Карактеристике православља, римокатолицизма и протестантизма

Хришћанство има три главна облика свог историјског постојања или три религије: православну, римокатоличку и протестантску. Само у првом он је сачуван у свом правом облику; у друга два се појавио у измењеном, унакаженом облику. Само је грчко-словенски свет чувар чисте хришћанске истине и истински хришћанског црквеног устројства, док је романо-германски свет лишен поседовања истинског и чистог хришћанства. Шта одређује ову разлику у историјској манифестацији хришћанства? Оно што одређује призивање благодаћу Божијом једних народа у хришћанску Цркву, а остављање других за сада у природном стању, то исто одређује и међу самим хришћанским народима позивање једних народа да буду носиоци чисте хришћанске истине, а остављање других да при исповедању хришћанске вере не буду сасвим верни учењу Христа Спаситеља. Закони деловања благодати Божије су увек и свуда исти. Благодатни позив, како хришћанству уопште, тако и православљу посебно, у смислу црквеног учења о благодати и слободи, не може се остварити другачије него кроз интеракцију натприродних и природних узрока. Јер благодат, по учењу Цркве, својим дејством никада не уништава људску слободу. Дакле, избор појединих народа за живот уопште у хришћанству не зависи само од благодати Божије, већ је одређен степеном њихове пријемчивости за живот у Христу, степеном њихове природне способности да буду органи и носиоци хришћанских истина. Бог не позива људе у хришћански живот све док природним развојем не напредују толико да имају све природне услове за веру у Христа. То је увек био начин деловања Промисла Божијег у односу на људски род. А Христос Спаситељ је дошао на свет већ када су народи били спремни да приме Искупитеља света природним развојем, не без натприродног, наравно, дејства Провиђења. Апостоли такође нису смели, како читамо у Делима апостолским (КСВИ, 6-7), да понегде проповедају Јеванђеље, без сумње зато што тамо није био припремљен терен за проповед Јеванђеља. Дакле, у прихватању хришћанства код једних народа и у неприхватању истог од других, не открива се самовоља призивања благодати, већ дејство Божијег Промисла, у складу са природним стањем народа, па стога прихватање или неприхватање хришћанства није само дело Божије, већ и питање слободе човека. Благодат Божија не следи никакве друге законе у свом деловању на народе који су примили хришћанство. И након што је познати народ примио хришћанство, иако су његове природне особине узвишене и очишћене од натприродног дејства Божије благодати, оне нису уништене у овом народу. У међувремену, ове природне особине, које остају у одређеном народу и након његовог прихватања хришћанства, могу или да подстичу или ометају свеобухватно и верно усвајање хришћанских истина од стране овог народа. То је разлог зашто благодат Божија неке народе чини, такорећи, пре свега представницима хришћанства, док су други од секундарног значаја у хришћанском свету. У великој кући, вели апостол, има посуда не само од злата и сребра, него и од дрвета и глине, и то једни за часну употребу, други за ниску употребу (2. Тим. ИИ, 20). Овакво дејство Божије благодати није неправедно деловање, јер његова основа није у вољи Божијој, већ у природном развоју народа и пре њиховог прихватања хришћанства – прихватање које зависи од њихове слободе. Благодат Божија награђује сваки народ на свој начин. Не зависи само од благодати да су неки народи у себи развили дубље прихватање и веће способности за нормалан развој у царству Божијем, у хришћанској цркви, док други себи нису припремили тако повољне услове. Погледајмо сада какве су природне карактеристике поседовале различите националности када су прихватиле хришћанство. Пред нама су три народности: грчка, римска и германска; прва два са потпуно развијеним карактером, последња са правцем који, иако зацртан, још увек није сасвим јасан 1. Грчки народ је и пре прихватања хришћанства успео да прогласи свеобухватност правца својих духовних снага и њихов складан развој. На свим својим многобројним и разноврсним делима овај народ је оставио печат уметности у ширем смислу речи, равнотеже, склада између идеје и форме, духа и материје, мисли и речи. Овај високо хармонично развијен народ унео је у сва своја дела хармонију која је постојала између снага сопственог националног духа. Латински народ, који је такође успео да открије правац својих духовних снага још пре усвајања хришћанства, прогласио се не свеобухватним, већ, напротив, једностраним у свом духовном устроју, управо превагом практичних сила над теоријским – па је стога свим њиховим делима утиснут карактер утилитаристичке практичности. Имала је мало склоности да проучава науку уопште и филозофију посебно – ова друга није цветала међу Римљанима; уметност такође није била њихова сфера. Њихов прави домен био је домен свакодневних, свакодневних потреба и људских односа – државе, њене моћи и структуре. Ту је била посвећена примарна пажња; државни интереси, циљеви, државна корист стајали су изнад свега, а наука и уметност су прављене ништа друго до средства за постизање државних циљева, због чега су и добиле практични карактер. Супротну крајност у правцу духовних сила увек је представљао и представља немачки народ. Овде налазимо превагу теоријских сила над практичним. За разлику од римског практицизма, утилитаризма, главна одлика духовног расположења германског племена је екстремна сањарење, идеализам, поглед на свет са стране невидљивих темеља, са стране идеала, не са земље на небо, како је Римљанин изгледао, већ са неба на земљу. Њена стварна сфера је увек била област натчулног постојања, нејасне и апстрактне филозофије и поезије. Њој је најближи свет деловао загушљиво и скучено за немачку мисао, а она је увек покушавала да напусти чврсто, али за њу непривлачно, тло видљивог, стварног, људског света и да се однесе у виши крај, нејасно оцртан пред њом, али имајући за њу неку врсту неодољиве дражи. Такве особине у духовном устројству и усмерењу ових народа, које су у њима остале и после прихватања хришћанства, требало је да буду праћене одређеним последицама за њихов хришћански живот, за усвајање и разумевање њиховом свешћу истина хришћанске вере у њиховој основи, међусобној повезаности и неопходним последицама, као и за преношење научених истина у живот. Резултат живота и делатности у хришћанству грчког истока тешко да је могао бити ишта друго до свеобухватно и потпуно усвајање хришћанских истина, осим система доктрине, богослужења и црквене дисциплине са истим особинама које су одликовале сва дела грчког народа у претходном прехришћанском периоду његовог развоја, тј. које у целом устројству црквеног живота лежи право православље. Када је латински Запад примио хришћанство, природно, због свог расположења, није могао а да своју примарну пажњу не усмери на људски, временски, чулни елемент, на уштрб божанског, вечног, натчулног, па је стога, посматрајући ово друго са стране првог, био склон да целокупну структуру свог верског живота утисне људским, темпоралним карактером. Пред немачким Западом, напротив, природно није требало да дође до изражаја људски елемент, већ натчулни, божански елемент који засењује људско у хришћанству и тако целокупном верском животу немачког племена пренео карактер крајње религиозне идеализованости, религиозне сентименталности, неприменљивости на човека и његове потребе. Дакле, није само од воље Божијег Промисла зависило да је грчки Исток био предодређен да буде чувар чисте хришћанске истине, правог хришћанства, православља. Друге националности су се лишиле ове погодности својим не сасвим нормалним природним развојем. Пређимо сада на саме карактеристике православља, римокатолицизма и протестантизма, покушавајући да сваку од њих осликамо у свом принципу и у најважнијим манифестацијама овог принципа. Почнимо од римокатолицизма. И. Римски Запад се у области хришћанства, у складу са својим практичним усмерењем, мало и нерадо бавио догматским питањима која су се на Истоку постављала о Тројици и Личности Исуса Христа – питањима која су се у блиском смислу односила на науку о Богу – међутим, веома се интересовао за она питања теологије која су била уско повезана са човеком и која су припадала области цркве, граце, сацраиера, науке загробни живот. Истина, он је прогласио неку иницијативу у доктрини о Тројству, наиме у свом чувеном Филиокуеу, али како је то прогласио? Он је овде на најочигледнији начин открио своју неспособност да на питање односа личности Свете Тројице сагледа са границе која одваја божански свет од нашег људског света; гледао је на божанско из људске сфере. Заборављајући да виши свет може имати другачије законе и другачији начин постојања од нашег света, није му било тешко да одбаци директно и јасно учење светих списа и светих предања о пореклу Св. Дух само од Оца, као у супротности са законима нашег разума, и саставио је своје учење. Потпуно исту иницијативу у погледу догмата о Лицу Христовом открио је кроз учење о лицу Богородице, уско повезано са овим догматом. За римокатоличку мисао изгледало је веома пристојно да Богородица буде плод не обичног, већ потпуно чистог зачећа, ослобођеног источног греха – а римокатолицизму није пало на памет да од свог мишљења направи догму, иако Свето Писмо својим прећуткивањем не говори у прилог његове новоизмишљене догме, и иако римско учење и у себи садржи многа одгрупа концепта и имма одгрупа. збуњености. Не говоримо о споредним мотивима за проглашење ове две догме: о жељи римског запада да се у догматској продуктивности изједначи са истоком, о жељи папе да задржи свој ауторитет и повећа број празника и свечаности. Дужност правде захтева од нас да признамо да је римски Запад много и не без користи радио на научном откривању учења о благодати и сакраментима, али чак и овде му је његова практичност нанела много штете. Дефинишући однос милости и слободе, римски Запад је очигледно нагнуо вагу на страну људске воље. Са посебном љубављу, дуго се бавио откривањем појма човекове заслуге (мегитум), он је преувеличавао значај добрих дела и, понесен својим утилитаризмом, дошао је до несрећне идеје: од заслуга светих, којих наводно имају вишак, себи непотребан, да економски искористе недостатке најслабијих чланова цркве, да искористе добро међу најслабијима. Он је ризницу ових надморских дела или заслуга светаца ставио на располагање папи, који за новац, путем индулгенција, располаже овом црквеном имовином. О томе колико је у овом учењу видљив практични, економски, политички и економски карактер Запада, нема шта да се каже. Гледајући на добра дела светих са чисто земаљског, државног гледишта, као на надслужна дела, као на неку нарочиту заслугу, Запад је, са исте стране, гледао на грехе људи, као да још увек захтевају казну, казну, одмазду овде на земљи да би задовољили правду Божију, а самим тим и на пољу чистоће просек између рајског и пакленог стања и о чистилишту огњу, као замени за привремене муке за грешнике који су умрли у вери, али нису претрпели привремену казну за своје грехе у овом животу. Такво учење је врло природно са становишта људског друштва које кажњава, у сваком случају, злочинца за његове злочине, па би стога Западу могло изгледати веома природно и разумно, а у практичном смислу веома корисно, посебно у вези са доктрином о папским индулгенцијама. Према римокатоличком учењу, папска индулгенција има способност да скрати трајање чистилишних мука и чак потпуно ослободи душе из чистилишта. Што се тиче учења о сакраментима, посветивши многа дела откривању догматског учења о њима, римски Запад је овом последњем утиснуо јединствен карактер; мислимо пре свега на римокатолички опус оператум. Ово учење, формирано током средњовековне схоластике упоређивањем сакрамената Старог са Новим заветом, Римска црква је прихватила и озаконила на Тридентском сабору, очигледно водећи рачуна о првенствено практичним користима које се из њега могу извући (постојали су, наравно, и други мотиви за то). Ако „сакрамент“, како га Дуп-Сцот, први који јасно и одлучно изражава доктрину опус оператум, дефинише, „добија благодат према снази учињеног дела (оперис операти), тако да није потребан унутрашњи добар покрет да би се благодат заслужио, већ је довољно да се прималац више не одупире томе да му се више не опире, онда му се чешће не опире“ ( приступа сакраментима, чак и без икаквог доброг унутрашњег покрета, односно ако је недостојан, то боље за онога који се приближава, и, наравно, кориснији за римско свештенство. Дакле, нема сумње да је римска црква, легитимишући чувени опус оператум, имала на уму, између осталог, и чисто практичне циљеве, наиме, настојала је да прида значај што чешћем, макар и чисто пасивном, примању сакрамената, посебно исповедању и причешћивању светих тајни, за шта протестанти с правом замерају код католика, упркос узору на „Маркеизам“ (С. порицање многих римских теолога (Белармина, Пероне и др.). Али све то још није најкарактеристичније у римокатолицизму. Највише га карактерише: доктрина Цркве, јерархија, стадо и канонско устројство Римске Цркве. Изузетно изузетан и значајан по свом утицају на судбину католицизма је чињеница да је римозападна мисао, без самосталног рада на разумевању суштине хришћанства, хришћанског учења о Богу, Тројству и Личности Христа Спаситеља, а самим тим, не претварајући хришћанска начела у своје тело и крв (јер све то није услов самосталне обраде само под условом да се све то замени само под други), директно је приступило ономе до чега је требало да дође након дугог низа прелиминарних интензивних радова, односно окренуло се директно практичним питањима, која увек треба решавати тек након теоријских, а не другачије него на основу теоријских принципа. Наравно, после овога се не може очекивати да ће у основу римокатоличког учења о Цркви бити постављена истински хришћанска начела. Ово је заиста био случај. Основа римског учења о Цркви био је једностран, чисто људски, још више механички поглед на црквени организам, тај поглед на црквено друштво, који живо подсећа на римску теорију политичке структуре и светске доминације Римског царства. Црква је католичкој мисли изгледала углавном са стране не свог стварног, вечног циља који јој је указао Христос Спаситељ, већ са стране свог привременог благостања, са стране привремених односа и услова црквеног живота хришћана, са стране њеног спољашњег окружења. Сходно томе, сва пажња римокатоличке мисли била је усмерена на то да Цркви да структуру која би гарантовала њено привремено благостање, њен спољашњи сјај. И под утицајем оваквог погледа на ствар почеле су да се састављају разне доктрине, разна средства су се спроводила без даље анализе, појавиле су се институције и закони, а Римска црква је, захваљујући свему томе, заиста постигла свој циљ. Са заборавом истински хришћанских принципа, уско утилитарног правца, римска црква се појавила као хармонична и моћна грађевина у оним аспектима који пре свега упадају у очи – појавила се као механизам који је у својој структури представљао много задивљујућих ствари, али нажалост премало онога што се назива нормалним животом религиозног друштва – али се појављивала као на сваком његовом кораку као институција хришћанског друштва. антихришћански правац. Овај уски поглед на Цркву споља, свакодневних односа, у католичанству је изражен у многим карактеристичним појавама и доктринама. Утиснуо је учење о примату папе, о целибату свештенства, о индулгенцијама, о искључивом праву свештенства не само да поучава веру, већ и да чита Свето писмо, закон о вршењу богослужења искључиво на латинском језику, структуру свих богослужења уопште, инквизициону дисциплину црквених институција, као и читав систем црквених институција. Идеја о неограниченој папској власти одмах је изнедрила идеју о истој неограниченој власти свештенства у односу на народ, изнедрила је жељу да се свештенство постави на толику висину изнад обичних верника да би ови други били потпуно уништени пред њим, да се повуче оштра граница између свештенства и народа. Сличне тежње су и закони који лаицима забрањују читање св. Писмо и причешће под оба вида, дајући монопол у овом погледу свештенству – закони који налажу да се богослужење обавља на латинском језику, такође са циљем да се једном свештенству пружи јасно разумевање богослужења, забрањује брак са свештенством како би се што више одвојио од народа, како би се удаљио од потоњег на најпоштованији могући дистанци. Али то није све. У којој мери је жеља да се свештенству све преда у руке – тело, душу, мисли и послове народа – и, дакле, да се од њих све одузме и претвори у машину, до које крајности такав механички, спољашњи, заузет само привременим циљевима, поглед на живот цркве постигнут на римском западу – може се утврдити и сагледати са становишта римског Запада, нарочито са римског Запада. индулгенције. Инквизиционе институције одузеле су лаицима оно што је наизглед било неотуђиво – слободу размишљања о верским темама и натерале их да дрхте за сам физички живот. А успостављање индулгенција гурнуло је човека у стање моралне апатије. Али ово није довољно. Не задовољавајући се деспотским односом према верском животу лаика, католицизам је задирао у њихову слободу у области њиховог природног, световног живота, у области науке, уметности, јавног и државног живота. И овде је хтела да неограничено доминира, да прописује световном животу не само правац (што је по праву и дужности могао и требало), већ и саме форме. Желео је да науку и уметност учини хришћанским не само по садржају и правцу, већ и по форми – не допуштајући науци да одступи чак ни од слова Светог писма, већ чинећи само познате форме обавезним за уметност; хтели су да учине друштво не само хришћанским, него и монашким, и да државни живот потчине папи, како би овај био суверен над суверенима, стао на чело политичке заједнице суверена, и да се на државном пољу ништа не ради без његове воље. И католичка хијерархија је покушавала да одржи такву безусловну доминацију над свим манифестацијама секуларног живота, неселективно, делујући насиљем, кроз инквизицију и кроз систем језуитизма. Дакле, у католичанству је све концентрисано у рукама папе и свештенства – и душа и тело народа; знају све за свакога и мисле за свакога. Једном речју, католицизам је хтео, уљудно речено, да обучи чланове цркве, тј. Исти плитки римокатолички поглед на ствари огледао се у католичком богослужењу. Структура ове службе је сјајна, али је та сјајност потпуно исте врсте као и блиставост хармоничних хијерархијских односа и црквене дисциплине, односно више спољашње. Све овде одзвања беживотном механичношћу; Прописан је сваки покрет, сваки гест слављеника и народа: када клечи, када стати, па и када подићи очи у небо, а када их спустити. Даље, овде се користе сва средства да заокупе пажњу слушаоца и гледаоца: пластика и музика, многи величанствени, свечани процеси и ритуали... Али невоља је у томе што су средства употребљена више него што је било потребно, што је служба превише затрпана таквим стварима без којих би се лако, па и исплативо, могло. Римокатоличко богослужење је у стању да привуче и заустави пажњу чак и расејаног човека; али чињеница је да његова величанствена поставка превише усмерава пажњу посетиоца на себе и самим тим не задовољава своју основну сврху – да пробуди мисао верника и, не заустављајући га предуго на себи, уздигне га својим посредовањем у виши свет. Тако је у богослужењу римокатолицизам дао велику превагу људском над божанским, чулном над духовним. Дакле, стална гравитација римског Запада пре свега ка области свакодневних свакодневних потреба и односа, чинећи његову мисао ситничавом, површном, скретањем пажње на изглед, изглед, привремену корист, људске користи, била је разлог за устројство целокупне римокатоличке догме и црквене праксе, коју карактерише сувише земаљски, људски, привремени, утилитарни карактер. Међутим, одвојеност од земље, од човека, заузврат, може да прерасте у крајност. Сада ћемо наставити са разматрањем једног од ових екстрема. ИИ. Немачка мисао, као што је горе речено, за разлику од латинске, увек је била склона крајњој идеализацији, неумереном одвајању од видљивог, људског. Зато, када се, око времена реформације, пробудила за свесну религиозну делатност и почела самостално да асимилује хришћанство, тада јој се ово последње указало у сасвим другом светлу, директно супротном оном у коме се јављало римској мисли. Протестантизам је гледао на дело нашег искупљења и спасења и на цео живот цркве са оне недостижне висине на коју је толико била способна да се уздигне мисао Немаца, и са ове висине му се све људско чинило премало, безначајно. Све људско слило се пред њом у масу ситница; људи су јој се указивали као безначајна, готово микроскопска створења; Њихове потребе и претензије на права пред Богом и предности једне у односу на друге изгледале су јој смешне. У таквом расположењу, протестантизму се много тога у хришћанству чинило недостојним висине хришћанске религије, и зато је решио да одбаци многе ствари које су од давнина сматране саставним делом хришћанског учења и црквеног живота. Пре свега, немачкој мисли се чинило да не би требало да постоји никакво – ни чулно уопште, ни људско посебно – посредовање између Бога и човека. Човек се спасава једином вером у Христа, која човека доводи у личну непосредну заједницу са Христом. Јасно је да са таквим гледиштем, сакраменти треба или да се претворе у једноставне ритуале, као што је то случај са доследнијим реформисаним протестантима, или да буду сведени на безначајан минимум и даље, у суштини, изгледају сувишно, пошто су крштење и евхаристија међу лутеранима, тешко помирљиви са њиховим ставовима и не могу представљати њихово главно гледиште које не може да доведе у супротност само са оправдавајући принцип. по вери. Због своје безначајности, ни једна особа, према протестантском схватању, не може посредовати између Бога и људске душе, па се зато хијерархија у протестантизму претвара у просте службенике, учитеље народа, административне службенике без икаквих благодатних овлашћења. Пред Богом је, међутим, према протестантском учењу, безначајна и сама личност оправдана вером. Пред Богом нису битни сви његови духовни подвизи, сва његова дела; они то не оправдавају пред Богом због своје безначајности, а доследнији од протестаната – реформаната – додају даље, јер послови човека заправо нису његова, већ самога Бога. Тако реформатори одузимају чак и слободу човеку; Само Бог безусловно предодређује људе на једну или другу судбину, а то предодређење је неизбежно и неодољиво сваким људским напором. Покушавајући да избаци све људско из хришћанске религије, протестантизам је одбацио учење о ауторитету Цркве и њеним предањима и о повезаности земаљске и небеске цркве. Само невидљиво друштво светих, само Богу познато, односно оправдано и освећено, имајући унутрашње помазање од Светога, све знајући и не захтевајући за себе никакво учење, може и треба да носи име у правом смислу Цркве. Видљива црква је једноставан скуп верника у Христа свих врста и нема виши ауторитет. Унутрашње помазање треба да води просветљене благодаћу у разумевању речи Божије, јединог ауторитета за оправдане и освећене. Подразумева се да не треба и не може бити никаквог посредовања између Бога и човека и од стране преминулих светаца; позивање на њих у молитвама је увреда за јединог Заступника Бога и људи. Поштовање њихових икона и моштију је идолопоклонство и недостојно је хришћанина, који се мора клањати једином Богу. Дакле, жеља да се све људско избаци из религије довела је протестанте до извртања или чак потпуног порицања учења о благодати која спасава човека и позива на спасење, о светим тајнама, о јерархији, о цркви и црквеном предању, о повезаности цркве земаљске са небеском, о поштовању светих икона и моштију. Овај религиозни поглед на свет у протестантизму створио је одговарајућу црквену праксу. Протестантизам у својој идеји негира значај људског елемента. У пракси се открива негирање изгледа, чулности, форме, наиме, презир према чврстој и јасној формулацији свог учења, према стабилном успостављању облика црквеног богослужења и владавине. Уз сталне промене у литургијској и обредној страни протестантизма, ова страна пати од крајње неразвијености и сиромаштва. Протестантско богослужење је превише духовно за чулно-духовно биће. Црквена дисциплина међу протестантима је преслаба за човека подложног страстима и пороцима. То пре сугерише неку врсту духовног бића без крви и меса. Однос према држави карактерише преувеличавање идеје да црква није од овога света и стога се одликује потпуном потчињеношћу цркве држави. Уопште, живот и историја протестантизма је живот нереда и нереда, хаотичног врења религиозних мишљења, распадања на безброј верских секти, једном речју – живот без чврсто дефинисаних правила, без чврсто утврђених форми. Ово није живот друштва, већ живот појединаца. Слика живота папства је упечатљива у својој супротности са животом протестантизма. Свугде је извесност до педантности, до ситничавости, до казуистике, па према томе – монотонија, хармонија црквеног живота, целовитост, кохезија (мада механичка) црквеног организма. Овде је све супротно: неизвесност чак и у погледу најважнијих аспеката црквеног живота и, последично, недостатак кохезије и дезинтеграције црквеног тела. Постоји спољашњи сјај, али постоји унутрашњи пад; овде, напротив, постоји спољашњи пад и снажно, иако ненормално, унутрашње узбуђење. Немачка мисао није могла да доврши свој развој у овом правцу у области религије, јер су њени најновији закључци претили потпуним падом и цркви и самој религији, а спасавајући и једно и друго, уздржавала се од доношења коначних закључака на религијском пољу. Свој рад је могла да заврши само на пољу филозофије. Ово последње је последња реч протестантизма. Верна, мада не у потпуности, у религији свом крајњем идеализму, апстракцији и порицању свега видљивог, протестантска мисао у сфери филозофије још опипљивије се изјашњава, свој осебујни карактер и доспева до нец плус ултра у правцу који је једном заувек прихватила, потпуно прекида сваку везу са темељним људским принципом свих ствари, и искључиво је концентрисана на идеалну стварност. За њу, свет или потпуно губи своје раније постојање или се продуховљује, обожењује и јавља се као бескрајни развој једног божанског принципа. Дакле, у протестантској филозофији не само да је поремећена равнотежа између натчулног и чулног, између света и Највишег Бића, већ се један од тих елемената – видљиво – проглашава непостојећим у стварности, као нешто одвојено и независно, стапа се у једно са невидљивим и у њему нетрагом нестаје. Закључци протестантске немачке филозофије су зрели плод истог тренда који пролази и манифестује се у религиозним погледима протестаната. Међутим, уз сву бескрајну супротност између протестантизма и католицизма, и између ових крајности постоји нешто заједничко; а између њих постоји тачка међусобног додира. Екстреми, непомирљиви на почетку, увек се спајају на крају свог развоја. Тако је и у овом случају. Католицизам и протестантизам, долазећи са сасвим различитих почетака, стижу, не примећујући то, до једног заједничког резултата, а на крају се спајају у једној тачки. Католицизам је у први план ставио човека и све људско, а протестантизам је настојао да што више припише директном безусловном деловању у Цркви више силе, а зачудо, док је очигледно тако дубоко понижавао све људско, ипак је учинио више у корист овог другог него само католицизам. Под формом највишег надахнућа, протестантизам је ослободио руке човеку да учини све, дозволио екстремни субјективизам у својој теорији и најпотпунији индивидуализам у пракси. Сх. Али ако се идеја хришћанства на један начин одражавала у протестантској свести, а на другом у католичкој, онда је она ушла у православну свест у потпуности, са свим својим главним странама. Православна свест, свест Грка способна за свеобухватан развој, као што је горе наведено, непрестано је тежила високом циљу - да уједини наизглед неспојиво, да помири крајности, да унесе јединство у различитост и у јединство различитост, једном речју, да унесе свеобухватност, свеобухватност, свеобухватност, све подвргнуте хармонији. Али хришћанство је по својој идеји само по себи најсавршенија хармонија, и стога је грчкој мисли било лако да директно и исправно сагледа оно што је тако слично и потпуно у складу са њеним увек присутним тежњама. И заиста је православна свест умела да схвати суштину хришћанства, да овлада његовом идејом, да овој идеји приступи са оне стране са које му се она у целини појавила, да тој идеји приступи толико да су њени саставни делови пред њим били једнако јасно идентификовани. Она се вешто уздигла до висине на којој треба да стоји наша свест да не падне у једностраност. С једне стране, није се тако високо уздигао до неба да је потпуно изгубио из вида земљу са разумно-чулним створењима која су је настањивала, заронивши поглед у непрегледне небеске просторе, а с друге стране, није се тако ниско спустила на земљу да би јој се огромни светови чинили као благо трепераво небо тачкице и небо је више привлачило пажњу на наш свет. У том погледу, веома је вредно напоменути да је Исток пре свега усмерио своју пажњу и у потпуности и дуго се концентрисао на личност Христа Спаситеља. Напрезао је све снаге свог гипког размишљања да за своју свест, колико год је то могуће, схвати ову највишу Личност и дуго није могао да одвоји поглед од Онога, у исправном погледу на Коме (рече му сопствено унутрашње осећање) лежи судбина целог живота и будућности хришћанства. Прошло је неколико векова, а мисао о Истоку је и даље била интензивно усмерена на једну тему. Задатак је био тежак; истраживачу је било лако отићи у крајност. Али што је више могућности за одушевљење сам задатак представљао источној мисли, то је задивљујуће да, међу свакојаким грешкама и заблудама приватних лица у решавању ове врсте верских питања, општа свест Истока није скренула ни један корак ни у једном правцу од правог пута. Примећујемо, не без изненађења, да се у коначној пресуди о сваком питању које јереси покрену о Личности Спаситеља света, источњачка свест увек водила мишљу да су у Личности Искупитеља света најстроже спојени Божанство и човечанство. Свест Истока је увек била својствена, а међу догматским споровима пред њом је посебно живо стајао лик Христа Спаситеља – Богочовека у најстрожем смислу те речи. У овој богочовечанској Личности, Божанство и човечанство постоје свако својом природом и са свим својствима ове природе, они постоје неодвојиво и неодвојиво, али истовремено, непроменљиво и несливени. Ово је једна Личност, али са две сједињене природе, са две воље. Ово је једна Личност – са Божанством и обоженим, али не мењајући своју природу, човечанство. Ово је Лице, још у утроби Светога. Богородица је, у самом тренутку свог телесног зачећа, настала из сједињења двеју природа. То је Личност која са божанском природом има потпуно људску природу, са свим силама и својствима тела и душе, не искључујући људски ум. Површни човек ће можда у свему томе видети схоластику, али ко дубље загледа ствар, неће видети овде празне схоластичке суптилности које ничему не воде, већ ће приметити настојање да се људски елеменат у Личности Христа Спаситеља спасе од упијања Божанског и обрнуто, и самим тим – да се спасе сама суштина самог почетка хришћанства, Орходте Хришћанства, Одлучивало се о источнохришћанском покрету. Источна свест је схватила да је целокупна идеја хришћанства најпотпуније и најјасније изражена у Личности Богочовека, да је Христова Личност, као Личност Божанска, која је људску природу примила у јединство своје ипостаси, најпотпуније оличење идеје хришћанства, а не да се свесност тумачи не много као“ хришћанство. Од самог почетка, свест Истока се одликовала посебним, да тако кажем, директним осећањем истине; Током вишевековне расправе о Лицу Христовом, ово осећање је јачало и развијало се не без помоћи, наравно, Духа Утешитеља, невидљивог вође цркве. Ови спорови су важни по својим последицама по Православље и карактеристични су у односу на његово проучавање; Њима православље дугује свој осебујни карактер; у њима се међу њима коначно одредио правац источњачке мисли. Наравно, за Запад нису остали потпуно бесплодни, али треба напоменути да су користили пре свега свести кроз коју су прошли, односно источној. Запад је, с друге стране, прихватао претежно само резултате ових спорова, узимајући мало активног учешћа у самом њиховом процесу, па стога није био дубоко прожет правцем који је био у њиховој основи. Догмати о Лику Христа Спаситеља за Запад су имали значење не толико живе истине, дубоко осећане, остављајући одређен траг и правац у души, већ су за њу биле пре спољашње сазнање које је долазило споља, и стога му нису донеле такву корист као Истоку. Догматски спорови о Личности Богочовека пресудно су утицали на целокупно устројство догмата, канонско и литургијско устројство Источне Цркве. На догматском пољу спасли су источну цркву пре свега од ексцеса римокатолицизма. Православље не уздиже људска мишљења и разматрања до достојанства мисли ума Божијег – откривених истина, догмата; чврсто пратећи свето писмо и отачку традицију, не изводи нове догмате из вечног учења цркве низом закључака и стога одбацује римску догму Филиокуе. Немајући толиког поштовања према људским гатачким и богословским разматрањима, страно је претераном уздизању свега људског, па макар се радило и о личности Богородице, или о светитељима, или о највишим архијерејским личностима, па стога, поштујући Богородицу као најчаснијег Херувима, светиње – као оне који су блиски и блиски нама Богу угодили, патријарсима – као поседујући велики ауторитет у цркви, она се, међутим, не труди да припише ни Богородици преко њеног наводно непорочног зачећа супериорно људско достојанство, ни светитељима – њихове тобоже надмоћне заслуге пред Богом, а никоме од њихових патријараха – непогрешивост. Православље познаје јединог на земљи који није умешан у првобитни грех, Богочовека Исуса Христа, Сина Божијег. Само Он сматра да су Његове заслуге пред Богом изузетно обилне, док дела светих, по православном учењу, нису у строгом смислу заслуге пред Богом, већ им се по милости Божијој само приписују као заслуге, и штавише, нико их нема у сувишку. Једнако, ниједна особа није непогрешиви судија у питањима вере; само је Црква непогрешива у пуном саставу својих представника на васељенском сабору, изричући дефиниције о предметима вере, по надахнућу свог невидљивог кормилара и владара, Духа Светога. Не преувеличавајући значај човекових привремених заслуга и заслуга пред Богом, Православље не преувеличава за Бога значај његових привремених казни. По учењу Православне Цркве, задовољење Божије истине за грехе људи је једном и заувек донео Богу на земљи Његов Јединородни Син у Својим страдањима и смрћу на крсту, и Богу није потребна никаква друга сатисфакција овде на земљи од човека. Стога, Православна Црква не сматра чистилиште неопходним, као средње место између раја и пакла, као место привремене казне за грешнике који су се покајали, а нису овде на земљи претрпели наводно потребну привремену одмазду за грехе ради задовољења правде Божије. Она учи да сви грешници иду на једно место, одређено им правдом Божијом, иако признаје да неки од њих, који су умрли са зачецима добра, а нису донели плодове достојне покајања, могу добити олакшање од паклених мука, па чак и да се ослободе пакла, али не дејством чистилишног огња који их чисти огњем, већ исправним молитвама цркве. помаже им у откривању клица добра у њима. Православна црква не зна ни за откуп из овог поправног затвора новчаним прилогом, за који се дају тобоже надмоћне заслуге светих. Без овоземаљских циљева, Православна Црква је туђа свим таквим погледима на људско достојанство и права с једне стране, и на грехе и казне с друге стране. Човекова дела нису само дела благодати Божије која у њему делује, већ и дела његове сопствене воље, па стога имају вредност пред Богом, јер благодат не делује неодољиво. Човек се, по православном учењу, оправдава пред Богом не само вером, већ и делима. Због тога дела богоугодних људи чине их заступницима за нас пред Богом, али опет не својим, већ снагом заслуга једног Заступника Бога и људи. Православна Црква учи да верници који живе на земљи морају сами да траже молитве светих који су отишли ​​Богу, и да молитве светих помажу онима који живе у питању њиховог спасења; Она своје поштовање светитеља изражава у поштовању њихових остатака и икона. Православље, супротно протестантизму, не деградира не само дела, већ и учење најбољих чланова Цркве, светих њених отаца и учитеља, не сматра их, попут протестаната, само ученим теолозима свог времена без икаквог ауторитативног значаја. Она гледа на оно око чега се сви црквени оци слажу као на црквено предање, сматра их органима овог предања, и поштује предање равноправно са Светим писмом, као други извор вере, као производ истог Духа Божијег који обитава у Цркви, који је некада говорио устима пророка и апостола, а сада говори и говори о црквеним оцима. Дакле, опет, Православна Црква асимилује власт отаца цркве не у потпуности и не у себи, већ само у оној мери у којој су они били органи Духа Божијег и васељенског предања сачуваног у Цркви уз помоћ Духа Божијег, њеног невидљивог владара и кормилара. Посебно је карактер Православља био изражен у учењу о Цркви и јерархији. Црква, по православном учењу, није невидљиво друштво светих, већ је видљива заједница свих истинских верника у Христа, савршенијих, праведнијих и мање савршених, слабих, грешних чланова. Православна Црква нема жељу да потпуно избаци из Цркве све што је несавршено – па стога не елиминише из свог састава све своје слабе, немоћне чланове, остајући верни учењу Спаситељевом, изнесеном у параболама о жетви и мрежи. Али, с друге стране, оно људско, несавршено, не уздиже на ниво божанског, савршеног, као католицизам. Она учи да осим Христа, невидљиве Главе и Оснивача Цркве, и Духа Светога, њеног невидљивог кормилара и владара, нема другог Утешитеља који заузима место Христа, нема другог Утешитеља у Цркви; у њему нема друге видљиве Главе и Владара, ни другог намесника Христовог. Ово порицање обожења само највише јерархије Православља не води, међутим, у протестантску крајност, у одбацивање било каквог божанског ауторитета који је Спаситељ дао апостолима и њиховим наследницима. Православље се чврсто држи учења да славни чланови цркве, чинећи божански установљену хијерархију, представљају жариште благодатних дарова који теку од њеног Главе Исуса Христа и вође Светога Духа. Ова хијерархија, према православном учењу, супротно учењу протестаната, није тело само црквеног представништва; она постоји не јуре хумано, него јуре дивино, она није само учитељица и владарка верника, већ и делилац благодати испуњених дарова. За разлику од протестаната, православна црква такође поставља разлику у степенима хијерархије, приписујући сваком степену посебну меру Божије благодати која се даје хиротонији. Али опет, у овом случају, Православна Црква, постављајући хијерархију тако високо, не придаје јој, међутим, тако изузетан значај у односу на паству као римокатолицизам. Верујући да су вођство учења, посредовање благодатног саопштавања кроз сакраменте и духовна управа поверени, по божанском праву и смишљеном посланству, пастирима цркве, јерархији, она ипак даје у свим овим врстама дужности известан удео учешћа и деловања простим верницима, пастви. Дакле, општи православно-догматски поглед на Цркву карактерише чињеница да Православље, не жртвујући ни божански елемент у Цркви у корист људског, као у римокатолицизму, ни људски елемент у корист божанског, као у протестантизму, види у Цркви складан спој невидљивог са невидљивим и људским, у Цркви види сродну хармонију невидљивог са невидљивим, Ди Пер божанског у људском. Богочовека. У складу са овим погледом на Цркву, Православље је верно себи у канонском устројству Цркве. Православље се клони римске централизације црквене власти у рукама једне личности – папе; с друге стране, није лишен никакве концентрације и јединства власти, толико неопходног у свакој власти, попут протестантизма. Придржава се саборног облика владавине; Православни епископи нису робови безусловно потчињени вољи свог патријарха или синода, већ имају глас и значај у очима централне власти. Закључно, не може се а да се не обрати пажња на прилично упадљиву разлику у степену развоја правца коме католицизам, протестантизам и православље дугују свој унутрашњи карактер. У том погледу предност, несумњиво, остаје више не православље, већ на страни католицизма и протестантизма. Све што им је стављено као основа, све је то у њима развијено до најразличитијих закључака и последица, било је у потпуности изражено у ствари, откривено у спољашњим облицима. Много доказа о томе може се наћи чак и у нашем претходном кратком приказу карактера западних хришћанских покрета. Уопште, католицизам и протестантизам су увек ишли у корак са животом, пратили га и прате га, и на овај или онај начин су увек одговарали и одговарају савременим, виталним захтевима и захтевима. Православље се чини мање развијеним у поређењу са њима, па када се о њему суди по утицају на живот, по његовим манифестацијама у пракси, мора се суочити са непотпуним изразом његовог унутрашњег садржаја. Недостатак кретања у његовој теоријској, а посебно на практичној страни, веома је приметан. Православље веома ретко и некако невољно даје одговор на нове тежње, на стално нове захтеве живота. Чини се да је оптерећена својим великим задатком – да буде душа приватног и јавног живота, да даје правац идејама и стремљењима у настајању. Схватајући да се хришћанство не може исцрпити мишљу једног или више векова, да својим богатим садржајем може дати нову храну за свако доба, сваки нови захтев, православна мисао, ипак, у пракси остаје усмерена на оно што је већ развила у блиставом, али давно протеклом веку своје појачане делатности. Ако упоредимо стварни живот православља са било чим, онда је најпристојније упоредити га са животом здравог, али не сасвим развијеног организма, за разлику од болесних, али потпуно развијених, организама католицизма и протестантизма који су застарели, али су много тога искусили, на све начине се окушали, грозничаво живели животом. Међутим, говорећи на овај начин, не треба заборавити једну ствар. Екстреми, као што је познато, увек су изражени у енергичнијој форми од нормалног развоја. Процес нормалног развоја увек тече мирније и углађеније и не представља такву напетост у животу каква је карактеристична за абнормални развој. Зато, можда, православљу обично приписују више заосталости и непокретности него што би требало. Посматрач је овде делимично заведен ненормално интензивираним током живота католицизма и протестантизма, насупрот коме је закаснели развој православља наглашен оштрије него у стварности. Осим тога, управо у овом кашњењу православног правца, ма колико оно било велико, постоји страна са које се чињеница приказује у бољем светлу него што се то на први поглед чини. Несумњиво - стагнација, недостатак енергије - недостатак. Али такође нема сумње да у овој безусловној верности Православља свему древном постоји нешто далеко од бескорисног за будућност целе хришћанске Цркве. Православље тада мора привући пажњу и симпатије свих и постати посредник између зараћених и супротстављених цркава, секти и верских покрета Запада. О словенском народу овде, као ни у даљем излагању, не говоримо ништа, јер је словенски свет прихватио православље из грчко-источног света као потпуно готов систем учења и црквене праксе, користећи се дела Истока у асимилацији и примени хришћанских начела у животу. Можда ће вас занимати: