Характеристика православ'я, римського католицтва та протестантства

Християнство має три основні форми історичного свого буття або три віросповідання: православне, римсько-католицьке та протестантське. Тільки в першому воно збереглося в істинному вигляді; в інших двох воно з'явилося в зміненій, спотвореній формі. Тільки греко-слов'янський світ є охоронцем чистої християнської істини і істинно християнського церковного устрою, тим часом як романо-німецький світ позбавлений володіння істинним і чистим християнством. Від чого ця різниця залежить в історичному прояві християнства? Чим зумовлюється покликання благодаттю Божою до християнської церкви одних народів і залишення до часу в природному стані інших, тим самим зумовлюється між самими християнськими народами покликання одних народів бути носіями чистої християнської істини і залишення інших бути не зовсім вірними вченню Христа Спасителя при сповіданні християнської віри. Закони дії благодаті Божої завжди та скрізь однакові. Благодатне покликання як взагалі в християнство, так і зокрема в православ'я, за змістом церковного вчення про благодать і свободу, не може відбуватися інакше як шляхом взаємодії надприродних і природних причин. Бо благодать за вченням Церкви при своїй дії ніколи не знищує людської свободи. Так, обрання одних народів для життя взагалі в християнстві залежить не від однієї благодаті Божої, а обумовлюється ступенем їх сприйнятливості до життя в Христі, ступенем їхньої природної здатності бути органами та носіями християнських істин. Бог закликає народи до життя християнського не раніше, як коли через природний розвиток вони настільки посунуться, що з'являться у них усі природні умови до віри в Христа. Такий був постійний спосіб дії Промислу Бога щодо роду людського. І Христос Спаситель прийшов у світ вже тоді, коли народи були підготовлені до прийняття Викупителя світу шляхом природного розвитку не без надприродної, звичайно, дії Промислу. Апостоли також не допускалися, як читаємо в Діях Апостольських (XVI, 6–7), до проповідування Євангелія в деяких місцях, без сумніву, тому, що там не було підготовлено підґрунтя для євангельської проповіді . Отже, у прийнятті християнства одними народами й у неприйнятті його іншими виявляється не свавілля закликаючої благодаті, а дія Промислу Божого, що узгоджується з природним станом народів, і тому прийняття чи неприйняття християнства є не тільки Божа справа, а й справа людської свободи. Не іншим законам слід благодать Божа і у своїй дії на народи, які прийняли християнство. І після прийняття християнства відомим народом, хоча природні його особливості височать і очищаються від надприродної дії Божої благодаті, але вони не знищуються в цьому народі. Тим часом ці природні особливості, що залишилися у відомій народності та після прийняття нею християнства, можуть або сприяти чи перешкоджати всебічному та вірному засвоєнню цим народом християнських істин. Ось підстава, чому благодать Божа робить одні народи як би переважно представниками християнства, тим часом як інші мають другорядне значення в християнському світі. У великому будинку, каже апостол, є судини не тільки золоті та срібні, а й дерев'яні та глиняні, і одні в почесному, інші в низькому вживанні (2Тим. II, 20). Така дія благодаті Божої не є дія несправедлива, бо основа його не в свавіллі Божому, а в природному розвитку народів ще до прийняття ними християнства – прийняття, яке залежить від їхньої свободи. Благодать Божа віддає кожному народові своє. Не від однієї благодаті залежить, що одні народи утворили в собі глибшу сприйнятливість і більші здібності до нормального розвитку в Божому царстві, в християнській церкві, а інші не приготували в собі таких сприятливих умов. Подивимося тепер, які природні особливості мали різні народності, коли вони приймали християнство. Перед нами три народності: грецька, римська та німецька; перші дві з характером цілком розвиненим, остання з напрямом, хоча позначилися, але ще досить ясно 1 . Грецька нація ще до прийняття християнства встигла заявити всебічність напряму своїх душевних сил і гармонійного їх розвитку. На всі численні та різноманітні свої твори ця народність наклала печатку художності у великому значенні цього слова, рівноваги, гармонії між ідеєю та формою, духом та матерією, думкою та словом. Ця надзвичайно гармонійно розвинена народність у всі свої твори привносила ту гармонію, яка існувала між силами свого народного духу. Латинська народність, яка ще до прийняття християнства встигла виявити напрямок своїх душевних сил, заявила себе не всебічністю, а навпроти односторонністю духовного свого складу, саме переважанням сил практичних над теоретичними, – і тому всі свої твори відобразила характером вузької практичності, утилітаризму. Вона мало схильна була до занять наукою взагалі і філософією зокрема, остання у римлян далеко не процвітала; мистецтво також було їх сферою. Справжньою їхньою областю була область звичайних, життєвих потреб і людських відносин, - держава, його могутність і устрій. Сюди звернуто було переважну увагу; державні інтереси, цілі, державна користь стояли понад усе, а наука і мистецтво робилися трохи більше, як засобами задля досягнення державних цілей, чому й отримували практичний характер. Протилежну крайність у бік душевних сил представляла завжди і представляє досі народність німецька. Тут ми знаходимо переважання сил теоретичних над практичними. На противагу римському практицизму, утилітаризму, основною рисою духовної налаштованості німецького племені є крайня мрійливість, ідеалізм, погляд на світ з боку незримих підстав, з боку ідеалів, не з землі на небо, як дивився римлянин, а з неба на землю. Справжньою її сферою завжди була область надчуттєвого буття, туманна та абстрактна філософія та поезія. Думки німецької душним і тісним здавався світ найближчий до неї, і вона завжди поривалася залишити тверду, але непривабливу для неї, ґрунт видимого, реального, людського світу і віднестися в область високу, що туманно малюється перед нею, але має для неї якусь непереборну красу. Латинський захід при засвоєнні християнства, природно, внаслідок своєї налаштованості, не міг не зупинити переважної своєї уваги на елементі людському, тимчасовому, чуттєвому, на шкоду божественному, вічному, надчуттєвому, і тому, дивлячись на останній з боку першого, схильний був сфотографувати весь склад свого релігійного життя людським, тимчасовим характером. Перед німецьким заходом, навпаки, природно мав висунутися першому плані не елемент людський, а елемент надчуттєвий, божественний, заступає у християнстві людське і повідомити в такий спосіб всього релігійного життя німецького племені характер крайньої релігійної ідеалізації, релігійної сентиментальності, незручності до людини. Отже, не від однієї волі Промислу Божого залежало те, що грецькому сходу судилося бути охоронцем чистої християнської істини, істинного християнства, православ'я. Інші народності самі себе позбавили цього блага цілком нормальним природним своїм розвитком. Приступимо тепер саму характеристику православ'я, римського католицтва і протестантства, намагаючись зображати кожне їх у його принципі й у найважливіших проявах цього принципу. Почнемо з римського католицтва. I. Римський захід у сфері християнства, згідно з практичним своїм напрямом, мало і з небажанням займався догматичними питаннями про Трійцю і Обличчя Ісуса Христа, що піднімалися на Сході, – питаннями, які стосувалися в тісному сенсі вчення про Бога, – тим часом дуже багато цікавився тими питаннями богослов'я, які мали найближче ієрархії, благодаті, таїнствах, про потойбічне життя. Щоправда, він заявив деяку самодіяльність і у вченні про Трійцю, саме у своєму знаменитому Filioque, але як заявив? Він виявив тут очевидним чином свою нездатність поглянути на питання про відношення осіб Св. Трійці з того кордону, який відокремлює світ божественний від нашого людського світу; він глянув на божественне із сфери людського. Забувши, що у світу вищого можуть бути інші закони та інший спосіб існування, ніж у нашого світу, він не зміг відкинути пряме і ясне вчення св. писання та св. перекази про виходження св. Духа від одного Отця, як противне законам нашого розуму, і склав своє вчення. Точно таку самодіяльність він виявив і щодо догмату про Особу Христа через тісно з цим догматом пов'язаного вчення про обличчя Богоматері. Для римсько-католицької думки здалося дуже пристойним, щоб Богоматір була плодом не звичайного, а вільного від первородного гріха, цілком чистого зачаття, - і римське католицтво не задумалося зробити свою думку догматом, хоча св. писання своїм мовчанням каже не на користь його нововигаданого догмату і хоча римське вчення про непорочне зачаття полягає в собі багато дивностей і незгод і збуджує багато здивувань. Не говоримо про спонукання другорядних до проголошення цих двох догматів: про прагнення римського заходу зрівнятися зі сходом у догматичній продуктивності, бажання папи підтримати свій авторитет і збільшити кількість свят і церемоній. Борг справедливості вимагає визнати, що римський захід багато і не без користі попрацював у справі наукового розкриття вчення про благодать і обряди, але й тут багато зашкодив йому його практицизм. Визначаючи стосунки благодаті до свободи, римський захід, мабуть, нахилив ваги на бік людської волі. З особливою любов'ю здавна займаючись розкриттям поняття про заслугу людини (mегitum), він перебільшив значення добрих справ і, захоплюючись своїм утилітаризмом, прийшов до нещасної думки: із заслуг святих, яких у них існує ніби надлишок, непотрібний для них самих, зробити економічне вживання, зробити економічне вживання, зробити економічне вживання церкви. Скарбницю цих надналежних справ чи заслуг святих він віддав у розпорядження папи, який за гроші, за допомогою індульгенцій, і розпоряджається цим церковним надбанням. Нема чого й говорити про те, наскільки в цьому навчанні видно практичний, господарський, політико-економічний характер Заходу. Що стосується вчення про обряди, то, присвятивши багато праць розкриттю догматичного про них вчення, римський захід і це останнє відобразив своєрідним характером; розуміємо переважно римсько-католицьке opus operatum. Вчення це, що утворилося за часів середньовічної схоластики шляхом порівняння таїнств старозавітних з новозавітними, сприйнято та узаконено римською церквою, на Тридентському соборі, очевидно, до уваги до практичної переважно користі, яку можна отримати з нього (були звичайно й інші до того побуту). Якщо «таїнство», як визначає його Дуп-Скот, перший ясно і рішуче висловив вчення про opus operatum, - «отримує благодать за силою зробленої справи (operis operati), так що не потрібен внутрішній добрий рух для того, щоб заслужити благодать, а досить, щоб прийнятний не опирався їй, то частіше, ніж вірить, то частіше б і без будь-якого доброго внутрішнього руху, тобто хоча б негідно, тим краще для того, хто приступає, і, звичайно, тим вигідніше для римського духовенства. Таким чином, не підлягає сумніву, що римська церква, узаконюючи знамените opus operatum, мала між іншим, на увазі суто практичні цілі, саме прагнула надати значення можливо частому, хоча б суто пасивному, прийняття обрядів, особливо сповіді та прилучення св. таємниць, у яких справедливо докоряють католиків протестанти (напр. Марейпеке у своїй «Символіці»), попри заперечення багатьох римських богословів (Беллярміна, Пероне та інших.). Але все це не є ще найхарактернішим у римському католицизмі. Усього більш характеризують його: вчення про Церкву, ієрархію, паству і канонічний устрій римської церкви. При забутті істинно християнських початків, при вузькоутилітарному напрямку, римська церква з'явилася будівлею стрункою і могутньою в тих сторонах, які перш за все кидаються в очі, - з'явилася механізмом, що представляє у своєму устрої багато дивуючого, але на жаль занадто мало такого, що називається нормальним життям релігійного суспільства, - явилася на кожному кроці речі із протихристиянським напрямком. Цей вузький погляд на Церкву з боку зовнішніх, життєвих стосунків виявився у католицизмі у багатьох характеристичних явищах та доктринах. Їм зображені вчення про верховенство папи, про безшлюбність духовенства, про індульгенції, про виняткове право духовних не лише вчити віру, а й читати св. писання, закон про відправлення богослужіння виключно латинською мовою, улаштування всього взагалі богослужіння, інквізиційні установи, та весь устрій церковної дисципліни. Для того, щоб будівля церкви представляла можливо величний вигляд і стояла в рівень з будівлею імперії, для того, щоб церква могла прикраситися всіма атрибутами могутності, щоб вона створила собі таку ж блискучу обстановку, як і світське римське суспільство, для цього перш за все, очевидно, потрібно було всі сили і засоби. зосередити. І ось є доктрина про найвищий авторитет, про видиме верховенство, навіть непогрішність папи, про зовнішнє осередок усіх християн в особі римського первосвященика, як видимого глави, намісника Христа. Але цим централізаційні прагнення Заходу ще скінчилися. Разом із вченням про верховенство папи з'явилося ще кілька доктрин, внутрішнім мотивом яких було також прагнення централізувати церкву, організувати її як суспільство, у якого земні цілі стоять далеко не на останньому плані. Ідея необмеженого папського авторитету безпосередньо викликала за собою ідею такого ж необмеженого авторитету духовенства щодо народу, викликала прагнення поставити духовенство на такій висоті над простими віруючими, щоб останні зовсім перед ним знищувалися, провести різку межу між духовенством і народом. Подібним прагненням завдячують своєю появою закони, які забороняють мирянам читати св. писання і долучатися під обома видами, що надають у цьому відношенні монополію духовенству,– закони, що наказують відправляти богослужіння латинською мовою, також з метою надати одному духовенству чітке розуміння божественної служби, забороняють шлюб духовенству з метою роз'єднати його якомога більше з народом, видалити його від останнього. Але це ще не все. Він хотів зробити науку і мистецтво не тільки християнськими за змістом і спрямованістю, але й клерикальними за формою - не дозволяючи науці відступати навіть від букви Святого Письма, але роблячи тільки відомі форми обов'язковими для мистецтва; вони хотіли зробити суспільство не тільки християнським, але й чернечим, а державне життя підпорядкувати папі, щоб останній був сувереном над государями, стояв на чолі політичного союзу государів і щоб на державному полі нічого не робилося без його волі. І таке безумовне панування над усіма проявами світського життя намагалася підтримувати католицька ієрархія без розбору, через насильство, через інквізицію та через систему єзуїтства. Отже, в католицизмі все зосереджено в руках папи і духовенства - і душа, і тіло народу; вони все знають за всіх і думають за всіх. Одне слово, католицизм хотів, ввічливо кажучи, навчати членів церкви, т. е. е., вбивши в суспільстві будь-яку самодіяльність, гаряче, серцеве ставлення до християнської релігії, довести його до пасивного стану, в якому воно механічно виконувало б релігійні обряди і рабсько підпорядковувалося церковній дисципліні. Але чи відповідає такий устрій християнського суспільства тому ідеалу Церкви, який призначений її Засновником? Наскільки такий лад церкви сприяє їй до досягнення її мети – керувати віруючих до майбутнього життя, тобто чи доводить їх до стану гарячого співчуття глибоким істинам і обітницям християнства, – чи доводить їх до цього стану шляхом тривалої, самодіяльної внутрішньої роботи під пильним зовнішнім? Чи досягається таким пристроєм ця мета, чи досягається щось інше, зовсім протилежне їй? Все це такі питання, які римське католицтво зовсім опускало з уваги, при тій точці зору, з якою вона дивилася на церкву та її життя. Такий самий неглибокий римо-католицький погляд на речі позначився і на католицькому богослужінні. Блискучий лад цього богослужіння, але цей блиск точно такого ж роду, як і блиск струнких ієрархічних відносин та церковної дисципліни, тобто більш зовнішній. Тут все відгукується неживою механічністю; всякий рух, всякий жест священнодійного та народу наказані: коли схилити коліно, коли встати, навіть коли звести очі до неба, а коли опустити їх. Далі тут пущені в хід усі засоби, щоб зайняти увагу слухача та глядача: пластика і музика, безліч пишних, урочистих процесів та обрядів... Але біда в тому, що коштів вжито більше, ніж потрібно для мети, що богослужіння надто захаращене такими речами, без яких легко і навіть з вигодою для себе можна було б обійтися. Римсько-католицьке богослужіння здатне привернути до себе, зупинити на собі увагу навіть розсіяної людини; Але справа в тому, що пишна його обстановка зосереджує увагу відвідувача занадто багато на собі самій і тому не задовольняє своєму головному призначенню будити думку віруючого і, не зупиняючи останню занадто довго на собі, зводити її через своє посередництво до світу вищого. Отже і в богослужінні римське католицтво дало велику перевагу людському перед божественним, чуттєвому над духовним. Таким чином, постійне тяжіння римського заходу переважно до області повсякденних життєвих потреб і відносин, зробивши думку його дрібною, поверховою, звернувши його увагу на зовнішність, зовнішність, на тимчасову користь, на людські вигоди, - було причиною складу всієї римо-католицької догматики і церковної практики, характером. Втім, і відчуженість від землі, від людини, у свою чергу, може перетворитися на крайність. До розгляду однієї з таких крайнощів ми тепер і почнемо. ІІ. Німецька думка, як сказано вище, на противагу латинській завжди схильна була до крайньої ідеалізації, до непомірного відчуження від видимого, людського. Тому, коли вона під час реформації прокинулася для свідомої релігійної діяльності, взялася за справу самостійного засвоєння християнства, тоді останнє представилося їй зовсім в іншому світлі, прямо протилежному тому, в якому уявлялося воно думки римської. Протестантство подивилося на справу нашого спокути і порятунку і все життя церкви з тієї недосяжної висоти, піднестися яку думку німців так здатна, і – занадто дрібним, нікчемним видалося їй із цієї висоти все людське. Все людське злилося перед нею в безліч дрібниць; люди представилися їй нікчемними, мало мікроскопічними істотами; смішні здалися їй потреби та домагання їх на права перед Богом та переваги один перед одним. За такого настрою дуже багато в християнстві представилося протестантству негідним висоти християнської релігії і тому воно зважилося відкинути багато такого, що з давніх-давен вважалося невід'ємною приналежністю християнського вчення і церковного життя. Перед Богом, втім, нікчемна за протестантським вченням і сама виправдовувана вірою людина. Перед Богом немає значення всі його духовні подвиги, всі його справи; не виправдовують вони його перед Богом через їх нікчемність, – а більш послідовні з протестантів – реформати – додають ще, тому що справи людини власне не її справи, а Самого Бога. Таким чином реформати забирають у людини навіть свободу; один Бог безумовно зумовлює людей до тієї чи іншої долі і це приречення неминуче і неперевершено ніякими людськими зусиллями. Намагаючись вигнати все людське з християнської релігії, протестантство відкинуло вчення про авторитет Церкви та її перекази, і зв'язок церкви земної з небесної. Тільки невидиме суспільство святих, відомих одному Богові, тобто виправданих і освячених, які мають внутрішнє помазання від Святого, знають все і не вимагають для себе ніякого вчительства, може й має називатися у власному розумінні Церкви. Видима ж церква є просте зібрання віруючих у Христа всякого роду і не має найвищого авторитету. Внутрішнє помазання керувати освіченим благодаттю при розумінні слова Божого – єдиного авторитету для виправданого та освяченого. Само собою зрозуміло, що не повинно і не може бути ніякої посередності між Богом і людиною і з боку святих, що відійшли; покликання їх у молитвах є образою єдиного Хлопця Бога і людей. Вшанування їхніх ікон і мощей є ідолопоклонством і негідним християнином, який має віддавати поклоніння єдиному Богу. Отже, прагнення вигнати з релігії все людське призвело протестантів до спотворення або навіть досконалого заперечення вчення про благодать, яка рятує людину і закликає до спасіння, про таїнства, про ієрархію, про церкву і церковне передання, про зв'язок церкви земної з небесною, про шанування святих ікон і мощей. Таке релігійне світогляд у протестантстві створило відповідну церковну практику. Протестантство в ідеї заперечує значення людського елемента. Насправді воно виявляє заперечення зовнішності, чуттєвості, форми, саме зневага до твердого і ясного формулювання свого вчення, до стійкого встановлення форм церковного богослужіння і управління. При постійних змінах богослужбової, обрядової сторони в протестантстві, ця сторона страждає на крайню нерозвиненість, убогість. Протестантське богослужіння надто вже духовне для істоти чуттєво-духовної. Церковна дисципліна у протестантів занадто слабка для людини схильного до пристрастей і пороків. Вона швидше припускає якусь духовну істоту, яка не має плоті та крові. Ставлення до держави відрізняється перебільшенням думки, що церква немає від цього світу і тому характеризується досконалим підпорядкуванням церкви державі. Свій розвиток за вказаним напрямом німецька думка не могла закінчити в галузі релігії, тому що останні її висновки загрожували церкві та самої релігії досконалим падінням і вона, рятуючи ту й іншу, утримувалася в релігійній області від остаточних висновків. Довести до кінця свою справу вона могла лише в галузі філософії. У цій останній – останнє слово протестантизму. Вірна, хоч і не до кінця, в релігії своєму крайньому ідеалізму, відволіканню і запереченню всього видимого, протестантська думка у сфері філософії ще дотично заявляє себе, свій характерний характер і доходить до nec plus ultra за прийнятим нею один раз назавжди напрямком, розриває остаточно будь-який зв'язок з людською дійсністю. Світ для неї або зовсім втрачає своє передбачальне існування або одухотворюється, обожнюється, представляється нескінченним розвитком одного божественного початку. Таким чином, у протестантській філософії не тільки порушується рівновага між надчуттєвим і чуттєвим, між світом і Істотою Високим, але один із цих елементів – видимий оголошується неіснуючим насправді, як щось окреме та самостійне, зливається в одне з невидимим і в ньому зникає без сліду. Висновки протестантської німецької філософії – зрілий плід того ж напряму, що проходить, заявляє себе у релігійних поглядах протестантів. Але якщо ідея християнства у протестантській свідомості відбилася однією своєю стороною, а в католицькій – іншою, то до православної свідомості вона увійшла цілком, усіма головними своїми сторонами. Православна свідомість, - свідомість здатних до всебічного розвитку греків, - як вже помічено вище, постійно переслідувало високу мету - поєднувати, мабуть, непоєднуване, примиряти крайнощі, у різноманітність привносити єдність і в єдність розмаїтість, словом у все, що не піддавалося його аналізу,. Але християнство в його ідеї саме є найдосконаліша гармонія і тому грецької думки легко було прямо і правильно поглянути на те, що було таке споріднене, що цілком відповідало постійним її прагненнями. І справді православне свідомість вміло зрозуміти сутність християнства, опанувати його ідеєю, підійти до цієї ідеї з такої сторони, з якої вона уявлялася йому в повному своєму складі, наблизитися до цієї ідеї настільки, що складові її частини позначалися перед ним і чітко. Воно вміло стати на висоту, на якій має стояти наша свідомість, щоб не впасти в однобічність. З одного боку воно не так високо піднялося до неба, щоб зовсім втратити з поля зору землю з населяючими її розумно-чуттєвими істотами, поринувши своїм поглядом в одні неосяжні небесні простори, а з іншого - і не так низько спустилося на землю, щоб вже величезні світи представилися йому трохи мерехтливими точками і небо уваги. Найвищою мірою гідна у цьому відношенні зауваження та обставина, що Схід насамперед зосередив свою увагу і зосередився цілком і довго на особистості Христа Спасителя. Він напружив усі сили свого гнучкого мислення з метою усвідомити для своєї свідомості, наскільки це можливо, цю високу Особу і довго не міг відвести своїх поглядів від Того, у правильному погляді на Якого (йому говорило його власне внутрішнє почуття) укладена доля всього життя та майбутнього християнства. Пройшло кілька століть, а думка Сходу напружено спрямована була як і на одне предмет. Важка була задача, легко було досліднику впасти в крайність. Але що більше можливості для захоплень представляла східної думки завдання саме у собі, тим дивовижніше, що з усіляких помилок і оман приватних осіб під час вирішення цього роду релігійних питань, загальне свідомість Сходу не ухилилося ні на крок ні в той ні в інший бік від істинного шляху. Ми не без подиву помічаємо, що при остаточному вироку по кожному, збудженому єресями, питанню про Особу Спасителя світу східна свідомість завжди керувалася думкою, що в Особі Викупителя світу найсуворішим чином поєднуються Божество з людством. Свідомості Сходу завжди був притаманний, а серед догматичних суперечок особливо жваво стояв перед ним, образ Христа Спасителя – Боголюдини у найсуворішому значенні слова. У цій боголюдській Особі Божество і людство існують кожне і зі своєю власною природою і з усіма властивостями цієї природи, існують нероздільно та нерозлучно, але в той же час незмінно та незлиття. Це одна Особа, але з двома поєднаними природами, з двома волями. Це одна Особа – з Божеством і обоженим, але не зрадивши своєї природи, людством. Це є Особа, ще в утробі Пресв. Діви Марії в самий момент свого плотського зачаття, що утворилося зі з'єднання двох природ. Це є Особа, яка при божественному єстві має цілком природу людську, з усіма силами і властивостями тіла і душі, не виключаючи розуму людського. Людина поверхнева у всьому цьому побачить, мабуть, схоластику, але глибше дивиться на справу - побачить тут не порожні, ні до чого не провідні, схоластичні тонкощі, а помітить зусилля врятувати в Особі Христа Спасителя елемент людський від поглинання Божественним і навпаки, і сталося - і сталося православ'я, вирішувалася доля всього східно-християнського спрямування. Східна свідомість зрозуміла, що ідея християнства вся якомога повніше і рельєфніше висловилася в Особі Боголюдини, що Особа Христа, як Особи Божественної, що сприйняла в єдність своєї іпостасі єство людське, є цілковите втілення ідеї християнства і не роз'яснити її, як можливо, для свого. Свідомості Сходу властиво було від початку особливе, якщо можна так висловитися, безпосереднє почуття істини; протягом вікових суперечок про Особу Христа це почуття зміцніло, розвинулося не без допомоги, звичайно, Духа Утішителя, невидимого керівника церкви. Важливі своїми наслідками для православ'я та характерні щодо вивчення його ці суперечки; їм завдячує православ'я своїм характерним характером; у них, серед них остаточно визначився напрямок східної думки. Звичайно, вони не залишилися абсолютно безплідними і для Заходу, але слід зазначити, що вони принесли користь переважно тій свідомості, через яку пройшли, тобто східній. Західне ж приймало переважно лише результати цих суперечок, мало беручи участь діяльно в самому їхньому процесі, тому не переймалося глибоко тим напрямком, який лежав у їх основі. Догмати про Обличчя Христа Спасителя мали для Заходу значення не стільки живої істини, глибоко відчутної, що залишила в душі відомий слід, напрям, а були для нього скоріше зовнішнім знанням, а тому вони й не принесли йому такої користі, як Сходу. Догматичні суперечки про Особу Боголюдини мали рішучий вплив на весь склад догматики, канонічного та богослужбового устрою східної церкви. В області догматичної вони врятували східну церкву передусім крайнощів римського католицизму. Православ'я не зводить людські думки та міркування в гідність думок Божого розуму, – боговідвертих істин, догматів; твердо дотримуючись писання та батьківського переказу, воно не виводить нових догматів із повсякчасного вчення церкви через ряд висновків, і тому відкидає римський догмат про Filioque. Не питаючи такої поваги до людських ворожінь і богословських міркувань, воно чуже надмірного звеличення всього людського, хоча б справа стосувалася особистості Богоматері, чи святих, чи найвищих ієрархічних осіб, і тому, шануючи Матір Божу, як найчеснішу Богу, як святих і як святих заступників за нас перед Його престолом, патріархів – як мають великий авторитет у церкві, не намагається проте приписати ні Богоматері вищу людську гідність через непорочне ніби її зачаття, ні святим – надналежних ніби заслуг їх перед Богом і жодному зі своїх патріархів – непогрішності. Православ'я знає лише єдиного землі непричетного первородному гріху Боголюдини Ісуса Христа, Сина Божого. Тільки Його заслуги перед Богом вважає надлишковими, справи ж святих, за православним вченням, не є в строгому сенсі заслуги перед Богом, а лише ставляться їм за милосердям Божим за заслуги і до того ж у жодної людини вони не надміру. Так само жодна людина не є непогрішним суддя у справах віри; непогрішна тільки Церква в повному складі її представників на вселенському соборі, що вимовляє визначення щодо предметів віри, на навіювання невидимого керманича і правителя її, Духа Святого. Не перебільшуючи значення тимчасових заслуг і гідностей людини перед Богом, православ'я не перебільшує значення для Бога тимчасових покарань. За вченням православної церкви, задоволення правди Божої за гріхи людей одного разу назавжди принесене на землі Богу Єдинородним Його Сином у стражданнях і хресній Його смерті і Бог не потребує іншого задоволення тут на землі з боку людини. А тому православна церква не вважає за необхідне чистилища, як середнього місця між раєм і пеклом, – як місця тимчасових покарань для грішників, які розкаялися, але не потерпіли тут на землі необхідної нібито тимчасової відплати за гріхи для задоволення правосуддя Божого. Вона вчить, що всі грішники йдуть в одне місце, яке призначає їм правосуддя Боже, хоча і допускає, що деякі з них, що померли з зачатками добра, але не принесли плодів гідних покаяння, можуть отримувати полегшення пекельних мук і навіть звільнятися з пекла, тільки ніяк не в силу дії чистилищного по молитвах церкви, які допомагають їм у розкритті у яких зародків добра. Не знає православна церква і викупу з цієї виправної в'язниці через грошовий внесок, на заміну якого йдуть ніби надналежні заслуги святих. Не маючи мирських цілей, православна церква чужа всіх подібних поглядів на людські гідності та права з одного боку, і за гріхи та покарання з іншого. Але з іншого боку православ'я, ставлячи людину і все людське на належне їм місце, не принижує їх так, як протестантство. Православ'я не так низько дивиться на тіло людини, щоб відмовляти їй у всіх або в багатьох необхідних для неї чуттєвих посередництвах, для прийняття благодаті Божої, а тому православна церква приймає таїнства і іритом не тільки два, а всі сім таїнств, бачачи в них не знаки тільки благодаті Божої, а саму благодать в них властиву, в тій же властиві, в тій, що в них властива, в і властиву тість, в і властиву Христову, у яких остаточно повністю перебувають видимі елементи. Далі православна Церква, у справі засвоєння спасіння Христового, за допомогою благодаті Божої, що подається в обрядах, приписуючи велике значення вірі, не обмежує, однак, нею одною всю справу засвоєння людиною спасіння Христового і не забирає будь-якої ціни у його справ. Справи людини, за вченням православної церкви, не маючи значення заслуг перед Богом у строгому сенсі, а тим більше надналежних, не байдужі, проте, в очах Божих. Справи людини суть не тільки діла благодаті Божої, що в ній діє, а й справи її власної волі і тому вони мають ціну перед Богом, бо благодать не діє непереборно. Людина, за православним вченням, виправдовується перед Богом не вірою тільки однією, а й справами. В силу цієї справи людей, які угодили Богові, роблять їх заступниками за нас перед Богом, хоча знову не самі по собі, а за силою заслуг єдиного Ходата Бога і людей. Православна Церква вчить, що віруючі, які живуть на землі, повинні просити за себе молитов святих, що відійшли до Бога, і що молитви святих допомагають тим, хто живе у справі їхнього спасіння; шанування святих вона висловлює у поклонінні їх останкам та іконам. Православ'я, всупереч протестантству, не принижує не лише справи, а й вчення найкращих членів Церкви, св. батьків її та вчителів, не вважає їх, подібно до протестантів, лише вченими богословами свого часу без жодного авторитетного значення. Воно дивиться на те, в чому всі отці церкви між собою згодні, як на церковне передання, вважає їх органами цього переказу, а передання воно поважає на рівні зі св. писанням, як друге джерело віри, як твір того ж Духа Божого, що мешкає в Церкві, який колись проголошував устами пророків і апостолів, а нині промовляє устами отців церкви та на вселенських соборах. Отже, знову православна Церква засвоює авторитет отцям церкви не цілком і не самим у собі, а лише тією мірою, якою вони були органами Духа Божого та всесвітнього переказу, що зберігається в Церкві за сприяння Духа Божого, її невидимого правителя та керманича. Особливо характер православ'я висловився у вченні про Церкву та ієрархію. Церква, за православним вченням, не є невидимою спільнотою святих, а є видимим союзом усіх правовіруючих у Христа, більш досконалих, праведних і менш досконалих, слабких, грішних членів. Православна Церква не має наміру повністю вигнати з Церкви все недосконале, і тому не усуває зі свого складу всіх слабких, немічних своїх членів, залишаючись вірною вченню Спасителя, викладеному у притчах про жнива та неводу. Але, з іншого боку, вона і не зводить людське, недосконале на ступінь божественного, досконалого, подібно до католицтва. Вона вчить, що крім Христа, невидимого Глави і Засновника Церкви, і Духа Святого, невидимого керманича і правителя її, іншого Утішителя, що заступає місце Христа, немає в Церкві; немає в ній жодного іншого видимого Глави та Правителя, немає іншого намісника Христового. Це заперечення обожнювання лише вищої ієрархії православ'я не доводить, проте, до протестантської крайності, до заперечення будь-якого божественного повноваження, даного Спасителем апостолам та їхнім наступникам. Православ'я твердо дотримується вчення, що відомі члени церкви, які утворюють собою богоустановлену ієрархію, являють собою осередок благодатних дарів, що витікають від її Глави Ісуса Христа і провідника Духа Святого. Ця ієрархія, за православним вченням, попри вчення протестантів не є органом церковного лише представництва; вона існує не jure humano, a jure divino, вона не тільки вчителька і управителька віруючих, а й роздавальниця благодатних дарів. Попри протестанти, православна церква вважає також різницю в ступенях ієрархії, приписуючи кожним ступенем особливий захід благодаті Божої, що дарується при висвяченні. Але знову й у разі православна церква, ставлячи так високо ієрархію, не надає їй однак такого виняткового значення щодо пастві, як римський католицизм. Віраючи, що керівництво в навчанні, посередництво в повідомленні благодаті таїнствами і духовне управління довірені, за божественним правом і навмисним посольством, пастирям церкви, ієрархії, вона тим не менш надає у всіх цих родах обов'язків деяку відому частку участі та дії і простим віруючим пастві. Таким чином, загальний, православно-догматичний погляд на Церкву характеризується тим, що православ'я, не жертвуючи ні божественним елементом у Церкві на користь людського, як у римському католицизмі, ні людському – божественному, як у протестантстві, бачить у Церкві гармонійне поєднання невидимого з видимим, божественним. в Особі Боголюдини. Відповідно до такого погляду на Церкву, православ'я вірне собі і в канонічному устрої Церкви. Православ'я цурається римської централізації церковної влади у руках однієї особи – папи; з іншого боку, воно і не позбавлене всякого, такого необхідного у кожному управлінні, зосередження та єдності влади, як протестантство. Воно дотримується соборної форми управління; православні єпископи не є безумовно покірні волі свого патріарха або синоду раби, а мають голос і значення в очах центральної влади. Що стосується визначення ставлення духовенства до народу, ієрархії до пастви, то православ'я у своїх установах йде по середині між римським католичеством і протестантством, вважає кордон, за який не повинна переступати церковна ієрархія, не має прагнення позбавити простих віруючих самодіяльності, поважає права особистості і приватного права; з ієрархією, а тому не забороняє читати мирянам священне писання, здійснює богослужіння національними мовами, не має інквізиційних установ, єзуїтського ордену, не роз'єднує духовенство та народ через безженство священиків, повідомляє євхаристію та мирянам під обома видами тощо. Але з іншого боку не дозволяє, щоб самостійність і самодіяльність окремих членів церкви переходили за ту рису, за якою вони, перестаючи бути корисними віруючому, загрожують йому відпаданням від загальноцерковної віри і супроводжуються шкодою для їхнього вічного порятунку, а тому воно чуже протестантського, нічим не стримуваного, повноправних приватних членів церкви. У відносинах до держави православна церква чужа як прагнення римської - панувати над державою, так і рабсько йому підкорятися, подібно до протестантських громад, - як переважати над ним, так і поневоляти йому. Оберігаючи свою самостійність і залишаючи недоторканною самостійність держави, вона намагається жити і діяти, однак, у повній з ним злагоді та взаємодії, сама йому допомагаючи всіма доступними їй засобами та приймаючи з його боку допомогу для себе найвідомішою мірою та у відомих випадках. Залишилося православ'я цілком вірним своєму напрямку та у богослужінні. Православ'ю завжди притаманна була свідомість, що з одного боку богослужіння призначається для людини і, отже, має бути пристосоване до її потреб, а з іншого, що воно має на увазі вищу мету, саме поєднувати людину зі світом надчуттєвим, духовним, а тому має бути так влаштовано, щоб зовнішня обстановка, емоційні, не почуття приховується в них внутрішнього сенсу, не зупиняли його уваги лише на самих собі, а навпаки поступово зводили його зі світу земного у світ вищий. Таким чином, богослужіння православне, як і все православ'я, становить щось середнє між вкрай обрядовим, пластичним богослужінням папським і бідним зовнішністю, сухим, надто вже духовним богослужінням протестантським. У православному богослужінні, наприклад, немає як у римсько-католицькій музиці, статуй, таких пишних процесій тощо. На закінчення не можна не звернути уваги на досить різко кидається у вічі відмінність у розвитку того напряму, якому зобов'язані внутрішнім своїм характером католицтво, протестантство і православ'я. Щодо цього перевага залишається, безперечно, вже не за православ'ям, а на боці католицтва та протестантства. Все, що покладено було в їх основу, все це розвинене в них до всіляких висновків та наслідків, цілком виразилося фактично, виявилося у зовнішніх формах. Доказів тому можна знайти дуже багато навіть у попередньому коротенькому зображенні характеру західних християнських напрямів. Взагалі католицтво і протестантство завжди йшли в рівень із життям, стежили і стежать за ним і так чи інакше завжди відповідали та відповідають на сучасні, життєві запити та вимоги. Менш у порівнянні з ними розвиненим видається православ'я, тож коли судить про нього за його впливом на життя, за проявами його на практиці, то доводиться мати справу з неповним виразом його внутрішнього змісту. Воно представляє в багатьох випадках прогалини, в інших лише натяки, і, нарешті, чимало випадкових відхилень від своїх початків, що перевершили в нього де-небудь. Сильний рух релігійної греко-східної думки в перші століття християнства, що так багато обіцяло в подальші часи, що так багато говорило на користь своєї енергії, силою зовнішніх історичних обставин призупинилося. Покладено було прекрасний початок, кинуто було у православно-східний ґрунт повне справжнього життя насіння, але на нещастя не стало сприятливих історичних умов для того, щоб продовжити так щасливо розпочате: один народ (грецький) віджив, а інший (слов'янський) досі ще майже не починав жити цілком свідомим історичним життям. За таких обставин православ'я, призупиняючись у подальшому своєму розвитку, але, не змінюючи свого духу і напряму, зосередилося переважно на минулому, обрало головним завданням бути вірним стародавнім своїм переказам. Недолік руху в його теоретичній стороні, а особливо в практичній, дуже відчутний. Православ'я дуже рідко і якось неохоче дає відповідь на нові прагнення, на постійно нові запити життя. Воно ніби тяжіє великим своїм завданням – бути душею життя приватного і суспільного, давати напрямок ідеям і прагненням, що виникають. Усвідомлюючи, що християнство не може бути вичерпано думкою одного чи кількох століть, що багатий його зміст може уявити нову їжу будь-якому віці, будь-якому новому запиту, православна думка, проте, на практиці залишається зосередженою на тому, що вже вироблено нею в блискучий, але давно минулий вік її посиленої діяльності. Якщо зіставляти з чим справжнє життя православ'я, то найпристойніше порівняти його з життям здорового, але не цілком розвиненого організму в протилежність з болючими, але цілком розвиненими, з тими, що зжилися, але за те багато пережили, випробували себе на всіх шляхах, що жили гарячково-напруженим життям, організмами католи. Втім, говорячи таким чином, не треба забувати одного. Крайності, як відомо, завжди виражаються у більш енергійній формі, ніж нормальний розвиток. Процес нормального розвитку завжди йде спокійніше і рівніше, не уявляє такого напруження життя, яке властиво розвитку ненормального. Ось чому, можливо, приписують зазвичай православ'ю більш нерозвиненості і нерухомості, ніж скільки слід. Оману тут частково вводить спостерігача ненормально посилений перебіг життя католицтва і протестантства, у контрасті з яким різкіше, ніж насправді, відтінюється затриманість розвитку православ'я. Крім того, у самій цій затриманості православного спрямування, якою б великою вона не була, є така сторона, з якою факт видається в кращому світлі, ніж як це може здаватися з першого погляду. Безперечно – застій, відсутність енергії – нестача. Але безперечно також і те, що в цій безумовній вірності православ'я всьому стародавньому є щось далеко не марне для майбутнього всієї християнської Церкви. Католицтво і протестантство, здійснивши коло свого розвитку, кожне за прийнятим ним напрямом і дійшовши до крайніх результатів, до повного виявлення своєї однобічності, необхідно рано чи пізно повинні прийти до заперечення тих початків, які були в їх основу і які виявилися неспроможними. Ознаки подібної реакції католицької та протестантської думки помітні навіть у наш час. Але запереченням довго жити не можна; потрібно на чомусь зупинитися. Звернуться, як і тепер починають звертатися, до минулого, до християнської давнини. І тут перед лицем Заходу відкриється, як і тепер уже починає відкриватися, разюча подібність того, що є тепер у православ'ї, з тим, що було в Церкві вселенської до її розпаду. Православна церква повинна тоді з'явитися Заходу живою тлумачницею минулого. І через це наскільки має полегшитися велика справа возз'єднання християнських церков! Православ'я має тоді залучити до себе погляди, симпатії всіх та стати посередником між ворогуючими та один одному протилежними церквами, сектами та релігійними напрямками Заходу. Про слов'янську народність тут, так само як і в наступному викладі, ми не говоримо нічого тому, що слов'янський світ прийняв православ'я від греко-східного світу, як уже цілком готову систему віровчення та церковної практики, скориставшись працями Сходу у справі засвоєння та застосування в житті християнських початків. Вам може бути цікаво: