воопшто библиската идеја за Словото и Здивот Божји, неразделно, но заедно и нераскинливо обединети во мудроста, а особено прекрасните молитвени зборови во книгата. Прем. Сол., во која името мудрост е директно применето на Светиот Дух (како на прво место кај св. Теофил), иако понатаму, во истата молитва, јасно е доставено дека Синот-збор, уметникот на сè, може да се нарече и мудрост (како кај св. Теофил на второ место). Прекрасно е што свети Теофил Словото, кое заедно со Мудроста-Дух излегува од длабочините на отецот за пројавување во светот, е и Дух на Божјата Мудрост; тоа, како и Духот, слегува на пророците, затоа, Словото е, како да е, пророчки Дух. Оваа карактеристика, како да се каже, конфузија на Зборот-Син и Духот-Здивот и нивното обединување во заедничкото име на мудроста за двајцата сведочи, се разбира, не за нивното вистинско мешање, туку за идејата дека тие колективно доаѓаат од Отецот: зборот доаѓа со здив и здив со зборот. Библискиот начин на изразување ги објаснува најчестите работи во свети Иринеј, именува Синот и Светиот Дух Словото и Мудроста (Verbum et Sapientia), кои се претставени како во форма на две раце на Отецот. Со нив, како со две раце, Тој создал сè, контролира сè и ја заокружува целата економија на човечкото спасение. Светиот Отец, и покрај тоа што ги критикуваше идеите на своите претходници за внатрешното и надворешното Слово, сепак стоеше на библиската почва, како што може да се види од имињата на Синот и Духот со збор и мудрост и од претставата на отецот како во облик на човек со две раце. Оваа последна идеја е сосема неповолна за западната, бидејќи од неа на никаков начин не може да се заклучи зависноста на Духот во постоењето на Синот. Во најблиската врска со библиските слики и особено со старозаветното учење за Божјата Мудрост се сите највпечатливи делови од делата на Ориген, кои го откриваат учењето за Синот Божји и Светиот Дух. Според наше мислење, несомнено е дека старозаветното учење за Мудроста за големиот александриски учител, кој сакал тајност и алегории, послужило како појдовна точка во неговата теологија за Света Троица, и многу длабоки, тешки за објаснување и кои предизвикуваат сомнежи во однос на неговото православие, во овој момент учењата, деловите од Стариот тест можат и треба да се објаснат со целосното учење. мистериозни слики. Ориген се разликува од неговите претходници по тоа што тој го поместува чинот на раѓањето на Мудроста, така да се каже, од границите на создавањето во длабочините на вечноста и неговото раѓање го нарекува постоење на Мудроста со Бога, како нешто второ во Бога, како Неговиот соговорник (Тертулијан), што неговите претходници го нарекувале со внатрешен збор, како да не се уште родени. И тој мисли на оваа Мудрост не само како родена од вечноста, туку и како создавање на сликите и видовите и облиците на сите нешта од идниот свет, односно дека го произведува и содржи во себе идеалниот свет. Раѓањето на Мудроста и создавањето, или, подобро да се каже, предвечниот однос на Ипостасите на Света Троица со идниот свет се сметаат за предвечни. Што се однесува до она што претходниците на Ориген го нарекувале Словото што се случило надвор (Λόγος προφορι x ός) или се родило кога Бог бил задоволен да го создаде светот, Ориген сметал дека оваа процесија на Мудроста кон создавањето не оди како во просторот на зборот, туку како во форма на волја или желба, што потекнува од умот 6 или од образот на учеството на Бога, испарувањето7. зборот, како израз на волјата и заповедта Божја 8 и Духот Божји или здивот Божји, несомнено се библиски и не би можеле да бидат поконзистентни со библиското учење за создавањето на светот со Словото - заповедта Божја и Духот - здивот на силата Божја. Така, Ориген само подлабоко го разбрал библиското учење и со летот на своите мисли се издигнал што е можно повисоко над сè временско и просторно. Но, ставајќи го во тесна врска предвечното потекло на Мудроста (како Синот и Духот) од Отецот со предвечниот однос на Божествените Ипостаси кон идното создавање или кон светот во мислата на Бога, Ориген создаде големи тешкотии за одделно прикажување на двата вида на предвечни тројни односи на Божествената хипостаза 2 со нивното повторно појавување и манифестирање: „сјај“ за иднината, за Бога, секогаш е реално, создавање. Тие и другите односи, со нивните несомнени и длабоки разлики, иако понекогаш се мислеа одделно, многу често, па дури и во најголем дел беа истовремено претставени, обединети во мислата за Ориген. Во согласност со ова, Синот и Духот ги сметал или за еднакви во сите ипостаси, или за подредени (Синот на Отецот, Духот на Синот). Синот често се претставувал во сите погледи како инфериорен во однос на Отецот, па дури и го нарекувале Неговото „создавање“ - токму „заради овие суштества (pro his creaturis), кои како почеток на видовите и облиците на целото (идно) создание (universae creaturae vel initia, vel formas, prened it, беа најсодржани и беа „најсодржани и попрецизни“). однапред прикажан“ во Него како Мудрост (velut praescriptae ac praefiguratae) 9, Светиот Дух се сметаше дека преку Синот го прима не само постоењето (τό εἴνα ׳), туку и својствата на мудроста, рационалноста и светоста. од Отецот во длабочините. божествените длабочини и нивниот вечен однос со идниот свет, нивното вечно појавување за создавање, промисла, откупување и осветување лежи во длабоката основа на таа двојност во учењето на Ориген за Светата Троица, која (дуалност) била забележана многу одамна, дури и во античкиот светоотечки период (Јерон, Епифаниј, Биофил. Августин), но, благодарение на широчината и длабочината на светоотечкото гледиште, не донесе осуда на древната црква на александрискиот учител за неговата доктрина за Троица и послужи како причина за сериозни напади врз него само во подоцнежните времиња, од 17 век, од времето на Петавиј, од ерата на продолжување на западниот дух, сепак, вредната литература. и длабоко разбирање карактеристично за античките татковци. Прашањето за претставата на Ориген има не далечна, туку најблиска врска со прашањето што нè засега. Зашто, несомнено е дека обожавателите на познатиот александриски учител и на многу начини неговите ученици - големите отци од IV и следните векови - го следеле Оригеновото претставување на Троичните односи и нивните различни видови: во битието и во манифестацијата - и во вечноста и во времето. Држејќи се цврсто на библиската почва, тие, како Ориген, многу често истовремено размислувале за овие и за други односи. И во нивните говори, во најголем дел, е многу тешко да се направи разлика помеѓу она што тие го нарекуваат односи од првиот и вториот вид. Ова е уште потешко затоа што мислите на (сите) антички отци се движеле и нивниот говор течел поинаку од нашите мисли и говори. Нивната мисла не се движеше по вообичаениот и монотон колосек што го зацрта средновековната схоластика и по која нашата мисла стабилно се движи, следејќи ја патеката на прво општите одредби, потоа поделбата и постепеното и еднообразно развивање на одредени мисли содржани во општата позиција. Објектот што го претставуваа не го разложуваа на делови, туку го созерцаа како целина, носејќи цела жива слика за него во душата. Од оваа слика, во зависност од нивната потреба, земаа одредени карактеристики, не грижејќи се, како нас, да ја распарчиме и да ги фрлиме скршените парчиња во стереотипна безживотна логичка формула. Нивната мисла беше толку слободна, жива и брза во својот лет што зборот често немаше време да ја следи; Мислата продолжи и понатаму, фрлајќи брилијантни искри во вид на индивидуални изрази. Како контемплативци, згора на тоа, израснати во реторички школи, тие ги сакаа фигуративните изрази и беа туѓи на нашиот сув прозаичен јазик. Тие им дадоа особено широко место на ваквите изрази во говорите за возвишени субјекти, за да фрлат извесна наметка на мистерија врз нив и да му дадат можност за размислување на оној кому му бил упатен говорот. Затоа ни се чини, со нашиот менталитет и говор, во нивните дела има многу недоречени, нејасни, меѓусебни работи и бескрајно можеме да се расправаме за она што, по секоја веројатност, било сосема јасно и не дозволувало реинтерпретација за нивните современици. Размислувајќи за личностите на Светата Троица и со имињата на Отецот, Синот и Светиот Дух, се појавија цела низа идеи и брзо блеснаа низ умот на древниот отец на црквата за животот на тројниот Бог во Самиот Себе - во вечното, предсветско постоење, за односот на личностите на Светата Троица - во предимништето на творештвото, во нивното творештво или во иднина. свет, за нивното учество во промислата на светот пред воплотувањето, во воплотувањето, во црквата Христова. Сето ова го толкуваме одделно, точка по точка и постепено. За сето ова заедно размислуваат и зборуваат античките отци. Откако почнаа, на пример, да зборуваат за вечните односи на лицата на Света Троица во битието, предвечното раѓање и процесија, тие веднаш потоа почнуваат да зборуваат за пројавувањето на роденото Слово и на заминувачкиот Дух во творечката и провиденитивната активност Божја, како што може да се види од различните епитети што се применуваат на Синот и Духот, а потоа повторно се враќаат на предимноста на говорот и на тројноста. кон откровението на Синот и Духот на светот, итн. г. И ова воопшто не е изненадувачки; за предвечните тројни односи во битието во св. Во Светото Писмо откривме многу малку, имено, дека постојат три вечни божествени ипостаси - Отецот, Синот и Светиот Дух, дека неродениот Отец го раѓа Синот и го раѓа Светиот Дух, додека историјата на нивното откровение на светот е полна со разновидни и чудесни манифестации низ просторот на второто и третото милениче. Мислата на античките татковци, многу жива, и чувството полно со жестока анимација не им дозволуваше долго да се задржуваат на една точка; Пред очите на нивниот ум се отворија широки хоризонти и тие побрзаа да ги покажат или да ги исцртаат, честопати за да ги навестат барем со еден збор, пред своите слушатели или читатели. Најважните пасуси во нивните дела, кои се предмет на спор меѓу Истокот и Западот за прашањето на процесијата на Светиот Дух, го имаат токму овој карактер - природата на расудувањето и мешаното прикажување, за различните аспекти на темата. Во овие пасуси, кои се испитувани безброј пати, би било неправедно да се види укажување исклучиво на една работа, т.е. или на една предвечна процесија на Светиот Дух низ постоењето, или на поворка кон создавањето, манифестација во создавањето, промисла, откупување итн. Ако навлегуваме во општата структура на мислите и поединечните изрази во делата на отците по IV век, споредувајќи се и со библиските идеи и изрази, и со отците од првите три века, тогаш начинот на прикажување на отците од IV век. и следните векови до и вклучувајќи го I. Дамаскин, поворката на Светиот Дух може да се изрази во следните одредби 11. Според вечното постоење, и Синот и Духот доаѓаат од Отецот колективно, обединети, заедно. Раѓањето и поворката не се мисли дека доаѓаат едно по друго, туку се совпаѓаат. „Раѓањето на Синот од Отецот и поворката на Светиот Дух се случуваат заедно“, забележува свети I. Дамаскин 12. Според Бл. Теодорит, „Духот ко-потекнува со Словото, не се создава, туку коегзистира и придружува и продолжува“ 13. „Синот се роди, Духот излегува“, како што вели Дидим 14. Според неговите зборови: „во исто време кога Отецот стана Татко, без голема интервал се роди изреката од 1 другиот“. Свети I. Дамаск: „На Словото му треба и здив (Светиот Дух), зашто нашиот збор не е без здив“ 16 - раѓањето на Синот е, затоа, невозможно и не треба да се замисли без процесијата на Духот. За единството на раѓањето и процесијата се размислува и во ликот на устата на Бога Отецот, од која Синот и Духот се спојуваат, еден во друг (неразделно, иако несоединети), исто како што нашиот збор и здив се неразделни по нивното потекло. Оваа идеја за единствената уста на Отецот многу јасно ја изразил свети Василиј Вел. и I. Дамаскин. Според Василиј Велики, „Таткото пројавува раѓање од себе - Словото, словото не е човечко, но ова Слово навистина се манифестира од самиот себе. овде мислиме на Отец, како што е јасно од ова и уште појасно од друго место од истиот свет отец: „Тука е напишано - Духот на Неговата уста, а на друго место е речено - Словото на Неговата уста, за да разбереме дека Спасителот и Неговиот Свети Дух се од Отецот. Во истата смисла, свети I. Дамаскин го користи изразот „уста“. Докажувајќи дека Духот доаѓа од Отецот, а не од Синот, овој свет отец ја потврдува својата мисла за ставот дека Светиот Дух е здивот на устата на Бога Отецот. „Духот е од Отецот, но му припаѓа и на Синот, но Тој не е од Синот“ - зошто? „Како Духот (здивот) на устата Божја (т.е. Отецот), кој го објавува Словото“ 19. Причината за Неговото излегување од Синот е тоа што Тој е Духот на устата Божја. Треба да се обрне посебно внимание на изразот „уста Божја“, што го прават старите католици, обидувајќи се да го објаснат во смисла на означување на Синот. Но, нема ни најмала основа за разбирање на овој израз во наведените пасуси поради нивната јасност, што не дозволува реинтерпретација. Ако на други места, како на пример на едно место во истиот Свети I. Дамаск (види подолу), устата му се припишува на Синот, тогаш во овој последен случај, без сомнение, треба да се разбере поворката на Духот од устата на Синот во поинаква смисла, а не во истата смисла во која Тој доаѓа од устата на Отецот, односно не излегувајќи од смислата на тоа. Меѓутоа, од вечноста постои посебен однос меѓу Синот и Духот, не во однос на битието, туку во однос на нивното манифестирање во создавањето. Во однос на иднината, а за Бог секогаш сегашното, создавањето, Синот, како свети I. Дамаск е „силата што го предорганизира создавањето на сè“, а Духот е „совршената сила за создавање на сè“. Во однос на создавањето, активноста на Синот-збор, мудроста, уметникот, воспитувачот на видовите, видовите и облиците на сите нешта се смета дека ѝ претходи на активноста на „живо-примарниот“ (ζωαρχι x ῷ) Дух 20. Затоа, ако размислуваме за односот на Синот и Духот кон создавањето во форма на хипотезата на доброто од овие создаден свет) скриен во Него“, тогаш мораме да размислуваме за Отецот како „извор кој раѓа“ во Синот и „го произведува ова добро“ со Неговиот Дух, како извршител на создавањето на сите нешта. Токму ова е значењето на извонредното размислување на свети I. Дамаскин во неговата книга „Точно прикажување на вистинската вера“. Јас, погл. 12, каде што на самиот почеток на говорот е јасно дека Божествените Личности се размислуваат во нивниот однос кон создавањето. „Бог се нарекува ум и разум и дух и мудрост и моќ, како автор на ова, како нематеријален, како творец на сè и семоќен“. Така започнува расудувањето. Потоа, по неколку редови, следуваат зборовите: „Кога размислувам за меѓусебниот однос на Ипостасите, гледам дека Отецот е суштинското сонце, изворот на добрината, бездната на суштината, разумот, мудроста, моќта, светлината, божественоста, изворот што раѓа и го изнесува скриеното добро во Него. Духот, кој Го пројавува, и - да не речам многу - во Таткото нема друго Слово, мудрост, сила, освен Синот, кој е единствената сила на Таткото што го предуредува (ἠ προ x αταρ x τι x ή) создавањето на сите нешта, бидејќи Тој е совршена Ипостас, родена од совршена Хипостас, како што е познато, како што се нарекува Светиот Дух, Божественоста, која произлегува од Отецот преку Синот како што самиот Дух знае, само не преку раѓањето. Зошто Светиот Дух е завршувач (τελεαιουργὸς) на создавањето на сè“ 21. Главната цел на целата оваа дискусија е да покаже како „доброто“ скриено во Него дошло од Отецот, како извор. Сè настана преку Синот и беше завршено со Светиот Дух. „Доброто“ скриено во Отецот го прима од Него (како „извор што раѓа и извира“) своето постоење преку родениот Син преку Светиот Дух кој заминува. За создавањето на „доброто“, Отецот го раѓа Синот, како сила што го предорганизира создавањето на сè“, и го извлекува Светиот Дух, како сила што „го остварува создавањето на сè“; во родениот Син, ова „добро“ се прима прелиминарно (како во креативниот ум) битие, во духот што заминува; реален живот, конечно постоење. Синот, како „преодредувачка сила на Отецот“, е првата сила; Духот, како „совршена сила“, што го манифестира она што е веќе однапред определено од првата сила, е втората сила, која излегува за создавање на доброто (во светот), преку првата сила - Синот, поради што е наречен „довршител на создавањето на сè“. – Овој и слични пасуси во светоотечките дела го сочинуваат главниот камен на сопнување за Западњаците, бидејќи овде, очигледно, е јасно дозволена одредена низа на раѓање и процесија, а второто се смета дека се случува преку првото, поради што се чини дека Духот оди преку Синот. Но, тоа може да се аргументира само од пристрасна, западна гледна точка, односно ако не се внимава што се дискутира на ова и на слични места. Исклучително е јасно дека она што овде се третира воопшто не е за односот на Синот и Духот во однос на битието, туку за сосема различни односи - според сознанието за доброто скриено во Бога Отецот, односно за нивниот однос кон создавањето, дури и во предсветското постоење. Иако Синот и Духот учествуваат заеднички во создавањето и промислата и исто така дејствуваат заеднички во светот и во светот, Духот се манифестира преку Словото. Во таа смисла, Духот оди (во светот) преку Синот, како од устата на Синот. Дејството на Синот врз светот му претходи на дејството на Духот. Духот му дава живот на созданието повикано во постоење со Словото. Тој работи преку пророчкиот збор. Тој владее и со светот создаден од Словото: сè потврдува, сè зачувува. „Синот е волјата, мудроста и силата на Отецот“ 22. „Ова е Мојот Син..., преку Кого ги создадов ангелите, преку кои се основаа небесата и беше основана земјата, кој поддржува сè преку словото на Неговата сила и преку Духот на Неговата уста, односно, животворниот и суверен Дух. „Духот го зборува Словото“ 25. „Светиот Дух се нарекува и Дух на Синот, бидејќи се открива преку Него и се пренесува на создавањето, но не е од Него“ 26. Тој е „Духот испратен, создава, воспоставува и чува“ 27. Духот се пројавува преку Синот и во откупувањето и по откупувањето. „Тој ни се јави и ни се научи преку Синот. Дуна, се вели, а глаголот ним: прими го Светиот Дух. Значи, од сонцето има зрак и сјај, зашто сонцето е изворот на зракот и сјајот, а преку зракот ни се дава сјајот и тој нè осветлува и се прима од нас. . По ова, јасно е дека во однос на манифестацијата во светот, Светиот Дух се мисли по Синот или преку Синот, како што изразува Василиј V. „Со оглед на тоа што Светиот Дух, од кој тече секој дар на добро при создавањето, е соединет со Синот и се мисли со Него без никаков интервал, а битието зависи од причината за тоа што е особениот знак на Отецот. препознатлив по Синот и со Синот и од Отецот доаѓа Синот, давајќи преку себе и со себе да го спознае Духот кој излегува од Отецот“ итн. 29 Од гледиштата наведени погоре, дури и некои делови од делата на свети Григориј Ниски, очигледно силно сведочат во полза на латинската идеја и како таква е токму она што го презентираат западњаците, вклучително и старокатолиците. Светиот Отец во нив говори за „воскреснувањето на Духот преку Синот“ 30, дека Тој „преку Синот и заедно со Него... веднаш се сфаќа на обединет начин... имајќи ја причината да биде од Бога на сите, од каде што единствената Светлина, која воскреснала преку вистинската светлина, не е одвоена со никаква оддалеченост или разлика во природата од Оној“. 31. Како И. длабочините на Отецот, во кои тие коегзистираат со Отецот, директно од Него, а не еден преку друг - „раѓајќи се и здружувајќи се“. Има само едно место каде што Григориј Ниски очигледно се појавува со свој посебен поглед, сличен на латинскиот, но ова место толку јасно противречи на другите паралелни места во неговите дела што предизвикува сомнеж за идентитетот на гледиштето од кое тој гледа на темата на различни места. Ако на едно место тврди дека во Светата Троица е неопходно да се замисли потеклото на личности кои не се како во човечкиот род, каде што луѓето примаат постоење „не директно (οὐ x x ατὰ τό προσεχὲς) од една личност“, туку една од една, друга од друга, во Света Троица, „едно иста личност е Отецот, од Кого се раѓа Синот“. и Светиот Дух излегува“. 33), додека на друго место го вели сосема спротивното од ова, имено, дека во Света Троица „еден е непосредно (προσεχῶς) од првиот, а другиот преку она што е директно од Него“ 34, тогаш зарем не сме во право да мислиме дека на овие две места св. Зар тој не размислува за поворката преку тоа што е на прво место, а Светиот Дух на второ? во таа Своја состојба кога Тој, доаѓајќи во светот, почива во Синот-Слово, придружувајќи Го, го пројавува своето дело, свети за светот преку Синот? Од каде ја добил идејата за посредување, кога на прво место решително го тврдел „непосредното“ потекло и на Синот и на Духот од едната личност на Отецот? Дополнување на горенаведените зборови за посредништвото на Синот: „зошто единородството несомнено останува кај Синот, а Духот несомнено припаѓа на тоа што е од Отецот, зашто посредништвото на Синот и на Него (Синот) го зачувува единородството и не го отстранува Духот од неговата поврзаност со Таткото – во оваа смисла на објаснувањето на природата со Таткото не е потребно објаснување. лицата на Света Троица според предвечното постоење. Како што е познато, отците го претставувале раѓањето и поворката не како чинови што се случувале еднаш, туку како дела што биле бескрајно завршени; Следствено, Григориј Ниски можел да размислува за процесија, како да е посредувана од раѓање, во однос на создавањето, и во таа смисла да зборува за единороденост и поврзаност по природа. Ако примениме западно толкување на ова место, тогаш како можеме да го помириме со него добро познатото место за Синот и Духот, како „двојниот зрак на Отецот“ (ἡ δίδυμος τοῦ Πατρὸς ἀ x τὶς), а да не го спомнуваме гореспоменатото место кое тврди „директно“ потекло Синот и Духот од Отецот, како потполно различно потекло од човечката личност? Меѓутоа, дури и да се докаже дека Григориј Ниски имал свој посебен начин на презентирање на оваа тема, како што го имал на некои други, тогаш дури и во овој случај неговото гледиште би требало да се препознае како ништо повеќе од необична идеја што претставува отстапување од општото патристичко. За да ја откриеме православно-источната идеја за раѓањето на Синот и поворката на Светиот Дух, се свртевме кон Светото Писмо и, во негово светло, се обидовме да го зацртаме и, иако општо земено, да го следиме патот по кој се движела мислата на древните отци на православниот исток, за на тој начин да ја одредиме насоката дадена од нив на сегашноста кон иднината. Во исто време, видовме колку помага да се разберат светоотечките гледишта за раѓањето и процесијата, свртувајќи се кон нивната појдовна точка - библиското учење и идеи. Словото Божјо фрла толку обилно светло на најтешките делови од светоотечките дела што ниту едно друго средство во рацете на учениот истражувач не може да се спореди со него. И мислиме дека ако старокатолиците, откако се откажаа од почетната точка на својата теологија за св. Троица - Августиновскиот концепт и неговите аналогии, напуштајќи ја схоластичката директност во ракувањето со текстот на светоотечките дела, отфрлајќи ја самодовербата во точноста на нивното разбирање на светоотечкото гледиште, проткаено со спасоносен сомнеж во овој случај, понизно доверени во водството на Божјото Слово, а потоа со негова светлина не само на источното почитување можеа да дојдат до нас. верата, но и во однос на ликовните идеи за поворката на Светиот Дух. Делингер на конференцијата во Бон од 1875 година, види Збирка. канал. тотални љубови. образование за духови (одделение Санкт Петербург). Санкт Петербург 1876 стр. 16. Велутирај си волунтас процедени менте. Де принц. IV, 28. Псалм. CXXXII, 6. Комп. чл. 9: Тој говор се роди, водеше и создаде. Повеќе Ps. CXIII, 11: Создадете сè како што сакате. Да им препорачаме на вниманието на нашите читатели оп. Н.М. Богородски: „Учењето на свети I. Дамаскин за поворката на Светиот Дух“ (Санкт Петербург, 1879). Ова дело, напишано во поглед на старокатоличкото движење, многу внимателно и, генерално, правилно, според нас, ги објаснува речиси сите пасуси подолу. Ние не се согласуваме со господин Богородски во неколку работи, главно во разбирањето на татковскиот израз ὸιά τοῦ ϒ ιοῦ, иако, се разбира, оваа точка во доктрината за процесијата на Светиот Дух е далеку од споредна. – Цитираме делови од делата на нашите татковци според изданието на Мин. V58; Αμα δε x αὶ ή τοῦ ϓ ιοῦ έ x τοῦ Πατρός γέννὴ со ις x αὶ ή τοῦ ἀγὶου Πνεῦματος έ x πόρευσις. I. Брана. De fide orth. Јас, 7 т. 94 кол. 804. Ệ υμπροεῖσ τῷ Λογω το Πνεΰμα οὐ ςυγγεννόμενον , ἀλλἀ ξυνον x αί παροραρτοΰν x αί ἐ x πορευόμενον . Теодорит Граец. влијае. курат. 2 т. 83 колон. 860. ῾ Ο ϓ ιος συναπογεννηθείς ἔμφυτον ἔχει τήν ἀγαθότητα x αί τὰ ἄλλα, ὄσα ό Πατήρ. V58; Αλλὰ x αί το ἄγιον Πνεΰμα συνε x πορευθέν x ατα φύσιν έοτιν αγαθον x αί ὅ σα ὁ Θεος Πατήρ. Дидима Де Тринит. II, 3 т. 39 колон. 477. V58; Αμα γάρ Πατήρ, ἀδιαστάτως ό μεν ένεννήθη, το δε έ x πορεύθη. Ibid., col. 320. Според тоа, невозможно е да се мисли дека Бог Отецот станал Отец пред да го изроди Светиот Дух, или - што е истото - раѓањето не може да се замисли како да и претходи на процесијата. Колку брзо Тој се смета за Отец (Αμα γάρ Πατήρ). Во исто време, тој се смета и за носител на Светиот Дух. Δε ῐ δὲ τὸν Λόγον x αί Πνεΰμα ἔχειν . Καί γὰρ ό ήμέτερος λόγος ο ὒχ ἅ μοιρός . I. Брана. De fide orth. Јас, 7 т. 94 кол. 804. Вие. Вел. Контр. Еуном. Vt. 29 col. 733–737. ἵ να νοηθή ό Σωτήρ x αὶ τὸ ἄγιον αὐτο ῠ τὸ Πνε ῠ μα ἐ x τὸ ῠ Πατρος. Вие. Вел. Хомил. во псалм. XXXII, т. 29 колон. 333. V58; Ε x Πατρος μεν, ϓ ιο ῠ δἐ, x αὶ μὴ ὲξ ϓ ιο ῠ ώς Πνε ῠ μα στόματος Θεοῠ. Λόγου ἐςαγγελτι x ον. I. Дамаск. Де химна, трисаг. n. 27 т. 05 колон. 60. I. Дамаск. Хомил. во трансф. n. 18, т. 96, кол. 573. I. Брана. De fide orth. Јас, 12 т. 94 кол. 848 – 849 година. Дамаск. De fide. орт. I, 13 col. 856. τῷ πνεύματι το ῠ οτόματος αὐτου, τῷ ζωαρχι x ῷ x αὶ ἡγεμονι x ῷ ὃ ηλα ὃ ὴ Πνεύματι. I. Брана. Хомил. во трансфиг. 13. т. 96. кол. 573. ἐν τῷ Λόγω ἀναπαυομένην x αὶ αὐτοῦ ο ὔ σαν ἐ x φαντι x ὴν . I. Дамаск. Дали верно. Јас, 7 кол. 805. Λόγου ἐξαγγελτι x ὸν. I. Брана. Де химно трисаг. n. 27. т. 95 колон. 60. I. Брана. Хомил. во с. Саблат. 4.т. 96 колон. 605. Πνεῦμα δὲ ἀποστελλόμενον x αὶ ποιοῦν x αὶ οτερεοῦν x αὶ συνέχον . I.Dam, De fide orth. Јас, 7 кол. 808. Васил. Вел. Епист. ад фратр. Грегориум n. 4.т. 32 колон. 329 – 332 г. ὸι ᾿ αὐτο ῡ ἐ x λάμπον. Контра Еуном. И.т. 45. кол. 416. ? Орат. атех. 2 исто. пол. 17. Одговори не. исто. пол. 180. Quod non sint tres dii. исто. пол. 133. Можеби ќе ве интересира: