Características de la ortodoxia, el catolicismo romano y el protestantismo

El cristianismo tiene tres formas principales de existencia histórica o tres religiones: ortodoxa, católica romana y protestante. Sólo en el primero se conservó en su verdadera forma; en los otros dos apareció en una forma cambiada y desfigurada. Sólo el mundo greco-eslavo es el custodio de la verdad cristiana pura y de una estructura eclesiástica verdaderamente cristiana, mientras que el mundo romano-germánico está privado de la posesión del cristianismo puro y verdadero. ¿Qué determina esta diferencia en la manifestación histórica del cristianismo? Lo que determina el llamado por la gracia de Dios de algunos pueblos a la Iglesia cristiana y el dejar a otros por el momento en estado natural, lo mismo determina entre los propios pueblos cristianos el llamado de algunos pueblos a ser portadores de la pura verdad cristiana y el dejar a otros que no sean del todo fieles a las enseñanzas de Cristo Salvador al confesar la fe cristiana. Las leyes de la acción de la gracia de Dios son siempre y en todas partes las mismas. La vocación llena de gracia, tanto al cristianismo en general como a la ortodoxia en particular, en el sentido de la enseñanza de la iglesia sobre la gracia y la libertad, no puede realizarse de otra manera que mediante la interacción de causas sobrenaturales y naturales. Porque la gracia, según la enseñanza de la Iglesia, en su acción nunca destruye la libertad humana. Así, la elección de ciertos pueblos para la vida en general en el cristianismo no depende sólo de la gracia de Dios, sino que está determinada por el grado de su receptividad a la vida en Cristo, el grado de su capacidad natural para ser órganos y portadores de las verdades cristianas. Dios no llama a los pueblos a la vida cristiana hasta que hayan avanzado tanto en su desarrollo natural que tengan todas las condiciones naturales para la fe en Cristo. Éste ha sido siempre el modo de actuar de la Providencia de Dios en relación con el género humano. Y Cristo Salvador vino al mundo ya cuando los pueblos estaban preparados para recibir al Redentor del mundo mediante el desarrollo natural, no sin la acción sobrenatural, por supuesto, de la Providencia. A los apóstoles tampoco se les permitió, como leemos en los Hechos de los Apóstoles (XVI, 6-7), predicar el Evangelio en algunos lugares, sin duda porque allí no estaba preparado el terreno para la predicación del Evangelio. Así, en la aceptación del cristianismo por algunos pueblos y en la no aceptación del mismo por otros, no es la arbitrariedad de llamar a la gracia lo que se revela, sino la acción de la Providencia de Dios, coherente con el estado natural de los pueblos, y por tanto la aceptación o no aceptación del cristianismo no es sólo obra de Dios, sino también una cuestión de libertad humana. La gracia de Dios no sigue ninguna otra ley en su acción sobre los pueblos que han adoptado el cristianismo. Y después de la adopción del cristianismo por un pueblo conocido, aunque sus rasgos naturales son exaltados y purificados de la acción sobrenatural de la gracia de Dios, no se destruyen en este pueblo. Mientras tanto, estas características naturales, que permanecen en una determinada nación incluso después de su adopción del cristianismo, pueden promover o dificultar la asimilación integral y fiel de las verdades cristianas por parte de ese pueblo. Ésta es la razón por la que la gracia de Dios hace que algunos pueblos sean, por así decirlo, principalmente representantes del cristianismo, mientras que otros tienen una importancia secundaria en el mundo cristiano. En una casa grande, dice el apóstol, hay vasos no sólo de oro y plata, sino también de madera y de barro, y unos para uso honorable, otros para uso inferior (2 Tim. II, 20). Tal acción de la gracia de Dios no es una acción injusta, porque su base no está en la voluntad de Dios, sino en el desarrollo natural de los pueblos incluso antes de su aceptación del cristianismo, aceptación que depende de su libertad. La gracia de Dios recompensa a cada nación a su manera. No depende sólo de la gracia que algunos pueblos hayan desarrollado en sí mismos una aceptación más profunda y mayores capacidades para un desarrollo normal en el reino de Dios, en la iglesia cristiana, mientras que otros no se hayan preparado condiciones tan favorables. Veamos ahora qué características naturales poseían las diferentes nacionalidades cuando adoptaron el cristianismo. Ante nosotros tenemos tres nacionalidades: griega, romana y germánica; los dos primeros con un carácter plenamente desarrollado, el último con una dirección que, aunque perfilada, aún no está del todo clara 1. La nación griega, incluso antes de la adopción del cristianismo, logró declarar la amplitud de la dirección de sus fuerzas espirituales y su desarrollo armonioso. En todas sus numerosas y variadas obras, esta nación ha dejado el sello del arte en el sentido amplio de la palabra, el equilibrio, la armonía entre idea y forma, espíritu y materia, pensamiento y palabra. Esta nación altamente desarrollada armoniosamente incorporó en todas sus obras la armonía que existía entre las fuerzas de su propio espíritu nacional. Los latinos, que también lograron descubrir la dirección de sus fuerzas espirituales incluso antes de la adopción del cristianismo, se declararon no integrales, sino, por el contrario, unilaterales en su estructura espiritual, precisamente por el predominio de las fuerzas prácticas sobre las teóricas, y por lo tanto todas sus obras quedaron impresas con el carácter de una practicidad estrecha, el utilitarismo. Tenía poca inclinación a estudiar ciencias en general y filosofía en particular; esta última no floreció entre los romanos; el arte tampoco era su ámbito. Su verdadero dominio era el dominio de las necesidades cotidianas y de las relaciones humanas: el Estado, su poder y su estructura. Aquí fue donde se prestó la atención principal; Los intereses, los objetivos y los beneficios del Estado estaban por encima de todo, y la ciencia y el arte no eran más que medios para lograr los objetivos del Estado, por lo que recibieron un carácter práctico. El extremo opuesto en el sentido de las fuerzas espirituales siempre ha estado y está representado por el pueblo alemán. Aquí encontramos un predominio de las fuerzas teóricas sobre las prácticas. En contraste con el practicismo romano, el utilitarismo, la característica principal del estado de ánimo espiritual de la tribu germánica es la ensoñación extrema, el idealismo, una visión del mundo desde el lado de los cimientos invisibles, desde el lado de los ideales, no de la tierra al cielo, como miraban los romanos, sino del cielo a la tierra. Su esfera real siempre ha sido el ámbito de la existencia suprasensible, la filosofía y la poesía vagas y abstractas. El mundo más cercano a ella le parecía sofocante y estrecho al pensamiento alemán, y ella siempre intentaba abandonar el suelo sólido, pero poco atractivo para ella, del mundo visible, real y humano, y dejarse llevar hacia una región más elevada, vagamente delineada ante ella, pero que tenía para ella algún tipo de encanto irresistible. Tales características de la estructura y dirección espiritual de estos pueblos, que persistieron en ellos incluso después de su adopción del cristianismo, deberían haber ido acompañadas de ciertas consecuencias para su vida en el cristianismo, para la asimilación y comprensión por parte de su conciencia de las verdades de la fe cristiana en su base, conexión mutua y consecuencias necesarias, y para la traducción en vida de las verdades aprendidas. El resultado de la vida y la actividad en el cristianismo del Oriente griego difícilmente podría haber sido otra cosa que la asimilación integral y completa de las verdades cristianas, excepto un sistema de doctrina, culto y disciplina eclesiástica con las mismas características que distinguían todas las obras del pueblo griego en el anterior período precristiano de su desarrollo, es decir, con la naturaleza de armonía entre lo divino y lo humano, estos dos elementos de los que se compone toda religión y en cuyo equilibrio, en toda la estructura de la vida de la iglesia, se encuentra la verdadera ortodoxia. Cuando el Occidente latino adoptó el cristianismo, naturalmente, debido a su estado de ánimo, no pudo evitar centrar su atención primaria en el elemento humano, temporal, sensual, en detrimento de lo divino, eterno, suprasensible y, por lo tanto, mirando a este último desde el lado del primero, se inclinó a imprimir un carácter humano y temporal a toda la estructura de su vida religiosa. Frente al Occidente alemán, por el contrario, naturalmente no era el elemento humano el que debería haber pasado a primer plano, sino el elemento suprasensible, divino, que eclipsa lo humano en el cristianismo y, por tanto, imparte a toda la vida religiosa de la tribu alemana el carácter de extrema idealización religiosa, de sentimentalismo religioso, de inaplicabilidad al hombre y a sus necesidades. Por lo tanto, no dependía únicamente de la voluntad de la Providencia de Dios que el Oriente griego estuviera destinado a ser el custodio de la verdad cristiana pura, el cristianismo verdadero, la ortodoxia. Otras nacionalidades se privaron de este beneficio debido a su desarrollo natural no del todo normal. Pasemos ahora a las características mismas de la ortodoxia, el catolicismo romano y el protestantismo, tratando de representar cada uno de ellos en su principio y en las manifestaciones más importantes de este principio. Comencemos con el catolicismo romano. I. El Occidente romano en el campo del cristianismo, de acuerdo con su dirección práctica, se ocupó poco y de mala gana de las cuestiones dogmáticas planteadas en Oriente sobre la Trinidad y la Persona de Jesucristo, cuestiones que se relacionaban en un sentido cercano con la doctrina de Dios; mientras tanto, estaba muy interesado en aquellas cuestiones de teología que estaban estrechamente relacionadas con el hombre y pertenecían al campo de la enseñanza sobre la iglesia, la jerarquía, la gracia, los sacramentos y el más allá. Es cierto que declaró alguna iniciativa en la doctrina de la Trinidad, concretamente en su famoso Filioque, pero ¿cómo la declaró? Reveló aquí de la manera más evidente su incapacidad para mirar la cuestión de la relación de las personas de la Santísima Trinidad desde la frontera que separa el mundo divino de nuestro mundo humano; miró lo divino desde la esfera humana. Olvidando que el mundo superior puede tener leyes y formas de existencia diferentes a las de nuestro mundo, no le resultó difícil rechazar la enseñanza directa y clara de las Sagradas Escrituras y las leyendas sobre el origen de San Pedro. Espíritu del Padre solo, como contrario a las leyes de nuestra razón, y compuso su enseñanza. Descubrió exactamente la misma iniciativa respecto al dogma sobre el Rostro de Cristo a través de la enseñanza sobre el rostro de la Madre de Dios, estrechamente relacionada con este dogma. Para el pensamiento católico romano, parecía muy decente que la Madre de Dios fuera fruto no de una concepción ordinaria, sino completamente pura, libre del pecado original, y el catolicismo romano no pensó en hacer de su opinión un dogma, aunque la Santa Escritura, por su silencio, no habla a favor de su dogma recién inventado, y aunque la doctrina romana de la inmaculada concepción contiene muchas rarezas e incongruencias y suscita muchos desconciertos. No estamos hablando de motivos secundarios para la proclamación de estos dos dogmas: del deseo del Occidente romano de igualar al Este en productividad dogmática, del deseo del Papa de mantener su autoridad y aumentar el número de fiestas y ceremonias. El deber de justicia nos exige admitir que el Occidente romano trabajó mucho y no sin beneficios en la divulgación científica de la doctrina de la gracia y los sacramentos, pero incluso aquí su practicidad le hizo mucho daño. Al definir la relación entre la gracia y la libertad, el Occidente romano aparentemente inclinó la balanza hacia el lado de la voluntad humana. Con especial amor, habiendo estado durante mucho tiempo dedicado a revelar el concepto de mérito de una persona (megitum), exageró la importancia de las buenas obras y, llevado por su utilitarismo, llegó a la idea desafortunada: de los méritos de los santos, de los cuales supuestamente tienen un exceso, innecesario para ellos, para hacer un uso económico, es decir, para reponer la falta de buenas obras entre los miembros más débiles de la iglesia. Puso el tesoro de estos hechos supererogatorios o méritos de los santos a disposición del Papa, quien, a cambio de dinero, mediante indulgencias, dispone de estos bienes de la iglesia. No hay nada que decir sobre hasta qué punto el carácter práctico, económico, político y económico de Occidente es visible en esta enseñanza. En cuanto a la doctrina de los sacramentos, habiendo dedicado muchas obras a revelar la enseñanza dogmática sobre ellos, el Occidente romano imprimió a esta última un carácter único; nos referimos principalmente al opus operatum católico romano. Esta enseñanza, formada durante la escolástica medieval comparando los sacramentos del Antiguo Testamento con el Nuevo Testamento, fue aceptada y legitimada por la Iglesia Romana en el Concilio de Trento, obviamente teniendo en cuenta los beneficios principalmente prácticos que se pueden derivar de ella (había, por supuesto, otros motivos para esto). Si un “sacramento”, como lo define Doup-Scot, el primero en expresar clara y decisivamente la doctrina del opus operatum, “recibe la gracia según la potencia de la acción realizada (operis operati), de modo que no es necesario un buen movimiento interno para merecer la gracia, sino que basta que quien lo recibe no la resista (non ponat obicem)”, entonces está claro que cuanto más a menudo el creyente se acerca a los sacramentos, incluso sin ningún buen movimiento interno, es decir, aunque sea indigno, mejor para el que se acerca y, por supuesto, más rentable para el clero romano. Extremadamente notable e importante en su influencia en el destino del catolicismo es el hecho de que el pensamiento romano-occidental, sin trabajar independientemente para comprender por sí mismo la esencia del cristianismo, la enseñanza cristiana sobre Dios, la Trinidad y la Persona de Cristo Salvador, y, por lo tanto, sin convertir los principios cristianos en su propia carne y sangre (porque todo esto se logra sólo bajo la condición de un procesamiento independiente, que no es reemplazable simplemente por tomar nota de las obras de otros), abordó directamente lo que debería haber llegado después de una larga serie de intensos trabajos preliminares: que Es decir, se dirigió directamente a cuestiones prácticas, que siempre deberían resolverse sólo después de las teóricas y únicamente sobre la base de principios teóricos. Por supuesto, después de esto no se puede esperar que principios verdaderamente cristianos se establezcan como base de la enseñanza católica romana sobre la Iglesia. De hecho, este fue el caso. La base de la enseñanza romana sobre la Iglesia era una visión unilateral, puramente humana, incluso más mecánica, del organismo de la iglesia, esa visión de la sociedad eclesial, que se asemeja vívidamente a la teoría romana de la estructura política y la dominación mundial del Imperio Romano. La Iglesia parecía al pensamiento católico principalmente no desde el lado de su objetivo real y eterno que le indicó Cristo Salvador, sino desde el lado de su bienestar temporal, desde el lado de las relaciones y condiciones temporales de la vida eclesial de los cristianos, desde el lado de su entorno externo. En consecuencia, toda la atención del pensamiento católico romano se centró en dar a la Iglesia una estructura que garantizara su bienestar temporal, su esplendor externo. Y bajo la influencia de esta visión del asunto, comenzaron a redactarse diversas doctrinas, se pusieron en marcha diversos tipos de medios sin mayor análisis, aparecieron instituciones y leyes, y la Iglesia Romana, gracias a todo esto, verdaderamente logró su objetivo. Con el olvido de los principios verdaderamente cristianos, con una dirección estrictamente utilitaria, la Iglesia Romana apareció como un edificio armonioso y poderoso en aquellos aspectos que primero llaman la atención - apareció como un mecanismo que presentaba muchas cosas asombrosas en su estructura, pero desafortunadamente muy poco de lo que se llama la vida normal de una sociedad religiosa - apareció como una sociedad que lleva el nombre de cristiana, pero que representa en su teoría e instituciones en cada paso cosas con una dirección anticristiana. Esta visión estrecha de la Iglesia desde el exterior y las relaciones cotidianas se expresó en el catolicismo en muchos fenómenos y doctrinas característicos. Imprimió las enseñanzas sobre la primacía del Papa, sobre el celibato del clero, sobre las indulgencias, sobre el derecho exclusivo del clero no solo a enseñar la fe, sino también a leer las Sagradas Escrituras, la ley sobre la realización del culto exclusivamente en latín, la estructura de todo el culto en general, las instituciones de la inquisición y todo el sistema de disciplina de la iglesia. Para que el edificio de la iglesia tuviera la apariencia más majestuosa y estuviera al nivel de la construcción del imperio, para que la iglesia pudiera estar decorada con todos los atributos del poder, para que pudiera crear para sí el mismo ambiente brillante que la sociedad romana secular, para esto, en primer lugar, obviamente, era necesario concentrar todas las fuerzas y medios morales y materiales de los miembros individuales de la iglesia tanto como fuera posible. Y aquí viene la doctrina de la máxima autoridad, de la primacía visible, incluso de la infalibilidad del Papa, del enfoque externo de todos los cristianos en la persona del sumo sacerdote romano, como cabeza visible, vicario de Cristo. Pero las aspiraciones centralizadoras de Occidente no han terminado todavía. Junto con la doctrina de la primacía del Papa, aparecieron varias doctrinas más, cuyo motivo interno era también el deseo de centralizar la iglesia, de organizarla como una sociedad en la que los objetivos terrenales están lejos de ser la última prioridad. La idea de la autoridad papal ilimitada dio lugar inmediatamente a la idea de la misma autoridad ilimitada del clero en relación con el pueblo, dio lugar al deseo de colocar al clero a tal altura por encima de los creyentes comunes que estos últimos serían completamente destruidos ante él, para trazar una línea clara entre el clero y el pueblo. Las leyes que prohíben a los laicos leer St. se deben a aspiraciones similares. Escritura y comunión en ambos tipos, otorgando el monopolio a este respecto al clero: leyes que exigen que el culto se realice en latín, también con el objetivo de proporcionar a un clero una comprensión clara del Servicio Divino, prohibiendo el matrimonio con el clero para separarlos lo más posible del pueblo, para alejarlo de este último a la distancia más respetuosa posible. Pero eso no es todo. Hasta qué punto el deseo de entregarlo todo en manos del clero -cuerpo, alma, pensamientos y asuntos del pueblo- y, por tanto, de quitarle todo a este último y convertirlo en una máquina, hasta qué punto se ha alcanzado en el Occidente romano una visión tan mecánica, externa, ocupada sólo de objetivos temporales, de la vida de la Iglesia en el Occidente romano, se puede ver especialmente en el establecimiento de la Inquisición y en la doctrina de las indulgencias. Las instituciones de la Inquisición quitaron a los laicos lo que aparentemente era inalienable: la libertad de pensar en temas religiosos y los obligaron a temblar por su vida física. Y el establecimiento de indulgencias hundió a la persona en un estado de apatía moral. Pero esto no es suficiente. No contento con una actitud despótica hacia la vida religiosa de los laicos, el catolicismo invadió su libertad en el campo de su vida natural, mundana, en el campo de la ciencia, el arte, la vida pública y estatal. Y aquí quería dominar sin límites, prescribir a la vida secular no sólo la dirección (que podría y debería haber hecho por derecho y deber), sino también las formas mismas. Quería hacer que la ciencia y el arte no sólo fueran cristianos en contenido y dirección, sino también clericales en su forma, sin permitir que la ciencia se desviara ni siquiera de la letra de las Escrituras, sino haciendo obligatorias para el arte sólo las formas conocidas; querían hacer la sociedad no sólo cristiana, sino también monástica, y subordinar la vida estatal al Papa, para que éste fuera soberano sobre los soberanos, estuviera a la cabeza de la unión política de los soberanos y para que nada se hiciera en el campo estatal sin su voluntad. Y la jerarquía católica intentó mantener ese dominio incondicional sobre todas las manifestaciones de la vida secular, indiscriminadamente, actuando mediante la violencia, la Inquisición y el sistema jesuita. Entonces, en el catolicismo todo está concentrado en manos del Papa y del clero, tanto el alma como el cuerpo del pueblo; saben todo para todos y piensan para todos. En una palabra, el catolicismo quería, por decirlo cortésmente, formar a los miembros de la Iglesia, es decir, Es decir, habiendo matado toda actividad amateur en la sociedad, una actitud ardiente y sincera hacia la religión cristiana, llevarla a un estado pasivo en el que realizaría mecánicamente rituales religiosos y se sometería servilmente a la disciplina de la iglesia. Pero, ¿corresponde tal estructura de la sociedad cristiana al ideal de la Iglesia tal como lo pretendía su Fundador? ¿En qué medida tal estructura de la iglesia ayuda a lograr su objetivo: guiar a los creyentes hacia la vida futura, es decir, los lleva a un estado de ardiente simpatía por las profundas verdades y promesas del cristianismo? ¿Los lleva a este estado mediante un trabajo interno prolongado y amateur bajo una atenta supervisión externa? ¿Consigue un dispositivo de este tipo este objetivo o consigue algo completamente opuesto? Todas estas son cuestiones que el catolicismo romano ignoró por completo desde el punto de vista desde el que miraba a la iglesia y su vida. El culto católico romano es capaz de atraer y detener la atención incluso de una persona distraída; pero el hecho es que su magnífico entorno centra demasiado la atención del visitante en sí mismo y por lo tanto no satisface su objetivo principal: despertar el pensamiento del creyente y, sin detenerlo demasiado tiempo en sí mismo, elevarlo a través de su mediación a un mundo superior. Así, en el culto, el catolicismo romano dio gran predominio a lo humano sobre lo divino, a lo sensual sobre lo espiritual. Por lo tanto, la gravitación constante del Occidente romano principalmente hacia el área de las necesidades y relaciones cotidianas, haciendo que su pensamiento sea mezquino, superficial, llamando su atención sobre la apariencia, la apariencia, el beneficio temporal, los beneficios humanos, fue la razón de la estructura de todo el dogma y la práctica de la iglesia católica romana, caracterizada por un carácter excesivamente terrenal, humano, temporal y utilitario. Sin embargo, el desapego de la tierra, del hombre, a su vez, puede llegar a ser extremo. Pasaremos ahora a considerar uno de estos extremos. II. El pensamiento alemán, como ya hemos dicho, a diferencia del pensamiento latino, siempre estuvo propenso a una idealización extrema, a un desapego inmoderado de lo visible, de lo humano. Por eso, cuando, en la época de la Reforma, despertó a la actividad religiosa consciente y comenzó a asimilar el cristianismo de forma independiente, este último se le apareció bajo una luz completamente diferente, directamente opuesta a aquella en la que se le apareció al pensamiento romano. El protestantismo miraba la obra de nuestra redención y salvación y toda la vida de la Iglesia desde esa altura inalcanzable a la que el pensamiento de los alemanes era tan capaz de ascender, y desde esa altura todo lo humano le parecía demasiado pequeño, insignificante. Todo lo humano se fundió ante ella en una masa de pequeñas cosas; la gente le parecía criaturas insignificantes, casi microscópicas; Sus necesidades y pretensiones de derechos ante Dios y ventajas mutuas le parecían ridículas. En este estado de ánimo, gran parte del cristianismo le pareció al protestantismo indigno de las alturas de la religión cristiana y, por lo tanto, decidió rechazar muchas cosas que desde la antigüedad se habían considerado parte integral de la enseñanza cristiana y la vida de la iglesia. Entonces, el deseo de expulsar todo lo humano de la religión llevó a los protestantes a una distorsión o incluso a una negación total de la enseñanza sobre la gracia que salva al hombre y llama a la salvación, sobre los sacramentos, sobre la jerarquía, sobre la iglesia y la tradición de la iglesia, sobre la conexión de la iglesia terrenal con la celestial, sobre la veneración de los santos íconos y reliquias. Esta cosmovisión religiosa en el protestantismo creó una práctica eclesiástica correspondiente. El protestantismo en su idea niega la importancia del elemento humano. En la práctica, revela una negación de la apariencia, la sensualidad, la forma, es decir, el desdén por la formulación firme y clara de sus enseñanzas, por el establecimiento estable de formas de culto y gobierno de la iglesia. Con cambios constantes en el lado litúrgico y ritual del protestantismo, este lado sufre de extrema subdesarrollo y pobreza. El culto protestante es demasiado espiritual para un ser sensual-espiritual. La disciplina eclesiástica entre los protestantes es demasiado débil para una persona sujeta a pasiones y vicios. Más bien sugiere algún tipo de ser espiritual sin carne ni sangre. La actitud hacia el Estado se caracteriza por una exageración de la idea de que la Iglesia no es de este mundo y, por tanto, se caracteriza por la completa subordinación de la Iglesia al Estado. El pensamiento alemán no pudo completar su desarrollo en esta dirección en el campo de la religión, porque sus últimas conclusiones amenazaban con una caída total a la Iglesia y a la religión misma, y ​​aunque salvó a ambas, se abstuvo de sacar conclusiones definitivas en el campo religioso. Sólo pudo completar su trabajo en el campo de la filosofía. Esta última es la última palabra del protestantismo. Fiel, aunque no del todo, en la religión a su idealismo extremo, a su abstracción y a su negación de todo lo visible, el pensamiento protestante en el ámbito de la filosofía declara aún más tangiblemente su carácter distintivo y alcanza el nec plus ultra en la dirección que ha aceptado de una vez por todas, rompe completamente toda conexión con la realidad humana y se concentra exclusivamente en el principio fundamental ideal de todas las cosas. Para ella, el mundo pierde completamente su existencia preexistente o se espiritualiza, deifica y aparece como un desarrollo interminable de un principio divino. Así, en la filosofía protestante, no sólo se altera el equilibrio entre lo suprasensible y lo sensorial, entre el mundo y el Ser Supremo, sino que uno de estos elementos, lo visible, se declara inexistente en la realidad, como algo separado e independiente, se fusiona con lo invisible y desaparece en él sin dejar rastro. Las conclusiones de la filosofía protestante alemana son el fruto maduro de la misma tendencia que atraviesa y se manifiesta en las opiniones religiosas de los protestantes. Sin embargo, a pesar de toda la interminable oposición entre protestantismo y catolicismo, y entre estos extremos, hay algo en común; y entre ellos hay un punto de contacto mutuo. Los extremos, irreconciliables al principio, siempre convergen al final de su desarrollo. Así ocurre en el presente caso. El catolicismo y el protestantismo, procedentes de orígenes completamente diferentes, llegan, sin darse cuenta, a un resultado común y al final convergen en un punto. El catolicismo puso al hombre y a todo lo humano en primer plano, y el protestantismo trató de atribuir todo lo posible a la acción directa e incondicional en la Iglesia de un poder superior, y mientras tanto, curiosamente, aunque aparentemente humillaba tan profundamente a todo lo humano, hizo, sin embargo, más a favor de este último que el propio catolicismo. Bajo la forma de la más alta inspiración, el protestantismo liberó las manos del hombre para hacer todo, permitió el subjetivismo extremo en su teoría y el individualismo más completo en la práctica. sh. Pero si la idea del cristianismo se reflejó en la conciencia protestante de una manera y en la católica de otra, entonces entró en la conciencia ortodoxa por completo, con todos sus aspectos principales. La conciencia ortodoxa, la conciencia de los griegos capaz de un desarrollo integral, como se señaló anteriormente, persiguió constantemente un objetivo elevado: unir lo aparentemente incompatible, reconciliar los extremos, llevar la unidad a la diversidad y a la unidad de la diversidad, en una palabra, traer amplitud, armonía, armonía a todo lo que fue sometido a su análisis. Pero el cristianismo en su idea es en sí mismo la armonía más perfecta y, por lo tanto, al pensamiento griego le resultó fácil mirar directa y correctamente lo que era tan similar y completamente coherente con sus aspiraciones siempre presentes. Y, de hecho, la conciencia ortodoxa pudo comprender la esencia del cristianismo, dominar su idea, acercarse a esta idea desde el lado desde el cual se le apareció en su totalidad, acercarse a esta idea tanto que sus partes constituyentes se identificaron ante él con la misma claridad. Se elevó hábilmente a la altura en la que debería estar nuestra conciencia para no caer en la unilateralidad. Por un lado, no se elevó tan alto hacia el cielo como para perder completamente de vista la tierra con las criaturas racionales-sensuales que la habitaban, hundiendo su mirada en los vastos espacios celestes, y por otro lado, no descendió tan bajo a la tierra como para que los mundos enormes se le aparecieran como puntos ligeramente parpadeantes y el cielo ya no atrajera la atención demasiado centrada en nuestro pequeño mundo. A este respecto, es muy digno de señalar que Oriente centró en primer lugar su atención y se concentró enteramente y durante mucho tiempo en la persona de Cristo Salvador. Forzó todas las fuerzas de su pensamiento flexible para comprender con su conciencia, en la medida de lo posible, a esta Persona suprema y durante mucho tiempo no pudo apartar los ojos de Aquel, en la mirada correcta a Quien (se lo decía su propio sentimiento interior) reside el destino de toda la vida y el futuro del cristianismo. Pasaron varios siglos y el pensamiento de Oriente seguía intensamente centrado en un tema. La tarea fue difícil; Al investigador le resultó fácil llegar a los extremos. Pero cuantas más oportunidades de entusiasmo presentaba la tarea misma al pensamiento oriental, más sorprendente resulta que, entre todo tipo de errores y delirios de particulares al resolver este tipo de cuestiones religiosas, la conciencia general de Oriente no se desvió ni un solo paso en ninguna dirección del verdadero camino. Observamos, no sin sorpresa, que en el veredicto final sobre cada cuestión suscitada por las herejías sobre la Persona del Salvador del mundo, la conciencia oriental siempre estuvo guiada por el pensamiento de que en la Persona del Redentor del mundo la Divinidad y la humanidad estaban estrechamente combinadas. La conciencia de Oriente siempre ha sido inherente, y entre las disputas dogmáticas se destacó especialmente la imagen de Cristo Salvador, el Dios-Hombre en el sentido más estricto de la palabra. En esta Persona divino-humana, la Divinidad y la humanidad existen cada una con su propia naturaleza y con todas las propiedades de esta naturaleza, existen de manera inseparable e inseparable, pero al mismo tiempo, inmutables y no fusionadas. Esta es una Persona, pero con dos naturalezas unidas, con dos voluntades. Esta es una Persona, con la Divinidad y divinizada, pero sin cambiar su naturaleza, la humanidad. Este es el Rostro, todavía en el vientre del Santo. La Virgen María, en el momento mismo de su concepción carnal, se formó de la unión de dos naturalezas. Se trata de una Persona que, con naturaleza divina, tiene naturaleza completamente humana, con todas las potencias y propiedades del cuerpo y del alma, sin excluir la mente humana. Una persona superficial tal vez vea escolasticismo en todo esto, pero quien mire más profundamente el asunto no verá aquí sutilezas escolásticas vacías que no conducen a nada, sino que notará un esfuerzo por salvar el elemento humano en la Persona de Cristo Salvador de ser absorbido por lo Divino y viceversa, y por lo tanto, para salvar la esencia misma del cristianismo, se trataba del comienzo mismo de la ortodoxia, se estaba decidiendo el destino de todo el movimiento cristiano oriental. La conciencia oriental entendió que toda la idea del cristianismo se expresaba más plena y claramente en la Persona del Dios-Hombre, que la Persona de Cristo, como Persona de lo Divino, que aceptó la naturaleza humana en la unidad de su hipóstasis, es la encarnación más plena de la idea del cristianismo, y no explicarla tanto como sea posible significa que la conciencia no comprenda la esencia del cristianismo. Desde el principio, la conciencia de Oriente se caracterizó por un sentido especial, por así decirlo, directo de la verdad; Durante el debate de siglos sobre el Rostro de Cristo, este sentimiento se hizo más fuerte y se desarrolló no sin la ayuda, por supuesto, del Espíritu Consolador, el líder invisible de la iglesia. Estas disputas son importantes por sus consecuencias para la ortodoxia y son características en relación con su estudio; A ellos la ortodoxia les debe su carácter distintivo; en ellos, entre ellos, finalmente se determinó la dirección del pensamiento oriental. Por supuesto, no quedaron completamente infructuosos para Occidente, pero cabe señalar que trajeron beneficios principalmente a la conciencia por la que pasaron, es decir, la oriental. Occidente, por otra parte, aceptó predominantemente sólo los resultados de estas disputas, tomando poca participación activa en el proceso mismo y, por lo tanto, no estaba profundamente imbuido de la dirección que yacía en su base. Los dogmas sobre el Rostro de Cristo Salvador tenían para Occidente el significado no tanto de una verdad viva, profundamente sentida, que dejaba cierta huella y dirección en el alma, sino que para él eran más bien conocimientos externos que venían del exterior, y por tanto no le aportaban tanto beneficio como Oriente. Las disputas dogmáticas sobre la Persona del Dios-Hombre tuvieron una influencia decisiva en toda la estructura del dogma, la estructura canónica y litúrgica de la Iglesia Oriental. En el campo dogmático, salvaron a la Iglesia Oriental principalmente de los excesos del catolicismo romano. La ortodoxia no eleva las opiniones y consideraciones humanas a la dignidad de pensamientos de la mente de Dios: verdades reveladas, dogmas; Siguiendo firmemente las Escrituras y la tradición paterna, no deriva nuevos dogmas de la enseñanza eterna de la Iglesia a través de una serie de conclusiones y, por lo tanto, rechaza el dogma romano del Filioque. Al no tener tal respeto por la adivinación humana y las consideraciones teológicas, es ajeno a la exaltación excesiva de todo lo humano, incluso si se trata de la personalidad de la Madre de Dios, o de los santos, o de las personas más jerárquicas, y por lo tanto, honrando a la Madre de Dios como el Querubín más honorable, los santos - como los que han agradado a Dios, los cercanos y cercanos a Él, intercesores por nosotros ante Su trono, los patriarcas - como teniendo gran autoridad en la iglesia, no No intentemos, sin embargo, atribuir ni a la Madre de Dios una dignidad humana superior por su supuestamente inmaculada concepción, ni a los santos - sus méritos supuestamente supererogatorios ante Dios, y a ninguno de sus patriarcas - la infalibilidad. La ortodoxia sólo conoce al único en la tierra que no está involucrado en el pecado original, el Dios-hombre Jesucristo, el Hijo de Dios. Sólo Él considera que Sus méritos ante Dios son sumamente abundantes, mientras que las obras de los santos, según la enseñanza ortodoxa, no son méritos en sentido estricto ante Dios, sino que sólo les son imputados por la misericordia de Dios como méritos, y además, ni una sola persona los tiene en exceso. Asimismo, ninguna persona es juez infalible en materia de fe; sólo la Iglesia es infalible en la composición completa de sus representantes en el concilio ecuménico, pronunciando definiciones sobre los objetos de la fe, por inspiración de su timonel y gobernante invisible, el Espíritu Santo. Sin exagerar la importancia de los méritos y méritos temporales de una persona ante Dios, la ortodoxia no exagera la importancia para Dios de sus castigos temporales. Según las enseñanzas de la Iglesia Ortodoxa, la satisfacción de la verdad de Dios por los pecados de las personas fue traída una vez y para siempre a Dios en la tierra por Su Hijo Unigénito en Su sufrimiento y muerte en la cruz, y Dios no necesita ninguna otra satisfacción aquí en la tierra por parte del hombre. Por lo tanto, la Iglesia Ortodoxa no considera necesario el purgatorio, como lugar intermedio entre el cielo y el infierno, como lugar de castigo temporal para los pecadores que se arrepintieron, pero no sufrieron aquí en la tierra la retribución temporal supuestamente necesaria por los pecados en satisfacción de la justicia de Dios. Ella enseña que todos los pecadores van al mismo lugar que les ha asignado la justicia de Dios, aunque admite que algunos de ellos, que murieron con principios del bien, pero no dieron frutos dignos de arrepentimiento, pueden recibir alivio del tormento infernal e incluso ser liberados del infierno, pero no por la acción del fuego del purgatorio, que supuestamente los limpia y corrige, sino a través de las oraciones de la iglesia, que les ayuda a revelar los gérmenes del bien en ellos. La Iglesia Ortodoxa ni siquiera sabe acerca de la redención de esta prisión correccional mediante una contribución monetaria, a cambio de la cual se otorgan los méritos supuestamente supererogatorios de los santos. Al no tener objetivos mundanos, la Iglesia Ortodoxa es ajena a todas esas opiniones sobre la dignidad y los derechos humanos, por un lado, y sobre los pecados y castigos, por el otro. Pero, por otro lado, la ortodoxia, al poner al hombre y a todo lo humano en el lugar que les corresponde, no los humilla tanto como el protestantismo. La ortodoxia no mira tan bajo al cuerpo humano como para negarle todos o muchos de los medios sensoriales necesarios para que reciba la gracia de Dios y, por lo tanto, la Iglesia Ortodoxa acepta los sacramentos y no sólo dos, sino los siete sacramentos, viendo en ellos no sólo signos de la gracia de Dios, sino la gracia misma inherente a ellos, en la Eucaristía, el verdadero cuerpo y la verdadera sangre de Cristo, en los que están completamente transustanciados sin restos de elementos visibles. Además, la Iglesia Ortodoxa, en materia de asimilación de la salvación de Cristo, con la ayuda de la gracia de Dios dada en los sacramentos, atribuyendo gran importancia a la fe, no limita, sin embargo, toda la cuestión de la asimilación de la salvación de Cristo por parte del hombre sólo a ella y no quita ningún valor a sus obras. Las acciones de una persona, según las enseñanzas de la Iglesia Ortodoxa, que no tienen el significado de mérito ante Dios en sentido estricto, y mucho menos supererogatorias, no son, sin embargo, indiferentes a los ojos de Dios. Las obras del hombre no son sólo obras de la gracia de Dios que actúa en él, sino también obras de su propia voluntad, y por tanto tienen valor ante Dios, ya que la gracia no actúa irresistiblemente. Una persona, según la enseñanza ortodoxa, es justificada ante Dios no solo por la fe, sino también por las obras. En virtud de esto, las obras de las personas que han agradado a Dios las convierten en intercesoras por nosotros ante Dios, aunque nuevamente no por sí mismas, sino por la fuerza de los méritos del único Intercesor de Dios y de los hombres. La Iglesia Ortodoxa enseña que los creyentes que viven en la tierra deben pedir por sí mismos las oraciones de los santos que han ido a Dios, y que las oraciones de los santos ayudan a los que viven en el asunto de su salvación; Expresa su veneración por los santos en la veneración de sus restos e iconos. La ortodoxia, a diferencia del protestantismo, no menosprecia no sólo las obras, sino también las enseñanzas de los mejores miembros de la Iglesia, St. sus padres y maestros, no los considera, como los protestantes, sólo teólogos eruditos de su tiempo sin ninguna importancia autorizada. Mira lo que todos los padres de la iglesia están de acuerdo como tradición de la iglesia, los considera órganos de esta tradición y respeta la tradición en igualdad de condiciones con la Santa Escritura, como la segunda fuente de la fe, como el producto del mismo Espíritu de Dios que habita en la Iglesia, que una vez habló por boca de los profetas y apóstoles, y ahora habla por boca de los padres de la iglesia y en los concilios ecuménicos. Así, nuevamente, la Iglesia Ortodoxa asimila la autoridad de los padres de la iglesia no enteramente ni en sí mismos, sino sólo en la medida en que fueron órganos del Espíritu de Dios y la tradición universal preservada en la Iglesia con la ayuda del Espíritu de Dios, su gobernante y timonel invisible. En particular, el carácter de la ortodoxia se expresó en la doctrina de la Iglesia y la jerarquía. La Iglesia, según la enseñanza ortodoxa, no es una sociedad invisible de santos, sino una unión visible de todos los verdaderos creyentes en Cristo, los miembros más perfectos, justos y los menos perfectos, débiles y pecadores. La Iglesia Ortodoxa no desea expulsar completamente de la Iglesia todo lo imperfecto y, por lo tanto, no elimina de su composición a todos sus miembros débiles y enfermos, permaneciendo fieles a las enseñanzas del Salvador, expuestas en las parábolas de la cosecha y la red. Pero, por otra parte, no eleva lo humano, imperfecto, al nivel de lo divino, perfecto, como el catolicismo. Enseña que además de Cristo, la Cabeza invisible y Fundador de la Iglesia, y el Espíritu Santo, su timonel y gobernante invisible, no hay otro Consolador que ocupe el lugar de Cristo, no hay otro Consolador en la Iglesia; no hay en él otra Cabeza y Gobernante visible, ningún otro vicario de Cristo. Esta negación de la deificación únicamente de la más alta jerarquía de la ortodoxia no conduce, sin embargo, al extremo protestante, al rechazo de cualquier autoridad divina otorgada por el Salvador a los apóstoles y sus sucesores. La ortodoxia se adhiere firmemente a la enseñanza de que los miembros famosos de la Iglesia, formando una jerarquía divinamente establecida, representan el foco de los dones llenos de gracia que fluyen de su Cabeza, Jesucristo, y el líder del Espíritu Santo. Esta jerarquía, según la enseñanza ortodoxa, contrariamente a la enseñanza de los protestantes, no es sólo un cuerpo de representación de la iglesia; ella existe no jure humano, sino jure divino, ella no es sólo maestra y gobernante de los creyentes, sino también dispensadora de dones llenos de gracia. Al contrario de los protestantes, la Iglesia ortodoxa también plantea una diferencia en los grados de la jerarquía, atribuyendo a cada grado una medida especial de la gracia de Dios conferida a la ordenación. Pero nuevamente, en este caso, la Iglesia Ortodoxa, al colocar la jerarquía tan alta, no le otorga una importancia tan excepcional en relación con el rebaño como el catolicismo romano. Creyendo que la dirección de la doctrina, la mediación de la comunicación de la gracia a través de los sacramentos y la administración espiritual están confiadas, por derecho divino y embajada deliberada, a los pastores de la Iglesia, a la jerarquía, concede sin embargo en todos estos tipos de deberes una cierta participación y acción a los simples creyentes, al rebaño. Así, la visión dogmática ortodoxa general de la Iglesia se caracteriza por el hecho de que la ortodoxia, sin sacrificar ni el elemento divino en la Iglesia en favor de lo humano, como en el catolicismo romano, ni el elemento humano en favor de lo divino, como en el protestantismo, ve en la Iglesia una combinación armoniosa de lo invisible con lo visible, de lo divino con lo humano, una unión similar de la Divinidad y la humanidad en la Persona del Dios-Hombre. De acuerdo con esta visión de la Iglesia, la ortodoxia es fiel a sí misma en la estructura canónica de la Iglesia. La ortodoxia evita la centralización romana del poder de la Iglesia en manos de una sola persona: el Papa; por otra parte, no está privado de ninguna concentración y unidad de poder, tan necesarias en cualquier gobierno, como el protestantismo. Se adhiere a la forma de gobierno conciliar; Los obispos ortodoxos no son esclavos incondicionalmente sumisos a la voluntad de su patriarca o sínodo, sino que tienen voz y significado a los ojos del gobierno central. En cuanto a determinar la relación del clero con el pueblo, la jerarquía con el rebaño, la ortodoxia en sus instituciones camina en el medio entre el catolicismo romano y el protestantismo, establece un límite más allá del cual la jerarquía eclesiástica no debe cruzar, no desea privar a los creyentes comunes de una actividad independiente, respeta los derechos del individuo, la opinión religiosa privada, la libertad de conciencia y otros derechos que pertenecen al rebaño junto con la jerarquía y, por lo tanto, no prohíbe a los laicos leer las Sagradas Escrituras, practica el culto en idiomas nacionales. no tiene instituciones inquisitoriales, la orden de los jesuitas, no separa al clero y al pueblo mediante el matrimonio de sacerdotes, comunica la Eucaristía a los laicos bajo ambos tipos, etc. Pero, por otro lado, no permite que la independencia y la iniciativa de los miembros individuales de la iglesia crucen la línea más allá de la cual, al dejar de ser útiles al creyente, lo amenazan con apartarse de la fe general de la iglesia y van acompañadas de daño a su salvación eterna, y por lo tanto es ajeno al protestante, desenfrenado, librepensador de los miembros privados de la iglesia y la completa igualdad de los individuos con la jerarquía. En su relación con el Estado, la Iglesia Ortodoxa es ajena tanto al deseo romano de gobernar el Estado como de someterse servilmente a él, como las comunidades protestantes, tanto de dominarlo como de ser esclavizado a él. Protegiendo su independencia y dejando intacta la independencia del Estado, intenta vivir y actuar, sin embargo, en total acuerdo e interacción con él, ayudándolo con todos los medios a su alcance y aceptando su ayuda para sí en cierta medida y en determinados casos. La ortodoxia permaneció completamente fiel a su dirección en el culto. La ortodoxia siempre se ha caracterizado por la conciencia de que, por un lado, los servicios divinos están designados para una persona y, por lo tanto, deben adaptarse a sus necesidades, y por otro, que tiene un objetivo más elevado en mente, es decir, conectar a una persona con el mundo espiritual suprasensible y, por lo tanto, debe organizarse de tal manera que el entorno externo, las imágenes sensoriales necesarias para una persona por su propia naturaleza, no oscurezcan, sin embargo, el significado interno que se esconde en ellas, no detengan su atención solo en sí mismas, sino en al contrario, lo elevaron gradualmente del mundo terrenal al mundo superior. Por lo tanto, el culto ortodoxo, como toda la ortodoxia, es algo entre el culto papal extremadamente ritualista y plástico y el culto protestante de aspecto pobre, seco y excesivamente espiritual. En el culto ortodoxo, por ejemplo, no hay música, estatuas, procesiones tan magníficas, etc., como en el culto católico romano. Por otro lado, una iglesia ortodoxa no está privada de muchas cosas que afectan la visión, no es pobre en atmósfera litúrgica y rituales, como una protestante. En una iglesia ortodoxa hay muchos iconos, hay ropas sagradas, hay muchos cantos, muchos rituales, aunque son inferiores en espectacularidad a los católicos romanos. Entonces, si donde la gran idea del cristianismo se realiza más plenamente es en la ortodoxia. El pensamiento ortodoxo, que se desarrolló y fortaleció en medio de reflexiones sobre la Persona de Cristo Salvador, que une todo el cristianismo, logró más que otros ir en la dirección que el Fundador del cristianismo, nuestro Señor Jesucristo, señaló a Su Iglesia en Su propia Persona. En conclusión, no se puede dejar de prestar atención a la diferencia bastante sorprendente en el grado de desarrollo de la dirección a la que el catolicismo, el protestantismo y la ortodoxia deben su carácter interno. En este sentido, la ventaja, sin duda, ya no la tiene la ortodoxia, sino el catolicismo y el protestantismo. Todo lo que se les puso como base, todo esto se desarrolló en ellos con todo tipo de conclusiones y consecuencias, se expresó plenamente en los hechos, se reveló en formas externas. Se pueden encontrar muchas pruebas de esto incluso en nuestra breve descripción anterior del carácter de los movimientos cristianos occidentales. En general, el catolicismo y el protestantismo siempre han seguido el ritmo de la vida, la han seguido y la siguen, y de una forma u otra siempre han respondido y responden a las exigencias y exigencias modernas y vitales. La ortodoxia parece menos desarrollada en comparación con ellos, por lo que cuando se la juzga por su influencia en la vida, por sus manifestaciones en la práctica, uno tiene que enfrentarse a una expresión incompleta de su contenido interno. En muchos casos representa lagunas, en otros sólo indicios y, finalmente, no pocas desviaciones accidentales de sus orígenes, que lo han superado de algún modo. El fuerte movimiento del pensamiento religioso greco-oriental de los primeros siglos del cristianismo, que tanto prometía en los tiempos posteriores, que tanto hablaba a favor de su energía, quedó suspendido por la fuerza de circunstancias históricas externas. Se había hecho un comienzo maravilloso, se había arrojado una semilla llena de vida verdadera en el suelo ortodoxo-oriental, pero desafortunadamente no había condiciones históricas favorables para continuar lo que tan felizmente había comenzado: un pueblo (el griego) se volvió obsoleto, mientras que el otro (el eslavo) apenas había comenzado a vivir una vida histórica plenamente consciente, especialmente en el campo religioso. En tales circunstancias, la ortodoxia, deteniéndose en su desarrollo posterior, pero sin cambiar su espíritu y dirección, se centró principalmente en el pasado, eligiendo como tarea principal la fidelidad a sus antiguas tradiciones. Se nota mucho la falta de movimiento en su vertiente teórica, y sobre todo en su vertiente práctica. La ortodoxia rara vez y de alguna manera a regañadientes da una respuesta a nuevas aspiraciones, a las constantemente nuevas exigencias de la vida. Parece agobiado por su gran tarea: ser el alma de la vida pública y privada, dar dirección a las ideas y aspiraciones emergentes. Al darse cuenta de que el cristianismo no puede agotarse en el pensamiento de uno o varios siglos, que su rico contenido puede proporcionar nuevo alimento para cada época, cada nueva demanda, el pensamiento ortodoxo, sin embargo, en la práctica permanece centrado en lo que ya ha desarrollado en el brillante, pero ya lejano siglo de su intensa actividad. Si comparamos la vida real de la ortodoxia con cualquier cosa, entonces lo más decente es compararla con la vida de un organismo sano, pero no completamente desarrollado, en contraste con los organismos enfermizos, pero completamente desarrollados, del catolicismo y el protestantismo, que se han vuelto obsoletos, pero han experimentado mucho, se han puesto a prueba en todos los sentidos y han vivido una vida febrilmente intensa. Sin embargo, hablando de esta manera, no hay que olvidar una cosa. Los extremos, como se sabe, siempre se expresan de una forma más enérgica que el desarrollo normal. El proceso de desarrollo normal siempre transcurre de forma más tranquila y fluida, y no presenta tanta tensión en la vida como es característica del desarrollo anormal. Por eso, tal vez, suelen atribuir a la ortodoxia más atraso e inmovilidad de lo que debería. El observador se deja engañar en parte por el curso anormalmente intensificado de la vida del catolicismo y del protestantismo, en contraste con el cual el retraso en el desarrollo de la ortodoxia se pone de relieve más claramente que en la realidad. Además, en este mismo retraso de la dirección ortodoxa, por grande que sea, hay un lado desde el cual el hecho se presenta mejor de lo que podría parecer a primera vista. Sin duda: estancamiento, falta de energía, falta. Pero tampoco hay duda de que en esta fidelidad incondicional de la ortodoxia a todo lo antiguo hay algo que no es inútil para el futuro de toda la Iglesia cristiana. El catolicismo y el protestantismo, habiendo completado el círculo de su desarrollo, cada uno en la dirección que aceptó y alcanzando resultados extremos, hasta la revelación completa de su unilateralidad, tarde o temprano deben llegar a la negación de aquellos principios que fueron su base y que resultaron insostenibles. Los signos de tal reacción en el pensamiento católico y protestante son visibles incluso en nuestros días. Pero no puedes vivir en la negación por mucho tiempo; necesitas parar en algún lugar. Volverán, como ya empiezan a hacerlo, al pasado, a la antigüedad cristiana. Y luego, ante Occidente, se revelará, como ya está empezando a revelarse, la sorprendente similitud de lo que hay ahora en la Ortodoxia con lo que había en la Iglesia Universal antes de su colapso. La Iglesia Ortodoxa debe entonces aparecer ante Occidente como una intérprete viva del pasado. Y gracias a esto mismo, ¡cuánto más fácil debería ser la gran obra de reunificación de las iglesias cristianas! La ortodoxia debe entonces atraer la atención y la simpatía de todos y convertirse en mediadora entre las iglesias, sectas y movimientos religiosos de Occidente en guerra y en oposición. No decimos nada sobre el pueblo eslavo aquí, ni tampoco en la presentación posterior, porque el mundo eslavo aceptó la ortodoxia del mundo griego-oriental como un sistema de doctrina y práctica eclesiástica completamente preparado, aprovechando las obras de Oriente en la asimilación y aplicación de los principios cristianos en la vida. Quizás te interese: