Критика дела Филарета (Дроздова), митрополита московског 30-их година

Садржај Од аутора И. Кратке белешке о књизи „Разговори између тражених и уверених о Православљу Источне Грчко-Руске Цркве“ ИИ. Одломци из Белешки о Књизи постања са додатком коментара који показују дух аутора ових белешки Речи аутора Стр. 2. „Граница од које почиње постојање света означена је речју на почетку. Соломон у описивању мудрости (Приче 8:22) и Јован у опису Бога Реч користе исту реч, без сумње указујући на Мојсија.“ 6. Порекло шестоструког или седмоструког броја ових (дана стварања) Странице. 17. Али 70 тумача, више доследних и знаку и употреби речи כתוך, и древном концепту неба, непрестано преводи στερεωμα – небеска страница. 18. Могло би се помислити да овдашњи писац свакодневице воду назива оно што је раније називао понором, с том разликом што је ова неструктурирана супстанца, након стварања светлости, делом постала провидна. 21. Али пошто не знамо до детаља њихово садашње (тамна небеска тела) стање, било би неумесно говорити о њиховом почетку. 25. Према Мојсијевом прилагођавању обичајима Јевреја. 32. Човек је мали свет, редукција и, такорећи, најчистије извлачење свих природа видљивог света. 35. Душа у телу, као Бог у природи, будући невидљива, присутна је у свему, дејствује у њему, оживљава га, њиме влада и чува га. 36. У телу (може се тражити лик Божији) у складу са телом славе Богочовечанског Стража. 37. Темељ лика Божијег дубоко је положен у души (узгред) и да би пали човек сазнао шта је био и шта треба да буде. 56. Спавн оф Хеавен Паге. 66. И сазрети до безболног преображаја из душе у духовно тело Паге. 75. Стварање жене није могло дати човеку веће савршенство од онога у коме је створен пре ње. 75. Желећи да покаже случај који је човеку дао идеју о њему сличном помоћнику, својство овог помоћника објашњава кроз поређење са створењима која служе човеку. Мојсије описује посматрање животиња од првог човека и њихово именовање. Страница. 76. Може се претпоставити да је изворни језик постојао и пре стварања жене... тај човек га је примио заједно са тим што је Паге. 78. Бог се барем оправдава стварањем опасног помагача тиме што га је сам човек измислио. 78. Неки замишљају овај сан (Адам) као ефекат неке склоности ка чулном из духовног Паге. 85. Стање другог Адама после његове смрти је, у великој мери, враћено стање Адама пре његовог спавања у рају. 131. Да је Авељ био пастир оваца, а Каин земљорадник, Мојсије то каже да би показао порекло разних жртава које су они приносили. 150. Авељ приноси Богу жртву без поређења пријатнију од Каина. Исус Христос приноси жртву крста, једину достојну Бога и која укида све ритуалне жртве. 155. Дакле, први град ствара прво изгнанство земље, и то онај који није очекивао град који има непоколебљив темељ, чији је архитекта и оснивач Бог. 202. За почетак поплаве треба веровати да је у последњој половини јесени, што је обично кишно време у многим земљама ИИИ. Коментари на катихизисе митрополита Филарета А. Први Б. Други 1816) „Кратка хришћанска катихеза“ (имала је двеста педесет два издања!), „Дуга хришћанска катихеза Православне цркве“ (1. издање – 1828. било је укупно деведесет и једно издање!), убрзо по објављивању сусрели су се са смелим и, како нам се чини, сасвим храбрим, мјестимично неоснованим, али не и неоснованим. Након тога објављујемо сва четири критичка чланка, до сада, колико је нама познато, нигде објављена, али не можемо да кажемо ни када су тачно написани, ни ко је њихов аутор. У вези са овим последњим могу се направити само неке претпоставке. Прво, као што се види са почетка прегледа Краћег катихизиса, ови прикази су имали, ако не службено, онда званично порекло – писани су за главни школски одбор (чији је члан био и сам Филарет, од 1817. године), можда у његово име, одбор. Све четири рецензије, колико се може судити по сличности стила, писао је исти човек, специјалиста и добар познавалац теологије уопште, херменеутике, грчког и хебрејског језика посебно – коме се не може порећи ни темељност, ни дубина, ни вешта дијалектика: по свему судећи, био је противник Фила. Сва четири чланка је писало или Шишково министарство или, у сваком случају, особа из његове странке. This is confirmed by the fact that in the review of the catechism the reproach is repeated for the translation in the catechism into Russian of the creed, the Lord's prayer and the commandments - a reproach that was made in the “relation” of Shishkov to Metropolitan Seraphim on November 21, 1824 (see Sushkova - Notes on the life and times of Metropolitan Philaret, appendix, p. 48) и повлачио је за собом привремену забрану, а затим исправку катихезе. The author of the reviews does not limit himself to reproaching the translation of the symbol, the Lord’s Prayer and the commandments into Russian, but also points out other shortcomings in the catechisms: from this we can conclude that they were written after Shishkov’s “relationship” with M. Seraphim, which served, so to speak, as the topic for the reviews. Дакле, ко би могао бити аутор ових рецензија? Одређену индикацију за решавање овог питања може дати Филаретова примедба у писму М. Серафиму од 8. децембра 1824. године (Сушков, прилози, стр. 50). Говорећи о одобрењу које је катихеза добила од Светог Синода и од самог владара (који је у писму од 2. јуна 1820. године рекао да је катихеза „написана у духу Православне Источне Цркве и умом јеванђеоске истине“), Филарет наставља: „ако је тако солистички одобрио Синода, онда није сумњиво да ли ће православље Светог Синода изрећи о акту Синода, ако је тачно да је једном свештенику поверено да да мишљење о саборно одобреном катихизису, уверити целу цркву?“ итд. Дакле, Филаретов критичар је свештеник. Пролазећи кроз сва нама позната имена учених петербуршких свештеника тог времена, не можемо а да се не задржимо по могућности на Г.П. Павск. From his biography, compiled by us (see “Russian Antiquity” of 1880), it is known that from 1814, from the time he completed his course at the academy, Pavsky began to have displeasures with the Reverend. Филарета. He was dissatisfied with the fact that Filaret gave him, the first master of the first graduating class of the academy, the department of dogmatics, the first and main subject for which he (as Pavsky himself puts it in his autobiography) was “more capable” of teaching, and the Jewish language. Оно што га је још више нервирало против Филарета били су поновљени покушаји овог другог да убеди Павског да ступи у монаштво. Затим, пошто је постао познат ван академије, Павског су посебно топло примили људи из странке непријатељске према принцу А.Н. Дакле, пошто се у Шишкову појавило незадовољство Филаретовим катихизисом, и у личностима његове странке, постојала је жеља да се докаже недоследност овог рада присталице Голицина, коме би још главни школски одбор могао да повери ову ствар, ако не Павском, који се, поред тога што има дугогодишњи непријатељски однос са Филаом, испоставио да је у најнепријатељскијем односу са Филатом. катихизис, пошто је и сам био укључен у израду приручника о закону Божијем и лично се интересовао да му се нови уџбеник закона Божијег, који је саставио Филарет, не покаже као најбољи водич? Дакле, долазимо до закључка да је аутор приказа Филаретових катихизиса био нико други до Павски. Ово би, можда, требало да објасни чињеницу да је касније влч. Како год било, све четири рецензије нису остале без утицаја на проте Филарету. Не само да су катихезе подвргнуте изменама у наредним издањима (видети Сушкова, стр. 117–118), већ су и „Белешке“ поново објављене у ревидираном издању 1819. Што се тиче „Разговора“, Филарет је морао да брани ово своје дело 1825. од прегледа, са освртом на њега у једном посебном чланку на француском језику: православне цркве, сачињен у француској књизи о разговору између трагача и уверених о православљу источне цркве” 3. И. Кратке белешке о књизи „Разговори између испитаних и уверених о Православљу Источне Грчко-Руске Цркве“ Судећи по садржају ове књиге, сваки разуман читалац, наравно, треба да очекује да она већ на првим страницама говори о Православљу наше свете цркве и укратко износи неоспорне аргументе за то, да би их касније детаљније открио. Писац, напротив, хватајући се за посао, као намерно, мења садржај и говори о некаквом нејасном хришћанском православљу. Затим осуђује радозналост испитивача и супротставља је захвалности коју дугује цркви којој припада што се с њом сједињавао примањем сакрамената (стр. 2), и обавези која јој је дата на крштењу у исповедању њеног учења. Даље, дотичући се благодати коју даје ова тајна и напомињући да је она увек исправна ако се само врши у име Оца и Сина и Светога Духа (стр. 21), он је тако прекори: примили сте благо; изгубио сам га, морам га потражити. И почињеш да тестираш да ли ти је дато десном руком. Ко овде неће видети очигледну одбрану свих јеретичких цркава уопште? Писац, као из страха, овде говори само о грчко-руској цркви, али се суштина његових објашњења не односи и на римску, лутеранску и протестантску? Неће ли реформатори, методисти, расколници и уопште све јереси који признају само Свету Тројицу и не одбацују крштење, у овим речима наћи једнаку заштиту? Поставља се питање: да ли тако треба објаснити, да не помињемо једног од главних црквених пастира, него просто хришћанина и Руса, и то у таквој књизи која има за циљ да потврди у православљу колебљиве синове Грчко-руске Цркве? (види упозорење). Уверен, не одобравајући ревност испитивача (стр. 10), који жели да се увери у неправославност свих других цркава осим грчко-руске, пита га: дакле, хоћеш да ја судим неким црквама? И, као погођен смелошћу такве жеље, прати ово одељцима Светог Писма: Не судите, да вам се не суди. (Матеј 7:1). Не судите ништа пре времена, док не дође Господ, који ће извести на светлост скривене таме и открити савете срца (1. Кор. 4, 5). Поред тога што се ове изреке, како сам писац одмах помиње, односе на: цркву на оне који осуђују уопште, а другу на оне који осуђују учитеље вере и, стога, не важе за суд цркава, он је напрасно мислио да се такво суђење од њега очекује и тражи. Осуда јеретичких цркава не припада приватном вернику или чак црквеном учитељу, већ светим саборима, који су претходили аутору разговора између испитиваних и самоуверених. Он је, са звањем хришћанског учитеља, ако је искрено желео да своје читаоце утврди у Православљу, требало је да укаже само на овај суд о свим јересима, изреченим и до сада изреченим од наше свете цркве. Да овај пропуст није учињен без намере, види се из следећег: када је испитивач желео да зна разлику између источне и западне цркве (стр. 14), онда самоуверени опет прекоре овим речима: прихвати тамо где се налазиш – где се дух две велике цркве граничи са Духом Божијим. Да ли се дух Римске Цркве граничи са Духом Божијим и где тачно, нужно је препуштено допуштењу самог аутора, јер је таква мистична изрека нама, васпитанима у вери наших отаца, потпуно несхватљива. Што се тиче наше Свете и Православне Цркве, џаба је што је он ставља уз Римску Цркву: она не може имати другог Духа осим Духа Божијег, па се стога њен дух не може граничити са Духом Божијим. Немогуће је не приметити да писац о духу цркава говори у духу Стилинга, а било би џаба тражити такав израз у списима светих отаца. Онај ко је сигуран одговара на хитна питања испитивача (стр. 28): знај да се ја не усуђујем назвати лажном ниједну цркву која верује да је Исус Христос. Неће се свако ко је бар донекле вешт у логичком расуђивању сложити да између лажи и истине не може постојати средњи пут; дакле, црква није лажна и не може бити другачије него истинита. Дакле, све цркве уопште које признају Исуса као Христа су истините. Ово је закључак на који наводи један од главних грчко-руских црквених учитеља 19. века! Да ли су тако васељенски сабори и свети оци, ови стубови наше цркве, бранили Православље? Узалуд се писац након тога труди да лукавим, али изнуђеним спојем речи, прикрије неправедност свог израза и његову несагласност са учењем наше Свете Цркве, тврдећи да свака хришћанска црква може бити само или чисто истинита или нечисто истинита (стр. 28–29). будући да о овом последњем он сам објашњава да се са правом и спасоносном вером Христовом меша учење лажних и штетних људских мишљења, односно са небеском светлошћу одозго, пакленом из бездана треперења, онда то не може бити другачије него потпуно лажно. Нека комуникација између светлости и таме. (2. Кор. 6:14). Ограничење ових напомена не дозвољава нам да наведемо неке друге одломке ове књиге као доказ њене неправославности; Биће довољно да све закључимо тако што ћемо рећи шта је тачно суштина његовог садржаја. То је следеће: грчко-руска црква је православна; међутим, ако си од рођења припадао некој другој хришћанској цркви, онда, као захвалан син, не помишљај да напустиш своју мајку. А чему би ово служило: ниједна хришћанска црква није лажна. ИИ. Одломци из Белешки о Књизи постања са додатком белешки које показују дух аутора ових белешки Страна 2. „Граница од које почиње постојање света је означена речју на почетку. Соломон у опису мудрости (Приче 8:22) и Јован у опису Бога Реч користе исту реч, без сумње указујући на Мојсија.“ Напомена: Напротив, потпуно је невероватно да су Соломон и Јован употребили реч: у почетку да назначе Мојсија. Код овог последњег, како сам аутор признаје (стр. 2), реч на почетку означава границу времена и јасно ставља до знања да свет није савечан са Богом, али код првог реч на почетку искључује свако време и даје до знања да је Премудрост Божија или Реч потпуно савечна са Богом. (Јован 1:1). Дакле, да ли је могуће да су Соломон и Јован, користећи реч на почетку у сасвим другачијем, супротном смислу од онога у ком ју је употребио Мојсије, употребили да назначе Мојсија? Тврдити ово, као што то чини писац, значи тврдити да Соломон и Јован у приказаним одељцима уче да ни Син Божији није савечан са Богом, као што ни свет, према Мојсијевој легенди, није савечан са својим Творцем, односно, значи бити аријанац. И заиста, већина најновијих тумача, који у одломцима приказаним код Соломона и Јована мисле да пронађу назнаку Мојсија, тајно или јасно фаворизују аријанство (на пример, Квинол. у Цомм. ад Иох.). Према принципима здраве херменеутике, нема везе између пасуса приказаних код Соломона и Јована са почетком Мојсијевог извештаја о животу, осим такозваног вербалног паралелизма (вербалис параллелисмус); али на основу овог паралелизма тврдити да су Соломон и Јован употребили реч на почетку указујући на Мојсија, како аутор каже, неосновано је као да је неко, на основу тога што књига Дела апостола каже да је Бог створио Господа и Христа (Дела Апостолска 2,36), почео да тврди да је писац књиге Дела апостолских, који је створио, употребио реч о стварању Исуса Христа, говорећи о почетку Бога каже: небеса и земљу. Страна 6. Порекло шестоструког или седмоструког броја ових (дана стварања) Напомена: Да ли то значи да је црква до сада грешила, прихватајући да је свет створен за шест, а не за седам дана? Напомена: Дакле, аутор је дао предност преводу 70 тумача речи него преводу најновијих тумача, прво зато што је конзистентнији са употребом ове речи – солидан разлог, а друго зато што је више у складу са древним концептом неба. Шта је ово разлог? Шта херменеутика учи да је право значење речи које је Мојсије употребио да изрази концепт неба који му је открио сам Бог, управо оно што је сличније астрономској бесмислици о небу древних народа? А какво је ово мишљење старих о небу, које се аутору учинило толико важним да је одлучио да дефинише и поверује у значење речи (небо) коју је употребио Мојсије, или боље, сам Бог? Халдејци су, каже он у белешци (стр. 17), веровали да је земља усред света и да се држи на окупу снагом неба која су била свуда. Да ли је било могуће вредновати, као што то чини аутор, сличност Мојсијевог мишљења о небу са овим мишљењем Халдејаца о њему, у коме има скоро исто толико грешака колико и речи? Из свега је јасно да је прекривање халдејских небеса на ум аутора сакрило од његових очију Онога који, по речима апостола, све носи, и небо и земљу која је над небесима, речју силе Своје (Јевр. 1, 3). Разлог, који се у овом случају аутору чинио превише важним, заиста се таквим сматра у модерно доба. Али од кога? слободоумни, да не кажем безбожни, експоненти Светог Писма. Одбацујући надахнуће светих писаца и верујући да је Мојсије у свом животопису изнео само редукцију баснословних мишљења старих народа о настанку света и човека, они стога познавање египатске и феничанске митологије сматрају најбољим оруђем за разумевање легенде о Мојсију. Халдејски и други (вид. Росенмиллер Сцхол. ад Генес.). Према томе, аутор, који је своје белешке саставио на основу других тумача, требало је ревносније да разликује духове који у њима дишу, чак и ако су од Бога. Страна 18. Могло би се помислити да овдашњи писац свакодневног живота воду назива оно што је раније називао понором, с том разликом што је ова неструктурирана супстанца, након стварања светлости, делимично постала провидна. Напомена: Читајући ову теорију о настанку земље и небеских тела, нехотице мислите да читате теорију о истој теми од Леукипа, или Лукреција, или неког другог материјалисте: исте честице – неке грубље, друге финије; иста тенденција честица, неке горе, друге доле. Аутор је овога пута, очигледно, потпуно заборавио да је стварање света мистерија, коју, по Апостолу (Јевр. 11,3), морамо разумети вером а не маштом. Он је сам рекао горе (стр. 7) да Мојсије шестодневно стварање не описује као природну теологију само за мудре, већ као теологију за мудре и једноставне заједно. Штавише, Мојсијев тумач је требало да се чврсто придржава овог правила. Али овде је потпуно одступио од тога. Јер на кога је овде мислио када је излагао ову теорију? мудар? али за њих су измишљене многе теорије, или још боље, измишљене, о настанку света, које далеко превазилазе ауторову теорију у смислу веродостојности и много су сличније (као што ћемо видети у наставку) легенди о Мојсију. Једноставни? Али за њих су такве теорије веома примамљиве: многима од њих може изгледати згодно да је аутор, пишући своје белешке, добио много веће откровење од Мојсијевог; јер он говори, по свему судећи, много више и одређеније о настанку света него колико и како је то рекао Мојсије. Нажалост, писац, допустивши својој машти да лети превише смело и заводљиво, није желео или није могао да уочи чак ни исправност њене логичности. Да бисмо открили ову неправилност, хајде да га пратимо својом маштом. Схватајући под водом оно што је Мојсије раније назвао понором, односно, према сопственом објашњењу (стр. 9), уопштено гледано, супстанца видљивог света је лошег квалитета у позитивном смислу, писац саветује посматрачу универзума, ради бољег разумевања легенде о Мојсију, да замисли себе на земљи која се формира у тренутку постојања чврсте заповести Божије. Верујемо у савете аутора и замишљамо се где год он хоће. Раније је, каже, светлост пролазила кроз неструктурисану супстанцу која се налази између њега и земље, као кроз воду: та светлост је пролазила кроз неуређену супстанцу као кроз воду, то је разумљиво, јер је супстанца била слична води. Али како је ова супстанца могла бити између њега и земље када земље још није било? Аутор ће рећи да се претпоставља да постоји у нашој машти: по његовом савету, слажемо се за сада да видимо доле – да ли само у нашој машти аутор претпоставља да постоји? Сада, наставља он, када треба да се појави чисти небески свод, најгрубље честице ове воде сличне супстанце теже земљи и, повезујући се са њом, откривају њен обрис. Воља аутора, али се никако не можемо сложити да им је овде дозвољено постојање земље само у нечијој машти. Јер да ли је могуће претпоставити да би честице тежиле замишљеној земљи, а још мање сјединиле се са њом, и да би се из сједињења онога што стварно постоји (честице) са имагинарном (земљом) могао открити обрис имагинарне (земље)? Где се видела таква веза и таква последица такве везе? Није ли очигледно да је аутор, саветујући читаоца да замисли себе на земљи која ће се формирати, потпуно заборавио да замисли да она постоји само у читаочевој машти: док он због тог заборава претпоставља да већ постоји у стварности? Делимично, наставља аутор, истим поступком којим се реч Божија, или сопствена специфична тежина, како су Лукреције и други дозвољавали, уздижу навише, односно до других непрозирних тела која се налазе у небеском простору; и овде је иста грешка: постојање непрозирних небеских тела је дозвољено пре њиховог формирања. Предлагати такве непромишљене теорије у тако важном делу је исто као да се плеве сопствене мудрости неометано мешају у чисто жито Речи Божије. Страна 21. Али пошто не знамо детаљно њихово садашње (тамна небеска тела) стање, било би неумесно говорити о њиховом почетку Напомена: А да се садашње стање небеских тела зна до детаља, да ли би било умесно причати о њиховом почетку без навођења Речи Божије? Судећи по овоме, аутор би апсурдне приповетке најновијих физичара о пореклу земље и човека, засноване на пуким сазнањима о стању земље без руководства искреног учења, требало да сматра веома прикладним? Није ли у овом случају аутор, супротно ономе што је навео горе (стр. 19) и одобреном Августиновом мишљењу, проширио границе људског разумевања изван поузданости Светог писма? Страна 25. Према Мојсијевом прилагођавању обичајима Јевреја Напомена: Као да је Мојсије, пишући надахнуто историју порекла небеских сила, имао слабост да се прилагоди обичајима Јевреја. Овај израз нехотице изазива сумњу да ли аутор на другом месту (стр. 45) из срца пориче такво Мојсијево прилагођавање обичајима Јевреја. Нехотице се сумња да ли аутор, заједно са неким неолозима, верује да цео извештај о Мојсијевом свакодневном животу није ништа друго до прилагођавање древне митологије обичајима Јевреја. Страна 32. Човек је мали свет, редукција и, такорећи, најчистије извлачење свих природа видљивог света Напомена: Тај човек је мали свет, нико се неће расправљати са аутором око овога. Али да би човек био редукција природа само једног видљивог света, против тога ће се и морају побунити не само сви хришћани, него сви пагани. Тако само материјалисти дефинишу човека, а таквом дефиницијом човек је потпуно искључен из круга духовних и бесмртних бића. Видљиви свет је чулни свет и стога извлачење из њега, ма колико чисто, не може представљати ништа друго до чулно. Ако човек није ништа друго до извлачење таквог својства, где је онда душа, где је бесмртност? Нико, па ни најслободомисленији неолози, није се усудио да дефинише личност онако како аутор дефинише; а ко то овде тако дефинише? Страна 35. Душа у телу, као Бог у природи, невидљива је, присутна је у свему, делује у њему, оживљава га, њиме влада и чува га. Напомена: Душа у телу је као Бог у природи – веома заводљив израз! То може довести до веома нечистих идеја о односу Бога према природи, које су идеје, као што је познато из историје филозофских система, заправо имали они народи и филозофи који су Бога замишљали као душу света. Страна 36. У телу (може се тражити лик Божији) у складу са телом славе Богочовека. Али апостол ову особину не приписује лику Божијем када га поставља у дух ума (Еф. 4,23) и када користи концепт лика Божијег као доказ бестелесности Божанског (Дела 17,29). Напомена: Зашто се аутор позива када апостол не и када, по сопственом признању, апостол има нешто што му не дозвољава да се позива? Да ли је то заиста зато да би показао своју страст за мудрошћу, више од јеванђеља апостола (Гал. 1,11). А оно на шта се аутор, мање-више, заиста позива, јасно је из чињенице да се, по његовом мишљењу, лик Божији може тражити у телу; јер он без сумње представља могућности које нису логичне, већ стварне. У супротном, да би исцрпио област могућег, морао би да тражи лик Божији у бради и брковима, као што то чине расколници. Страна 37. Темељ лика Божијег је дубоко (узгред речено) положен у души и да би пали човек сазнао шта је био и шта треба да буде. Напомена: Под заводљивим окриљем ове наизглед побожне мисли, допушта се могућност да пали човек сопственим трудом сазна шта је био и шта треба да буде, односно допушта се основни став природњака који одбацују потребу за откровењем. Не, искуства свих времена и свих паганских народа говоре потпуно супротно. Страна 56. Спавн оф Хеавен Напомена: Реч генерисање користи аутор-преводилац уместо „порекло“ или слика порекла. Али такво значење је наметнуто овој речи потпуно супротно њеном фундаменталном својству. Генерација не значи слику порекла, већ оно што се дешава, на пример, генерација змија. Страна 66. И сазрети ка безболном преображају из душе у духовно тело Напомена: Писац овде афирмативно верује да је и у невином стању човека чекала трансформација, слична оној коју смрт производи данас, само безболна. Али на чему се заснива овај став, који аутор претпоставља са значајем догме, међутим, потпуно недоказане? Мојсије нема реч која би то подржала, као ни други свети писци. Да, писац није сматрао потребним да пронађе доказе за ову нову догму, као да су читаоци били обавезни да верују његовим иновацијама без икаквих доказа. Чињеница да апостол разликује духовно тело од духовног ни најмање не потврђује ауторове мисли, иако се он, по свему судећи, у то много нада. Апостол супротставља духовно тело човека у царству славе телу палог човека: али такав контраст ни најмање не утиче, по намери апостола, на тело човека који је био у невином стању. Страна 75. Стварање жене није могло дати човеку веће савршенство од онога у коме је створен пре ње Напомена: Како? Али зар сам Бог није рекао да није добро да човек буде сам? Ако није било добро бити сам, онда је после стварања супруге очигледно постало боље. Одбацити ово значи створити лаж о Богу, чије су речи она и амин. И зар сам аутор није рекао горе (стр. 74) да је Божији савет о стварању жене допуна савету о стварању човека? Оно што није потпуно је несавршено; оно што је допуњено добија савршенство које није имало. На тврдњу да стварање жене није донело нова савршенства људском роду, аутор је, приметно, подстакао страх да би иначе било немогуће одбранити савршенство целибатског стања: потпуно неоснован страх! Да је постојање женског пола неопходно за савршенство људског рода уопште, из овога не произилази да је свака особа дужна да ступи у брак. 75. Желећи да прикаже случај који је човеку дао идеју о њему сличном помоћнику, он својство овог помоћника објашњава кроз поређење са створењима која служе човеку. Мојсије описује посматрање животиња од првог човека и њихово именовање. Напомена: Било би пожељно знати с којим правом аутор богонадахнутом писцу намеће такву апсурдну намеру, наводно је хтео да Адаму објасни својства своје жене упоређујући је са услужним животињама (нека читаоци опросте на грубом изразу који је неопходан да разоткрије сто пута најгрубље мисли), са коњима, псима, свињама итд. У наставку, на страни 77, сам аутор се одриче своје дрскости: јер он, следећи Златоуста, каже да је Божја намера у Адамовом посматрању и именовању животиња била да покаже мудрост заједничког Оца људи. Зашто се аутор, на горе приказаном месту, не би задовољио овим разлогом, него да измишља нове, очигледно тежећи обешчашћењу целе половине људског рода и његовом потпуном понижењу пред другом. Страна 76. Може се претпоставити да је првобитни језик постојао пре стварања жене... да га је мушкарац примио заједно са Напомена: Ако је могуће веровати, онда је, дакле, могуће и не веровати. Шта следи ако не претпоставимо да је изворни језик постојао пре стварања жене? Чињеница да Адам није именовао животиње и да Мојсије, тврдећи ово о Адаму, говори потпуну лаж. Даље, биће неопходно пристати на слику порекла људске речи коју Русо и њему слични прихватају. Да ли је таква примамљива индискреција оправдана? Аутор је на приказаном месту требало да каже: не може се веровати, али се мора веровати. Страна 78. Бог се барем оправдава стварањем опасног помагача тиме што га је сам човек измислио Напомена: Дакле, постојање женског пола је, по ауторки, зло и највеће зло. Он чак одустаје од сваког покушаја да се оспори овом (искључиво свом) мишљењу. Сва његова брига своди се на то да, барем, слава Створитеља не страда од чињенице да се у Његовој творевини, коју је сматрао веома добром, изненада, супротно Његовим намерама, појави такво чудовиште, које је, по мишљењу аутора, жена. А њега, на овој страни, од које нема ни најмањег страха, умирује чињеница да није сам Бог сматрао потребним да створи жену, већ је сам човек измислио. Да ли су ово зрна од ломљења духовног хлеба? Напротив, да ли ово значи: уместо хлеба онима којима је потребна духовна храна дајте камен, а уместо рибе змију? Нагађати на овај начин о пореклу женског пола не значи жртвовати мистичним бесмислицама важност богонадахнуте Речи, мир породица, благостање читавог људског рода? Јер ако је жена такво зло, у чијем је пореклу Бог морао да се оправда, како онда женски пол треба да мисли о себи? Којим очима човек треба да га гледа? У нашем отачаству, као што је познато из црквене историје, некада је постојала секта мудраца, која је, сматрајући да је женски пол извор свих зала, свим средствима покушавала да истреби жене. Ко може да гарантује да међу читаоцима Белешки о књизи Постања неко ко је био прожет њиховим духом неће имати жељу да обнови ову секту? Човек га је сам измислио. Дакле, жена је у идеалном смислу творевина човека, а не Бога. У том погледу, она мора да уступи част пред собом чак и ђаволу... Ту може да одведе жеља да заблиста духовитошћу!.. Страна 78. Неки замишљају овај сан (Адам) као ефекат неке склоности ка чулном од духовног. Напомена: Оваквим изразом, писац очигледно даје до знања да он сам не прихвата ову мисао неких као истиниту, већ је само представља као изванредну. У међувремену, 5 страница испод налазимо да он то јасно прихвата у још грубљим облицима. За њега је Адамов сан у рају почетак болести целог човечанства (стр. 83) Из ког откровења је извукао ову догму? Истина, то је омиљена играчка маште писаца мистичара: али да ли је долично пастору и црквеном учитељу да се бави и заокупља друге овом играчком, чије речи, посебно свето писмо, треба растворити сољу? Страна 85. Стање другог Адама после његове смрти је, у сувишку, враћено стање Адама пре његовог спавања у рају Напомена: Поново исти мистични сан! Зашто се једноставно не каже: пре пада, како су говорили и писали сви црквени оци. Зашто замислити сан као почетак пада - човек греши не у сну, већ у стварности. Исус Христос, други Адам, никада није пао, али је у међувремену, као и други људи, спавао. Сви који су оправдани вером у Њега морају учествовати у стању другог Адама након његове смрти. Ако је то враћено стање Адама пре његовог спавања у рају, како онда женски пол, који је настао после спавања у рају, може да учествује у томе? После овога се може запитати: да ли аутор верује у бесмртност женског пола? Страна 131. Да је Авељ био пастир оваца, а Кајин земљорадник, Мојсије каже ово да би показао порекло разних жртава које су приносили Али пошто унутрашње расположење човека утиче на слободан избор врсте живота, а међусобно, изабрани живот на унутрашње стање: онда се две различите врсте живота које су изабрала деца Адамова такође могу разматрати у односу на њихове личне квалитете. Земљорадња захтева више телесне снаге, сточарство, старање о живим бићима, пружа неку вежбу срдачне доброте. ( Пословице 12:10 ) и ( Пословице 27:26 ). Земљорадња те везује за земљу, живот пастира, по обичају старих, је номадски и лутајући живот и зато драг онима који се препознају као странци и странци на земљи (Јевр. 11, 9, 10, 13 и 14). Напомена. Цео овај пасус, осим што је неоснован, веома је у супротности са принципима грађанства. Аутор, сматрајући да је начин живота који је одабрао Каин (земљораднички) штетно утицао на његов карактер, овом приликом упоређује земљорадњу са чобанством, и потпуно непримерено унижава морално достојанство првих, супротно откровењу и искуству. Насупрот откривењу: јер је сам Бог човеку одредио пољопривредне послове; будући да у казни Божијој због човека, како сам аутор признаје (стр. 114), има колико милости, толико и строгости, не може бити да је Бог палом човеку одредио једно од стања које посебно штетно делује на морал људи у њему. Судећи по овоме, Бог би га сигурно, из милости према свом палом човеку, ставио у пастирско стање. Супротно искуству: вековна запажања непрестано сведоче у корист земљорадничке државе, не само у грађанском, већ и моралном погледу. Народи који се баве пољопривредом су углавном моралнији од номадских народа. Пољопривреда захтева више снаге. Шта је лоше за пољопривреду? Заиста се више бави људским активностима него пастирством; али овај његов квалитет чини му част, јер оставља мање места за нерад, који је извор свих порока. Узгој стоке, брига о животињама, пружа неку вежбу искрене доброте. Истина: али уместо неког вежбања искрене доброте, колико оно даје вежбање искрене окрутности, које се храни убијањем животиња за храну. Искуство показује да се навика убијања животиња лако може претворити у навику убијања људи. Пољопривреда те везује за земљу. У грађанском смислу то је тачно; у моралном смислу је врло сумњиво. Може ли се пољопривреда везати за земљу, која уместо плодова, у нади за које је натопљена земљорадничким знојем, често рађа трње и чичак? Ако неко може брзо да се сети злочина првог човека, који је донео проклетство на целу земљу, онда земљорадник; и ако неко може брзо да пожели да се створење ослободи таштине којој је поробљено Адамовим злочином, онда је то земљорадник. Сви остали услови су мање отворени за овај случај. Из овога је јасно да је аутор потпуно напрасно понизио морално достојанство земљорадничке државе, која је одувек била призната, призната је и биће призната као једна од најкориснијих и најугледнијих држава, као основа и ослонац грађанства. Здрава политика никада неће толерисати такво понижење које може навести простодушне пољопривреднике до опасног мишљења да је њихово стање препрека спасењу. Страна 150. Авељ приноси Богу жртву без поређења пријатнију од Каина. Исус Христос приноси жртву крста, једину достојну Бога и која укида све ритуалне жртве Напомена: Због ауторовог неопростивог превида, ритуалне жртве овде, које је установио сам Бог, а које су принели Исус Навин и Давид, стоје упоредо са жртвом Каиновом. На шта такве паралеле могу навести простодушне читаоце? Страна 155. Дакле, први град настаје првим изгнанством земље, и то оним који није очекивао град који има непоколебљив темељ, чији је архитекта и оснивач Бог. Напомена: Шта аутор жели да каже овом примедбом? Да ли је могуће понизити настанак грађанског живота представљајући га као изум једног од потомака палог човека и, штавише, као што је Каин? Али човек би, без сумње, измислио грађански живот да је остао у невином стању, јер је створен за живот заједнице. Да ли би аутор заиста желео боље, заједно са Русоом и осталим непријатељима грађанства, да види људе попут животиња како лутају пустињама? Уместо да се сумња на достојанство грађанског живота указујући на неморал његовог проналазача, зар не би било боље и у складу са намером Мојсија, па и самог аутора (стр. 153) у Каиновом проналаску града да открије трагове остатака благослова Божијег који су сачувани у њему и његовом самом аутору и извесном плакату (како је то рекао сам аутор13)5) зраци светлости, којима су неки од његових потомака постали проналазачи корисних уметности. Страна 202. Почетак поплава треба веровати у последњу половину јесени, време које је обично кишовито у многим земљама Напомена: Како је ова примедба неопрезно изречена. Поплава се догодила у време које је обично веома кишовито. Зашто ову идеју уводити у причу о стварности потопа, која може погодно довести до сумње у њено директно порекло од свемоћи Божије? Као да није сам аутор, објашњавајући Евин пад (стр. 92), приметио колико су опасне далеке сумње у вери. Ако су далеке сумње у веру опасне, онда далеки разлози за сумњу у веру не би требало да буду ништа мање опасни. ИИИ. Коментари на катихизисе митрополита Филарета У упутствима за руководство научног одбора основаног при Управном одбору школа, утврђено је да, када се разматрају духовна дела која су део народног образовања, треба имати на уму: „чисти појмови о величанству Божијем, о Његовој моћи, мудрости и бескрајној доброти; о чистоти учења о тајни светог оваплоћења и светог ваплоћења Господа Христа нашег. „Тачна и буквална сагласност онога што се учи православној омладини са Никејско-цариградским Символом вере, у свему што се тиче Божанства и наше свете, саборне и апостолске Цркве. „Дословна целовитост учења о седам светих тајни; православно учење о свим заповестима Божијим и правилима цркве без икаквог произвољног тумачења, које се не налази у књигама које је црква одобрила. На основу тога је прелиминарно испитан Краћи катихизис Православне, католичке источне грчко-руске цркве, недавно објављен у Санкт Петербургу. На први поглед на катихизис, овај ревнитељ Православља не може а да га не погоди веома важна новина. Уместо да се сачува буквални интегритет символа вере, молитве Господње и заповести Божијих, оне се унаказују преводом на народни језик и, у овом облику, штампане црквеним словима, стављају се не уз текст ради бољег разумевања, већ засебно и без икаквог текста. И ово учење је у књизи намењеној општој употреби, у књизи која ће се у народу продавати на десетине хиљада годишње, а од које је већ први пут штампано око 20 хиљада примерака. Ова околност је толико важна да је неопходно размотрити последице које, природно, могу произаћи из овога. 1. Ново и другачије представљање символа вере, молитве Господње и заповести Божијих, које служе као основа за учење вере, које смо тако често навикли да слушамо из уста цркве на њеном светом језику и да га сами читамо; које терамо нашу децу да памте из најмлађих ноктију – неће ли то произвести разне гласине да би многе, а посебно обичне људе, који уче вери својих отаца углавном научили слушајући лектире и песме које изговара црква на богослужењу? Ко ће их уверити, на пример, да је у односу на цркву њихова мало позната реч иста као и реч саборна, на коју су се њихове уши навикле? 2. Под претпоставком увођења наставе овог катихизиса у парохијске и народне школе, зар се неће десити да се у истој кући, у истој породици, на различите начине читају Символ вере, Молитва Господња и заповести Божије? И неће ли ово неслагање и међусобно неповерење у Православље између оца и сина, између мајке и ћерке, од којих су неки поучени по овом новом катихизиса? а други по старим временима или усмено од родитеља? 3. Самој деци, која су на заједничком језику научила символ вере у молитви Господњој, неће ли се чинити чудно појање у литургији на словенском језику и често читање на готово свим службама? И зато што неће моћи једним устима са црквом да славе име Божије, неће ли у њима доћи до захлађења према самој цркви чије су последице увек тако погубне? 4. Приликом обављања одређених тајни, верни који у њих улазе дужни су да изговарају симбол вере као доказ свог православља, наравно, ни на једном другом језику осим на језику цркве. Сходно томе, мора се ставити на исти језик у катихизис. 5. Све ове околности, заједно, неће ли расколима дати ново оружје против наше Православне Цркве, и неће ли бити ојачане новим истомишљеницима? Познато је да је у Никоновом времену једино што се догодило била замена неких словенских речи словенским у нашим светим књигама. Ове примедбе наводе на разматрање: која је стварна потреба за превођењем Символа вере, молитве Господње и заповести на заједнички језик? Ако би неко рекао да су на овом језику много разумљивији, онда, да не говоримо о чињеници да их је непрестана, свакодневна употреба током многих векова и прелажење од уста до уста учинила разумљивим сваком простом, на примерима се може показати колико мало овај превод доприноси јаснијем разумевању значења. Али поред тога, у њега су се увукле значајне неправилности. Прва заповест: Ја сам Господ Бог твој, немој имати других богова осим Мене, преведена је на следећи начин: Ја сам Господ Бог твој. Да немаш других богова осим мене. Разлика је важна и може бити разлог за контроверзу. У транскрипцији десете заповести не недостаје њено село, али је у грчком тексту. Човек не може а да не жали што је образовна књига закона Божијег у малом делу пуна нејасних израза, нема прецизности концепата које предлаже и даје простора за нејасноће и погрешна тумачења. Хајде да покушамо да то покажемо у стварности. – Питање (страна 3). Шта се дешава ако човек не поштује Бога? - Одговори. Особа ће нестати заувек. Поставља се питање: шта под тим подразумевамо? Да ли ће човек који не поштује Бога трпети вечне муке, или ће заувек проћи у непостојање и безначајност? - Питање. Како да прихватимо учење које је преузето из Светог Писма (стр. 6)? Али ко га узима није објашњено. Да ли је сваки хришћанин или јеретик? А у одговору се каже да му се мора веровати и повиновати се, као да је од Бога дошло. – И створи Бог (стр. 16) тело првог човека Адама од земље, и удахну у њега дах живота. Али да је овај дах живота духовно биће и бесмртна душа, у којој су утиснути лик Божији и подобије, о томе се не каже ни реч; док у тексту после речи: и удахнућу му дах живота тачно стоји: и човек постаде душа жива. – Говорећи о Пресветој Богородици (стр. 22), не помиње се да је и после рођења Спаситеља остала Богородица. Овај пропуст не може бити неважан, јер Црква анатемише оне који одбацују овај догмат православне вере. – О Сину Божијем се каже да је сишао са неба ради нас људи и ради нашег спасења, и даље да је пострадао за нас. Али велика тајна искупљења, да је Син Божији узео на себе грехе целог света и својим страдањем и смрћу задовољио правду Божију за грешнике, остаје без објашњења. А сама реч „искупљење“ не налази се у целој катихизисији. – Црква (стр. 26) се дефинише овако: уједињено мноштво верника. Да бисмо се уверили колико је ова дефиниција неодређена, довољно је рећи да верују и демони. Ви верујете, јер је само један Бог: ви чините добро, а демони верују и дрхте (Јак. 2,19). На питање како се зове служба у којој се врши тајна причешћа, одговор је (стр. 30): литургија. Готово све јереси које потичу из Латинске Цркве не славе тајну причешћа, али немају литургију; сходно томе, концепт који о овој служби преноси катихизис није довољан. Литургија није само свенародно богослужење, спојено са свештеним обредом тела и крви Христове, већ и тајанствена, бескрвна жртва, у својој суштини једна те иста са стварном крвном принесеном на крсту за очишћење грехова света. (Види објашњење литургије, страна 5). И управо то разликује нашу Православну Цркву у овом погледу од лутеранских, протестантских и других јереси које немају литургију. – Седма молба Господње – али избави нас од злога, овако (стр. 40) објашњава се: тражимо избављење од сваког зла које нас може задесити у свету. Нема сумње да се у наведеним речима молитве мисли не само на физичко, већ још више на морално зло, односно на случајеве сагрешења, а за све то, у катихези коју разматрамо под именом злога, по тумачењу светог оца, а не наравно ђавола, који непрестано риче као лав, тражећи некога да нам дигне. (1. Петрова 5:8). – Седма заповест, према Катихизису, заповеда да се не шкоди чистоти морала ближњих. Пошто ова заповест уопштено означава прељубу, блуд и сву телесну нечистоту, да ли се све то може обухватити само једним изразом: нарушавање чистоте морала? Да ли је заиста могуће да рушење породичног мира, попуњавање домова децом прељубе и крађа имовине законите деце није ништа друго до штета чистоти морала? – На питање шта је икона? одговара: тако црква назива сликама дела Божијих и Његових св. Наша православна црква не назива само слике дела Божијих и Његових светаца иконама, већ и појединачне слике ликова Спаситеља, Богородице и светаца. – Page 10. To the question, “What is the best teaching about piety?” Одговор: хришћанско учење. Before embarking on a discussion about this article, it seems necessary to recognize that the catechism, as a doctrine of faith, in all its parts must be clear and completely definitive so that its content cannot at all give rise to ambiguity and false interpretations, not only due to misunderstandings, but even malicious. But if I say that the best teaching about piety is Christian, doesn’t this presuppose that there are other good teachings about piety, and that only the best of them is Christian? Moreover, will not everyone agree that when we choose something better, then for the most part, comparing many similar things of the same kind with each other, we give advantage to one. Погледајмо сада шта аутор ставља уз хришћанско учење у ширем смислу, сматрајући га најбољим. Наравно, са учењем Јевреја и пагана, са учењем Конфучија, Мухамеда и других лажних пророка и апостола самозванца. Приписујући ово, у духу хришћанске љубави, само неразборитости, не може се, међутим, изгубити из вида да таква неразборитост може бити камен спотицања који није утврђен у вери. – Страна 84. Царство Христово је, прво, цео свет; друго, сви верници. на земљи, треће, сви су благословени на небу. Прво се зове царство природе, друго - царство благодати, треће - царство славе. Да сви верници на земљи и сви благословени на небу сачињавају царство Христово, у то нема сумње. Што се тиче тога да је цео свет, или царство природе, и царство Христово, онда је ово учење ново. Исус Христос каже: Моје царство није од овога света (Јн. 18,36) и назива ђавола кнезом овога света (Јн. 14,30). И сам писац, касније тумачећи одломак молитве Господње, дође Царство Твоје, говори (стр. 138) само о царству благодати и царству славе. Стога није без разлога ћутао о царству природе. И поред овако одлучног закључка, да видимо да ли само спољашња молитва увек може да разгневи Бога, и да ли, напротив, није један од најјачих мотива за унутрашњу молитву и, самим тим, средство за угађање Богу. Нема сумње да се човек у стању пада, иако обновљен благодаћу, али ипак везан оковама плоти, веома ретко удостоји да осети тако снажне импулсе љубави и благодарности према Сведобром и Свевишњем Бићу који би га изненада одушевио у унутрашњој молитви. И поред тога што он не може а да не схвати, и умом и вером, колику захвалност дугује Богу, како за своје стварање из ничега, тако и за стварање свих створења за њега, а посебно за искупљење. Па шта? Да ли у овом положају треба да остане без икаквог дела и, очекујући нежност, да оружје против себе да непријатељу свог спасења, који се ничега не боји толико као поста и молитве? Наравно, на ово нико неће одговорити потврдно. Дакле, шта у овом случају ради побожни хришћанин, који није немаран за своје спасење? Он улази у свој кавез и, затворивши врата, одваја се од свих предмета који би спољашњим дејством могли да му натерају сујетне мисли; заштићен је крсним знацима, клечи, клања се светим иконама, клања се пред њима и чита јавно молбе и молитве које је установила света црква. Понекад овај подвиг наставља дуго и, по свему судећи, безуспешно, све док му срце не прободе љубав и стреле злога не отерају од њега. Све до тог тренутка, шта је радио осим што је остао у спољашњој молитви? Али ко би се усудио да каже да таква молитва гневи Бога и да се на то позива на одељак Светог Писма: ови ми се приближавају уснама и уснама Ме поштују, а срце њихово је далеко од Мене? (Матеј 15:8) Међутим, аутор је то учинио, говорећи о спољашњој молитви уопште и без икаквог изузетка. Немогуће је не приметити да је ова Спаситељева изрека везана за молитву супротну истини. Господ, како у разговору који му је претходио, тако и у речима које су уследиле: „Али Мене узалуд поштују, учећи учењем, заповест човечија“, јасно говори о учењу, а не о молитви. Страна 147–148). Седма молба молитве Господње: „али избави нас од зла“, тако је тумачи аутор: молимо за избављење од сваког зла које нас може задесити у свету, који је од времена првог греха био потпуно у злу (1. Јованова 5, 19). Чему такво апстрактно објашњење, које само по себи захтева друго објашњење? Нема сумње да се у горњим речима молитве Господње подразумева не физичко, већ морално зло, односно грех, или боље рећи, напади на нас непријатеља Божијег, који непрестано, као лав, риче, хода, тражећи кога да прождере (1. Петрова 5, 8). Страна 170. Питање је, зар друга заповест не забрањује иконе? Ово питање у устима учитеља не само да би било потпуно депласирано, већ и супротно циљу који би у овом случају требало да има, а то је да покаже да је употреба икона у нашој светој цркви корисна и спасоносна, јер на самом почетку овога, уместо да афирмише ученика, улива у њега неповерење и сумњу. С друге стране, иако би студент једног дана могао да постави такво питање, то, наравно, није у нашој православној вери, у којој се деца од младости навикавају да поштују свете иконе и да их поштују. И зато, у оба случаја, не само да није поучна и бескорисна, већ, у неким аспектима, ни безопасна. Одговори. Друга заповест забрањује идолизовање икона, али не забрањује да се они сећају дела Божијих и Његових светих, јер су у овом случају иконе књиге које су уместо писама написали људи и ствари. 171. Даље, писац каже да гледајући иконе, при клањању њима, треба умом гледати у Бога и светитеље који су на њима изображени. That's all that is said about icons in a lengthy catechism, over two hundred pages. Let's see what concepts the student should extract from this. – Прво, пошто друга заповест не налаже да имате иконе, већ само не забрањује њихову историјску употребу, онда их можете имати или не имати по својој вољи. – Secondly, if the very use is arbitrary, then the worship of them cannot be otherwise. Лутерани и протестанти, наравно, имају најмање да кажу о иконама у сопственим катихизисима, а неки од њихових црквених учитеља рекли су и више. Да бисмо доказали да ово овде није дато без сагласности, ево тачних речи протестантског епископа Монтегија: иконе могу да покрену душе побожних људи тако што им приказују дела Исуса Христа и његових светаца; in which respect it is impossible to recklessly take away from them all reverence. И на другом месту: није сасвим противзаконито користити их (тј. иконе) у обредима богослужења (Види Ан Ессаи фор Цатхолиц Цоммунион репрентед. 1812. Лондон). Немогуће је у овом случају не приметити да их протестантски писац, објашњавајући о иконама, назива светим (Свети икона), док би узалудно било тражити такав израз у катихизису Православне Грчко-Руске Цркве који разматрамо. Али пређимо из таме заблуде у светлост истине. „Иконе су, према Никејском сабору, које представљају историју Исуса Христа, патријарха, пророка, апостола и мученика, од првих времена хришћанства приказиване на светим сасудима, одеждама и даскама, украшавале су зидове храмова и представљале ону потребу без које се није смело обављати свештенодејство, иконе су поред приватних путева биле и у црквама. пијаце, поштовање икона се уопште састојало од паљења кандила и тамјана пред њима, обожавања и целивања“ (видети Преглед историје Цркве од библијских времена до 18. века, одељак 1, стр. 632 и 633). А управо то и до сада, без икаквих промена, примећује наша Православна Црква о светим иконама. После овога, природно се намеће питање: да ли је у катихизисима довољно рећи да иконе нису забрањене само онда када, по учењу светог сабора, представљају потребу без које се не смеју вршити тајне? У закључку ових напомена, не може се не жалити што књига, намењена општој употреби у проучавању правила вере, није мали део пун нејасних израза, нема тачности појмова које предлаже, па чак и на неким местима одступа од учења наше цркве, што се види из овог кратког прегледа. Сушков, аутор Белешке о животу и времену М. Филарета, први је известио текст става А.С. Шишкова госпођи Серафим о неумесности превода Символа вере, молитве Господње и заповести на руски језик. До сада није било познато да су постојали књижевни, иако званични, прикази Филаретових дела. Ове Филарете белешке објављене су у Читанкама Московског друштва историје и старина за 1870. годину. Не знамо где су ови чланци објављени, нити у којој француској књизи су изнесени приговори. Ови чланци се прећутно помињу у извештају 2. одељења. Имп. Ак. науке за 1865. годину. Можда ће вас занимати: