Charakteristika pravoslaví, římského katolicismu a protestantismu

Křesťanství má tři hlavní formy své historické existence nebo tři náboženství: pravoslavné, římskokatolické a protestantské. Pouze v prvním se zachovala v pravé podobě; v dalších dvou se objevil ve změněné, znetvořené podobě. Pouze řecko-slovanský svět je správcem čisté křesťanské pravdy a skutečně křesťanské církevní struktury, zatímco římsko-germánský svět je zbaven vlastnictví pravého a čistého křesťanství. Co určuje tento rozdíl v historickém projevu křesťanství? To, co určuje povolání některých národů z Boží milosti do křesťanské církve a ponechání jiných prozatím v přirozeném stavu, totéž určuje mezi křesťanskými národy samými povolání některých národů být nositeli čisté křesťanské pravdy a odchod jiných, aby nebyli zcela věrni učení Krista Spasitele při vyznávání křesťanské víry. Zákony působení Boží milosti jsou vždy a všude stejné. Povolání naplněné milostí, jak obecně ke křesťanství, tak zvláště k pravoslaví, ve smyslu církevního učení o milosti a svobodě, nemůže být uskutečněno jinak než vzájemným působením nadpřirozených a přirozených příčin. Milost totiž podle učení církve svým jednáním nikdy neničí lidskou svobodu. Vyvolení určitých národů pro život obecně v křesťanství tedy nezávisí pouze na Boží milosti, ale je určeno stupněm jejich vnímavosti k životu v Kristu, stupněm jejich přirozené schopnosti být orgány a nositeli křesťanských pravd. Bůh povolává národy ke křesťanskému životu, dokud přirozeným vývojem nepokročily tak daleko, že mají všechny přirozené podmínky pro víru v Krista. Takový byl vždy způsob působení Boží Prozřetelnosti ve vztahu k lidskému pokolení. A Kristus Spasitel přišel na svět již tehdy, když byly národy připraveny přijmout Vykupitele světa přirozeným vývojem, samozřejmě nikoli bez nadpřirozeného působení Prozřetelnosti. Apoštolům také nebylo dovoleno, jak čteme ve Skutcích apoštolů (XVI, 6-7), na některých místech kázat evangelium, nepochybně proto, že tam nebyla připravena půda pro kázání evangelia. V přijímání křesťanství některými národy a v jeho nepřijímání jinými se tedy neodhaluje svévole nazývat milostí, ale působení Boží Prozřetelnosti, v souladu s přirozeným stavem národů, a proto přijetí či nepřijetí křesťanství není jen dílem Božím, ale také věcí lidské svobody. Boží milost se ve svém působení na národy, které přijaly křesťanství, neřídí žádnými jinými zákony. A po přijetí křesťanství známým lidem, ačkoli jeho přirozené rysy jsou povýšeny a očištěny od nadpřirozeného působení Boží milosti, nejsou v tomto lidu zničeny. Mezitím tyto přirozené rysy, přetrvávající v určitém národě i po jeho přijetí křesťanství, mohou buď podporovat, nebo bránit komplexní a věrné asimilaci křesťanských pravd tímto lidem. To je důvod, proč Boží milost činí některé národy takříkajíc především představiteli křesťanství, zatímco jiné jsou v křesťanském světě až druhořadé. Ve velkém domě, říká apoštol, jsou nádoby nejen ze zlata a stříbra, ale také ze dřeva a hlíny, a některé k počestnému použití, jiné k nízkému použití (2 Tim. II, 20). Takové působení Boží milosti není nespravedlivé, neboť jeho základ nespočívá ve vůli Boží, ale v přirozeném vývoji národů ještě před přijetím křesťanství – přijetí, které závisí na jejich svobodě. Boží milost odměňuje každý národ svým vlastním způsobem. Nezáleží pouze na milosti, že některé národy v sobě vyvinuly hlubší přijetí a větší schopnosti pro normální rozvoj v Božím království, v křesťanské církvi, zatímco jiné si pro sebe nepřipravily tak příznivé podmínky. Podívejme se nyní, jaké přirozené vlastnosti měly různé národnosti, když přijaly křesťanství. Před námi jsou tři národnosti: řecká, římská a germánská; první dva s plně vyvinutým charakterem, poslední se směrem, který, ač nastíněn, není dosud zcela jasný 1. Řecký národ ještě před přijetím křesťanství dokázal deklarovat komplexnost směřování svých duchovních sil a jejich harmonický rozvoj. Na všech svých četných a rozmanitých dílech zanechal tento národ pečeť umění v širokém slova smyslu, rovnováhu, harmonii mezi ideou a formou, duchem a hmotou, myšlenkou a slovem. Tento vysoce harmonicky vyvinutý národ vnesl do všech svých děl soulad, který existoval mezi silami jeho vlastního národního ducha. Latinský lid, který také dokázal odhalit směr svých duchovních sil ještě před přijetím křesťanství, se deklaroval ne komplexní, ale naopak jednostranný ve svém duchovním složení právě převahou praktických sil nad teoretickými - a proto všem jejich dílům vtiskl charakter úzké praktičnosti, utilitarismu. Ke studiu přírodních věd obecně a filozofie zvláště inklinovala jen málo – ta mezi Římany nevzkvétala; umění také nebylo jejich sférou. Jejich skutečnou doménou byla doména každodenních, každodenních potřeb a lidských vztahů – stát, jeho moc a struktura. To bylo místo, kde byla věnována primární pozornost; nade vším stály státní zájmy, cíle, státní prospěch a věda a umění nebyly ničím jiným než prostředkem k dosažení státních cílů, proto dostaly praktický charakter. Opačný extrém ve směru duchovních sil vždy představoval a stále představuje německý lid. Nacházíme zde převahu teoretických sil nad praktickými. Na rozdíl od římského prakticismu, utilitarismu, je hlavním rysem duchovní nálady německého kmene krajní zasněnost, idealismus, pohled na svět ze strany neviditelných základů, ze strany ideálů, nikoli ze země do nebe, jak se dívali Římané, ale z nebe na zem. Její skutečnou sférou byla vždy oblast nadsmyslové existence, vágní a abstraktní filozofie a poezie. Svět, který jí byl nejbližší, se zdál německým myšlenkám dusný a stísněný a ona se vždy snažila opustit pevnou, ale pro ni nepřitažlivou půdu viditelného, ​​skutečného, ​​lidského světa a nechat se unést do vyšší oblasti, která se před ní nejasně rýsovala, ale měla pro ni jakési neodolatelné kouzlo. Takové rysy v duchovním složení a směřování těchto národů, které v nich zůstaly i po přijetí křesťanství, měly být doprovázeny určitými důsledky pro jejich život v křesťanství, pro osvojení a pochopení jejich vědomí pravd křesťanské víry v jejich základu, vzájemné souvislosti a nezbytných důsledků a pro převedení naučených pravd do života. Výsledkem života a činnosti v křesťanství na řeckém východě mohlo být stěží něco jiného, než komplexní a úplná asimilace křesťanských pravd, kromě systému nauky, bohoslužby a církevní disciplíny se stejnými rysy, které odlišovaly všechna díla řeckého lidu v předchozím předkřesťanském období jeho vývoje, tj. s povahou harmonie mezi božským a celým náboženstvím, v němž spočívá pravá rovnováha každého lidského života a těchto dvou prvků. Pravoslaví. Když latinský Západ přijal křesťanství, přirozeně, kvůli svému rozpoložení, nemohl si pomoct a svou primární pozornost zaměřil na lidský, časný, smyslový prvek na úkor božského, věčného, ​​nadsmyslového, a proto, když se na to druhé díval ze strany prvního, měl sklon vtisknout celé struktuře svého náboženského života lidský, dočasný charakter. Před německým západem naopak přirozeně neměl vystupovat do popředí lidský element, ale nadsmyslový, božský element, který v křesťanství zastiňuje lidské a vnáší tak celému náboženskému životu německého kmene charakter extrémní náboženské idealizace, náboženské sentimentality, neuplatnitelnosti na člověka a jeho potřeby. I. Římský Západ se na poli křesťanství v souladu se svým praktickým směřováním málo a zdráhavě zabýval dogmatickými otázkami vznesenými na Východě o Trojici a Osobě Ježíše Krista - otázkami, které se v úzkém smyslu vztahovaly k nauce o Bohu - mezitím se velmi zajímal o ty otázky teologie, které úzce souvisely s člověkem a náležely do oblasti učení o církvi, milosti a svátostech. Pravda, deklaroval určitou iniciativu v nauce o Trojici, jmenovitě ve své slavné Filioque, ale jak to deklaroval? Nejzjevnějším způsobem zde odhalil svou neschopnost nahlížet na otázku vztahu osob Nejsvětější Trojice z hranice, která odděluje božský svět od našeho lidského; díval se na božské z lidské sféry. Zapomínaje na to, že vyšší svět může mít jiné zákony a jiný způsob existence než náš svět, nedělalo mu potíže odmítnout přímé a jasné učení svatých písem a svatých legend o původu sv. Duch od Otce sám, jak odporuje zákonům našeho rozumu, a složil jeho učení. Přesně stejnou iniciativu objevil ohledně dogmatu o Tváři Kristově prostřednictvím učení o tváři Matky Boží, úzce související s tímto dogmatem. Pro římskokatolické myšlení se zdálo velmi slušné, že Matka Boží by měla být plodem nikoli obyčejného, ​​ale zcela čistého početí, zbaveného prvotního hříchu – a římský katolicismus neuvažoval o tom, že by ze svého názoru udělal dogma, i když Svaté Písmo svým mlčením nemluví ve prospěch jeho nově vynalezeného dogmatu, a přestože římská nauka o neposkvrněném početí obsahuje mnoho podivností a nedůvěry. Nemluvíme o vedlejších motivech vyhlášení těchto dvou dogmat: o touze římského západu vyrovnat se východu v dogmatické produktivitě, o touze papeže zachovat si svou autoritu a zvýšit počet svátků a obřadů. Povinnost spravedlnosti vyžaduje, abychom přiznali, že římský Západ pracoval hodně a nikoli bez užitku na vědeckém odhalení nauky o milosti a svátostech, ale i zde mu jeho praktičnost hodně uškodila. Při definování vztahu milosti ke svobodě římský západ zřejmě naklonil misky vah na stranu lidské vůle. Se zvláštní láskou, když se již dlouho zabýval odhalováním pojmu zásluhy člověka (megitum), zveličil důležitost dobrých skutků a unášen svým utilitarismem došel k neblahé myšlence: od zásluh svatých, kterých mají údajně přebytek, pro sebe nepotřebných, ekonomicky využít, totiž doplnit nedostatek mezi nejslabšími. Pokladnici těchto supererogačních činů či zásluh svatých dal k dispozici papeži, který za peníze, prostřednictvím odpustků, nakládá s tímto církevním majetkem. Není co říci o tom, jak moc je v tomto učení viditelný praktický, ekonomický, politický a ekonomický charakter Západu. Při pohledu na dobré skutky svatých z čistě pozemského, státního hlediska, jako na superpovinné skutky, jako na nějakou zvláštní zásluhu, se Západ ze stejné strany díval na hříchy lidí, jako by zde na zemi stále vyžadovali trest, trest, odplatu, aby uspokojili Boží spravedlnost, a proto v oblasti eschatologie a pekla jako průměrný stav mezi nebem a peklem vynalezl očištění, činy a činy. očistný oheň, jako náhrada za dočasná muka pro hříšníky, kteří zemřeli ve víře, ale v tomto životě netrpěli dočasným trestem za své hříchy. Takové učení je velmi přirozené z hlediska lidské společnosti, která v každém případě trestá zločince za jeho zločiny, a proto by se Západu mohlo zdát velmi přirozené a rozumné a v praxi velmi užitečné, zejména ve spojení s naukou o papežských odpustcích. Podle římskokatolického učení má papežská shovívavost schopnost zkrátit dobu trvání očistcových muk a dokonce zcela osvobodit duše z očistce. Pokud jde o nauku o svátostech, poté, co římský západ věnoval mnoho prací odhalování dogmatického učení o nich, vtiskl této poslední svátosti jedinečný charakter; máme na mysli především římskokatolické opus operatum. Toto učení, formované za středověké scholastiky srovnáváním svátostí Starého zákona s Novým zákonem, bylo římskou církví na Tridentském koncilu přijato a legitimizováno, evidentně s přihlédnutím k primárně praktickým výhodám, které z toho lze vyvodit (byly k tomu ovšem i jiné motivy). Jestliže „svátost“, jak ji definuje Doup-Scot, první jasně a rozhodně vyjadřující nauku opus operatum, „přijímá milost podle síly vykonaného skutku (operis operati), takže k zasloužení milosti není zapotřebí vnitřní dobré hnutí, ale stačí, aby se jí příjemce nebránil (non ponat obicem se často blíží i bez sacramentu),“ vnitřní pohyb, t. j. i nedůstojný, tím lépe pro toho, kdo se blíží, a samozřejmě tím výnosnější pro římské duchovenstvo. Není tedy pochyb o tom, že římská církev legitimizující slavné opus operatum měla mimo jiné na zřeteli ryze praktické cíle, totiž snažila se přikládat význam co nejčastějšímu, byť ryze pasivnímu přijímání svátostí, zejména zpovědi a přijímání svatých tajemství, což protestanti právem vyčítají katolíkům (např. mareipekeologové) navzdory svým „svým teologům“ odmítají mnoho římských teologů. (Bellarmina, Perrone atd.). Ale to všechno ještě není to nejcharakterističtější v římském katolicismu. Především se vyznačuje: doktrínou církve, hierarchií, stádem a kanonickou strukturou římské církve. Mimořádně pozoruhodná a důležitá ve svém vlivu na osud katolicismu je skutečnost, že římsko-západní myšlení, aniž by se samostatně snažilo pochopit podstatu křesťanství, křesťanské učení o Bohu, Trojici a osobě Krista Spasitele, a tudíž, aniž by křesťanské principy proměnilo ve své tělo a krev (protože toho všeho je dosaženo pouze za podmínky samostatného zpracování, které by nemělo být nahrazeno skutky druhými), dospělo k tomu, že to, co není možné nahradit, dospívalo přímo na vědomí. dlouhá řada přípravných intenzivních prací, to znamená, že se obracela přímo k praktickým otázkám, které by měly být řešeny vždy až po teoretických a ne jinak než na základě teoretických principů. Samozřejmě po tomto nelze očekávat, že by základem římskokatolického učení o církvi byly založeny skutečně křesťanské principy. Opravdu tomu tak bylo. Základem římského učení o církvi byl jednostranný, čistě lidský, ještě více mechanický pohled na církevní organismus, onen pohled na církevní společnost, který se živě podobá římské teorii politické struktury a celosvětové nadvládě Římské říše. Církev se katolickému myšlení jevila především ne ze strany svého skutečného, ​​věčného cíle, který jí naznačil Kristus Spasitel, ale ze strany jejího dočasného blaha, ze strany dočasných vztahů a podmínek církevního života křesťanů, ze strany jejího vnějšího prostředí. Veškerá pozornost římskokatolického myšlení se proto obrátila k tomu, aby dala církvi strukturu, která by zaručila její dočasné blaho, její vnější nádheru. A pod vlivem tohoto pohledu na věc se začaly vypracovávat různé doktríny, bez dalšího rozboru byly uváděny do činnosti různé druhy prostředků, objevovaly se instituce a zákony a římská církev díky tomu všemu skutečně dosáhla svého. Se zapomenutím skutečně křesťanských principů, s úzce utilitárním směrem, se římská církev jevila jako harmonická a mocná budova v těch aspektech, které především upoutají pozornost - jevila se jako mechanismus, který ve své struktuře představoval mnoho úžasných věcí, ale bohužel příliš málo toho, co se nazývá normální život náboženské společnosti - jevila se jako společnost nesoucí jméno křesťan, ale na každém kroku reprezentující věci s protikřesťanskými institucemi. Tento úzký pohled na církev zvenčí, každodenní vztahy se v katolicismu projevil mnoha charakteristickými jevy a doktrínami. Vtiskl mu učení o primátu papeže, o celibátu kléru, o odpustcích, o výlučném právu kléru nejen vyučovat víře, ale i číst Písmo svaté, zákon o provádění bohoslužeb výhradně v latině, strukturu veškeré bohoslužby vůbec, inkviziční instituce a celý systém církevní kázně. Aby církevní stavba působila co nejmajestátněji a stála na úrovni stavby říše, aby mohla být církev ozdobena všemi mocenskými atributy, aby si mohla vytvořit stejně oslnivé prostředí jako světská římská společnost, bylo k tomu samozřejmě především nutné co nejvíce soustředit všechny morální a materiální síly a prostředky jednotlivých členů církve. A zde přichází nauka o nejvyšší autoritě, o viditelném prvenství, ba neomylnosti papeže, o vnějším zaměření všech křesťanů v osobě římského velekněze, jako viditelné hlavy, náměstka Kristova. Ale centralizační aspirace Západu ještě neskončily. Spolu s doktrínou o primátu papeže se objevilo několik dalších doktrín, jejichž vnitřním motivem byla také touha centralizovat církev, uspořádat ji jako společnost, v níž pozemské cíle nejsou zdaleka poslední prioritou. Myšlenka neomezené papežské autority okamžitě dala vzniknout myšlence stejné neomezené autority duchovenstva ve vztahu k lidem, vyvolala touhu postavit duchovenstvo do takové výšky nad obyčejné věřící, že by byli před ním úplně zničeni, aby se vytvořila ostrá čára mezi duchovenstvem a lidem. Zákony zakazující laikům číst sv. Písmo svaté a přijímání pod obojím typem, poskytující v tomto ohledu monopol kléru - zákony vyžadující bohoslužbu v latině, rovněž s cílem poskytnout jednomu kléru jasné porozumění bohoslužbě, zakazující sňatky s duchovními, aby je co nejvíce oddělili od lidu, aby je od lidu odstranili na co možná nejuctivější vzdálenost. Ale to není všechno. Do jaké míry touha odevzdat vše do rukou duchovenstva - tělo, duši, myšlenky a záležitosti lidu - a tudíž mu vše vzít a přeměnit jej ve stroj, do jaké krajnosti je takový mechanický, vnější pohled na život církve na římském západě, který se zaobírá jen dočasnými cíli, dosažený - je patrné zejména z nastolení inkvizice a odpustkové doktríny. Inkviziční instituce odebíraly laikům to, co bylo zjevně nezcizitelné – svobodu uvažovat o náboženských tématech a nutily je třást se o svůj fyzický život. A zřízení odpustků uvrhlo člověka do stavu mravní apatie. Ale to nestačí. Katolicismus, který se nespokojil s despotickým postojem k náboženskému životu laiků, zasahoval do jejich svobody v oblasti jejich přirozeného, ​​světského života, v oblasti vědy, umění, veřejného a státního života. A zde chtělo bezmezně dominovat, předepisovat světskému životu nejen směr (což mohl a měl činit právem a povinností), ale i samotné formy. Chtěl učinit vědu a umění nejen křesťanskými v obsahu a směru, ale také kněžskými ve formě – nedovolit vědě, aby se odchýlila ani od litery Písma, ale učinit pro umění povinnými pouze známé formy; chtěli učinit společnost nejen křesťanskou, ale i mnišskou a státní život podřídit papeži, aby ten byl suverénní nad panovníky, stál v čele politického svazu panovníků a aby se na státním poli bez jeho vůle nic nedělalo. A katolická hierarchie se snažila udržet si takovou bezpodmínečnou nadvládu nad všemi projevy světského života, bez rozdílu, jednala prostřednictvím násilí, prostřednictvím inkvizice a prostřednictvím systému jezuitství. V katolicismu je tedy vše soustředěno v rukou papeže a duchovenstva – jak duše, tak těla lidu; vědí pro všechny všechno a myslí za všechny. Jedním slovem, katolicismus chtěl, slušně řečeno, vycvičit členy církve, tzn. Stejný mělký římskokatolický pohled na věc se odrážel v katolickém uctívání. Struktura této služby je brilantní, ale tato brilantnost je přesně stejného druhu jako brilantnost harmonických hierarchických vztahů a církevní disciplíny, tedy více vnější. Vše se zde ozývá nezáživnou mechanickostí; Každý pohyb, každé gesto oslavence i lidu je předepsáno: kdy kleknout, kdy stát, i kdy zvednout oči k nebi a kdy je sklopit. Dále jsou zde použity všechny prostředky, aby zaujaly pozornost posluchače a diváka: plast a hudba, mnoho velkolepých, slavnostních procesů a rituálů... Problém je však v tom, že prostředky byly využity více, než bylo k tomuto účelu potřeba, že služba je příliš zahlcena takovými věcmi, bez kterých by se člověk mohl snadno a dokonce výhodně obejít. Římskokatolické bohoslužby jsou schopny přitáhnout a zastavit pozornost i nepřítomného člověka; faktem však je, že jeho velkolepé prostředí soustřeďuje pozornost návštěvníka příliš na sebe, a proto nesplňuje svůj hlavní účel - probudit myšlenku věřícího a aniž by ji na příliš dlouhou dobu zastavoval na sobě samém, povznesl ji svým zprostředkováním do vyššího světa. Takže v uctívání dal římský katolicismus velkou převahu lidskému nad božským, smyslnému nad duchovním. Neustálá gravitace římského západu především do oblasti každodenních každodenních potřeb a vztahů, činící jeho myšlení malicherné, povrchní, upozorňující na vzhled, vzhled, dočasný prospěch, lidský prospěch, bylo důvodem struktury veškerého římskokatolického dogmatu a církevní praxe, vyznačující se příliš pozemským, lidským, dočasným, utilitárním charakterem. Odpoutání od země, od člověka se však zase může změnit v extrém. Nyní přistoupíme k úvahám o jednom z těchto extrémů. II. Německé myšlení, jak bylo uvedeno výše, na rozdíl od latinského myšlení bylo vždy náchylné k extrémní idealizaci, k nemírnému odpoutání se od viditelného, ​​lidského. Proto, když se zhruba v době reformace probudila k uvědomělé náboženské činnosti a začala samostatně asimilovat křesťanství, pak se jí to druhé jevilo ve zcela jiném světle, přímo opačném, než v jakém se jevilo římskému myšlení. Protestantismus pohlížel na dílo našeho vykoupení a spásy a na celý život církve z té nedosažitelné výše, kam se tak mohla vznést myšlenka Němců, a z této výšky se mu zdálo všechno lidské příliš malé, bezvýznamné. Všechno lidské se před ní slilo do hromady maličkostí; lidé se jí jevili jako bezvýznamní, téměř mikroskopičtí tvorové; Jejich potřeby a nároky na práva před Bohem a vzájemné výhody jí připadaly směšné. V tomto rozpoložení se protestantismu zdálo být v křesťanství velmi nedůstojné výšin křesťanského náboženství, a proto se rozhodl odmítnout mnoho věcí, které byly od pradávna považovány za nedílnou součást křesťanského učení a církevního života. Za prvé se německému myšlení zdálo, že by mezi Bohem a člověkem nemělo existovat žádné – ani smyslové obecně, ani lidské zvlášť. Člověk je spasen jedinou vírou v Krista, která člověka přivádí do osobního přímého spojení s Kristem. Je jasné, že s takovým pohledem by se svátosti měly buď proměnit v jednoduché rituály, jako u těch důslednějších z reformovaných protestantů, nebo by měly být zredukovány na bezvýznamné minimum a stále se v podstatě jeví jako nadbytečné, protože křest a eucharistie patří mezi luterány, těžko se s jejich názory slučují a představují rozpor s jejich hlavním názorem, což je rozpor s jejich hlavním názorem – což je pouze rozpor, který stále nemůže být v souladu vírou. Pro svou bezvýznamnost nemůže ani jeden člověk podle protestantského pohledu zprostředkovat mezi Bohem a lidskou duší, a proto se hierarchie v protestantismu mění v prosté úředníky, učitele lidu, správní úředníky bez jakýchkoliv milostí naplněných pravomocí. Before God, however, according to Protestant teaching, the person himself justified by faith is insignificant. Before God, all his spiritual exploits, all his deeds do not matter; neospravedlňují to před Bohem pro svou bezvýznamnost a důslednější z protestantů - reformovaní - dodávají dále, protože záležitosti člověka nejsou vlastně jeho záležitostí, ale samotného Boha. Thus, the Reformed even take away freedom from a person; Bůh sám bezpodmínečně předurčuje lidi k tomu či onomu osudu a toto předurčení je nevyhnutelné a neodolatelné jakýmkoli lidským úsilím. Ve snaze vyhnat z křesťanského náboženství vše lidské, protestantismus odmítl doktrínu o autoritě církve a jejích tradic a o spojení mezi pozemskou a nebeskou církví. Pouze neviditelná společnost svatých, známá pouze Bohu, tedy ospravedlněná a posvěcená, mající vnitřní pomazání od Svatého, vědoucí o všem a nevyžadující pro sebe žádné učení, může a má nést jméno ve vlastním smyslu církve. Viditelná církev je prosté shromáždění věřících v Krista všeho druhu a nemá vyšší autoritu. Vnitřní pomazání má vést osvícené milostí k porozumění Božímu slovu, jediné autoritě pro ospravedlněné a posvěcené. Je samozřejmé, že mezi Bohem a člověkem a ze strany zesnulých svatých by mělo a nemůže být žádné prostřednictví; volat je v modlitbách je urážkou jediného Přímluvce Boha a lidí. Uctívání jejich ikon a relikvií je modlářství a není důstojné křesťana, který musí uctívat jediného Boha. Touha vyhnat z náboženství vše lidské tedy vedla protestanty k překroucení nebo dokonce úplnému popření učení o milosti, která zachraňuje člověka a volá po spáse, o svátostech, o hierarchii, o církvi a církevní tradici, o spojení pozemské církve s nebeskou, o uctívání svatých ikon a relikvií. Tento náboženský světonázor v protestantismu vytvořil odpovídající církevní praxi. Protestantismus ve své myšlence popírá význam lidského prvku. V praxi odhaluje popření vzhledu, smyslnosti, formy, totiž pohrdání pevnou a jasnou formulací jejího učení, stabilním ustavením forem církevního uctívání a vlády. S neustálými změnami v liturgické a rituální stránce protestantismu tato strana trpí extrémní zaostalostí a chudobou. Protestantské uctívání je pro smyslně-duchovní bytost příliš duchovní. Církevní kázeň mezi protestanty je příliš slabá pro člověka, který podléhá vášním a neřestem. Spíše naznačuje nějaký druh duchovní bytosti bez masa a krve. Postoj ke státu se vyznačuje zveličováním myšlenky, že církev není z tohoto světa, a proto je charakterizována naprostou podřízeností církve státu. Obecně je život a dějiny protestantismu životem nepořádku a nepořádku, chaotické fermentace náboženských názorů, rozpadu na nesčetné náboženské sekty, jedním slovem - život bez pevně stanovených pravidel, bez pevně stanovených forem. To není život společnosti, ale spíše život jednotlivců. Obraz života papežství je nápadný ve svém kontrastu s životem protestantismu. Všude je jistota až pedantství, až malichernost, až kazuistika, a tedy - monotónnost, harmonie církevního života, celistvost, soudržnost (byť mechanická) církevního organismu. Zde je vše naopak: nejistota i v těch nejdůležitějších aspektech církevního života a následně nedostatek soudržnosti a rozpad sboru. Existuje vnější nádhera, ale vnitřní úpadek; zde naopak dochází k vnějšímu úpadku a silnému, byť abnormálnímu vnitřnímu vzrušení. Německé myšlení nemohlo dokončit svůj vývoj v tomto směru v oblasti náboženství, protože jeho nejnovější závěry hrozily církvi i samotnému náboženství úplným pádem, a při záchraně obojího se zdrželo konečných závěrů v oblasti náboženské. Své dílo mohla dokončit pouze v oblasti filozofie. Toto poslední slovo je posledním slovem protestantismu. Protestantské myšlení, věrné, i když ne zcela, v náboženství až jeho krajnímu idealismu, abstrakci a popírání všeho viditelného, ​​se ve sféře filozofie prohlašuje ještě hmatatelněji, svůj osobitý charakter a dosahuje nec plus ultra ve směru, který jednou provždy přijal, zcela přerušuje veškeré spojení s lidskou realitou a je výhradně soustředěno v ideálním základním principu všech věcí. Svět pro ni buď zcela ztrácí svou dřívější existenci, nebo se zduchovňuje, zbožšťuje a jeví se jako nekonečný vývoj jednoho božského principu. V protestantské filozofii je tak nejen narušena rovnováha mezi nadsmyslovým a smyslovým, mezi světem a Nejvyšší bytostí, ale jeden z těchto prvků – viditelný – je prohlášen za neexistující ve skutečnosti, jako něco samostatného a nezávislého, splývá v jedno s neviditelným a beze stopy v něm mizí. Závěry protestantské německé filozofie jsou zralým plodem stejného trendu, který prochází a projevuje se v náboženských názorech protestantů. Avšak při vší nekonečné opozici mezi protestantismem a katolicismem a mezi těmito extrémy je něco společného; a mezi nimi je bod vzájemného kontaktu. Extrémy, na začátku nesmiřitelné, se na konci svého vývoje vždy sblíží. Tak je tomu i v projednávané věci. Katolicismus a protestantismus, pocházející ze zcela odlišných počátků, dospívají, aniž by si toho všimli, k jednomu společnému výsledku a nakonec se sblížily v jednom bodě. Katolicismus kladl do popředí člověka a vše lidské a protestantismus se snažil co nejvíce připisovat přímému bezpodmínečnému působení v církvi vyšší moci, a mezitím kupodivu, ačkoliv zjevně tak hluboce ponižoval vše lidské, dělal pro ně více než pro katolicismus samotný. Protestantismus v podobě nejvyšší inspirace uvolnil člověku ruce ke všemu, umožnil extrémní subjektivismus ve své teorii a nejúplnější individualismus v praxi. Sh. Ale pokud se myšlenka křesťanství odrazila v protestantském vědomí jedním způsobem a v katolickém vědomí jiným způsobem, pak zcela vstoupila do pravoslavného vědomí se všemi svými hlavními stránkami. Ortodoxní vědomí, vědomí Řeků schopné komplexního rozvoje, jak bylo uvedeno výše, neustále sledovalo vznešený cíl - sjednotit zdánlivě neslučitelné, smířit extrémy, vnést jednotu do rozmanitosti a do jednoty rozmanitost, jedním slovem, vnést do všeho, co bylo podrobeno jeho analýze, obsáhlost, harmonii, harmonii. Ale křesťanství ve své myšlence je samo o sobě nejdokonalejší harmonií, a proto bylo pro řecké myšlení snadné podívat se přímo a správně na to, co bylo tak podobné a zcela v souladu s jeho vždy přítomnými aspiracemi. A skutečně pravoslavné vědomí dokázalo pochopit podstatu křesťanství, osvojit si jeho myšlenku, přiblížit se k této myšlence ze strany, z níž se mu jevila celá, přiblížit se k této myšlence natolik, že před ním byly stejně jasně identifikovány její součásti. Dovedně se zvedlo do výšky, na které by naše vědomí mělo stát, aby neupadlo do jednostrannosti. Jednak nevystoupila tak vysoko k nebi, aby úplně ztratila z dohledu Zemi s racionálně-smyslovými tvory, kteří ji obývali, a vrhla svůj pohled do rozlehlých nebeských prostorů, a jednak nesestoupila tak nízko k Zemi, aby se jí obrovské světy jevily jako lehce mihotavé tečky a obloha už nepřitahovala pozornost příliš soustředěnou na náš malý svět. V tomto ohledu je nanejvýš hodné povšimnutí, že Východ zaměřil svou pozornost především a zcela a na dlouhou dobu se soustředil na osobu Krista Spasitele. Napínal všechny síly svého pružného myšlení, aby pro své vědomí v rámci možností pochopil tuto nejvyšší Osobu a dlouho nemohl odtrhnout oči od Jediného, ​​ve správném pohledu, na něhož (napovídal mu vlastní vnitřní cit) leží osud celého života a budoucnosti křesťanství. Uplynulo několik století a myšlenka na Východ se stále intenzivně soustředila na jedno téma. Úkol byl obtížný; pro výzkumníka bylo snadné jít do extrémů. Ale čím více příležitostí k nadšení skýtal samotný úkol východnímu myšlení, tím úžasnější je, že mezi všemi druhy omylů a bludů soukromých osob při řešení tohoto druhu náboženských otázek se obecné vědomí Východu neodchýlilo ani o krok v obou směrech od skutečné cesty. Ne bez překvapení si všimneme, že v konečném verdiktu o každé otázce, kterou hereze o osobě Spasitele světa vznesly, se východní vědomí vždy řídilo myšlenkou, že v Osobě Vykupitele světa se nejpřísněji spojuje božství a lidství. Vědomí Východu bylo vždy neodmyslitelné a mezi dogmatickými spory před ním stál zvláště živě obraz Krista Spasitele – Bohočlověka v nejpřísnějším slova smyslu. V této božsko-lidské Osobě existuje Božství a lidstvo každý se svou vlastní přirozeností a se všemi vlastnostmi této přirozenosti, existují neoddělitelně a neoddělitelně, ale zároveň neměnně a nesloučené. Toto je jedna Osoba, ale se dvěma spojenými přirozenostmi, se dvěma vůlemi. Toto je jedna Osoba – s Božstvím a zbožštěná, ale neměnící svou povahu, lidstvo. Toto je Tvář, stále v lůně Svatého. Panna Maria se v okamžiku svého tělesného početí zformovala ze spojení dvou přirozeností. Je to Osoba, která má s božskou přirozeností zcela lidskou přirozenost, se všemi silami a vlastnostmi těla a duše, lidskou mysl nevyjímaje. Povrchní člověk v tom všem možná uvidí scholastiku, ale ten, kdo se na věc podívá hlouběji, zde neuvidí prázdné scholastické jemnosti, které k ničemu nevedou, ale všimne si snahy zachránit lidský prvek v Osobě Krista Spasitele před pohlcením Božstvím a naopak, a proto - aby se zachránila samotná esence křesťanství, šlo o hnutí o úplném křesťanském osudu, o samém počátku Orhodu. Východní vědomí pochopilo, že celá myšlenka křesťanství byla nejplněji a nejjasněji vyjádřena v Osobě Bohočlověka, že Osoba Kristova, jako Osoba Božská, která přijala lidskou přirozenost do jednoty své hypostaze, je nejúplnějším ztělesněním myšlenky křesťanství, a nevysvětlovat ji co nejvíce znamená pro vědomí nepochopit podstatu křesťanství. Vědomí Východu se od počátku vyznačovalo zvláštním, takříkajíc přímým smyslem pro pravdu; Během staletí trvající debaty o Kristově tváři tento pocit zesílil a rozvinul se samozřejmě ne bez pomoci Ducha Utěšitele, neviditelného vůdce církve. Tyto spory jsou důležité pro své důsledky pro pravoslaví a jsou charakteristické ve vztahu k jeho studiu; Pravoslaví jim vděčí za svůj osobitý charakter; v nich, mezi nimi, byl nakonec určen směr východního myšlení. Pro Západ samozřejmě nezůstaly zcela neplodné, ale nutno podotknout, že přinášely užitek především vědomí, kterým prošly, tedy tomu východnímu. Na druhé straně Západ akceptoval převážně pouze výsledky těchto sporů, málo se aktivně účastnil jejich samotného procesu, a proto nebyl hluboce prodchnut směrem, který byl jejich základem. Dogmata o Tváři Krista Spasitele měla pro Západ význam ani ne tak živé pravdy, hluboce procítěné, zanechávající určitou stopu a směr v duši, ale byla pro ni spíše vnějším poznáním, které přicházelo zvenčí, a proto mu nepřinášelo takový užitek jako Východ. Dogmatické spory o Osobu Bohočlověka měly rozhodující vliv na celou strukturu dogmat, kanonickou a liturgickou strukturu východní církve. V dogmatické oblasti zachránili východní církev především před excesy římského katolicismu. Pravoslaví nepovyšuje lidské názory a úvahy na myšlenkovou důstojnost Boží mysli – zjevené pravdy, dogmata; pevně následuje Písmo a otcovskou tradici, neodvozuje nová dogmata z věčného učení církve prostřednictvím řady závěrů, a proto odmítá římské dogma Filioque. Nemajíce takový respekt k lidským věštbám a teologickým ohledům, je cizí přílišné vyvyšování všeho lidského, i když se to týká osobnosti Matky Boží nebo svatých nebo nejvyšších hierarchických osob, a proto, zatímco ctí Matku Boží jako nejčestnějšího Cherubína, svaté - jako ty, kteří se zalíbili Bohu, ty, kdo jsou nám blízcí a blízcí, mají před Ním své velké, přímluvce, přímluvce za církev. nesnaží se však přisuzovat ani Matce Boží vyšší lidskou důstojnost díky jejímu domněle neposkvrněnému početí, ani svatým – jejich domnělým svrchovaným zásluhám před Bohem a žádnému z jejich patriarchů – neomylnost. Pravoslaví zná pouze jediného na zemi, kdo není zapojen do prvotního hříchu, Bohočlověka Ježíše Krista, Syna Božího. Jen On považuje své zásluhy před Bohem za nadmíru hojné, kdežto skutky svatých podle pravoslavného učení nejsou v pravém slova smyslu zásluhy před Bohem, ale jsou jim pouze přičítány Božím milosrdenstvím jako zásluhy, a navíc jich nemá ani jeden člověk přemíru. Stejně tak žádný člověk není neomylným soudcem ve věcech víry; pouze Církev je neomylná v plném složení svých zástupců na ekumenickém koncilu, pronášejících definice týkající se předmětů víry, z podnětu svého neviditelného kormidelníka a vládce, Ducha svatého. Aniž bychom zveličovali význam dočasných zásluh a zásluh člověka před Bohem, pravoslaví nepřehání význam jeho dočasných trestů pro Boha. Podle učení pravoslavné církve uspokojení Boží pravdy za hříchy lidí jednou provždy přinesl Bohu na zemi Jeho Jednorozený Syn ve svém utrpení a smrti na kříži a jiné zadostiučinění zde na zemi od člověka Bůh nepotřebuje. Proto pravoslavná církev nepovažuje očistec za nutný, jako prostřední místo mezi nebem a peklem, za místo dočasného trestu pro hříšníky, kteří činili pokání, ale netrpěli zde na zemi domněle nutnou dočasnou odplatou za hříchy k uspokojení Boží spravedlnosti. Učí, že všichni hříšníci jdou na jedno místo, které jim přidělila Boží spravedlnost, i když připouští, že někteří z nich, kteří zemřeli s počátky dobra, ale nepřinesli ovoce hodné pokání, mohou získat úlevu od pekelných muk a dokonce být vysvobozeni z pekla, ale ne působením očistného ohně, který je údajně očišťuje a napravuje církev, ale skrze modlitbu jim odhaluje dobro v modlitbách. Pravoslavná církev neví ani o vykoupení z tohoto nápravného vězení peněžním příspěvkem, za který jsou dány údajně nadrerogační zásluhy svatých. Pravoslavné církvi, která nemá žádné světské cíle, jsou cizí všechny takové názory na lidskou důstojnost a práva na jedné straně a na hříchy a tresty na straně druhé. Ale na druhou stranu pravoslaví, staví člověka a vše lidské na jejich právoplatné místo, neponižuje je tolik jako protestantismus. Pravoslaví nehledí na lidské tělo tak nízko, aby mu odepřelo všechny nebo mnohé ze smyslových prostředků nezbytných k tomu, aby přijalo milost Boží, a proto pravoslavná církev přijímá svátosti a nejen dvě, ale všech sedm svátostí, vidí v nich nejen znamení milosti Boží, ale i milost samotnou, která je v nich obsažena. Dále, pravoslavná církev ve věci asimilace Kristovy spásy, s pomocí Boží milosti dané ve svátostech, přisuzující velký význam víře, neomezuje však celou záležitost asimilace Kristovy spásy pouze na ni a neubírá žádnou hodnotu jeho skutkům. Skutky člověka, podle učení pravoslavné církve, nemající význam zásluh před Bohem v přísném smyslu, tím méně supererogatorní, však nejsou v očích Boha lhostejné. Skutky člověka nejsou jen skutky Boží milosti působící v něm, ale také skutky jeho vlastní vůle, a proto mají před Bohem cenu, protože milost nepůsobí neodolatelně. Člověk je podle pravoslavného učení ospravedlněn před Bohem nejen vírou, ale také skutky. Díky tomu skutky lidí, kteří se zalíbili Bohu, z nich činí přímluvce u Boha, i když opět ne samy o sobě, ale silou zásluh jediného Přímluvce Boha a lidí. Pravoslavná církev učí, že věřící žijící na zemi musí pro sebe požádat o modlitby svatých, kteří odešli k Bohu, a že modlitby svatých pomáhají těm, kdo žijí ve věci jejich spásy; Svou úctu ke světcům vyjadřuje uctíváním jejich ostatků a ikon. Pravoslaví, na rozdíl od protestantismu, nedegraduje nejen skutky, ale ani učení nejlepších členů církve, svatých jejích otců a učitelů, nepovažuje je, jako protestanty, pouze za učené teology své doby bez jakéhokoli směrodatného významu. Dívá se na to, na čem se všichni církevní otcové shodnou jako na církevní tradici, považuje je za orgány této tradice a ctí tradici na stejné úrovni jako Písmo sv., jako druhý zdroj víry, jako produkt téhož Božího Ducha přebývajícího v církvi, který kdysi mluvil ústy proroků a apoštolů a nyní promlouvá ústy církevních otců a koncilů. Pravoslavná církev tedy opět asimiluje autoritu církevních otců ne zcela a ne v sobě, ale pouze do té míry, do jaké byli orgány Ducha Božího a univerzální tradice uchovávané v církvi s pomocí Ducha Božího, jejího neviditelného vládce a kormidelníka. Zejména charakter pravoslaví byl vyjádřen v nauce o církvi a hierarchii. Církev podle pravoslavného učení není neviditelným společenstvím svatých, ale je viditelným spojením všech pravých věřících v Krista, dokonalejších, spravedlivějších a méně dokonalých, slabých, hříšných členů. Pravoslavná církev nemá touhu zcela vyhnat z církve vše, co je nedokonalé – a proto nevylučuje ze svého složení všechny své slabé, neduživé členy, zůstávající věrné Spasitelově nauce, uvedené v podobenstvích o úrodě a síti. Ale na druhou stranu nepovyšuje lidské, nedokonalé, na úroveň božského, dokonalého, jako katolicismus. Učí, že kromě Krista, neviditelné Hlavy a Zakladatele Církve, a Ducha Svatého, jejího neviditelného kormidelníka a vládce, není žádný jiný Utěšitel, který by zaujal místo Krista, v Církvi není žádný jiný Utěšitel; není v něm žádná jiná viditelná Hlava a Vládce, žádný jiný Kristův zástupce. Toto popření zbožštění pouze nejvyšší hierarchie pravoslaví však nevede k protestantskému extrému, k odmítnutí jakékoli božské autority dané Spasitelem apoštolům a jejich nástupcům. Pravoslaví pevně dodržuje učení, že slavní členové církve, tvořící božsky ustavenou hierarchii, představují ohnisko milostí naplněných darů plynoucích z její Hlavy Ježíše Krista a vůdce Ducha svatého. Tato hierarchie podle pravoslavného učení, na rozdíl od učení protestantů, není pouze sborem církevní reprezentace; ona neexistuje jure humano, ale jure divino, není jen učitelkou a vládkyní věřících, ale také udělovatelkou darů naplněných milostí. Na rozdíl od protestantů, pravoslavná církev také předpokládá rozdíl ve stupních hierarchie a připisuje každému stupni zvláštní míru Boží milosti udělené svěcení. Ale opět, v tomto případě pravoslavná církev, stavíc hierarchii tak vysoko, jí však ve vztahu ke stádu nepřikládá tak výjimečný význam jako římský katolicismus. Věříce, že vedení nauky, zprostředkování sdělování milosti prostřednictvím svátostí a duchovní správa jsou božským právem a záměrným velvyslanectvím svěřeny pastorům církve, hierarchii, přesto uděluje ve všech těchto druzích povinností určitý podíl účasti a činnosti prostým věřícím, stádu. Obecný ortodoxně-dogmatický pohled na církev se tedy vyznačuje tím, že pravoslaví, aniž by obětovalo buď božský prvek v církvi ve prospěch lidského, jako v římském katolicismu, ani lidský prvek ve prospěch božského, jako je tomu v protestantismu, vidí v církvi harmonickou kombinaci neviditelného s viditelným, božské sjednocení Boha s lidskou osobou a podobné spojení Boha s člověkem. V souladu s tímto pohledem na církev je pravoslaví v kanonické struktuře církve věrné sobě samému. Pravoslaví se vyhýbá římské centralizaci církevní moci v rukou jedné osoby – papeže; na druhé straně není zbavena žádné koncentrace a jednoty moci, tak potřebné v každé vládě, jako je protestantismus. Dodržuje koncilní formu vlády; Ortodoxní biskupové nejsou otroky, kteří se bezpodmínečně podřizují vůli svého patriarchy nebo synodu, ale mají hlas a význam v očích ústřední vlády. Co se týče určování vztahu duchovenstva k lidu, hierarchie ke stádu, pravoslaví ve svých institucích kráčí uprostřed mezi římským katolicismem a protestantismem, stanovuje hranici, za kterou by církevní hierarchie neměla překročit, netouží zbavit obyčejné věřící nezávislé činnosti, respektuje práva jednotlivce, soukromé náboženské mínění, svobodu svědomí tedy nezakazuje stádu a další práva, která přísluší stádu spolu s hierarchou od čtení Písma svatého, koná bohoslužby v národních jazycích, nemá inkviziční instituce, jezuitský řád, neodděluje duchovenstvo a lid sňatkem kněží, zprostředkovává eucharistii laikům pod obojím typem atd. Ale na druhou stranu nedovoluje samostatnosti a iniciativě jednotlivých členů církve překročit hranici, za kterou přestávají být věřícímu užiteční, hrozí mu odpadnutím od obecné církevní víry a jsou provázeni újmou na jejich věčné spáse, a proto je protestantům cizí, nespoutaná, svobodomyslná soukromých členů církve a úplná rovnoprávnost jednotlivců. Ve vztahu ke státu je pravoslavné církvi cizí jak římská touha vládnout státu, tak se mu otrocky podřizovat jako protestantské komunity – jak nad ním vládnout, tak se mu nechat zotročit. Chrání svou nezávislost a ponechává nezávislost státu nedotčenou, snaží se žít a jednat, avšak v naprosté shodě a interakci s ním, pomáhat si všemi prostředky, které má k dispozici, a v určité míře a v určitých případech jeho pomoc pro sebe přijímat. Pravoslaví zůstalo v bohoslužbě zcela věrné svému směru. Pravoslaví se vždy vyznačovalo vědomím, že na jedné straně jsou bohoslužby určeny člověku, a proto musí být přizpůsobeny jeho potřebám, a na druhé straně, že má na mysli vyšší cíl, totiž spojit člověka s nadsmyslovým, duchovním světem, a proto by měla být uspořádána tak, aby vnější prostředí, smyslové obrazy potřebné pro člověka ze své podstaty, neomezovaly jeho pozornost pouze v jeho vnitřním smyslu sebe, ale naopak ho postupně povýšili z pozemského světa do světa vyššího. Pravoslavné uctívání, stejně jako celé pravoslaví, je tedy něco mezi extrémně rituálním, plastickým papežským uctíváním a uboze vypadajícím, suchým, příliš duchovním protestantským uctíváním. V pravoslavné bohoslužbě například není žádná hudba, sochy, tak velkolepá procesí atd., jako v římskokatolické bohoslužbě. Na druhou stranu pravoslavná církev není ochuzena o mnoho věcí ovlivňujících zrak, není chudá na liturgickou atmosféru a rituály jako protestantská. V pravoslavném kostele je mnoho ikon, jsou tam posvátné oděvy, hodně se zpívá, mnoho rituálů, i když jsou v okázalosti nižší než ty římskokatolické. Pokud je tedy velká myšlenka křesťanství plněji realizována, pak je to v pravoslaví. Ortodoxní myšlení, které se rozvíjelo a sílilo v úvahách o osobě Krista Spasitele, které spojuje veškeré křesťanství, dokázalo více než ostatní jít směrem, který zakladatel křesťanství, náš Pán Ježíš Kristus, ukázal své církvi ve své osobě. Závěrem si nelze nevšimnout dosti markantního rozdílu ve stupni vývoje směru, kterému katolicismus, protestantismus a pravoslaví vděčí za svůj vnitřní charakter. V tomto ohledu zůstává výhoda nepochybně již ne u pravoslaví, ale na straně katolicismu a protestantismu. Vše, co bylo postaveno za jejich základ, to vše se v nich rozvinulo do všemožných závěrů a důsledků, bylo plně vyjádřeno ve skutečnosti, odhaleno ve vnějších formách. Mnoho důkazů o tom lze nalézt i v našem předchozím krátkém zobrazení charakteru západních křesťanských hnutí. Katolicismus a protestantismus obecně vždy držely krok se životem, následovaly ho a následují ho a tak či onak vždy odpovídaly a reagují na moderní, životně důležité požadavky a požadavky. Pravoslaví se ve srovnání s nimi zdá méně rozvinuté, takže když ji člověk posuzuje podle jejího vlivu na život, podle jejích projevů v praxi, musí se potýkat s neúplným vyjádřením jejího vnitřního obsahu. V mnoha případech představuje mezery, v jiných jen náznaky a nakonec i nemálo náhodných odchylek od svého původu, které jej odněkud předčily. Silné hnutí náboženského řecko-východního myšlení v prvních stoletích křesťanství, které v následujících dobách tolik slibovalo a které tolik hovořilo ve prospěch jeho energie, bylo pozastaveno silou vnějších historických okolností. Byl učiněn úžasný začátek, na ortodoxně-východní půdu bylo vrženo semínko plné skutečného života, ale bohužel neexistovaly příznivé historické podmínky pro pokračování toho, co tak šťastně začalo: jeden národ (Řek) zastaral, zatímco druhý (slovanský) ještě sotva začal žít plně uvědomělý historický život, zvláště v náboženské oblasti. Za takových okolností se pravoslaví zastavilo ve svém dalším vývoji, aniž by však změnilo svého ducha a směřování, zaměřilo se především na minulost a za svůj hlavní úkol si vybralo věrnost svým dávným tradicím. Velmi citelný je nedostatek pohybu po jeho teoretické stránce a zejména po praktické. Pravoslaví velmi zřídka a jaksi neochotně dává odpověď na nové aspirace, na neustále nové požadavky života. Zdá se, že je zatížena svým velkým úkolem – být duší soukromého i veřejného života, udávat směr vznikajícím myšlenkám a aspiracím. Uvědomění si, že křesťanství nelze vyčerpat myšlenkou jednoho či několika staletí, že jeho bohatý obsah může poskytnout novou potravu pro každý věk, každou novou poptávku, se však pravoslavné myšlení v praxi soustředí na to, co již vyvinulo v brilantním, ale dávno minulém století své intenzivnější činnosti. Srovnáme-li skutečný život pravoslaví s čímkoli, pak je nanejvýš slušné srovnat ho s životem zdravého, ale ne plně vyvinutého organismu, na rozdíl od nemocných, ale plně vyvinutých organismů katolicismu a protestantismu, které sice zastaraly, ale hodně zažily, všemi způsoby se otestovaly, žily horečně intenzivní život. Pravoslaví pak musí upoutat pozornost a sympatie všech a stát se prostředníkem mezi válčícími a znepřátelenými církvemi, sektami a náboženskými hnutími Západu. Neříkáme zde nic o slovanském lidu, stejně jako v následné prezentaci, protože slovanský svět přijal pravoslaví z řecko-východního světa jako zcela hotový systém nauky a církevní praxe, využívající díla Východu při asimilaci a aplikaci křesťanských principů v životě. Mohlo by vás zajímat: