Kritika e veprave të Filaretit (Drozdov), Mitropolitit të Moskës në vitet '30

Përmbajtja Nga autori I. Shënime të shkurtra mbi librin “Biseda ndërmjet kërkuesve dhe të sigurtëve për Ortodoksinë e Kishës Lindore Greko-Ruse” II. Fragmente nga Shënime mbi Librin e Zanafillës me shtimin e komenteve që tregojnë shpirtin e autorit të këtyre shënimeve Fjalët e autorit Faqe. 2. "Kufiri prej nga fillon ekzistenca e botës nënkuptohet nga fjala në fillim. Solomoni në përshkrimin e mençurisë (Prov. 8:22) dhe Gjoni në përshkrimin e Perëndisë Fjalë përdorin të njëjtën fjalë, pa dyshim duke treguar Moisiun." 6. Origjina e numrit gjashtëfish ose shtatëfish të këtyre (ditëve të krijimit) Faqe. 17. Por 70 interpretues, më në përputhje me shenjën dhe përdorimin e fjalës כּתוֺךְ, dhe me konceptin e lashtë të parajsës, vazhdimisht përkthejnë στερέωμα - faqe qiellore. 18. Dikush mund të mendojë se shkrimtari i jetës së përditshme këtu e quan ujin atë që më parë e quajti humnerë, me ndryshimin se kjo substancë e pastrukturuar, pas krijimit të dritës, u bë pjesërisht transparente. 21. Por meqenëse nuk e dimë në detaje gjendjen e tyre aktuale (trupat qiellorë të errët), do të ishte e papërshtatshme të flitej për fillimin e tyre. 25. Sipas përshtatjes së Moisiut me zakonet e hebrenjve. 32. Njeriu është një botë e vogël, një reduktim dhe, si të thuash, nxjerrja më e pastër e të gjitha natyrave të botës së dukshme. 35. Shpirti në trup, si Zoti në natyrë, duke qenë i padukshëm, është i pranishëm në çdo gjë, vepron në të, e gjallëron, e sundon dhe e ruan. 36. Në një trup (mund të kërkohet shëmbëlltyra e Zotit) në përputhje me trupin e lavdisë së Faqes Perëndi-njeri. 37. Themeli i imazhit të Zotit është hedhur thellë në shpirt (meqë ra fjala) dhe me qëllim që njeriu i rënë të zbulojë se çfarë ishte dhe çfarë duhet të ishte. 56. Faqja e vezëve të qiellit. 66. Dhe pjekur në një transformim pa dhimbje nga shpirti në trupin shpirtëror Faqe. 75. Krijimi i gruas nuk mund t'i jepte burrit një përsosmëri më të lartë se sa ishte krijuar para saj. 75. Duke dashur të tregojë rastin që i dha një personi idenë e një asistenti të ngjashëm me të, ai shpjegon pasurinë e këtij ndihmësi përmes krahasimit me krijesat që i shërbejnë njeriut. Moisiu përshkruan vëzhgimin e kafshëve nga njeriu i parë dhe emërtimin e tyre. 76. Mund të supozohet se gjuha origjinale ka ekzistuar para krijimit të gruas... ai njeri e mori atë së bashku me të qenit Page. 78. Të paktën Zoti është i justifikuar në krijimin e një ndihmësi të rrezikshëm nga fakti se vetë njeriu e shpiku atë. 78. Disa e imagjinojnë këtë ëndërr (Adamin) si efekt të një farë prirjeje drejt sensuales nga faqja shpirtërore. 85. Gjendja e Ademit të dytë pas vdekjes së tij është, e tepërt, gjendja e kthyer e Ademit para gjumit të tij në xhenet. 131. Që Abeli ​​ishte bari delesh dhe Kaini bujk, Moisiu e thotë këtë për të treguar origjinën e flijimeve të ndryshme që bënin. 150. Abeli ​​i sjell Perëndisë një flijim pa krahasim më të këndshëm se Kaini. Jezu Krishti ofron flijimin e kryqit, i vetmi i denjë për Perëndinë dhe që shfuqizon të gjitha flijimet rituale. 155. Kështu, qyteti i parë krijohet nga mërgimi i parë i tokës, dhe nga ai që nuk e priste një qytet që ka një themel të palëkundur, arkitekti dhe themeluesi i të cilit është Zoti. 202. Fillimi i përmbytjes duhet të besohet të jetë në gjysmën e fundit të vjeshtës, që zakonisht është një kohë me shi në shumë vende III. Komente mbi katekizmat e Mitropolitit Filaret A. E para B. E dyta Shoqëria moderne ortodokse, e mësuar të trajtojë urtësinë baritore, studimet gjithëpërfshirëse teologjike dhe tërë jetën dhe veprën e Shën Filaretit të përjetshëm të Moskës me asgjë tjetër veçse respekt të thellë, afër nderimit, nuk është aq e lehtë të imagjinohet se veprat e tij më të mira, më të shquara, që i sollën famën dhe nderin universal, që në shfaqjen e tyre të parë u ndeshën me kritikën më të ashpër dhe të pamëshirshme. dhe komente të drejta. Ndërkohë, në realitet ishte pikërisht kështu. Secila prej krijimeve të tij më të shquara të periudhës së parë të veprimtarisë së tij shkencore e letrare: “Bisedë midis kërkuesve dhe të sigurtëve për Ortodoksinë e Kishës Greko-Ruse” (botim 1 1815), “Shënime mbi librin e Zanafillës” (botim i parë. 1816) "Katekizmi i shkurtër i krishterë" (kishte dyqind e pesëdhjetë e dy botime!), "Katekizmi i gjatë i krishterë i Kishës Ortodokse" (botimi i parë - në 1828, kishte gjithsej nëntëdhjetë e një botime!), menjëherë pas botimit ata takuan një farë të guximshme dhe, siç na duket, në vende të pandashme, megjithëse jo tërësisht kritike. Në vijim, ne botojmë të katër artikujt kritikë, deri më tani, me sa dimë, të pabotuar askund, duke mos qenë në gjendje, megjithatë, të themi se kur janë shkruar saktësisht dhe kush ishte autori i tyre. Lidhur me këtë të fundit, mund të bëhen vetëm disa supozime. Së pari, siç shihet që nga fillimi i rishikimit të Katekizmit më të shkurtër, këto përmbledhje kishin origjinë, nëse jo zyrtare, atëherë zyrtare - ato u shkruan për bordin kryesor të shkollave (në të cilin ishte anëtar i vetë Filaretit, nga viti 1817), ndoshta në emër të tij, bordit. Të katër recensionet, për aq sa mund të gjykohen nga ngjashmëria e stilit, janë shkruar nga i njëjti person, një specialist dhe një njohës i mirë i teologjisë në përgjithësi, i hermeneutikës, i gjuhës greke dhe hebraike në veçanti - të cilit nuk mund t'i mohohet as përpikmëria, as thellësia dhe as dialektika e aftë: me të gjitha treguesit, ai ishte një kundërshtar i denjë për Filaret. Të katër artikujt janë shkruar ose nga ministria e Shishkovit ose, në çdo rast, nga një person nga partia e tij. Kjo konfirmohet nga fakti se në rishikimin e katekizmit përsëritet qortimi për përkthimin në katekizëm në rusisht të besimit, lutjes së Zotit dhe urdhërimeve - një qortim që u bë në "marrëdhënien" e Shishkovit me Mitropolitin Serafim më 21 nëntor 1824 (shih Sushkova - Shënime të Metropolixit, Appende8 the life) dhe përfshinte një ndalim të përkohshëm dhe më pas korrigjim të katekizmit. Autori i rishikimeve nuk kufizohet vetëm në qortimin e përkthimit të simbolit, Lutjes së Zotit dhe urdhërimeve në rusisht, por vë në dukje edhe mangësi të tjera në katekizma: nga kjo mund të konkludojmë se ato janë shkruar pas "marrëdhënies" së Shishkovit me M. Seraphim, i cili shërbeu, si të thuash, si temë e rishikimeve. Pra, kush mund të jetë autori i këtyre komenteve? Disa tregues për zgjidhjen e kësaj çështjeje mund të jep vërejtja e Filaretit në një letër drejtuar M. Serafimit të datës 8 dhjetor 1824 (Sushkov, shtojca, f. 50). Duke folur për miratimin që katekizmi mori nga Shën Sinodi dhe nga vetë sovrani (i cili, në një letër të datës 2 qershor 1820, shprehej se katekizmi ishte “shkruar në frymën e Kishës Ortodokse Lindore dhe në mendjen e së vërtetës ungjillore”), Filareti vazhdon: “nëse ortodoksizmi, atëherë nuk është kaq katekodizëm, atëherë është kaq i miratuar nga katekizmi. Dyshohet nëse Ortodoksia e Shën Sinodit, a do ta bindë gjithë kishën një gjykim që do të shqiptojë një prift për aktin e Sinodit, nëse është e vërtetë që një prifti i është besuar të japë një mendim për katekizmin e miratuar nga sinodi? etj. Pra, kritiku i Filaretit është prift. Duke kaluar nëpër të gjithë emrat e priftërinjve të ditur të Shën Petërburgut të asaj kohe të njohur për ne, nuk mund të mos ndalemi mundësisht te G.P. Pavsk. Nga biografia e tij, e përpiluar nga ne (shih "Antikën ruse" të vitit 1880), dihet se nga viti 1814, që nga koha kur përfundoi kursin në akademi, Pavsky filloi të kishte pakënaqësi me Reverendin. Filaret. Ai ishte i pakënaqur me faktin që Filaret i dha atij, mjeshtrit të parë të klasës së parë të diplomimit të akademisë, departamentin e dogmatikës, lëndën e parë dhe kryesore për të cilën ai (siç shprehet vetë Pavsky në autobiografinë e tij) ishte "më i aftë" për të mësuar dhe gjuhën hebraike. Ajo që e acaroi edhe më shumë kundër Filaretit ishin përpjekjet e përsëritura të këtij të fundit për ta bindur Pavskin të hynte në monastizëm. Pastaj, pasi u bë i famshëm jashtë akademisë, Pavsky u prit veçanërisht ngrohtësisht nga njerëzit nga partia armiqësore ndaj Princit A.N. Golitsyn (pastaj, dhe Filaret); Para së gjithash, Runich e trajtoi me dashamirësi, pastaj Uvarov, dhe së fundi, vetë Arakcheev e udhëzoi që të përpilonte një manual mbi ligjin e Zotit për kantonistët e rangut më të lartë - në formën e "Udhëzimeve për mësuesit e ligjit në lidhje me lëndët e mësimdhënies, metodat dhe mjetet ndihmëse". Ky udhëzim, i përpiluar nga Pavsky, megjithëse në një drejtim krejtësisht ortodoks, por pa asnjë lidhje gjenetike me manualet dhe katekizmat e mëparshëm të teologëve ortodoksë, sipas metodës së Dreseke-së (në fakt sipas librit të tij: Glaube, Liebe und Hoffnung), e kënaqi aq shumë Ministrinë e Arsimit Publik (në fakt shkollat e shkollës së drejtës kryesore). të përpiluar nga Pavsky në përputhje me këtë udhëzim, në "gjimnazin" e rrethit të tij, "shkollën fisnike të konviktit universitar" dhe "shkollën e lartë", duke udhëzuar Pavsky të hartojë vetë orarin e mësimeve të ligjit të Zotit në këto institucione. Pra, meqenëse Shishkov lindi pakënaqësia me katekizmin e Filaretit, dhe në personat e partisë së tij kishte një dëshirë për të vërtetuar mospërputhjen e kësaj pune të një mbështetësi të Golitsyn-it, kujt tjetër mund t'ia besonte këtë çështje bordi kryesor i shkollave, nëse jo Pavsky, i cili, përveç që kishte një marrëdhënie të gjatë jo-miqësore për të kritikuar filaretin. ai ishte i përfshirë në hartimin e një manuali mbi ligjin e Zotit dhe ishte personalisht i interesuar që libri i ri shkollor për ligjin e Zotit, i hartuar nga Filareti, të mos dilte udhërrëfyesi i tij më i mirë? Pra, arrijmë në përfundimin se autori i rishikimeve të katekizmave të Filaretit nuk ishte askush tjetër veçse Pavsky. Kjo, ndoshta, duhet të shpjegojë faktin se më vonë Rev. Filaret, nga ana e tij, e konsideroi detyrën e tij të kritikonte "Mësimdhënia e krishterë në një sistem të shkurtër" dhe "Përvijimi i historisë së kishës" - shënime nga mësimet e Pavskit për Trashëgimtarin Sovran Tsesarevich (Perandori Sovran Aleksandri II) 2, gjë që shërbeu si arsye për largimin e Pavskit nga mësimdhënia e ligjit. Nëse po, nëse përpiluesi i rishikimeve të katekizmave të Filaretit ishte Pavsky: atëherë ai ishte gjithashtu autor i dy artikujve të tjerë - për "Bisedat midis ekzaminuesit dhe besimtarit në Kishën Ortodokse Ruse" dhe për "Shënime mbi Librin e Zanafillës". Kjo vërtetohet si nga ngjashmëria e stilit dhe teknikave kritike në të dy artikujt, aq më tepër nga erudicioni në fushën e historisë biblike që gjendet në rishikimin e Shënimeve, që mund t'i përkiste vetëm bibliologut dhe hebraistit tonë të famshëm. Komentet për "Bisedat" janë relativisht më të dobëta, pikërisht sepse Pavsky nuk ishte specialist në teologjinë akuzuese. Sido që të jetë, të katër recensionet nuk mbetën pa ndikim tek Rev. Filareta. Jo vetëm që katekizmat iu nënshtruan ndryshimeve në botimet e mëvonshme (shih Sushkova, f. 117–118), por edhe “Shënimet” u botuan sërish në një botim të rishikuar në vitin 1819. Për sa i përket “Bisedave”, Filaretit iu desh ta mbronte këtë vepër të tij në vitin 1825 kundër një përmbledhjeje të veçantë franceze në disa artikuj: kundërshtimet ndaj Kishës Ortodokse, të bëra në një libër francez mbi një bisedë midis kërkuesve dhe atyre që janë të sigurt për Ortodoksinë e Kishës Lindore” 3. I. Shënime të shkurtra mbi librin "Biseda midis provës dhe besimit për Ortodoksinë e Kishës Lindore Greko-Ruse" Duke gjykuar nga përmbajtja e këtij libri, çdo lexues i arsyeshëm, natyrisht, duhet të presë që që në faqet e para të flasë për Ortodoksinë e kishës sonë të shenjtë dhe të parashtrojë shkurtimisht argumentet e padiskutueshme për këtë, për t'i shpalosur më vonë ato në mënyrë më të detajuar. Shkrimtari, përkundrazi, duke u marrë me punë, sikur me qëllim, ndryshon tabelën e përmbajtjes dhe flet për një lloj ortodoksie të paqartë të krishterë. Më pas ai dënon kureshtjen e ekzaminuesit dhe e krahason atë me mirënjohjen që i detyrohet kishës së cilës i përket për bashkimin me të duke marrë sakramentet (f. 2) dhe detyrimin që i është dhënë në pagëzim për të rrëfyer mësimet e saj. Më tej, duke prekur hirin e dhënë nga ky sakrament dhe duke vënë në dukje se ai është gjithmonë i saktë nëse kryhet vetëm në emër të Atit dhe të Birit dhe të Shpirtit të Shenjtë (f. 21), ai e qorton kështu: ke marrë një thesar; e humbi, duhet ta kërkoj. Dhe ju filloni të provoni nëse ju është dhënë me dorën e djathtë. Kush nuk do të shohë këtu një mbrojtje të qartë të të gjitha kishave heretike në përgjithësi? Shkrimtari, sikur nga frika, këtu flet vetëm për kishën greko-ruse, por thelbi i shpjegimeve të tij nuk vlen edhe për romakun, luteranin dhe protestantin? A nuk do të gjejnë mbrojtje të barabartë në këto fjalë reformatorët, metodistët, skizmatikët dhe të gjitha herezitë në përgjithësi që njohin vetëm Trininë e Shenjtë dhe nuk e refuzojnë pagëzimin? Lind pyetja: a duhet shpjeguar kështu, për të mos përmendur një nga pastorët kryesorë të kishës, por thjesht një të krishterë dhe një rus, dhe në një libër të tillë që synon të konfirmojë në Ortodoksi bijtë e lëkundur të kishës greko-ruse? (shih paralajmërimin). I sigurt, duke mos miratuar zellin e ekzaminuesit (fq. 10), i cili dëshiron të sigurohet për joortodoksinë e të gjitha kishave të tjera përveç asaj greko-ruse, e pyet: pra, a do që unë të gjykoj disa kisha? Dhe, sikur i goditur nga guximi i një dëshire të tillë, ai e ndjek këtë me pasazhe të Shkrimit të Shenjtë: Mos gjykoni, që të mos gjykoheni. (Mateu 7:1). Mos gjykoni asgjë para kohe, derisa të vijë Zoti, i cili do të sjellë në dritë errësirat e fshehta dhe do të zbulojë këshillat e zemrës (1 Kor. 4:5). Përveç faktit që këto thënie, siç e përmend menjëherë vetë shkrimtari, i referohen: kishës për ata që dënojnë në përgjithësi, dhe e dyta për ata që dënojnë mësuesit e besimit dhe, për rrjedhojë, nuk zbatohen për gjykimin e kishave, ai ishte më kot të mendonte se një gjyq i tillë pritej dhe kërkohej prej tij. Dënimi i kishave heretike nuk i përket një besimtari privat apo edhe një mësuesi të kishës, por këshillave të shenjta, të cilat i paraprinë autorit të bisedave midis sprovës dhe besimtarit. Ai, me titullin e mësuesit të krishterë, nëse donte sinqerisht t'i vendoste lexuesit e tij në Ortodoksi, duhej të tregonte vetëm këtë gjykim për të gjitha herezitë, të shqiptuara dhe të shqiptuara deri tani nga kisha jonë e shenjtë. Që ky lëshim nuk është bërë pa qëllim mund të shihet nga sa vijon: kur ekzaminuesi donte të dinte dallimin midis kishave lindore dhe perëndimore (f. 14), pastaj i sigurti qorton përsëri me këto fjalë: pranoni ku e vendosni veten - aty ku fryma e dy kishave të mëdha kufizohet me Shpirtin e Perëndisë. Nëse fryma e Kishës Romake kufizohet me Frymën e Zotit dhe ku saktësisht, me domosdoshmëri, duhet lënë në lejen e vetë autorit, sepse një thënie e tillë mistike është krejtësisht e pakuptueshme për ne, të rritur në besimin e etërve tanë. Për sa i përket Kishës sonë të Shenjtë dhe Orthodhokse, kot ai e vendos atë së bashku me Kishën Romake: ajo nuk mund të ketë një Frymë tjetër përveç Frymës së Zotit dhe, për rrjedhojë, fryma e saj nuk mund të kufizohet me Frymën e Zotit. Është e pamundur të mos vërehet se shkrimtari flet për frymën e kishave në frymën e Stillingut dhe do të ishte e kotë të kërkohej një shprehje e tillë në shkrimet e etërve të shenjtë. Ai që ka vetëbesim u përgjigjet pyetjeve urgjente të ekzaminuesit (f. 28): dije se nuk guxoj të quaj të rreme asnjë kishë që beson se Jezusi është Krishti. Jo të gjithë ata që janë të paktën disi të aftë në arsyetimin logjik do të pajtohen se nuk mund të ketë një rrugë të mesme midis gënjeshtrës dhe së vërtetës; prandaj, kisha nuk është e rreme dhe nuk mund të jetë ndryshe përveçse e vërtetë. Prandaj, të gjitha kishat në përgjithësi që e njohin Jezusin si Krishtin janë të vërteta. Ky është përfundimi që të çon një nga mësuesit kryesorë të kishës greko-ruse të shekullit të 19-të! Kështu e mbrojtën Ortodoksinë këshillat ekumenikë dhe etërit e shenjtë, këto shtylla të kishës sonë? Më kot shkrimtari përpiqet më pas të mbulojë padrejtësinë e shprehjes së tij dhe mospërputhjen e saj me mësimet e Kishës sonë të Shenjtë me një kombinim fjalësh dinake, por të detyruar, duke argumentuar se çdo kishë e krishterë mund të jetë vetëm ose thjesht e vërtetë ose e papastër (fq. 28–29). meqenëse ai vetë shpjegon për këtë të fundit se përzien me besimin e vërtetë dhe shpëtues të Krishtit mësimet e mendimeve të rreme dhe të dëmshme njerëzore, pra me dritën qiellore nga lart, ferr nga humnera e dridhjes, atëherë nuk mund të jetë tjetër veçse krejtësisht e rreme. Njëfarë komunikimi midis dritës dhe errësirës. (2 Kor. 6:14). Kufijtë e këtyre vërejtjeve nuk na lejojnë të citojmë disa pjesë të tjera të këtij libri si dëshmi të joortodoksisë së tij; Do të jetë e mjaftueshme për të përfunduar gjithçka duke thënë se cili është saktësisht thelbi i përmbajtjes së tij. Është si vijon: Kisha greko-ruse është ortodokse; megjithatë, nëse ju i përkisni që nga lindja ndonjë kishe tjetër të krishterë, atëherë, si bir mirënjohës, mos mendoni të lini nënën tuaj. Dhe për çfarë do të shërbente kjo: asnjë kishë e vetme e krishterë nuk është e rreme. II. Fragmente nga Shënimet mbi Librin e Zanafillës me shtimin e shënimeve që tregojnë frymën e autorit të këtyre shënimeve Faqe 2. "Kufiri nga fillon ekzistenca e botës nënkuptohet nga fjala në fillim. Solomoni në përshkrimin e mençurisë (Prov. 8:22) dhe Gjoni në përshkrimin e Perëndisë Fjalë përdorin të njëjtën fjalë, pa dyshim duke treguar Moisiun." Shënim: Përkundrazi, është krejtësisht e pabesueshme që Solomon dhe Gjoni përdorën fjalën: në fillim për të treguar Moisiun. Me këtë të fundit, siç e pranon vetë autori (f. 2), fjala në fillim nënkupton kufirin e kohës dhe bën të qartë se bota nuk është e bashkëpërjetshme me Zotin, por me të parën, fjala në fillim përjashton të gjitha kohërat dhe bën të qartë se Urtësia e Zotit ose Fjala është plotësisht e bashkëpërjetshme me Zotin. (Gjoni 1:1). Pra, a është e mundur që Solomoni dhe Gjoni, duke e përdorur fjalën në fillim në një kuptim krejtësisht të ndryshëm, të kundërt nga ai që përdorej nga Moisiu, ta përdornin atë për të treguar Moisiun? Të pohosh këtë, siç pohon shkrimtari, do të thotë të pohosh se Solomoni dhe Gjoni në pasazhet e paraqitura mësojnë se Biri i Perëndisë gjithashtu nuk është i bashkëpërjetshëm me Perëndinë, ashtu si bota, sipas legjendës së Moisiut, nuk është e përjetshme me Krijuesin e saj, d.m.th., do të thotë të jesh një Arian. Dhe në të vërtetë, shumica e interpretuesve më të rinj, të cilët në pasazhet e treguara te Solomon dhe Gjoni mendojnë të gjejnë një tregues të Moisiut, favorizojnë fshehurazi ose qartë Arianizmin (për shembull, Kvinol. në Comm. ad Ioh.). Sipas parimeve të hermeneutikës së shëndoshë, nuk ka asnjë lidhje midis pjesëve të treguara te Solomon dhe Gjoni me fillimin e tregimit të Moisiut të jetës, përveç të ashtuquajturit paralelizëm verbal (verbalis parallelismus); por në bazë të këtij paralelizmi të pohosh se Solomoni dhe Gjoni e përdorën fjalën në fillim duke treguar Moisiun, siç thotë autori, është po aq e pabazuar sikur dikush, bazuar në faktin se libri i Veprave thotë se Zoti krijoi Zotin dhe Krishtin (Veprat 2:36), filloi të pohojë se shkrimtari i librit të Veprave, duke folur për fjalën që i thotë Jezu Krishtit krijoi Moisiut në fillim, përdori fjalën: dhe toka. Faqe 6. Origjina e numrit gjashtëfish ose shtatëfish të këtyre (ditëve të krijimit) Shënim: A do të thotë kjo se kisha ka gabuar deri më tani, duke pranuar se bota u krijua për gjashtë dhe jo për shtatë ditë? Por nëse autori nuk respekton mendimet e kishës, atëherë të paktën duhet të respektojë zërin e Moisiut, i cili në librin e Eksodit (Eksodi 20:11) thotë qartë dhe qartë se në gjashtë ditë Zoti krijoi qiellin dhe tokën, detin dhe gjithçka që është në to. Autori në këtë rast mund t'i drejtohet mbrojtjes së filologjisë dhe të thotë se në origjinal fjala "e kryer" me sa duket kërkon që dita e shtatë të përfshihet ndër ditët e krijimit. Por, pa hyrë në një analizë filologjike të kësaj fjale (që nuk është e nevojshme), mjafton të pyesim se kush mund ta dijë më mirë kuptimin e fjalës - vetë Moisiu, që e përdori atë, i cili megjithatë thotë se e krijoi botën në gjashtë dhe jo shtatë ditë, apo filologët më të rinj, mbi të cilët bazohet autori dhe që përcaktojnë kuptimin e fjalëve, mijëra vjet pasi u shkrua? Çfarë është më e rëndësishme – zëri i filologjisë, apo zëri i kishës? Faqe 17. Por 70 interpretues, më në përputhje me shenjën dhe përdorimin e fjalës כּתוֺךְ, dhe me konceptin e lashtë të parajsës, vazhdimisht përkthejnë στερέωμα - qiell. Shënim: Pra, autori preferoi përkthimin e 70 interpretuesve të fjalës sesa përkthimin e interpretuesve më të rinj, së pari sepse është më në përputhje me përdorimin e kësaj fjale - një arsye e fortë, dhe së dyti sepse është më në përputhje me konceptin e lashtë të parajsës. Cila është kjo arsye? Çfarë hermeneutike mëson se kuptimi i vërtetë i fjalëve të përdorura nga Moisiu për të shprehur konceptin e parajsës, të zbuluar atij nga vetë Zoti, është pikërisht ai që është më i ngjashëm me marrëzitë astronomike për qiellin e popujve të lashtë? Dhe cili është ky mendim i të parëve për qiellin, që autorit i është dukur aq i rëndësishëm sa ka vendosur të përcaktojë dhe besojë kuptimin e fjalës (parajsë) të përdorur nga Moisiu, ose më mirë, nga vetë Zoti? Kaldeasit, thotë ai në një shënim (f. 17), besonin se toka ishte në mes të botës dhe mbahej së bashku nga fuqia e qiejve që ishin kudo. A ishte e mundur të vlerësohej, siç bën autori, ngjashmëria e mendimit të Moisiut për qiellin me këtë mendim të kaldeasve për të, në të cilin ka pothuajse aq gabime sa ka fjalë? Është e qartë nga çdo gjë se mbivendosja e qiejve kaldeas në mendjen e autorit fshehu nga sytë e tij Atë që, sipas apostullit, mban të gjitha gjërat, si qiejt ashtu edhe tokën që është mbi qiej, me fjalën e fuqisë së Tij (Heb. 1:3). Arsyeja, e cila në këtë rast autorit i dukej tepër e rëndësishme, vërtet konsiderohet e tillë në kohët moderne. Por nga kush? mendimtarë të lirë, për të mos thënë të pazot, eksponentë të Shkrimeve të Shenjta. Duke refuzuar frymëzimin e shkrimtarëve të shenjtë dhe duke besuar se Moisiu në shkrimin e tij të jetës parashtroi vetëm një reduktim të mendimeve përrallore të popujve të lashtë për origjinën e botës dhe njeriut, ata e konsiderojnë njohurinë e mitologjisë egjiptiane dhe fenikase si mjetin më të mirë për të kuptuar legjendën e Moisiut. Kaldean dhe të tjerë (vid. Rosenmiller Schol. ad Genes.). Prandaj, autori, i cili i përpiloi shënimet e tij në bazë të interpretuesve të tjerë, duhet të ishte më i zellshëm në dallimin e shpirtrave që marrin frymë në to, edhe nëse janë nga Zoti. Faqe 18. Dikush mund të mendojë se shkrimtari i jetës së përditshme këtu e quan ujin atë që më parë e quajti humnerë, me ndryshimin se kjo substancë e pastrukturuar, pas krijimit të dritës, u bë pjesërisht transparente. Sipas këtij koncepti, për të imagjinuar ndarjen e ujërave në përputhje me përshkrimin e Moisiut, shikuesi i universit le ta imagjinojë veten në tokën formuese në momentin e urdhrit të Zotit për ekzistencën e qiellit. Më parë, drita përmes substancës së pastrukturuar që ndodhet midis saj dhe tokës kalonte sikur përmes ujit: tani, kur duhet të shfaqet kupa qiellore e pastër, pjesët më të vrazhda të kësaj substance të ngjashme me ujin, pjesërisht përpiqen drejt tokës dhe, duke u lidhur me të, zbulojnë skicën e saj: pjesërisht, me të njëjtin veprim, ngjiten lart, domethënë në trupat e tjerë më të errët të vendosur në. Shënim: Duke lexuar këtë teori të origjinës së tokës dhe të trupave qiellorë, padashur mendon se po lexon një teori për të njëjtën temë nga Leucippus, ose Lucretius, ose ndonjë materialist tjetër: të njëjtat grimca - disa më të trashë, të tjera më të imta; e njëjta tendencë grimcash, disa lart, të tjera poshtë. Autori këtë herë, me sa duket, ka harruar plotësisht se krijimi i botës është një mister, të cilin, sipas Apostullit (Hebrenjve 11:3), duhet ta kuptojmë me besim dhe jo me imagjinatë. Ai vetë tha më lart (f. 7) se Moisiu e përshkruan krijimin gjashtëditor jo si një teologji natyrore vetëm për të mençurit, por si një teologji për të mençurit dhe të thjeshtët së bashku. Për më tepër, interpretuesi i Moisiut duhet t'i përmbahej me vendosmëri këtij rregulli. Por këtu ai u largua plotësisht prej saj. Për kë kishte parasysh këtu kur shpjegoi këtë teori? i mençur? por për ta janë shpikur shumë teori, ose më mirë akoma, kanë shpikur, për origjinën e botës, të cilat e tejkalojnë shumë teorinë e autorit për nga besueshmëria dhe janë shumë më të ngjashme (siç do ta shohim më poshtë) me legjendën e Moisiut. Të thjeshtat? Por për ta teori të tilla janë shumë joshëse: shumë prej tyre mund t'u duket me lehtësi se autori, duke shkruar shënimet e tij, mori një zbulesë shumë më të madhe se ajo e Moisiut; sepse ai flet, me sa duket, shumë më tepër dhe më qartë për origjinën e botës sesa sa dhe si u tha nga Moisiu. Fatkeqësisht, shkrimtari, pasi kishte lejuar imagjinatën e tij të fluturonte shumë me guxim dhe joshëse, nuk donte ose nuk ishte në gjendje të vëzhgonte as korrektësinë e logjikës së saj. Për ta zbuluar këtë parregullsi, le ta ndjekim me imagjinatën tonë. Duke kuptuar me ujë atë që Moisiu e quajti më parë humnerë, d.m.th., sipas shpjegimit të tij (fq. 9), në përgjithësi, substanca e botës së dukshme është e një cilësie të dobët në një mënyrë pozitive, shkrimtari këshillon shikuesin e universit, që për një kuptim më të mirë të legjendës së Moisiut, ta imagjinojë veten në tokën formuese në momentin e ekzistencës së urdhrit të fortë të Zotit. Ne besojmë këshillat e autorit dhe imagjinojmë veten kudo që ai të dojë. Më parë, thotë ai, drita kalonte përmes substancës së pastrukturuar që ndodhet midis tij dhe tokës, sikur përmes ujit: ajo dritë kalonte përmes substancës së çrregullt sikur përmes ujit, kjo është e kuptueshme, sepse substanca ishte e ngjashme me ujin. Por si mund të ishte kjo substancë midis tij dhe tokës kur nuk kishte ende tokë? Autori do të thotë se supozohet se ekziston në imagjinatën tonë: me këshillën e tij, për momentin jemi dakord ta shohim më poshtë - a është vetëm në imagjinatën tonë që autori supozon se ekziston? Tani, vazhdon ai, kur duhet të shfaqet kupa qiellore e pastër, grimcat më të trashë të kësaj substance të ngjashme me ujin priren drejt tokës dhe, duke u lidhur me të, zbulojnë konturin e saj. Vullneti i autorit, por ne nuk mund të pajtohemi në asnjë mënyrë që ata lejohen këtu të kenë ekzistencën e tokës vetëm në imagjinatën e dikujt. Sepse a është e mundur të supozohet se grimcat do të priren nga një tokë imagjinare, aq më pak do të bashkohen me të, dhe se nga bashkimi i asaj që ekziston në të vërtetë (grimcat) me imagjinaren (tokën) mund të zbulohet skica e imagjinares (tokës)? Ku është parë një lidhje e tillë dhe një pasojë e tillë e një lidhjeje të tillë? A nuk është e qartë se autori, pasi e këshilloi lexuesin të imagjinonte veten në tokën që do të formohej, vetë harroi plotësisht të imagjinonte se ekziston vetëm në imagjinatën e lexuesit: ndërsa ai, për shkak të kësaj harrese, supozon se ajo tashmë ekziston në realitet? Pjesërisht, vazhdon autori, me të njëjtin veprim me të cilin fjala e Zotit, ose graviteti specifik i dikujt, siç lejoi Lucretius dhe të tjerët, ngjitet lart, domethënë në trupa të tjerë të errët që ndodhen në hapësirën qiellore; dhe këtu është i njëjti gabim: ekzistenca e trupave qiellorë të errët lejohet para formimit të tyre. Të propozosh teori të tilla të nxituara në një vepër kaq të rëndësishme është njësoj si të përziesh në mënyrë të hapur bykun e urtësisë së dikujt në grurin e pastër të Fjalës së Perëndisë. Faqe 21. Por meqenëse ne nuk e dimë në detaje gjendjen e tyre aktuale (trupat qiellorë të errët), do të ishte e papërshtatshme të flasim për fillimin e tyre Shënim: Dhe nëse gjendja aktuale e trupave qiellorë do të njihej në detaje, a do të ishte e përshtatshme të flitej për fillimin e tyre pa treguar Fjalën e Perëndisë? Duke gjykuar nga kjo, autori duhet t'i konsiderojë si shumë të përshtatshme rrëfimet absurde të fizikantëve të fundit për origjinën e tokës dhe njeriut, të bazuara në njohuritë e thjeshta të gjendjes së tokës pa udhëzimet e mësimeve të sinqerta? Në këtë rast, autori, në kundërshtim me atë që citoi më lart (f. 19) dhe mendimin e miratuar të Agustinit, a nuk i ka zgjeruar kufijtë e të kuptuarit njerëzor përtej besueshmërisë së Shkrimit të Shenjtë? Faqe 25. Sipas përshtatjes së Moisiut me zakonet e hebrenjve Shënim: Sikur Moisiu, duke shkruar me frymëzim historinë e origjinës së fuqive qiellore, të kishte dobësinë për t'u përshtatur me zakonet e judenjve. Kjo shprehje në mënyrë të pavullnetshme vë në dyshim nëse autori në një vend tjetër (f. 45) e mohon me zemër një përshtatje të tillë të Moisiut me zakonet e hebrenjve. Padashur e bën njeriun të dyshojë nëse autori, së bashku me disa neologë, beson se i gjithë tregimi i jetës së përditshme të Moisiut nuk është gjë tjetër veçse një përshtatje e mitologjisë së lashtë me zakonet e hebrenjve. Faqe 32. Njeriu është një botë e vogël, një reduktim dhe, si të thuash, nxjerrja më e pastër e të gjitha natyrave të botës së dukshme. Shënim: Ai njeri është një botë e vogël, askush nuk do të debatojë me autorin për këtë. Por që njeriu të jetë një reduktim i natyrave të vetëm një bote të dukshme, jo vetëm të gjithë të krishterët, por të gjithë paganët do dhe duhet të rebelohen kundër kësaj. Kështu e përcaktojnë një person vetëm materialistët dhe me një përkufizim të tillë njeriu përjashtohet plotësisht nga rrethi i qenieve shpirtërore dhe të pavdekshme. Bota e dukshme është një botë shqisore, prandaj nxjerrja prej saj, sado e pastër qoftë, nuk mund të përfaqësojë asgjë tjetër përveç shqisores. Nëse një person nuk është gjë tjetër veçse një nxjerrje e një pasurie të tillë, atëherë ku është shpirti, ku është pavdekësia? Askush, madje as neologët më të lirë, nuk guxuan të përcaktojnë një person siç e përcakton autori; dhe kush e perkufizon ketu keshtu? Faqe 35. Shpirti në trup, si Zoti në natyrë, duke qenë i padukshëm, është i pranishëm në çdo gjë, vepron në të, e gjallëron, e sundon dhe e ruan. Shënim: Shpirti në trup është si Zoti në natyrë - një shprehje shumë joshëse! Ajo mund të çojë në ide shumë të papastra për marrëdhënien e Zotit me natyrën, të cilat ide, siç dihet nga historia e sistemeve filozofike, u mbajtën në të vërtetë nga ata popuj dhe filozofë që e imagjinonin Zotin si shpirtin e botës. Faqe 36. Në një trup (mund të kërkohet shëmbëlltyra e Zotit) në përputhje me trupin e lavdisë së Zotit-njeriut Por apostulli nuk ia atribuon këtë veçori imazhit të Perëndisë kur e parashtron atë në frymën e mendjes (Efes. 4:23) dhe kur përdor konceptin e figurës së Perëndisë si provë të jotruporitetit të Hyjnores (Veprat 17:29). Shënim: Pse autori referon kur apostulli jo dhe kur, me pranimin e tij, apostulli ka diçka që nuk e lejon atë të referojë? A është me të vërtetë për të treguar pasionin e tij për mençurinë, më shumë se ungjilli i apostullit (Gal. 1:11). Dhe ajo që autori, pak a shumë, në të vërtetë i referohet është qartësisht nga fakti se, sipas tij, mund të kërkohet imazhi i Zotit në trup; sepse pa dyshim ai përfaqëson mundësi që nuk janë logjike, por reale. Përndryshe, për të shteruar sferën e së mundshmes, do t'i duhej të kërkonte imazhin e Zotit në mjekër dhe mustaqe, siç bëjnë skizmatikët. Faqe 37. Themeli i imazhit të Zotit është hedhur thellë në shpirt (nga rruga) dhe në mënyrë që njeriu i rënë të zbulojë se çfarë ishte dhe çfarë duhet të ishte Shënim: Nën mbulesën joshëse të këtij mendimi në dukje të devotshëm, njeriut të rënë i lejohet mundësia që me përpjekjet e veta të zbulojë se çfarë ishte dhe çfarë duhet të ishte, pra, lejohet pozicioni bazë i natyralistëve që refuzojnë nevojën për shpallje. Jo, përvojat e të gjitha kohërave dhe të gjithë popujve paganë thonë krejtësisht të kundërtën. Faqe 56. Pjellja e Qiellit Shënim: Fjala gjenerim përdoret nga autori-përkthyesi në vend të "origjinës" ose imazhit të origjinës. Por një kuptim i tillë i imponohet kësaj fjale krejtësisht në kundërshtim me vetinë e saj themelore. Brezi nuk nënkupton imazhin e origjinës, por çfarë ndodh, për shembull, brezi i nepërkave. Faqe 66. Dhe pjekur drejt një transformimi pa dhimbje nga shpirti në trupin shpirtëror Shënim: Shkrimtari këtu beson në mënyrë afirmative se edhe në një gjendje të pafajshme një person e priste një transformim, i ngjashëm me atë që prodhon vdekja sot, vetëm pa dhimbje. Por mbi çfarë bazohet ky qëndrim, i cili supozohet nga autori me rëndësinë e një dogme, megjithatë, krejtësisht të pavërtetuar? Moisiu nuk ka asnjë fjalë për ta mbështetur atë, as shkrimtarët e tjerë të shenjtë. Po, shkrimtari nuk e konsideroi të nevojshme të gjente prova për këtë dogmë të re, sikur lexuesit të ishin të detyruar t'i besonin risitë e tij pa asnjë provë. Fakti që apostulli dallon trupin shpirtëror nga ai shpirtëror nuk shërben aspak për të konfirmuar mendimet e autorit, megjithëse ai, me sa duket, ka shumë shpresa për këtë. Apostulli vë në kontrast trupin shpirtëror të njeriut në mbretërinë e lavdisë me trupin e njeriut të rënë: por një kontrast i tillë nuk prek aspak, sipas qëllimit të apostullit, trupin e njeriut që ishte në gjendje të pafajshme. Faqe 75. Krijimi i gruas nuk mund t'i jepte burrit një përsosmëri më të lartë se sa ishte krijuar para saj Shënim: Si? Por a nuk tha vetë Zoti se nuk është mirë që njeriu të jetë vetëm? Nëse nuk ishte mirë të ishe vetëm, atëherë pas krijimit të gruas, padyshim u bë më mirë. Të refuzosh këtë do të thotë të krijosh një gënjeshtër për Zotin, fjalët e të cilit janë ajo dhe amin. Dhe a nuk tha vetë autori më lart (f. 74) se këshilla e Zotit për krijimin e gruas është një plotësim i këshillës për krijimin e burrit? Ajo që nuk është e plotë është e papërsosur; ajo që plotësohet merr përsosmërinë që nuk e kishte. Për të pohuar se krijimi i gruas nuk i solli përsosmëri të reja racës njerëzore, autori, në mënyrë të dukshme, e shtyu të frikësohej se përndryshe do të ishte e pamundur të mbrohej përsosja e gjendjes beqare: një frikë krejtësisht e pabazë! Që ekzistenca e gjinisë femërore është e nevojshme për përsosjen e gjinisë njerëzore në përgjithësi, nga kjo nuk del se çdo person është i detyruar të lidhë martesë. Faqe 75. Duke dashur të tregojë rastin që i dha një personi idenë e një asistenti të ngjashëm me të, ai shpjegon pasurinë e këtij ndihmësi përmes krahasimit me krijesat që i shërbejnë njeriut. Moisiu përshkruan vëzhgimin e kafshëve nga njeriu i parë dhe emërtimin e tyre. Shënim: Do të ishte e dëshirueshme të dinim me çfarë të drejte autori i imponon shkrimtarit të frymëzuar hyjnor një qëllim kaq absurd, gjoja ai donte t'i shpjegonte Adamit vetitë e gruas së tij duke e krahasuar atë me kafshët e shërbimit (mund ta falin lexuesit shprehjen e vrazhdë të nevojshme për të ekspozuar njëqind herë mendimet më të vrazhda), me kuaj, qen, derra, etj. Më poshtë, në faqen 77, vetë autori heq dorë nga pafytyrësia e tij: sepse ai thotë, duke ndjekur Krizostomin, se qëllimi i Zotit në vëzhgimin dhe emërtimin e kafshëve nga Adami ishte të tregonte urtësinë e Atit të përbashkët të njerëzve. Përse autori, në vendin e treguar më sipër, të mos mjaftohet me këtë arsye, në vend që të shpikë të reja, duke tentuar qartësisht të çnderojë të gjithë gjysmën e gjinisë njerëzore dhe poshtërimin e plotë të saj para tjetrës. Faqe 76. Mund të supozohet se gjuha origjinale ka ekzistuar para krijimit të gruas... se burri e ka marrë atë së bashku me të qenit Shënim: Nëse është e mundur të besohet, atëherë, pra, është e mundur të mos besohet. Çfarë vijon nëse nuk supozojmë se gjuha origjinale ka ekzistuar para krijimit të gruas? Fakti që Adami nuk u dha emra kafshëve dhe që Moisiu, duke pohuar këtë për Ademin, është një gënjeshtër e plotë. Më pas, do të jetë e nevojshme të pajtohemi me imazhin e origjinës së fjalës njerëzore që pranojnë Ruso dhe të tjerët si ai. A është e justifikuar një pakujdesi joshëse e tillë? Autori duhet të kishte thënë në vendin e treguar: nuk mund të besohet, por patjetër duhet të besohet. Faqe 78. Të paktën Zoti është i justifikuar në krijimin e një ndihmësi të rrezikshëm nga fakti se vetë njeriu e shpiku atë Shënim: Pra, ekzistenca e gjinisë femërore, sipas autorit, është e keqe dhe e keqja më e madhe. Madje ai heq dorë nga çdo përpjekje për të argumentuar kundër këtij mendimi (ekskluzivisht të tij). E gjithë kujdesi i tij është i kufizuar në sigurimin që, të paktën, lavdia e Krijuesit të mos vuajë nga fakti që në krijimin e Tij, të cilin Ai e gjeti shumë të mirë, befas, në kundërshtim me qëllimet e Tij, shfaqet një përbindësh i tillë, i cili, sipas mendimit të autorit, është një grua. Dhe ai, nga kjo anë, nga e cila nuk ka as më të voglin frikë, qetësohet nga fakti se nuk ishte vetë Zoti që e konsideroi të nevojshme krijimin e një gruaje, por vetë njeriu që e shpiku atë. A janë këto kokrra nga thyerja e bukës shpirtërore? Përkundrazi, a do të thotë kjo: në vend të bukës, jepi një gur atyre që kërkojnë ushqim shpirtëror dhe në vend të një peshku, një gjarpër? Të spekulosh në këtë mënyrë për origjinën e gjinisë femërore nuk do të thotë t'i sakrifikosh marrëzive mistike rëndësinë e Fjalës së frymëzuar Hyjnore, paqen e familjeve, mirëqenien e të gjithë racës njerëzore? Sepse nëse një grua është një e keqe kaq e keqe, në origjinën e së cilës Zoti duhej të shfajësohej, atëherë si duhet të mendojë seksi femër për veten? Me çfarë sysh duhet ta shikojë njeriu? Në atdheun tonë, siç dihet nga historia e kishës, dikur ekzistonte një sekt i Magëve, i cili, duke e konsideruar seksin femëror si burimin e të gjitha të këqijave, përpiqej me të gjitha mënyrat të shfaroste gratë. Kush mund të garantojë se mes lexuesve të Shënimeve mbi Librin e Zanafillës, dikush që është i mbushur me shpirtin e tyre nuk do të ketë dëshirën për të rivendosur këtë sekt? Vetë njeriu e shpiku atë. Pra, gruaja në kuptimin ideal është krijesë e njeriut, jo e Zotit. Në këtë drejtim, ajo duhet t'i japë nder para vetes edhe djallit... Ja ku mund të çojë dëshira për të shkëlqyer me zgjuarsi!.. Faqe 78. Disa e imagjinojnë këtë ëndërr (Adamin) si efekt të një farë prirjeje drejt sensuales nga shpirtërore. Shënim: Me këtë kthesë të frazës, shkrimtari me sa duket e bën të qartë se ai vetë nuk e pranon këtë mendim të disave si të vërtetë, por vetëm e paraqet si të shquar. Ndërkohë, 5 faqe më poshtë konstatojmë se ai e pranon qartë në një formë edhe më të vrazhdë. Për të, ëndrra e Adamit në parajsë është fillimi i sëmundjeve të gjithë njerëzimit (f. 83) Nga çfarë zbulimi e nxori ai këtë dogmë? Vërtet, është një lodër e preferuar e imagjinatës së shkrimtarëve mistikë: por a është e përshtatshme që një pastor dhe mësues i kishës të merret me këtë lodër dhe t'i zërë të tjerët me këtë lodër, fjalët e së cilës, veçanërisht shkrimet e shenjta, duhet të shkrihen me kripë? Faqe 85. Gjendja e Ademit të dytë pas vdekjes së tij është, e tepërt, gjendja e kthyer e Ademit para gjumit të tij në parajsë. Shënim: Përsëri e njëjta ëndërr mistike! Pse nuk thuhet thjesht: para rënies, siç thoshin dhe shkruanin të gjithë etërit e kishës. Pse ta imagjinoni një ëndërr si fillimin e një rënieje - një person mëkaton jo në ëndërr, por në realitet. Jezu Krishti, Adami i dytë, nuk ra kurrë, por ndërkohë, si njerëzit e tjerë, ai flinte. Të gjithë ata që shfajësohen me anë të besimit në Të duhet të marrin pjesë në gjendjen e Adamit të dytë pas vdekjes së tij. Nëse është gjendja e kthyer e Ademit para gjumit në xhenet, atëherë si mund të marrë pjesë në të gjinia femërore e krijuar pas gjumit në xhenet? Pas kësaj mund të pyetet: a beson autori në pavdekësinë e seksit femëror? Faqe 131. Se Abeli ​​ishte bari delesh dhe Kaini bujk, Moisiu e thotë këtë për të treguar origjinën e sakrificave të ndryshme që ata bënë. Por meqenëse prirja e brendshme e një personi ka ndikim në zgjedhjen e lirë të llojit të jetës, dhe reciprokisht, lloji i zgjedhur i jetës në gjendjen e brendshme: atëherë dy llojet e ndryshme të jetës të zgjedhura nga fëmijët e Ademit mund të konsiderohen edhe në lidhje me cilësitë e tyre personale. Bujqësia kërkon më shumë forcë trupore, blegtoria, të qenit nën kujdesin e krijesave të gjalla, siguron njëfarë ushtrimi të mirësisë së përzemërt. (Fjalët e urta 12:10) dhe (Fjalët e urta 27:26). Bujqësia të lidh me tokën. Shënim. I gjithë ky pasazh, përveçse i pabazuar, është shumë në kundërshtim me parimet e qytetarisë. Autori, duke besuar se mënyra e jetesës së zgjedhur nga Kaini (bujqësore) kishte një ndikim të dëmshëm në karakterin e tij, me këtë rast e krahason bujqësinë me bariun dhe poshtëron plotësisht në mënyrë të papërshtatshme dinjitetin moral të të parëve, në kundërshtim me zbulesën dhe përvojën. Në kundërshtim me zbulesën: sepse vetë Zoti i caktoi njeriut punë bujqësore; meqënëse në ndëshkimin e Zotit për njeriun, siç e pranon edhe vetë autori (f. 114), ka sa mëshirë aq edhe ashpërsi, nuk mund të ndodhë që Zoti të përcaktojë për njeriun e rënë një nga gjendjet që veçanërisht ka një efekt të dëmshëm në moralin e njerëzve në të. Duke gjykuar nga kjo, Perëndia me siguri, nga mëshira ndaj njeriut të tij të rënë, do ta vendoste atë në një gjendje bariu. Ndryshe nga përvoja: vëzhgimet shekullore dëshmojnë vazhdimisht në favor të shtetit bujqësor, jo vetëm civil, por edhe moral. Popujt që merren me bujqësi janë përgjithësisht më moralë se popujt nomadë. Bujqësia kërkon më shumë forcë. Çfarë është e keqe për bujqësinë? Ajo ushtron vërtet veprimtarinë njerëzore më shumë se baritjen; por kjo cilësi e tij e nderon atë, sepse i lë më pak vend përtacisë, e cila është burimi i të gjitha veseve. Mbarështimi i bagëtive, kujdesi për kafshët, siguron njëfarë ushtrimi të mirësisë së përzemërt. E vërtetë: por në vend të disa ushtrimeve të mirësisë së përzemërt, sa jep ushtrimi i mizorisë së përzemërt, që ushqehet me vrasjen e kafshëve për ushqim. Përvoja tregon se zakoni i vrasjes së kafshëve mund të kthehet lehtësisht në zakonin e vrasjes së njerëzve. Bujqësia të lidh me tokën. Në kuptimin civil është e vërtetë; në kuptimin moral është shumë e dyshimtë. A mund të lidhet bujqësia me tokën, e cila në vend të frutave, me shpresën e së cilës është e lyer me djersën e bujkut, prodhon shpesh gjemba dhe gjemba? Nëse dikush mund të kujtojë shpejt krimin e njeriut të parë, i cili solli një mallkim në të gjithë tokën, atëherë fermeri; dhe nëse dikush mund të dëshirojë shpejt që krijesa të çlirohet nga kotësia në të cilën është skllavëruar nga krimi i Ademit, ai është bujku. Të gjitha kushtet e tjera janë më pak të hapura për këtë rast. Nga kjo del qartë se autori krejtësisht më kot poshtëroi dinjitetin moral të shtetit bujqësor, i cili gjithmonë është njohur, njihet dhe do të njihet si një nga shtetet më të dobishme dhe më të respektueshme, si bazë dhe mbështetje e qytetarisë. Politika e shëndoshë nuk do të tolerojë kurrë një poshtërim të tillë që mund t'i çojë fermerët mendjelehtë në mendimin e rrezikshëm se gjendja e tyre është një pengesë për shpëtim. Faqe 150. Abeli ​​i sjell Zotit një flijim pa krahasim më të këndshëm se Kaini. Jezu Krishti ofron flijimin e kryqit, i vetmi i denjë për Zotin dhe që shfuqizon të gjitha flijimet rituale Shënim: Për shkak të mbikëqyrjes së pafalshme të autorit, sakrificat rituale këtu, të cilat u vendosën nga vetë Zoti dhe që u ofruan nga Joshua dhe Davidi, qëndrojnë paralelisht me sakrificën e Kainit. Në çfarë mund të çojnë paralele të tilla lexuesit mendjelehtë? Faqe 155. Kështu, qyteti i parë krijohet nga mërgimi i parë i tokës dhe nga ai që nuk e priste një qytet me themel të palëkundur, arkitekti dhe themeluesi i të cilit është Zoti. Shënim: Çfarë dëshiron të thotë autori përmes kësaj vërejtjeje? A është e mundur të poshtërohet origjina e jetës civile duke e paraqitur atë si shpikje të një prej pasardhësve të njeriut të rënë dhe, për më tepër, siç është Kaini? Por njeriu, pa dyshim, do të kishte shpikur jetën civile nëse do të kishte mbetur në një gjendje të pafajshme, sepse ai ishte krijuar për jetën e komunitetit. A do të dëshironte vërtet autori më mirë, së bashku me Ruso dhe armiq të tjerë të qytetarisë, të shihte njerëz si kafshë që enden nëpër shkretëtirë? Në vend që të hedhim dyshime mbi dinjitetin e jetës civile duke vënë në dukje imoralitetin e shpikësit të saj, a nuk do të kishte qenë më mirë dhe më në përputhje me qëllimin e Moisiut dhe madje edhe të vetë autorit (f. 153) në shpikjen e qytetit nga Kaini për të zbuluar gjurmët e mbetjeve të bekimit të Zotit të ruajtura tek ai dhe autori i tij më lart. rrezet e dritës, me të cilat disa nga pasardhësit e tij u bënë shpikës të arteve të dobishme. Faqe 202. Fillimi i përmbytjes duhet të besohet të jetë në gjysmën e fundit të vjeshtës, një kohë zakonisht me shi në shumë vende. Shënim: Sa e shkujdesur është bërë kjo vërejtje. Përmbytja ndodhi në një kohë që zakonisht është shumë me shi. Pse ta futni këtë ide në historinë e realitetit të përmbytjes, e cila mund të çojë në dyshim për origjinën e saj të drejtpërdrejtë nga gjithëfuqia e Zotit? Sikur të mos ishte vetë autori, kur shpjegonte rënien e Evës (f. 92), që vuri re se sa të rrezikshme janë dyshimet e largëta në besim. Nëse dyshimet e largëta për besimin janë të rrezikshme, atëherë arsyet e largëta për të dyshuar në besim nuk duhet të jenë më pak të rrezikshme. III. Komentet për katekizmat e Mitropolitit Filaret Në udhëzimet për udhëheqjen e komitetit shkencor të ngritur nën bordin kryesor të shkollave, u konstatua se, kur shqyrtohen veprat shpirtërore që janë pjesë e edukimit publik, duhet të ketë parasysh: “konceptet e pastra të madhështisë së Zotit, të fuqisë, urtësisë dhe mirësisë së pafundme të Tij; pastërtinë e mësimit për misterin e mishërimit të Zotit dhe të Zotit tonë universal Jezus”. “Përputhja e saktë dhe fjalë për fjalë e asaj që u mësohet të rinjve ortodoksë me Besimin Niceno-Kostandinopolitan, në gjithçka që ka të bëjë me Hyjninë dhe Kishën tonë të shenjtë, katolike dhe apostolike.” "Integriteti i fjalëpërfjalshëm i doktrinës së shtatë sakramenteve të shenjta; mësimi ortodoks për të gjitha urdhërimet e Zotit dhe rregullat e kishës pa ndonjë interpretim arbitrar, që nuk gjendet në librat e miratuar nga kisha." Mbi këtë bazë, është shqyrtuar paraprakisht Katekizmi më i shkurtër i Kishës Ortodokse, Katolike Lindore Greko-Ruse, i botuar së fundmi në Shën Petersburg. Në shikim të parë të katekizmit, ky zelltar i Ortodoksisë nuk mund të mos goditet nga një risi shumë e rëndësishme. Në vend që të ruhet integriteti i mirëfilltë i simbolit të besimit, Lutja e Zotit dhe urdhërimet e Zotit, ato shpërfytyrohen me përkthim në gjuhën e zakonshme dhe, në këtë formë, të shtypura me shkronja kishtare, vendosen jo së bashku me tekstin për kuptim më të mirë, por veçmas dhe pa asnjë tekst fare. Dhe ky mësim është në një libër të destinuar për përdorim të përgjithshëm, në një libër që do të shitet me dhjetëra mijëra në vit në mesin e njerëzve dhe prej të cilit rreth 20 mijë kopje tashmë janë shtypur për herë të parë. Kjo rrethanë është aq e rëndësishme sa është e nevojshme të merren parasysh pasojat që, natyrisht, mund të lindin nga kjo. 1. Një paraqitje e re dhe e ndryshme e simbolit të besimit, lutjes së Zotit dhe urdhërimeve të Zotit, të cilat shërbejnë si bazë për mësimin e besimit, të cilin aq shpesh jemi mësuar t'i dëgjojmë nga goja e kishës në gjuhën e saj të shenjtë dhe ta lexojmë vetë; që ne i detyrojmë fëmijët tanë të mësojnë përmendësh nga thonjtë e tyre më të vegjël - a nuk do të prodhojë thashetheme të ndryshme për të tunduar shumë njerëz, dhe veçanërisht njerëzit e thjeshtë, të cilët mësojnë besimin e etërve të tyre në pjesën më të madhe nga dëgjimi i leximeve dhe këngëve të shqiptuara nga kisha gjatë adhurimit? Kush do t'i sigurojë ata, për shembull, se në lidhje me kishën, fjala e tyre pak e njohur është e njëjtë me fjalën konciliare, me të cilën u janë mësuar veshët? 2. Duke supozuar futjen e mësimit të këtij katekizmi në shkollat ​​famullitare dhe publike, a nuk do të ndodhë që në të njëjtën shtëpi, në të njëjtën familje të lexohen në mënyra të ndryshme kredoja, lutja e Zotit dhe urdhërimet e Zotit? Dhe a nuk do të ishte kjo mosmarrëveshje dhe mosbesim i ndërsjellë në Ortodoksinë midis babait dhe djalit, midis nënës dhe vajzës, disa prej të cilëve janë mësuar sipas këtij katekizmi të ri? dhe të tjerët sipas kohërave të vjetra apo me gojë nga prindërit e tyre? 3. Vetë fëmijëve, të cilët e kanë mësuar simbolin e besimit në lutjen e Zotit në një gjuhë të përbashkët, a nuk do t'u duket e çuditshme këndimi në liturgji në gjuhën sllave dhe leximi i shpeshtë në pothuajse të gjitha shërbesat? Dhe për shkak se ata nuk do të mund të lavdërojnë emrin e Zotit me një gojë me kishën, a nuk do të ketë një ftohje në to ndaj vetë kishës, pasojat e së cilës janë gjithmonë kaq katastrofike? 4. Gjatë kryerjes së sakramenteve të caktuara, besimtarët që hyjnë në to duhet të shqiptojnë simbolin e besimit si dëshmi të ortodoksisë së tyre, natyrisht, në asnjë gjuhë tjetër përveç gjuhës së kishës. Rrjedhimisht, ajo duhet të vendoset në të njëjtën gjuhë në katekizëm. 5. Të gjitha këto rrethana, të marra së bashku, a nuk do t'u japin përçarjeve armë të reja kundër kishës sonë ortodokse dhe a nuk do të forcohen nga njerëz të rinj me mendje të njëjtë? Dihet se në kohën e Nikonit e vetmja gjë që ndodhi ishte zëvendësimi i disa fjalëve sllave me ato sllave në librat tanë të shenjtë. Këto vërejtje çojnë në shqyrtimin: cila është nevoja reale për përkthimin e Kredos, Lutjes së Zotit dhe Urdhërimeve në gjuhën e përbashkët? Nëse dikush do të thoshte se ato janë shumë më të kuptueshme në këtë gjuhë, atëherë, për të mos përmendur faktin se përdorimi i pandërprerë, i përditshëm për shumë shekuj dhe kalimi nga goja në gojë i bëri të kuptueshme për çdo të thjeshtë, mund të tregohet me shembuj se sa pak kontribuon ky përkthim për një kuptim më të qartë të kuptimit. Por përveç kësaj, parregullsi të konsiderueshme depërtuan në të. Urdhërimi i parë: Unë jam Zoti, Perëndia yt, nuk do të kesh perëndi tjetër përveç meje, përkthehet si vijon: Unë jam Zoti, Perëndia yt. Mos keni perëndi të tjerë para Meje. Dallimi është i rëndësishëm dhe mund të jetë shkak për polemika. Në transkriptimin e urdhërimit të dhjetë nuk mungon një fshat i tij, por është në tekstin grek. Nuk mund të mos vjen keq që libri edukativ i ligjit të Perëndisë është në një pjesë të vogël të mbushur me shprehje të paqarta, i mungon saktësia e koncepteve që ai propozon dhe u jep hapësirë ​​paqartësive dhe keqinterpretimeve. Le të përpiqemi ta tregojmë këtë në realitet. – Pyetje (faqe 3). Çfarë ndodh nëse një person nuk e nderon Zotin? - Përgjigje. Njeriu do të humbasë përgjithmonë. Pyetja është: çfarë duhet të nënkuptojmë me këtë? A është se një person që nuk e nderon Zotin do të vuajë mundimin e përjetshëm, apo do të kalojë përgjithmonë në harresë dhe të parëndësishme? - Pyetje. Si duhet ta pranojmë mësimin që është marrë nga Shkrimet e Shenjta (f. 6)? Por nga kush është marrë nuk shpjegohet. A është çdo i krishterë apo heretik? Dhe në përgjigje thuhet se njeriu duhet ta besojë dhe t'i bindet, sikur të ketë ardhur nga Zoti. – Dhe Zoti krijoi (f. 16) trupin e njeriut të parë Adamit nga toka dhe i dha frymën e jetës. Por që kjo frymë e jetës është një qenie shpirtërore dhe një shpirt i pavdekshëm, në të cilin janë ngulitur shëmbëlltyra e Zotit dhe ngjashmëria, për këtë nuk thuhet asnjë fjalë; ndërsa në tekst, pas fjalëve: dhe do t'i fryj frymën e jetës, thotë saktësisht: dhe njeriu u bë shpirt i gjallë. – Duke folur për Hyjlindën e Shenjtë (f. 22), nuk përmendet se edhe pas lindjes së Shpëtimtarit ajo mbeti e virgjër. Ky lëshim nuk mund të jetë i parëndësishëm, sepse Kisha anatemon ata që e refuzojnë këtë dogmë të besimit ortodoks. – Për Birin e Perëndisë thuhet se ai zbriti nga qielli për ne njerëzit dhe për shpëtimin tonë dhe më tej se Ai vuajti për ne. Por misteri i madh i shëlbimit, që Biri i Perëndisë mori mbi Vete mëkatet e gjithë botës dhe, nëpërmjet vuajtjes dhe vdekjes së Tij, kënaqi drejtësinë e Perëndisë për mëkatarët, mbetet pa shpjegim. Dhe vetë fjala "shëlbim" nuk gjendet në të gjithë katekizmin. – Kisha (f. 26) përkufizohet si më poshtë: një turmë e bashkuar besimtarësh. Për t'u siguruar se sa i pacaktuar është ky përkufizim, mjafton të thuhet se edhe demonët besojnë. Ju besoni, sepse ka vetëm një Perëndi: ju bëni mirë, dhe demonët besojnë dhe dridhen (Jakobi 2:19). Pyetjes si quhet shërbesa në të cilën kryhet sakramenti i kungimit, përgjigja është (f. 30): liturgji. Pothuajse të gjitha herezitë me origjinë nga Kisha Latine nuk kremtojnë sakramentin e kungimit, por nuk kanë liturgji; për rrjedhojë, koncepti i përcjellë nga katekizmi për këtë ministri nuk është i mjaftueshëm. Liturgjia nuk është vetëm një shërbesë mbarëkombëtare, e kombinuar me ritin e shenjtë të trupit dhe gjakut të Krishtit, por edhe një flijim misterioz, pa gjak, në thelb njësoj me atë gjakatare që ofrohet në kryq për pastrimin e mëkateve të botës. (Shih shpjegimin e liturgjisë, faqe 5). Dhe pikërisht kjo e dallon kishën tonë ortodokse në këtë aspekt nga herezitë luterane, protestante e të tjera që nuk kanë liturgji. – Kërkesa e shtatë e Lutjes së Zotit – por na çliro nga i ligu, shpjegohet kështu (f. 40): kërkojmë çlirim nga çdo e keqe që mund të na godasë në botë. Nuk ka dyshim se në fjalët e mësipërme të lutjes nënkuptohet jo vetëm e keqja fizike, por aq më tepër morale, pra rastet e mëkatit, dhe për të gjitha këto, në katekizmin që po shqyrtojmë nën emrin e të ligut, në përputhje me interpretimin e Shën Atit, jo sigurisht djallit, i cili ulëritës vazhdimisht si luan, duke kërkuar dikë që të gllabërojë. (1 Pjetrit 5:8). – Urdhëresa e shtatë, sipas Katekizmit, urdhëron që të mos dëmtohet pastërtia e moralit të fqinjëve. Meqenëse ky urdhërim në përgjithësi nënkupton tradhtinë bashkëshortore, kurvërinë dhe çdo papastërti trupore, a mund të përfshihet e gjithë kjo vetëm me një shprehje: dëmtim i pastërtisë së moralit? A është vërtet e mundur që shkatërrimi i qetësisë familjare, mbushja e shtëpive me fëmijë të tradhtisë bashkëshortore dhe vjedhja e pasurisë së fëmijëve të ligjshëm nuk është gjë tjetër veçse dëmtim i pastërtisë së moralit? – Në pyetjen, çfarë është një ikonë? përgjigjet: kështu i quan kisha imazhet e veprave të Zotit dhe të Shën Tij. Kisha jonë Ortodokse jo vetëm që i quan ikona imazhet e veprave të Zotit dhe shenjtorëve të Tij, por edhe imazhe individuale të fytyrave të Shpëtimtarit, Nënës së Zotit dhe shenjtorëve. – Faqe 10. Në pyetjen: “Cili është mësimi më i mirë për devotshmërinë?” Përgjigje: Mësimi i krishterë. Para se të fillojmë një diskutim rreth këtij neni, duket e nevojshme të pranohet se katekizmi, si doktrinë besimi, në të gjitha pjesët e tij duhet të jetë i qartë dhe plotësisht përfundimtar, në mënyrë që përmbajtja e tij të mos shkaktojë aspak paqartësi dhe interpretime të rreme, jo vetëm për shkak të keqkuptimeve, por edhe keqdashëse. Por nëse them se mësimi më i mirë për devotshmërinë është i krishterë, a nuk presupozon kjo që ka mësime të tjera të mira për devotshmërinë dhe se vetëm më i miri prej tyre është i krishterë? Për më tepër, jo të gjithë do të pajtohen që kur zgjedhim diçka më të mirë, atëherë në pjesën më të madhe, duke krahasuar shumë gjëra të ngjashme të të njëjtit lloj me njëra-tjetrën, i japim përparësi njërit. Tani le të shohim se çfarë vë autori krahas mësimit të krishterë në një kuptim të gjerë, duke e konsideruar atë si më të mirën. Sigurisht, me mësimet e hebrenjve dhe paganëve, me mësimet e Konfucit, Muhamedit dhe profetëve të tjerë të rremë dhe apostujve mashtrues. Megjithatë, duke ia atribuar këtë, në frymën e dashurisë së krishterë, vetëm pakujdesisë, nuk mund të harrohet fakti se një pakujdesi e tillë mund të jetë një pengesë e pavendosur në besim. – Faqe 84. Mbretëria e Krishtit është, së pari, e gjithë bota; së dyti, të gjithë besimtarët. në tokë, së treti, të gjithë janë të bekuar në qiell. E para quhet mbretëria e natyrës, e dyta - mbretëria e hirit, e treta - mbretëria e lavdisë. Që të gjithë besimtarët në tokë dhe të gjithë të bekuarit në qiell përbëjnë mbretërinë e Krishtit, nuk ka dyshim për këtë. Sa i përket faktit që e gjithë bota, ose mbretëria e natyrës, është gjithashtu mbretëria e Krishtit, atëherë ky mësim është i ri. Jezu Krishti thotë: Mbretëria ime nuk është e kësaj bote (Gjoni 18:36) dhe e quan djallin princin e kësaj bote (Gjoni 14:30). Dhe vetë shkrimtari, duke interpretuar më vonë fragmentin e lutjes së Zotit, mbretëria jote eja, flet (f. 138) vetëm për mbretërinë e hirit dhe mbretërinë e lavdisë. Prandaj, jo pa arsye hesht për mbretërinë e natyrës. – Faqe 132. Shkrimtari, pasi e ndau lutjen në të brendshme, domethënë të ofruar nga mendja dhe zemra, dhe të jashtme, ose të shqiptuar me fjalë dhe të shoqëruar me shenja të tjera nderimi, se vetëm lutja e jashtme pa lutje të brendshme zemëron Zotin. Pavarësisht nga një përfundim kaq vendimtar, le të shohim nëse vetëm lutja e jashtme mund të zemërojë gjithmonë Perëndinë dhe nëse, përkundrazi, nuk është një nga motivet më të forta për lutjen e brendshme dhe, për rrjedhojë, një mjet për të kënaqur Zotin. Nuk ka dyshim se një person në një gjendje rënieje, ndonëse i përtërirë nga hiri, por ende i lidhur nga prangat e mishit, shumë rrallë është i nderuar të ndiejë impulse kaq të forta dashurie dhe mirënjohjeje ndaj Qenies së Gjithë të Mirë dhe Më të Lartit, që do ta kënaqte papritur në lutjen e brendshme. Pavarësisht se ai nuk mund të mos e kuptojë, si me mendje ashtu edhe me besim, se sa mirënjohje i detyrohet Zotit, si për krijimin e tij nga hiçi, ashtu edhe për krijimin e të gjitha krijesave për të, e veçanërisht për shëlbimin. Pra, çfarë? A duhet të qëndrojë në këtë pozicion pa asnjë veprim dhe, duke pritur butësi, t'i japë një armë kundër vetes armikut të shpëtimit të tij, i cili nuk i frikësohet asgjëje aq shumë sa agjërimit dhe lutjes? Sigurisht, askush nuk do t'i përgjigjet kësaj në mënyrë pozitive. Pra, çfarë bën në këtë rast një i krishterë i devotshëm, i cili nuk është i shkujdesur për shpëtimin e tij? Ai hyn në kafazin e tij dhe, pasi mbylli derën, ndahet nga të gjitha sendet që mund të futnin në të mendime të kota, nëpërmjet veprimit të jashtëm; ai mbrohet nga shenjat e kryqit, bie në gjunjë, nderon ikonat e shenjta, përulet para tyre dhe lexon publikisht lutjet dhe lutjet e vendosura nga kisha e shenjtë. Ndonjëherë ai e vazhdon këtë vepër për një kohë të gjatë dhe, me sa duket, pa sukses, derisa zemra e tij të shpohet nga dashuria dhe shigjetat e të ligut të largohen prej tij. Deri në atë moment, çfarë bëri ai veçse qëndroi në lutje të jashtme? Por kush do të guxonte të thoshte se një lutje e tillë zemëron Perëndinë dhe do t'i referohej asaj fragmentin e Shkrimit të Shenjtë: këta njerëz më afrohen me buzët e tyre dhe me buzët e tyre më nderojnë, por zemra e tyre është larg meje? (Mateu 15:8) Megjithatë, autori e bëri këtë, duke folur për lutjen e jashtme në përgjithësi dhe pa asnjë përjashtim. Është e pamundur të mos vërehet se kjo thënie e Shpëtimtarit lidhet me lutjen në kundërshtim me të vërtetën. Zoti, si në bisedën që i paraprinë, ashtu edhe në fjalët që vijuan: “Por më kot më nderojnë, duke mësuar me mësim, urdhërimin e njerëzve”, flet qartë për mësimin dhe jo për lutjen. Faqe 147–148). Kërkesa e shtatë e lutjes së Zotit: "por na çliro nga e keqja", është mënyra se si e interpreton autori: ne kërkojmë çlirimin nga çdo e keqe që mund të na bjerë në botë, e cila, që nga koha e mëkatit të parë, ka qenë tërësisht në të keqe (1 Gjonit 5:19). Pse një shpjegim kaq abstrakt, i cili vetë kërkon një shpjegim tjetër? Nuk ka dyshim se në fjalët e mësipërme të Lutjes së Zotit nuk kuptohet e keqja fizike, por morale, pra rastet e mëkatit, ose më mirë të themi, sulmet ndaj nesh nga armiku i Zotit, i cili pandërprerë, si një luan, vrumbullon, ecën, duke kërkuar dikë që të gllabërojë (1 Pjetrit 5:8). Faqe 170. Pyetja është, a nuk i ndalon urdhërimi i dytë ikonat? Kjo pyetje në gojën e një mësuesi jo vetëm që do të ishte krejtësisht e pavend, por edhe në kundërshtim me qëllimin që ai duhet të kishte në këtë rast, domethënë të tregonte se përdorimi i ikonave në kishën tonë të shenjtë është i dobishëm dhe shpëtimtar, sepse në fillim të kësaj, në vend që ta afirmojë nxënësin, i ngjall mosbesim dhe dyshim. Nga ana tjetër, megjithëse një student një ditë mund të bëjë një pyetje të tillë, sigurisht që nuk është në besimin tonë ortodoks, në të cilin fëmijët që në rininë e tyre mësohen të nderojnë ikonat e shenjta dhe t'i nderojnë ato. Dhe për këtë arsye, në të dyja rastet, jo vetëm që nuk është ndërtuese dhe e padobishme, por, në disa aspekte, as e padëmshme. Përgjigju. Urdhri i dytë ndalon idolizimin e ikonave, por nuk ndalon që ato të kujtojnë veprat e Zotit dhe shenjtorëve të Tij, sepse në këtë rast ikonat janë libra të shkruar në vend të shkronjave nga persona dhe sende. Faqe 171. Më tej, shkrimtari thotë se kur shikohen ikonat, duke i adhuruar ato, duhet parë me mendje Zotin dhe shenjtorët që janë paraqitur në to. Kjo është gjithçka që thuhet për ikonat në një katekizëm të gjatë, mbi dyqind faqe. Le të shohim se çfarë konceptesh duhet të nxjerrë studenti nga kjo. – Së pari, meqenëse urdhërimi i dytë nuk urdhëron të kesh ikona, por vetëm nuk ndalon përdorimin e tyre historik, atëherë mund t'i kesh ose jo sipas dëshirës. – Së dyti, nëse vetë përdorimi është arbitrar, atëherë adhurimi i tyre nuk mund të jetë ndryshe. Luteranët dhe protestantët, natyrisht, kanë më pak për të thënë për ikonat në katekizmat e tyre, dhe disa nga mësuesit e tyre të kishës thanë edhe më shumë. Për të vërtetuar se kjo nuk është dhënë këtu pa marrëveshje, këtu janë fjalët e sakta të peshkopit protestant Montague: ikonat mund të lëvizin shpirtrat e njerëzve të devotshëm duke u paraqitur atyre veprat e Jezu Krishtit dhe shenjtorëve të tij; në këtë aspekt është e pamundur t'u heqësh në mënyrë të pamatur gjithë nderimin. Dhe në një vend tjetër: nuk është krejtësisht e paligjshme përdorimi i tyre (d.m.th., ikonave) në ritet e adhurimit (Shih An Essay for Catholic Communion repreented. 1812. Londër). Është e pamundur të mos vërehet në këtë rast se shkrimtari protestant, kur shpjegon për ikonat, i quan të shenjta (Holy imager), ndërkohë që do të ishte e kotë të kërkohej një shprehje e tillë në katekizmin e kishës ortodokse greko-ruse që po shqyrtojmë. Por le të kalojmë nga errësira e gabimit në dritën e së vërtetës. “Ikonat, sipas Këshillit të Nikesë, që përfaqësonin historinë e Jezu Krishtit, patriarkët, profetët, apostujt dhe martirët, që nga kohët e para të krishterimit, u përshkruan në enët e shenjta, rroba dhe dërrasa, zbukuruan muret e tempujve dhe përbënin atë nevojë, pa të cilën nuk lejohej kryerja e sakramenteve. Nderimi i ikonave në përgjithësi përbëhej nga ndezja e llambave dhe temjanit përpara tyre, adhurimi dhe puthja e tyre” (shih Përvijimi i historisë së kishës nga kohët biblike deri në shekullin e 18-të, seksioni 1, f. 632 dhe 633). Dhe pikërisht këtë e vëren Kisha jonë Ortodokse për ikonat e shenjta edhe deri më tani, pa asnjë ndryshim. Pas kësaj, natyrshëm lind pyetja: a mjafton të thuhet në katekizëm se ikonat nuk ndalohen vetëm kur, sipas mësimit të këshillit të shenjtë, përbëjnë një nevojë pa të cilën nuk lejohen të kryhen sakramentet? Në përfundim të këtyre shënimeve, nuk mund të mos vjen keq që libri, i destinuar për përdorim të përgjithshëm në studimin e rregullave të besimit, është jo një pjesë e vogël e mbushur me shprehje të paqarta, i mungon saktësia e koncepteve që propozon dhe madje në disa vende devijon nga mësimet e kishës sonë, siç mund të shihet nga ky përmbledhje e shkurtër. Sushkov, autor i Shënime mbi jetën dhe kohët e M. Filaretit, ishte i pari që raportoi tekstin e qëndrimit të A.S. Shishkov zonjës Serafim për papërshtatshmërinë e përkthimit të Kredos, Lutjes së Zotit dhe urdhërimeve në Rusisht. Fakti që kishte recensione letrare, ndonëse zyrtare, për veprat e Filaretit nuk dihej deri më tani. Këto shënime nga Filaret u botuan në Leximet e Shoqërisë së Historisë dhe Antikiteteve të Moskës për 1870. Nuk e dimë se ku janë botuar këto artikuj, apo në cilin libër francez janë bërë kundërshtimet. Këto nene përmenden në heshtje në raportin e departamentit të 2-të. Imp. Ak. Shkenca për 1865. Ju mund të jeni të interesuar në: