O průvodu Ducha svatého: ohledně starokatolické otázky

Staří katolíci opustili Filioque jako dogma, vyloučili je z vyznání víry a uznali nauku o procesí Ducha svatého od Otce jako dogma víry. Ale zároveň by chtěli zachovat něco jako stejně formálně odmítnuté Filioque – ponechat to jako teologický, tedy vědecký, školní názor. Tuto touhu motivují tím, že aniž by připustili určitou účast druhé hypostaze Nejsvětější Trojice Syna Božího na věčném procesí Ducha svatého od Otce, nedokážou si ve svých teologických spekulacích představit předvěčné akty narození Syna a procesí Ducha svatého. Jejich způsob prezentace (který lze s některými drobnými odstíny nazvat společným pro celý Západ) se jim jeví jako jediný možný, jakmile se lidská mysl začne svými spekulacemi dotýkat tajemství věčné existence Nejsvětější Trojice. Zdá se jim, že procesí Ducha svatého od Otce nelze chápat jinak, „jako akt, který má svůj základ v božské přirozenosti, ale závisí také na vůli, a to právě jako akt, nikoli časově, ale logicky následující po narození Syna“, 1 což je podle jejich názoru potvrzeno řádem osob Nejsvětější Trojice: Otec je první osobou, Duch svatý je třetí osobou. Narozený Syn se tak podílí na dávání Ducha Svatého - tak či onak: aktivně nebo pasivně, to znamená buď aktivně pomáhá Otci při vydávání Ducha svatého, nebo se na tomto aktu alespoň pasivně podílí a představuje jakoby prostředek, kterým Duch svatý prochází, když vychází od Boha Otce. Starí katolíci jsou zjevně více nakloněni této druhé formě reprezentace, protože méně ostře uvádí sekundární (Synův) důvod vylití Ducha a zdá se být v naprostém souladu s prastarým patristickým – „skrze Syna“. Západ si na tento způsob uvažování natolik zvykl, že jiný způsob uvažování o průvodu Ducha svatého ani neuznává jako možný. Na 2. bonnské konferenci v roce 1875 jeden ze starokatolických členů kongresu Koodt bez obalu prohlásil: „Východáci hájí názor, který je pro mě zcela nepochopitelný“ 2 . Jeden z východních účastníků zmíněné konference (biskup Gennadij z Argazu) zcela správně poukázal na následující rys ortodoxně-východního pojetí procesí Ducha svatého, který jej výrazně odlišuje od západního, ačkoli myšlenku, kterou vyslovil, nerozvinul. Řekl: podle východní představy se „dílo Syna a Ducha svatého tak shoduje, že jedno nelze postavit před druhé, a to nejen chronologicky, ale ani logicky“ 3 . Let us try, at least in general terms, to develop the thought of the Orthodox bishop. Ortodoxní východ ve své myšlence zrození a procesí nevychází z myšlenky konzistence v existenci božských hypostází, ale z myšlenky spojeného působení, jímž Bůh Otec rodí Syna a rodí Ducha svatého. Toto jednání lze nazvat obtěžováním při porodu. The Son is born with the Spirit, the Spirit comes with the Son. S hypostatickou odlišností však společně pocházejí z Otce, jako lidské slovo a dech, které jsou s rozdílem tak sjednoceny, že první (slovo) nemůže nastat a být počato bez druhého (dechu). Likewise, God the Word is not born without the Spirit, and the Spirit does not proceed without the Word. Ve Nejsvětější Trojici tedy uvažujeme o hypostázích Syna a Ducha jako o neoddělitelně spojených a ve svém bytí od Otce. V souladu s myšlenkou existence osob Nejsvětější Trojice, ne jedné vně a vedle druhé, ale jedné v druhé, si představujeme narození Syna a procesí Ducha svatého jako zrození Slova Božích rtů v Duchu – dechu stejných rtů a Dechu božských rtů, jako spočívajících ve Slově těchto rtů. Když mluvíme o společném působení Boha Otce, kterým porodí Syna a porodí Ducha svatého, nebo o Jeho zrození a zplození působení, pak potvrzením tohoto celku, jednoty, nepopíráme složitost tohoto jednání a nezaměňujeme zrození a procesí, stejně jako neoddělitelností osob Nejsvětější Trojice není popírání rozdílu mezi hypostou. Použijeme ještě jedno přirovnání. Slunce působením svých paprsků svítí a hřeje. Nelze říci, že světlo a teplo jsou totéž; jedná se o dva různé produkty jednoho a téhož slunce, a hlavně jednoho působení slunce - emise paprsků. Z jednoho působení jedné příčiny tedy mohou vzniknout dva produkty, dva odlišné výsledky. Zrození Syna-Slova a vyslání Ducha-Dechu Božího, nebo v jiném srovnání, jakoby světlo a teplo božského, lze považovat za dva zvláštní produkty spojeného působení jedné příčiny - Otce. Naše východní představa o existenci Syna a Ducha je tedy následující: představujeme si, že oba pocházejí od Otce sjednoceni, kolektivně, společně – Syn se rodí s vycházejícím Duchem, Duch sestupuje se zplozeným Synem – neoddělitelně, i když nesloučeni. Ani jedna, ani druhá hypostáze si tedy navzájem nepomáhá při přijímání existence od Otce a nepodmiňuje existenci druhé. Tato myšlenka zásadně podkopává tu západní, filiokvistickou. Tam, kde, jako v našem východním světě, jsou odstraněny všechny důvody pro domněnku o pořadí zrození a procesí, tam nemůže být místo pro myšlenky na pomoc Syna (tak či onak) při vysílání Ducha svatého. Myšlenka pomoci může spočívat pouze na myšlence gradualismu; tam, kde se uvažuje o postupnosti těchto božských úkonů, lze pouze uvažovat o závislosti procesí na zrození, Ducha na bytí Syna. To je důvod, proč obyvatelé Západu, chtějíce chránit svou libozvučnou myšlenku všemožným způsobem, trvají na „následování“ procesí po narození. A musí to udělat, protože bez toho je jejich myšlenka nemožná. Pravda, uvědomujíce si nepohodlnost myšlenky konzistence, postupnosti ve vztahu k Bohu, k sobě samému, učiní výhradu a poznamenají, že akt procesí považují za následující narození – „ne časově, ale logicky“. Tato výhrada je ale zcela neudržitelná. Uvažujeme-li o zrození a procesí mimo jakýkoli vztah ke stvořenému bytí existujícímu v čase, mimo jakýkoli projev navenek – uvažujme o tom jako o aktu odehrávajícím se v hlubinách bezčasového božského bytí, pak je třeba odmítnout jakoukoli kontinuitu časových okamžiků, jakýkoli sled jednoho po druhém, samozřejmě. V tomto případě žádná konzistence neexistuje a skutečně ani nemůže být. Pokud neexistuje, pak by o tom člověk neměl přemýšlet. Proč přemýšlet o něčem, co ve skutečnosti neexistuje? Klauzule „ne časově, ale logicky“ tedy obsahuje vnitřní rozpor. Pokud je možné si představit sled zrození a průvodu, pak mu v tomto případě musí něco odpovídat ve skutečnosti, to znamená, že to přestává být pouze logické, ale stává se „chronologickým“. Pokud tomu ve skutečnosti nic neodpovídá, pak by to nemělo být myslitelné, to znamená, že to nemůže být „logické“. Navzdory výhradě není pochyb o tom, že skrze západní ideu proniká a dokonce nepřímo podněcuje myšlenka na některé časové okamžiky – v existenci Božských hypostází, což ovšem nelze přičítat zásluhám západní ideje a které se náš ortodoxně-východní zcela vyhýbá. Něco jiného je, když si představíme zplozeného Syna a vycházejícího Ducha ve vztahu ke stvoření. V tomto ohledu se Bohu líbilo, že se podroboval sebeomezení, dobrovolně podřídil své projevy podmínkám měnící se existence, kterou stvořil – existence, která existuje v neustálé kontinuitě okamžiků jeho života. Proto nestvořil svět okamžitě, ačkoli jako všemohoucí to mohl udělat. V tomto ohledu si lze představit posloupnost, neboť to skutečně bylo podle vůle trojičního Boha, kterému se zalíbilo, slovy církevních otců, vše „předběžně zařídit“ Slovem a „dokončit“ Duchem. Takový řád ve zjevení nebo zjevení světu vždy zplozeného Syna a vždy vycházejícího Ducha byl ve stvoření a prozřetelnosti a vykoupení a trvá dodnes. V tomto smyslu Duch postupuje – pro svět – „skrze Syna“, narození Syna lze myslet a představovat si před procesím Ducha; Duch je znám „skrze Syna“, „po Synu“, jak to říkají církevní otcové (například Basil Veliký, viz níže). Východní způsob prezentace je pro ty západní nepochopitelný, protože opustili biblickou půdu. Ortodoxní východ se pevně drží biblického obrazu reprezentace; západ sledoval novou cestu, kterou položil bl. Augustina. První, biblický, je založen na obrazech slov a dechu; druhý, augustinián, je založen na analogii mysli nebo sebeuvědomění a lásky. Mezitím první obraz není příznivý pro myšlenku původu Syna-Slova předcházejícího sestupu Ducha, protože slovo nelze pojmout bez dechu; druhý obrázek je západní; přirozeně vede právě k této myšlence, neboť láska vždy následuje myšlenku: nelze milovat, dokud se neobjeví myšlenka o předmětu lásky. Západní teologické myšlení se stalo tak úzce spjato s tímto obrazem, že západní mysli již nemohou přijmout žádnou jinou myšlenku. Abychom objasnili podstatu východního ortodoxního obrazu narození Syna a procesí Ducha svatého, učiníme obecný (aniž bychom zacházeli do podrobností) nástin biblického pojetí tohoto tématu a starověkého patristického pojetí s ním úzce souvisejícího. I když starozákonní Boží slovo velmi skrytě hlásalo pravdu o trojici osob v Bohu, počátek východní analogie – slova a dech – neboli obraz, pod kterým se představuje narození a procesí Syna a Ducha na pravoslavný východ, sahá až do starozákonních dob. Myšlenka Syna Božího – hypostatického Slova a Ducha svatého – Dechu Božích úst, velmi skrytě vyjádřená v prvních verších knihy. Genesis v Mojžíšově vyprávění o stvoření světa skrze slovo („Bůh promluvil“) a ve významných slovech „Duch Boží se pohyboval na vrchu vod“, pak poněkud přímočařeji – slovy žalmisty, která nepochybně představují jakousi parafrázi prvních veršů knihy Genesis – Slovem Pánem a Pánem byla ustavena všechna jejich ústa XXXP 6) - toto je znázornění slova a dechu Božích úst, které byly podrobněji odhaleny a vyjádřeny poněkud přímočařeji, i když ne bez významného utajení, pisateli posvátných knih - Přísloví Šalomounova, Kazatele a Moudrost Šalomouna ve formě nauky o Boží moudrosti. V tomto ohledu přitahují pozornost dvě okolnosti: 1) to nejdůležitější - slovo Božích úst - Syna a dech týchž rtů - Duch svatý jsou myšleny najednou, sjednoceni, nerozlučně k obrazu jedné a téže Moudrosti; 2) Na některých místech těchto posvátných textů je vyobrazena moudrost. knihy, v předsvětské existenci, i když převážně, takříkajíc, v okamžiku nejblíže stvoření světa (pokud je přípustné použít tento výraz, když mluvíme o neměnném, věčném Bohu); 3) je zobrazeno jako vnitřní slovo, jako Jeho božská myšlenka, existující v Něm a s Ním od věčnosti, ve chvíli, kdy vystupuje z útrob Otce ke stvoření a v tomto smyslu se rodí; stát se všemocným slovem Božích úst, „umělcem všeho a zároveň – jako dech vycházející z hlubin Boží bytosti („dech Boží moci“), který dává život všemu, oživuje vše, na co je vyléváno. Moudrost je tedy pojímána jak ve své věčné předsvětské existenci s Bohem, tak s Bohem a ve svém nejužším vztahu ke stvoření. V knize. Přísloví Sol. o moudrosti se říká, že „ji měl Pán („stvořil mě, získal mě“) na počátku své cesty, před jeho stvořeními od nepaměti, že „byla vylita od věčnosti („můj základ“, z hebrejštiny pomazaná), od počátku, před existencí země, že se „zrodila“ před existencí hor, dokonce propastí, polí, polí prach vesmíru"), že už tam byla, když Bůh položil základy nebes a nakreslil kruhovou čáru přes tvář propasti, ustavil mraky, byla s Ním umělcem, byla Jeho radostí každý den, radovala se z Jeho tváře, radovala se po celou dobu (VIII, 22-30). Moudrost je zde pojímána jako vnitřní Slovo, věčná hypostatická myšlenka Boha a jako Slovo-Syn, zrozený z Otce a účastnící se s Ním na věcech stvoření jako umělec, ale zde se Moudrost ještě přímo nenazývá Slovem. Toto jméno je dáno v knize Ježíše, syna Sirachova. Moudrost podle této knihy zůstává navždy s Bohem (I, 1), Zdroj moudrosti (zjevený ve světě) je Slovo Nejvyššího Boha (I, 5); On to vyrobil a viděl a změřil a vylil to na všechna svá díla (I, 8-9); Moudrost „vyšla z úst Nejvyššího a zahalila zemi jako oblak“ (XXIY, 3). Zde se jasně ukazuje, že moudrost není jen slovo, ale zároveň dech Božích úst; to druhé je patrné z obrazu jakési páry vycházející z úst Božích při dýchání a tvořící oblaka, jimiž je země pokryta. Není to parafráze Mojžíšových slov: "Duch Boží byl nesen na hladině vod?" V knize. Moudrost Šalomouna Moudrost Šalomouna se přímo nazývá Duch a co je pozoruhodné, na jedné straně rozumná a jednorozená, na straně druhé tak jemná a snadno pohyblivá, že proniká vším. Spisovatelka této knihy, která chce přesněji definovat, co je moudrost, jak vznikla, chce proniknout do samotného tajemství jejího „zrození“ (VI, 22-23), říká, že je umělkyní všeho (VII, 21), že je racionální duch, svatá, jednorozená, mnohodílná, subtilní, snadno pohyblivá, neovladatelná, lehká, ryzí, dobrotivá, jasná, neškodná, neovladatelná, lehká, dobrotivá, jasná lidumilný, pevný, neochvějný, klidný, bezstarostný, vševidoucí a pronikající všemi inteligentními, čistými, jemnohmotnými duchy, neboť moudrost je pohyblivější než jakýkoli pohyb a svou čistotou prochází a proniká vším. Ona je dechem Boží moci („dvojice je moc Boží“) a čistým výronem slávy Všemohoucího... Je odrazem věčného světla a čistým zrcadlem Božího působení a obrazem Jeho dobroty. Je sama, ale může všechno (VII, 22 – 27). Má soužití s ​​Bohem... Ona je tajemstvím Boží mysli a je tvůrcem či vynálezcem Jeho děl (VIII, 3-4). – Moudrost je zde znázorněna dvěma druhy rysů: na jedné straně, charakteristická pro věčnou hypostatickou mysl Boha – Slovo („rozumný“, „jednozrozený“, „umělec“, „tajemství“, „vynálezce věcí“), na druhé straně odpovídající Duchu Božímu, dechu Božích úst („duch“, „jemnohmotná“, „pronikavá síla“, „pronikavá síla“ Bůh“). V tomto nádherném zobrazení moudrosti Boží máme nepochybně ve filozofickém jazyce vyjádřené zjevení božsky zjeveného učení, oznámeného Mojžíšem a prorokem Davidem, o Slově Páně a Duchu úst Božích, jimiž bylo vše stvořeno a uspořádáno. Nepochybně je tomu také tak, že obě hypostáze Boží, zobrazené v skrytu zde i na jiných místech Starého zákona, jsou nejen sjednoceny v jednom společném jménu - Moudrost, ale jsou také souhrnně chápány jako slovo Božích úst a dech stejných úst, že Duch Svatý zjevně vychází z Božích úst, nikoli bez Ducha, ("rozumný "nebýt rozumný"). dech“ (jak říká sv. I. Damašský), neboť „Moudrost je Duch“ (podle knížete Pres. Soloma). Modlitba spisovatele Prince je velmi pozoruhodná. Prem. Sol.: "Bože otců a Pane milosrdenství, který jsi stvořil vše svým Slovem a utvořil člověka svou moudrostí... dej mi moudrost, která sedí před Tvým trůnem (IX, 1. 2. 4. S Tebou je moudrost, která zná Tvá díla a byla přítomna, když jsi stvořil svět" (IX, 9). Zde je na jedné straně jméno Moudrost přivlastněno Duchu svatému („který stvořil vše svým Slovem a Tvou moudrostí“), na druhé straně je totéž jméno použito pro Slovo Syn („zná tvé skutky a byl přítomen, když stvořil svět“). Toto významné biblické sjednocení Slova a Ducha v jednom jménu Moudrosti - platí nejprve pro jednoho, pak pro druhého a pak pro oba dohromady, což naznačuje jejich sjednocení v reprezentaci, jejich představitelnost, která společně pocházejí ze stejných rtů Boha Otce, ve formě všemoudrého a všemohoucího Slova Božích úst a životodárného Slova z úst Božích a životodárného dechu jejich otce a učitelů, sloužily jako základ jejich prastarého dechu v téže církvi. se pokouší odhalit nauku nejprve o druhé osobě Nejsvětější Trojice ve formě nauky Slova a poté o třetí - Duchu svatém. Všichni svatí otcové a učitelé východní a starověké západní církve se pevně drželi biblické půdy, mysleli v obrazech Písma svatého a mluvili jeho jazykem. Jejich teologické myšlení bylo živeno Božím slovem, a nikoli tehdejší filozofií. Jejich spekulace nebyly bezdůvodně filozofické. Zejména v teologii o Nejsvětější Trojici vycházely z údajů Písma svatého, především z nauky o moudrosti a související nauky o Slovu v Židech. Jana a o Synu Božím od apoštola. Pavla (Boží moc a Boží Moudrost, prvorozený všeho stvoření, Boží obraz, záře slávy). Starozákonní učení o moudrosti se svými četnými, vznešenými, tajemnými obrazy, které se navíc do jisté míry podobaly tehdejším filozofickým myšlenkám, dávalo široký prostor rozletu jejich teologického myšlení a velmi vhodný prostředek k odhalení tehdejšího pohanského vzdělaného světa celou výšku a hloubku křesťanské víry v trojici Osob v Bohu. Ponořují-li se hlouběji do tohoto učení, které nepochybně uznávali nikoli jako dílo filozofického myšlení (jak se na něj mnozí v naší době kloní), ale jako dar božského zjevení, teologizovali, takže v něm (v tomto učení, hlavně v učení moudrosti) je klíčem k vysvětlení v jejich výtvorech. Západní teologové nechtějí tento klíč používat. Někteří - protože se jim zdá, že staří církevní otcové, stejně jako oni sami, raději čerpali svou moudrost z rezervoárů pohanské moudrosti, a ne ze zdroje Božího zjevení, jako by (otcové) hleděli na knihy svatého, zejména pozdějšího původu, jako na díla filozofující lidské mysli, mající jeden společný zdroj s pohanskou filozofií, a pokud se tedy obrátili přednostně k tomu, aby čerpali primárně z filozofie svaté, tedy z prvotního pramene. Písmo pak do té míry, že se jejich vlastní filozoficky utvářené názory shodovaly se zdánlivě podobnými myšlenkami vyjádřenými v Bibli. Jiní - protože oni sami, kteří nestojí (alespoň ve vztahu k nauce o narození Syna a procesí Ducha svatého) na biblické půdě, byli z této půdy přesunuti směrem, který dal Vznešený západnímu teologickému myšlení. Augustina, nemají žádný vnitřní impuls přibližovat patristické myšlenky a výrazy těm biblickým. Mezitím není pochyb o tom, že výše uvedené biblické obrazy Moudrosti, nejsoukromější obrazy a vyjádření Písma svatého Starého. Testament nejen vysvětluje mnoho matoucích pasáží pro učence v dílech otců před 4. stoletím, ale také silně osvětluje představu o životě Boží Trojice mezi všemi starověkými svatými. otcové a učitelé církve před i po 4. století. Nejprve vysvětlují biblické obrazy Moudrosti: Teorie předorigenských otců o Λόγος ένδιάθετος a Λόγος προφορικός – teorie, kterou samy nevynalezly, ale v mnoha případech je to součást výkladu a v mnoha případech nic víc než parahra. Moudrost, která byla u Boha nebo u Boha (jak říká sv. Jan) od věčnosti a pak se „zrodila“, to znamená, že odešla do stvoření, když se Bohu zalíbilo stvořit svět - jejich představy o koexistenci Slova-rozumu, jako něčeho druhého v Bohu od věčnosti, a pak o narození Syna, jako by ne od věčnosti, i když ne o počátku času, ale tak. n. 6. Tert. Adv. str. 6 atd.), výrazy, že je „moc a Syn“ (Just. mučedník. 1 Apol. č. 32), „Slovo a Syn“ (Terth. tamtéž), že je „ideou a činnou silou“ (Athény. Legat. s. 10). atd. Ale co je zvláště pozoruhodné a co nejvíce souvisí s naším předmětem, je to u otců až do 4. stol. Existuje také biblické sjednocení Slova a Ducha v jednom jménu a prezentaci moudrosti. Na mnoha místech mluví o Slovu Syn a připojuje k němu jméno moudrosti, vidí ve slovech knihy. Přísloví Kapitola VIII (Pán mě stvořil...) obraz druhé hypostáze Nejsvětější Trojice, otcové aplikují stejný název na třetí hypostázi - Svatý Duch, a to není jednou nebo dvakrát. Zvláště pozoruhodné jsou následující dvě pasáže z díla svatého Theofila z Antiochie: 1) jeho slavná pasáž o dnech stvoření – „ty tři dny, které byly před stvořením světa, jsou obrazy Trojice-Boha a Jeho Slova a Moudrosti. A čtvrtý den je obrazem člověka, který potřebuje světlo, aby tam mohl být Bůh, Slovo, Moudrost a člověk5), St.2, Moudrost a Theophilus, pojednávající také o stvoření, sice nazývá Ducha svatého moudrostí, ale zároveň přiřazuje stejné jméno Synu, a navíc jakoby ztotožňuje Syna s Duchem. "Bůh, majíc Slovo ve svém lůnu (ένδιάθετον), ho zrodil a projevil Ho (μετά) především s Moudrostí. Měl toto Slovo jako vykonavatele svých stvoření a skrze ně stvořil vše... Ono, je to Duch Boží, počátek, moudrost a moc Nejvyššího a o jiných věcech mluvili proroci o tom Nejvyšším a skrze ně sestoupili a sestoupili na ně. nebyli při stvoření světa žádní proroci, ale Moudrost, která byla v Něm (έν αύτῷ ο ὗ σα) a Jeho svaté Slovo, které bylo vždy přítomno s Ním (συμπαρῶν αύτῷ). Obě místa živě připomínají, jak obecně je biblická myšlenka Slova a Božího dechu neoddělitelně, ale společně a nerozlučně spojena v moudrosti, a zejména nádherná slova modlitby v knize. Prem. Sol., v němž se jméno moudrost vztahuje přímo na Ducha svatého (jako na prvním místě u sv. Theofila), i když dále v téže modlitbě se objasňuje, že i Syn-Slovo, umělce všeho, lze nazvat moudrostí (jako u sv. Theofila na druhém místě). Je úžasné, že Svatý Theofil Slovo, vystupující spolu s Duchem Moudrosti z hlubin otce, aby se projevilo ve světě, je také Duchem Boží Moudrosti; ono, stejně jako Duch, sestupuje na proroky, proto je Slovo jakoby prorockým Duchem. Tato charakteristika jakoby záměna Slova-Syna a Ducha-Dechu a jejich sjednocení ve společném jménu moudrosti pro oba svědčí samozřejmě ne o jejich skutečném smísení, ale o myšlence, že společně pocházejí od Otce: Slovo přichází s dechem a dechem se Slovem. Biblický způsob vyjadřování vysvětluje nejčastější věci ve jménech svatého Ireneje Syn a Duch Svatý Slovo a Moudrost (Verbum et Sapientia), které jsou prezentovány jakoby ve formě dvou rukou Otce. S nimi, jakoby dvěma rukama, vše stvořil, vše řídí a dokončuje celou ekonomiku lidské spásy. Svatý otec, přestože kritizoval představy svých předchůdců o vnitřním a vnějším Slovu, stále stál na biblické půdě, jak je patrné ze jmen Syna a Ducha slovem a moudrostí a ze znázornění otce jakoby v podobě muže se dvěma rukama. Tato poslední myšlenka je pro západní zcela nepříznivá, neboť z ní nelze v žádném případě vyvozovat závislost Ducha v bytí na Synu. V nejužším vztahu k biblickým obrazům a zvláště ke starozákonnímu učení o Boží moudrosti jsou všechny nejpozoruhodnější pasáže Origenových děl, odhalující učení o Božím Synu a Duchu svatém. Podle našeho názoru není pochyb o tom, že to bylo starozákonní učení o moudrosti pro velkého alexandrijského učitele, který miloval tajemství a alegorie, které sloužilo jako výchozí bod v jeho teologii o Nejsvětější Trojici, a mnoho hlubokých, těžko vysvětlitelných a vzbuzujících pochybnosti o jeho pravoslaví, v tomto bodě mohou a měly by být pasáže učení, pasáže z úplného starozákonního učení vysvětleny jejich srovnáním s tímto starozákonním učením. Origenes se od svých předchůdců liší tím, že akt zrození Moudrosti posouvá takříkajíc z hranic stvoření do hlubin věčnosti a jeho zrození nazývá existencí Moudrosti u Boha, jako něčeho druhého v Bohu, jako Jeho prostředníka (Tertulián), kterého jeho předchůdci nazývali vnitřním slovem, jako by se ještě nenarodil. A myslí si o této moudrosti nejen jako o zrození z věčnosti, ale také jako o vytváření obrazů a typů a forem všech věcí budoucího světa, to znamená, že vytváří a obsahuje v sobě ideální svět. Zrození Moudrosti a stvoření, nebo lépe řečeno, předvěčný vztah hypostází Nejsvětější Trojice k budoucímu světu jsou považovány za předvěčné. Pokud jde o to, co Origenovi předchůdci nazývali Slovo, které se vyskytovalo venku (Λόγος προφορι x ός) nebo se zrodilo, když se Bohu zalíbilo stvořit svět, Origenes si myslel, že toto procesí moudrosti ke stvoření nepokračuje jakoby do prostoru slova, ale jakoby ve formě vůle nebo síly vycházející z Boha, vycházejícího z Boha. obrazy, naznačující účast slova, jako výraz vůle a příkazu Božího 8 a Ducha Božího nebo Božího dechu, jsou nepochybně biblické a nemohou být více v souladu s biblickým učením o stvoření světa Slovem – příkazem Božím a Duchem – dechem Boží moci. Origenes tak jen hlouběji pochopil biblické učení a letem svých myšlenek vystoupil co nejvýše nad vše časové a prostorové. Ale když dal Origenes do úzkého spojení předvěčného původu Moudrosti (jako Syna a Ducha) od Otce s předvěčným vztahem Božských hypostází k budoucímu stvoření nebo ke světu v myšlence na Boha, vytvořil velké potíže pro oddělenou prezentaci dvou druhů předvěčných trojitých vztahů Božských hypostází: 1) v nich samých, zjevením, zjevením nebo budoucností, pro jejich bytí a budoucnost. Bože, to je vždy skutečné, stvoření. Tyto a další vztahy s jejich nepochybnými a hlubokými rozdíly, i když někdy uvažované odděleně, byly velmi často a dokonce z velké části prezentovány současně, sjednoceny v myšlence Origena. V souladu s tím byli Syn a Duch jím považováni buď za rovnocenné ve všech hypostázích, nebo jako podřízené (Syn Otci, Duch Synu). Syn byl často ve všech ohledech představován jako nižší než Otec a byl dokonce nazýván jeho „stvořením“ – právě „kvůli těmto tvorům (pro his creaturis), která jako počátek druhů a forem celého (budoucího) stvoření (universae creaturae vel initia, vel formas, vel spesies) byla obsažena, jak byla předurčena“ a byla „předurčena“. Moudrost (velut praescriptae ac praefiguratae) 9, Duch svatý byl myšlen skrze Syna jako toho, kdo přijímá nejen existenci (τό εἴνα ׳.), ale také vlastnosti moudrosti, rozumnosti a svatosti 10. Zde, v tomto sblížení a občas, jako by ztotožňoval věčné zrození Otce a věčného procesu bytí z věčného procesu bytí. božské hlubiny a jejich věčný vztah k budoucímu světu, jejich věčné vynoření pro stvoření, prozřetelnost, vykoupení a posvěcení je hlubokým základem této duality v Origenově učení o Nejsvětější Trojici, které (dualita) bylo zaznamenáno již dávno, dokonce i ve starověkém patristickém období (Jeron., Epiphanius, Theophilus Alex., Bl. Augustina), ale díky šíři a hloubce patristického pohledu nepřinesl odsouzení starověké církve na alexandrijského učitele pro jeho nauku o Trojici a posloužil jako důvod k vážným útokům na něj až v pozdějších dobách, od 17. století, od dob Petaviových, z doby obnovení pilného studia antické patristické literatury, kteří však postrádali hlubokého ducha západních otců a starověkých teologů. Otázka Origenova obrazu reprezentace nemá vzdálený, ale nejbližší vztah k otázce, která se nás týká. Není totiž pochyb o tom, že obdivovatelé slavného alexandrijského učitele a v mnoha ohledech jeho žáci – velcí otcové 4. a následujících století – sledovali Origenovu prezentaci vztahů Trojice a jejich různých typů: v bytí i v projevu – jak ve věčnosti, tak v čase. Pevně ​​se drželi biblické půdy a stejně jako Origenes velmi často současně přemýšleli o těchto a dalších vztazích. A v jejich projevech je většinou velmi obtížné rozlišit mezi tím, co označují jako vztahy prvního a druhého druhu. Je to o to těžší, že myšlenky (všech) prastarých otců se hýbaly a jejich řeč plynula jinak než naše myšlenky a řeči. Jejich myšlení se nepohybovalo po obvyklé a monotónní dráze, kterou vytyčila středověká scholastika a po které se naše myšlení neustále ubírá cestou nejprve obecných ustanovení, pak dělení a postupného a jednotného rozvoje jednotlivých myšlenek obsažených v obecné poloze. Nerozdělili předmět, který představovali, na části, ale uvažovali o něm jako o celku a nosili celý jeho živý obraz v duši. Z tohoto obrazu, v závislosti na své potřebě, vzali určité rysy a nestarali se, jako my, rozdělit jej na části a odlévat rozbité kusy do stereotypního nezáživného logického vzorce. Jejich myšlenka byla tak volná, živá a rychlá ve svém letu, že slovo často nemělo čas ji následovat; myšlenka pokračovala a házela brilantní jiskry v podobě jednotlivých výrazů. Jako kontemplanti, navíc vychovaní v rétorických školách, milovali obrazné výrazy a byl jim cizí náš suchý prozaický jazyk. Obzvláště široký prostor dali takovýmto výrazům v řečech o vznešených předmětech, aby přes ně přehodili jistý plášť tajemna a dali příležitost k zamyšlení tomu, komu byla řeč určena. Proto se nám s naší mentalitou a řečí zdá, že je v jejich dílech mnoho nevyřčených, nejasných, vzájemných věcí a můžeme se donekonečna dohadovat o tom, co bylo s největší pravděpodobností zcela jasné a neumožňovalo reinterpretaci jejich současníkům. Při přemýšlení o osobách Nejsvětější Trojice a se jmény Otce, Syna a Ducha svatého vyvstala a rychle probleskla v mysli prastarého otce církve celá řada myšlenek o životě trojjediného Boha v sobě samém - ve věčném, předsvětském bytí, o vztahu osob Nejsvětější Trojice k budoucímu stvoření - na předsvětském stvoření, o jejich účasti na stvoření světa před jejich projevem ve světě. vtělení, ve vtělení, v církvi Kristově. To vše vykládáme samostatně, bod po bodu a postupně. O tom všem spolu prastarí otcové přemýšlejí a mluví. Když například začali mluvit o věčných vztazích osob Nejsvětější Trojice v bytí, předvěčném zrození a procesí, hned poté začnou mluvit o projevení zrozeného Slova a vycházejícího Ducha ve stvořitelské a prozřetelnostní činnosti Boha, jak je patrné z různých epitet aplikovaných na Syna a Ducha, pak se znovu vracejí k předvěčnému bytí a ke vztahu k předvěčnému bytí a ke zjevení a vztahu trojice. Ducha světu atd. d. A to není vůbec překvapivé; neboť o předvěčných trojičních vztazích v bytí ve sv. V Písmu jsme odhalili velmi málo, totiž že existují tři věčné božské hypostaze – Otec, Syn a Duch svatý, že nenarozený Otec porodí Syna a porodí Ducha svatého, zatímco historie jejich zjevení světu je plná rozmanitých a úžasných projevů v průběhu tisíciletí, zejména druhé a třetí osoby Nejsvětější Trojice. Myšlenka prastarých otců, vysoce živá, a pocit plný žhavé animace jim nedovolovaly dlouho setrvávat u jednoho bodu; Před zrakem jejich mysli se otevřely široké obzory a spěchali je před svými posluchači nebo čtenáři ukázat nebo nastínit, často aby je alespoň jedním slovem naznačili. Nejdůležitější pasáže v jejich dílech, které jsou předmětem sporu mezi Východem a Západem v otázce procesí Ducha svatého, mají právě tento charakter – povahu úvah a smíšeného zobrazení, o různých aspektech tématu. V těchto nesčetněkrát prozkoumaných pasážích by bylo nespravedlivé vidět náznak výlučně jedné věci, tedy buď jednoho předvěčného průvodu Ducha svatého existencí, nebo průvodu ke stvoření, projevu ve stvoření, prozřetelnosti, vykoupení atd. Obojí pojednávají společně, takříkajíc proložené, i když nepochybně mnohem více než to první o druhém. Pronikneme-li do obecné struktury myšlenek a jednotlivých projevů v dílech otců po 4. století, srovnáme-li jak s biblickými představami a projevy, tak s otci prvních tří století, pak způsob prezentace otců 4. století. a následujících stoletích až do I. Damašku včetně, procesí Ducha svatého lze vyjádřit v následujících ustanoveních 11. Podle věčné existence Syn i Duch pocházejí od Otce kolektivně, sjednoceni, společně. Zrození a procesí nejsou považovány za přicházející jedno po druhém, ale jako shodné. „Narození Syna od Otce a procesí Ducha svatého se odehrávají společně,“ poznamenává sv. I. Damašek 12. Podle bl. Theodoret, „Duch vzniká spolu se Slovem, není stvořen, ale koexistuje, doprovází a postupuje“ 13. „Syn je zplozený, Duch vychází,“ jak říká Didymus 14. Podle svých vlastních slov: „ve stejnou dobu, kdy se Otec stal Otcem, bez velké přestávky se jeden narodil, druhý odešel“ 15. Slovo Damas také potřebuje význam: St. Dech (Duch svatý), neboť naše slovo není bez dechu“ 16 – narození Syna je tedy nemožné a nemělo by být myslitelné bez průvodu Ducha. Jednota zrození a procesí je také myšlena v obrazu úst Boha Otce, z nichž se Syn a Duch spojují, jeden v druhém (neoddělitelně, i když nesplývají), stejně jako naše slovo a dech jsou svým původem neoddělitelné. Tuto myšlenku o jednotných ústech Otce velmi jasně vyjádřil sv. Vasilij Vel. a I. Damašek. Podle Basila Velikého: "Otec projevuje zrození ze sebe - Slovo, slovo není lidské, ale toto Slovo se skutečně projevuje ze sebe. Vynáší Ducha svými rty ne lidským způsobem, protože rty Boží nejsou tělesné, ale Duch je z Něho, a ne odjinud... Pokud nevěříte, že Duch vyšel z Božích úst, pak nemůžete věřit, že Slovo je jasné od Otce a je jasné i od Boha." na jiném místě od téhož svatého otce: „zde je psáno – Duch Jeho úst, a na jiném místě je řečeno – Slovo Jeho úst, abychom pochopili, že Spasitel a Jeho svatý Duch jsou od Otce.“ Ve stejném smyslu používá St. I. Damascene výraz „ústa“. Tento svatý otec dokazuje, že Duch pochází od Otce, a ne od Syna, a potvrzuje svou myšlenku na pozici, že Duch svatý je dechem úst Boha Otce. „Duch je z Otce, ale patří také Synu, ale není ze Syna“ - proč? „jako Duch (dech) Božích úst (tj. Otce), hlásající Slovo“ 19. Důvodem, proč nevychází ze Syna, je to, že je Duchem Božích úst. Zvláštní pozornost je třeba věnovat výrazu „ústa boží“, což je to, co starokatolíci dělají a snaží se to vysvětlit ve smyslu označení Syna. Ale pro pochopení tohoto výrazu v citovaných pasážích není nejmenší podklad pro jejich jasnost, která neumožňuje reinterpretaci. Jestliže na jiných místech, jako například na jednom místě v témže sv. I. Damašku (viz níže), jsou ústa připisována Synu, pak v tomto posledním případě je bezpochyby třeba chápat procesí Ducha z úst Syna v jiném smyslu, a ne v tom smyslu, v jakém přichází z úst Otce, tedy ne ve smyslu, že vychází ze Syna. Od věčnosti však existuje zvláštní vztah mezi Synem a Duchem, nikoli z hlediska bytí, ale z hlediska jejich projevu ve stvoření. Ve vztahu k budoucímu a pro Boha vždy přítomnému stvoření je Syn, jako sv. I. Damašek, „moc, která předem organizuje stvoření všech věcí“ a Duch je „dokonalá síla pro stvoření všech věcí“. Ve vztahu ke stvoření je činnost Syna-Slova, moudrosti, umělce, vychovatele typů, druhů a forem všech věcí považována za předcházející činnost „živého-prvotního“ (ζωαρχι x ῷ) Ducha 20. Pokud tedy uvažujeme o vztahu Syna a Ducha ke stvoření ve formě produkce těmito hlubinami (skrytými hypostázemi) světa Otce stvořeného od Boha musí myslet na Otce jako na „zdroj, který rodí“ v Synu a „vytvářející toto dobro“ svým Duchem, jako toho, kdo uskutečňuje stvoření všech věcí. Přesně to je smyslem pozoruhodné úvahy sv. I. Damascénského v jeho knize „Přesná prezentace správné víry“. Já, ch. 12, kde je hned na začátku řeči jasně řečeno, že se myslí na Božské osoby v jejich vztahu ke stvoření. "Bůh je nazýván myslí a rozumem a duchem a moudrostí a mocí, jako autor toho, jako nehmotný, jako stvořitel všeho a všemohoucí." Takto začíná úvaha. Poté po několika řádcích následují slova: "Když přemýšlím o vzájemném vztahu hypostází, vidím, že Otec je bytostným sluncem, zdrojem dobra, propastí podstaty, rozumu, moudrosti, moci, světla, božství, zdrojem, který rodí a vynáší v Něm skryté dobro. Neboť On je mysl, propast rozumu, rodič Slova a skrze Slovo, které Mu mnoho neříká, původce Ducha - který se projevuje ve Slově, Duchu - není žádné jiné Slovo, moudrost, síla, vůle kromě Syna, který je jedinou mocí Otce předem zařizující (ἠ προ x αταρ x τι x ή) stvoření všech věcí, protože je dokonalým Hypostázem, zrozeným z dokonalé Hypostáze, jak On sám ví, kdo je a je nazýván Synem, a skrze Ducha Svatého vycházející ze Syna, vycházejícího ze Syna, je síla Divin; jak sám Duch ví, pouze ne skrze narození. Proč je Duch svatý dokonavatelem (τελεαιουργὸς) stvoření všech věcí“ 21. Hlavním účelem celé této diskuse je ukázat, jak „dobro“ skryté v Něm pocházelo od Otce jako zdroje. Všechno se stalo skrze Syna a bylo dokončeno Duchem svatým. „Dobro“ skryté v Otci od Něho (jako „zdroje, který rodí a emanuje“) přijímá svou existenci prostřednictvím zplozeného Syna prostřednictvím odcházejícího Ducha svatého. Pro stvoření „dobra“ Otec rodí Syna jako sílu, která předem organizuje stvoření všech věcí, a přináší Ducha svatého jako sílu, která „uskutečňuje stvoření všech věcí“; v narozeném Synu je toto „dobro“ přijato předběžně (jako v tvořivé mysli) bytím, ve vycházejícím Duchu; skutečný život, konečná existence. Syn jako „předurčující moc Otce“ je první mocí; Duch jako „dokonalá síla“, projevující to, co již bylo předurčeno první mocí, je druhou mocí, vycházející ke stvoření dobra (ve světě) prostřednictvím první síly – Syna, a proto je nazýván „dokončitelem stvoření všech věcí“. – Tato a podobné pasáže v patristických dílech představují hlavní kámen úrazu pro obyvatele Západu, protože zde je zjevně jasně povolena určitá posloupnost zrození a procesí, a to druhé se má za to, že se odehrává skrze první, a proto se zdá, že Duch postupuje skrze Syna. Ale to lze argumentovat pouze zaujatým, západním pohledem, tedy pokud si nevšímáte toho, o čem se na tomto a podobných místech diskutuje. Je nanejvýš jasné, že to, co se zde léčí, vůbec není o vztahu Syna a Ducha z hlediska bytí, ale o úplně jiných vztazích – podle poznání dobra skrytého v Bohu Otci, tedy o jejich vztahu ke stvoření, a to i v předsvětské existenci. Ačkoli se Syn a Duch společně účastní stvoření a prozřetelnosti a také společně působí ve světě a na svět, Duch se projevuje skrze Slovo. V tomto smyslu Duch postupuje (do světa) skrze Syna, jakoby z úst Syna. Působení Syna na svět předchází působení Ducha. Duch dává život stvoření povolanému k existenci Slovem. Působí skrze prorocké slovo. Vládne také světu stvořenému Slovem: vše potvrzuje, vše zachovává. „Syn je vůle, moudrost a moc Otcova“ 22. „Toto je můj Syn..., skrze něhož jsem stvořil anděly, skrze něž byla ustavena nebesa a založena země, který vše podpírá slovem své moci a Duchem svých úst, to jest životodárným a svrchovaným Duchem“ 23. „Ve Slově On mluví“24 Duch projevuje.24 Duch. „Duch svatý se také nazývá Duch Syna, protože je skrze Něho zjeven a předán stvoření, ale nepochází z Něho“ 26. On je „Duch poslaný, tvořící, ustavující a uchovávající“ 27. Duch se projevuje skrze Syna jak ve vykoupení, tak po vykoupení. "Zjevil se a je nám vyučován skrze Syna. Duna, je řečeno, a sloveso pro ně: přijměte Ducha svatého. Takže ze slunce je paprsek a záře, protože slunce je zdrojem paprsku a záře, a skrze paprsek je nám dáno záření a osvěcuje nás a je námi přijímáno. Ale o Synu neříkáme, že je synem Ducha."28 Poté je jasné, že ve vztahu k manifestaci ve světě je Duch svatý myšlen po Synu nebo skrze Syna, jak to vyjádřil Vasilij V. „Protože Duch Svatý, z něhož plyne každý dar dobra při stvoření, je spojen se Synem a je s Ním bez přestávky myšlen a bytí je závislé na příčině Otce, pak je charakteristickým znakem Jeho specifičnosti v Synovi a dávání Syna a Syna rozpoznatelné po Synovi a jeho hypostázi. skrze sebe a sám se sebou poznávat Ducha, který vychází od Otce“ atd. 29 Z výše nastíněných hledisek i některé pasáže z děl sv. Řehoře z Nyssy, zjevně silně svědčící ve prospěch latinské myšlenky a jako takové jsou přesně tím, co prezentují lidé ze Západu, včetně starokatolíků. Svatý otec v nich mluví o „vzkříšení Ducha skrze Syna“ 30, že On „skrze Syna a spolu s Ním... je bezprostředně jednotně pochopen... mající příčinu bytí od Boha všech, odkud jednorozené Světlo, které povstalo skrze pravé světlo, není odděleno žádnou vzdáleností nebo odlišností v přirozenosti od Otce nebo Jednoho. 31. Stejně jako I. Damašský uvažuje o Duchu jako o tom, že „doprovází Slovo a zjevuje své jednání“ 32. Všechny tyto výrazy a pojmy – vyzařování, zjevení, doprovázení – jsou pro něj společné s ostatními otci a měly by být chápány ve smyslu univerzálních otcovských názorů, to znamená, že naznačují sestup Ducha skrze Syna z hlubin Otce do hlubin stvoření, které spoluexistují s Otcem v hlubinách Otce, vycházející z Něho přímo, a ne jeden skrze druhého – „narodit se a scházet se“. Je jen jedno místo, kde se Řehoř z Nyssy zjevně objevuje se svým osobitým pohledem, podobným latinskému, ale toto místo tak jasně odporuje jiným paralelním místům v jeho dílech, že vyvolává pochybnosti o identitě úhlu pohledu, z něhož se na předmět na různých místech dívá. Jestliže na jednom místě tvrdí, že ve Svaté Trojici je třeba si představit původ osob nepodobných lidskému rodu, kde osoby přijímají existenci „ne přímo (οὐ x ατὰ τό προσεχὲς) od jedné osoby“, ale jedna od jedné, druhá od druhé, ve Svaté Trojici, „jedním a toutéž osobou narozený Syn“. a Duch svatý jde." 33), mezitím na jiném místě říká úplný opak toho, totiž že u Nejsvětější Trojice „jeden je bezprostřední (προσεχῶς) z prvního a druhý skrze to, co je přímo od Něho“ 34, nemyslíme si tedy správně, že na těchto dvou místech se svatý otec dívá na stejný předmět, ale z různých úhlů? Neuvažuje na prvním místě o procesí skrze bytí a na druhém o Duchu svatém? v tom jeho stavu, kdy On, přicházejíc na svět, spočívá v Synu-Slovu, doprovází Ho, projevuje své jednání, září světu skrze Syna? Kde vzal myšlenku zprostředkování, když na prvním místě rozhodně prosazoval „bezprostřední“ původ Syna i Ducha z jedné osoby Otce? Dodatek k výše uvedeným slovům o zprostředkování Syna: „proč jednorozenost nepochybně zůstává u Syna a Duch nepochybně patří k bytí od Otce, neboť zprostředkování Syna a Jemu (Synovi) zachovává jednozrození a neodstraňuje Ducha z jeho spojení s Otcem přirozeností“ – nevyžaduje žádné nutné vysvětlení ve smyslu předurčení trojice v těchto slovech k existenci trojice svatých. Jak známo, otcové představovali zrození a procesí nikoli jako akty, které se odehrály jednou, ale jako akty donekonečna dovršené; Řehoř z Nyssy tedy mohl ve vztahu ke stvoření uvažovat o procesí jakoby zprostředkovaném narozením a v tomto smyslu mluvit o jednorozenosti a spojení z přírody. Aplikujeme-li na toto místo západní výklad, jak s ním můžeme uvést do souladu dobře známé místo o Synu a Duchu, jako o „dvojitém paprsku Otce“ (ἡ δίδυμος τοῦ Πατρὸς ἀ x τὶς), nemluvě o „výše zmíněném“ místě původu Ducha, nemluvě o „výše uvedeném“ místě Ducha? zprostředkovaný původ lidských osob? I kdyby se však prokázalo, že Řehoř z Nyssy měl na toto téma svůj osobitý způsob prezentace, jako to měl na některé jiné, pak by i v tomto případě musel být jeho názor uznán jako nic jiného než zvláštní myšlenka představující odchylku od obecné patristiky. Abychom odhalili ortodoxně-východní představu o narození Syna a průvodu Ducha svatého, obrátili jsme se k Písmu svatému a v jeho světle jsme se pokusili nastínit a, i když obecně, vystopovat cestu, po které se ubíralo myšlení starých otců pravoslavného východu, abychom tak určili směr, který jimi dávají pravoslavné době současnému východu. Zároveň jsme viděli, jak moc pomáhá pochopit patristické názory na zrození a procesí tím, že se obrátíme k jejich výchozímu bodu – biblickému učení a myšlenkám. Slovo Boží vrhá tak hojné světlo na nejobtížnější pasáže patristických děl, že se s ním žádný jiný prostředek v rukou učeného badatele nemůže rovnat. A myslíme si, že kdyby se starokatolíci zřekli výchozího bodu své teologie o sv. Trojice - augustiniánský koncept a jeho analogie, opustili scholastickou přímočarost v nakládání s textem patristických děl, odhodili sebedůvěru ve správnost svého chápání patristického pohledu, v tomto případě prodchnutou spásnou pochybností, pokorně důvěřovali vedení Slova Božího, pak s jeho světlem mohli dospět k úplné jednomyslnosti o přidání k nám východní Filio nejen o kreacionské představě. průvod Ducha svatého. Dellinger na konferenci v Bonnu v roce 1875, viz sbírka. potrubí. totální lásky. vzdělávání duchů (departement Petrohrad). Petrohrad 1876 str. 16. Velut si voluntas procedat a mente. De princ. IV, 28. Žalm. CXXXII, 6. Comp. Umění. 9: Ta řeč se zrodila, vedla a vytvořila. Více Ps. CXIII, 11: Vytvořte vše, jak chcete. Pozornosti našich čtenářů doporučíme op. N. M. Bogorodskij: „Učení sv. I. Damašského o procesí Ducha svatého“ (Petrohrad, 1879). Toto dílo, napsané s ohledem na starokatolické hnutí, velmi pečlivě a obecně podle našeho názoru správně vysvětluje téměř všechny níže uvedené pasáže. V pár věcech s panem Bogorodským nesouhlasíme, hlavně v chápání otcovského výrazu ὸιά τοῦ ϒ ιοῦ, i když samozřejmě tento bod v nauce o průvodu Ducha svatého není zdaleka podružný. – Citujeme pasáže z děl našich otců podle Minova vydání. V58; Αμα δε x αὶ ή τοῦ ϓ ιοῦ έ x τοῦ Πατρός γέννὴ s ις x αὶ ή τοῦ ἀγΠεέμυν ςου πόρευσις. I. Dam. De fide orth. Já, 7 t. 94 sl. 804. Ệ υμπροεῖσ τῷ Λογω το Πνεΰμα οὐ ςυγγεννόμενον , ἀλλἀ ξτυνον x ααίροπν x ααίροπ ναίρ π πορευόμενον . Theodorit Graec. ovlivnit. kurát. 2 t. 83 kol. 860. ῾ Ο ϓ ιος συναπογεννηθείς ἔμφυτον ἔχει τήν ἀγαθότητα x αί τύαθότητα x αί τύαΌᄽ Πατήρ. V58; Αλλὰ x αί το ἄγιον Πνεΰμα συνε x πορευθέν x ατα φύσιν έοτιν αγαθον x α΃αὅον x α΃αὅον x αίσον Πατήρ. Didyma De Trinit. II, 3 t. 39 sl. 477. V58; Αμα γάρ Πατήρ, ἀδιαστάτως ό μεν ένεννήθη, το δε έ x πορεύθη. Tamtéž, kol. 320. Nelze si tedy myslet, že by se Bůh Otec stal Otcem dříve, než přinesl Ducha svatého, nebo – což je totéž – narození si nelze představit jako předcházející procesí. Jak brzy je považován za Otce (Αμα γάρ Πατήρ). Zároveň je také považován za nositele Ducha svatého. Δε ῐ δὲ τὸν Λόγον x αί Πνεΰμα ἔχειν . Καί γὰρ ό ήμέτερος λόγος ο ὒх ἅ μοιρός . I. Dam. De fide orth. Já, 7 t. 94 sl. 804. vy. Vel. Contr. Eunom. Vt. 29 kol. 733–737. ἵ να νοηθή ό Σωτήρ x αὶ τὸ ἄγιον αὐτο ῠ τὸ Πνε ῠ μα ἐ x τὸ ῠ Πατρον Vy. Vel. Homil. v žalmu. XXXII, t. 29 sl. 333. V58; Ε x Πατρος μεν, ϓ ιο ῠ δἐ, x αὶ μὴ ὲξ ϓ ιο ῠ ώς Πνε ῠ μα στόματοϿ Θεο Λόγου ἐςαγγελτι x ον. I. Damašek. De hymnus, trisag. n. 27 t. 05 sl. 60. I. Damašek. Homil. v transf. n. 18, t. 96, kol. 573. I. Dam. De fide orth. Já, 12 t. 94 sl. 848 – 849. Damašek. De fide. orth. I, 13 col. 856. τῷ πνεύματι το ῠ οτόματος αὐτου, τῷ ζωαρχι x ῷ x αὶ ἡγεμονι x ῷ ὃ ηαματινι x ῷ ὃ ηαλιΠνε I. Dam. Homil. v transfig. 13. t. 96. kol. 573. ἐν τῷ Λόγω ἀναπαυομένην x αὶ αὐτοῦ ο ὔ σαν ἐ x φαντι x ὴν . I. Damašek. Dělej to správně. I, 7 col. 805. Λόγου ἐξαγγελτι x ὸν. I. Dam. De hymno trisag. n. 27. t. 95 sl. 60. I. Dam. Homil. v s. Sablat. 4.t. 96 sl. 605. Πνεῦμα δὲ ἀποστελλόμενον x αὶ ποιοῦν x αὶ οτερεοῦν x αὶ συνέχον . I. Dam, De fide orth. I, 7 col. 808. Vasil. Vel. Epist. ad fratr. Gregorium n. 4.t. 32 sl. 329 – 332. ὸι ᾿ αὐτο ῡ ἐ x λάμπον. Contra Eunom. To. 45. kol. 416. ? Orat. athech. 2 tamtéž. kol. 17. De comm. ne. tamtéž. kol. 180. Quod non sint tres dii. tamtéž. kol. 133. Mohlo by vás zajímat: