Критика на делата на Филарет (Дроздов), митрополит московски во 30-тите

Содржина Од авторот I. Кратки белешки за книгата „Разговор меѓу трагачите и уверените за православието на Источната грчко-руска црква“ II. Извадоци од Белешки за книгата Битие со додавање коментари кои го покажуваат духот на авторот на овие белешки Зборови на авторот Страна. 2. „Границата од која започнува постоењето на светот е означена со зборот на почетокот. Соломон во опишувањето на мудроста (Изр. 8:22) и Јован во опишувањето на Бог Словото го користат истиот збор, без сомнение укажувајќи на Мојсеј“. 6. Потеклото на шесткратниот или седумкратниот број на овие (денови на создавање) Стр. 17. Но, 70 толкувачи, поконзистентни и со знакот и со употребата на зборот כּתוֺךְ, и со античкиот концепт на рајот, постојано преведуваат στερέωμα - сводна страница. 18. Некој би можел да помисли дека писателот на секојдневниот живот овде ја нарекува водата она што претходно го нарекол бездна, со таа разлика што оваа неструктурирана супстанција, по создавањето на светлината, делумно станала проѕирна. 21. Но, бидејќи не ја знаеме детално нивната сегашна состојба (темни небесни тела), би било несоодветно да се зборува за нивниот почеток. 25. Според адаптацијата на Мојсеј кон обичаите на Евреите. 32. Човекот е мал свет, намалување и, како да се каже, најчисто извлекување на сите природи на видливиот свет. 35. Душата во телото, како Бог по природа, невидлива, е присутна во сè, дејствува во него, го оживува, владее со него и го чува. 36. Во тело (може да се бара образот Божји) доследно на телото на славата на Богочовекот Страна. 37. Темелот на ликот Божји е длабоко поставен во душата (патем) и со цел паднатиот човек да открие што бил и што треба да биде. 56. Икра на Рајот Страна. 66. И зрели до безболна преобразба од душа во духовно тело Страна. 75. Создавањето жена не може да му даде на човекот повисоко совршенство од она во кое е создаден пред неа. 75. Сакајќи да го покаже случајот што му дал на една личност идеја за помошник сличен на него, тој го објаснува имотот на овој асистент преку споредба со суштествата што му служат на човекот. Мојсеј го опишува првото набљудување на животните од страна на човекот и нивното именување. Страница. 76. Може да се претпостави дека изворниот јазик постоел пред создавањето на сопругата ... тој човек го примил заедно со тоа што е Пејџ. 78. Барем Бог е оправдан да создаде опасен помошник со тоа што самиот човек го измислил. 78. Некои го замислуваат овој сон (Адам) како ефект на некаква склоност кон сензуалното од духовната страница. 85. Состојбата на вториот Адам по неговата смрт е, прекумерна, вратената состојба на Адам пред неговото спиење во рајот. 131. Дека Авел бил пастир на овци, а Каин земјоделец, Мојсеј го вели ова за да го покаже потеклото на различните жртви што ги принесувале. 150. Авел му принесува на Бога жртва без споредба попријатна од Каин. Исус Христос ја принесува жртвата на крстот, единствената достојна за Бога и која ги укинува сите ритуални жртви. 155. Така, првиот град е создаден од првото прогонство на земјата, и од оној што не очекувал град кој има непоколеблива основа, чиј архитект и основач е Бог. 202. Треба да се верува дека почетокот на поплавата е во последната половина на есента, што е обично дождливо време во многу земји III. Коментари за катехизмите на митрополитот Филарет А. Прво Б. Второ Современото православно општество, навикнато да ги третира пастирската мудрост, сеопфатната теолошка стипендија и целиот живот и дело на вечно незаборавниот московски свети Филарет со ништо друго освен длабока почит, блиску до почит, не е толку лесно да се замисли дека неговите најдобри, повпечатливи дела, кои му донесоа слава и универзална чест, на првиот нивен изглед наидоа на поцврста и безмилосна критика. и фер коментари. Во меѓувреме, во реалноста тоа беше токму така. Секоја негова позабележителна креација од првиот период на неговата научна и книжевна дејност: „Разговор меѓу трагачите и уверените за православието на грчко-руската црква“ (1. издание 1815), „Забелешки за книгата Битие“ (1. изд. 1816) „Краток христијански катехизам“ (имаше двесте и педесет и две изданија!), „Долгохристијански катехизам на православната црква“ (прво издание - во 1828 година имаше вкупно деведесет и едно издание!), набргу по објавувањето тие сретнаа храбар и, како што ни се чини, на места нецелосен критички дел. По ова, ги објавуваме сите четири критички написи, досега, колку што знаеме, никаде не објавени, не можејќи, меѓутоа, да кажеме ниту кога точно се напишани, ниту кој е нивниот автор. Во однос на второто, може да се направат само некои претпоставки. Прво, како што може да се види од почетокот на прегледот на Пократкиот катехизам, овие критики имале, ако не официјално, тогаш официјално потекло - тие биле напишани за главниот одбор на училиштата (чиј член бил и самиот Филарет, од 1817 г.), можеби во негово име, одборот. Сите четири критики, колку што може да се процени според сличноста на стилот, се напишани од една иста личност, специјалист и добар познавач на теологијата воопшто, херменевтиката, грчкиот и хебрејскиот јазик особено - кому не може да му се негира ниту темелноста, ниту длабочината, ниту вештата дијалектика: според сите индикации, тој беше противник достоен за Филарет. Сите четири написи се напишани или од министерството на Шишков или, во секој случај, од лице од неговата партија. Ова се потврдува со фактот што во прегледот на катехизмот се повторува прекорот за преводот во катехизмот на руски на верата, Господовата молитва и заповедите - укор што беше упатен во „односот“ на Шишков кон митрополитот Серафим на 21 ноември 1824 година (види Сушкова - Забелешки за Метрополикс, пап. а повлекуваше привремена забрана, а потоа и исправка на катихизмот. Авторот на рецензиите не се ограничува само на прекорување на преводот на симболот, Господовата молитва и заповедите на руски, туку укажува и на други недостатоци во катехизмите: од ова можеме да заклучиме дека тие се напишани по „врската“ на Шишков со М. Значи, кој би можел да биде автор на овие критики? Извесна индикација за решавање на ова прашање може да даде забелешката на Филарет во писмото до М. Серафим од 8 декември 1824 година (Сушков, прилози, стр. 50). Зборувајќи за одобрението што катехизмот го добил од Свети Синод и од самиот суверен (кој во писмо од 2 јуни 1820 година изразил дека катехизмот е „напишан во духот на Православната источна црква и во умот на евангелската вистина“), Филарет продолжува: „ако Синотехизмот не е одобрен, тогаш тоа не е така на Катехизмот. Сомнително дали Православието на Свети Синод, пресудата што ќе ја изрече еден свештеник за чинот на Синодот, ако е вистина дека на еден свештеник му е доверено мислење за катехизмот одобрен од синодот, ќе ја убеди ли целата црква? итн. Значи, критичарот на Филарет е свештеник. Поминувајќи низ сите нам познати имиња на учените петербуршки свештеници од тоа време, не можеме а да не се задржиме по можност на Г.П. Павск. Од неговата биографија, составена од нас (види „Руска антика“ од 1880 година), се знае дека од 1814 година, од времето кога го завршил својот курс на академијата, Павски почнал да има незадоволства со пречесниот. Филарет. Тој беше незадоволен од фактот што Филарет му дал, првиот магистер на првиот дипломски клас на академијата, катедрата за догматика, првиот и главен предмет за кој тој (како што самиот Павски вели во својата автобиографија) бил „поспособен“ за предавање и еврејскиот јазик. Она што го иритираше уште повеќе против Филарет беа повторените обиди на вториот да го убеди Павски да влезе во монаштво. Потоа, откако стана познат надвор од академијата, Павски беше особено топло примен од луѓето од партијата непријателска кон принцот А.Н. Голицин (следно, и Филарет); Пред сè, Рунич се однесуваше љубезно со него, потоа со Уваров, а на крајот, самиот Аракчеев му наложи да состави прирачник за Божјиот закон за кантонисти од највисок ранг - во форма на „Упатства за наставниците по законот за предметите на наставата, методите и помагалата“. Ова упатство, составено од Павски, иако во целосно православна насока, но без никаква генетска врска со претходно постоечките прирачници и катехизми на православните теолози, според методот на Дресеке (всушност според неговата книга: Glaube, Liebe und Hoffnung), толку многу го израдува Министерството за јавно образование (всушност, главната божја програма). составена од Павски во согласност со оваа инструкција, во „гимназијата“ на неговата област, „благородниот универзитетски интернат“ и „високото училиште“, наложувајќи му на Павски да го изготви самиот распоред на лекции од Божјиот закон во овие институции. Значи, бидејќи кај Шишков се појави незадоволство од катехизмот на Филарет, а кај личностите на неговата партија се појави желба да се докаже недоследноста на оваа работа на поддржувач на Голицин, кому друг би можел главниот одбор на училиштата да ја довери оваа работа, ако не Павски, кој, покрај тоа што се покажа дека има долгогодишен најнепријателски однос кон Филарет, како најкомпетентен, непријателски однос да биде критикуван со Филарет. самиот бил вклучен во изготвувањето на прирачник за Божјиот закон и лично бил заинтересиран за новиот учебник за Божјиот закон, што го составил Филарет, да не му биде најдобар водич? Значи, доаѓаме до заклучок дека авторот на прегледите на катехизмите на Филарет бил никој друг туку Павски. Ова, можеби, треба да го објасни фактот дека подоцна Св. Филарет, од своја страна, сметаше дека е негова должност да ги критикува „Христијанското учење во краток систем“ и „Приказ на црковната историја“ - белешки од лекциите на Павски до суверениот наследник Цесаревич (суверениот император Александар II) 2, што послужи како причина за отстранувањето на Павски од предавањето на правото. Ако е така, ако составувачот на прегледите на катехизмите на Филарет бил Павски: тогаш тој бил автор и на другите две статии - за „Разговори меѓу испитувачот и уверените во Православната руска црква“ и за „Белешки за книгата Битие“. Тоа го потврдува и сличноста на стилот и критичката техника во двата написи, а уште повеќе ерудицијата во областа на библиската историја пронајдена во прегледот на Белешките, кои би можеле да му припаѓаат само на нашиот познат библиолог и хебраист. Коментарите на „Разговори“ се релативно послаби, токму затоа што Павски не бил специјалист за акузаторна теологија. Како и да е, сите четири критики не останаа без влијание врз свештеникот Филарета. Не само што катехизмите биле подложени на измени во следните изданија (види Сушкова, стр. 117–118), туку и „Белешките“ биле повторно објавени во ревидирано издание во 1819 г. приговори за Православната Црква, дадени во француска книга за разговор меѓу трагачите и уверените за Православието на Источната црква“ 3. I. Кратки белешки за книгата „Разговори меѓу тестирањето и уверените за православието на Источната грчко-руска црква“ Судејќи според содржината на оваа книга, секој разумен читател, секако, треба да очекува дека уште од првите страници таа зборува за православието на нашата света црква и накратко ги изнесе неспорните аргументи за тоа, за подоцна да ги открие подетално. Писателот, напротив, се фаќа за работа, како намерно, ја менува содржината и зборува за некакво нејасно христијанско православие. Потоа ја осудува љубопитноста на испитувачот и ја спротивставува со благодарноста што и ја должи на црквата на која и припаѓа за соединувањето со неа со примањето на светите тајни (стр. 2) и обврската што ѝ е дадена при крштевањето при исповедањето на нејзините учења. Понатаму, допирајќи ја благодатта дарувана со оваа тајна и забележувајќи дека таа е секогаш исправна ако се врши само во името на Отецот и Синот и Светиот Дух (стр. 21), тој на тој начин ја прекорува: си примил богатство; го изгубив, морам да го барам. И почнуваш да тестираш дали ти е дадено со десната рака. Кој нема да види овде очигледна одбрана на сите еретички цркви воопшто? Писателот, како од страв, овде зборува само за грчко-руската црква, но суштината на неговите објаснувања не важи и за римската, лутеранската и протестантската? Зарем во овие зборови еднаква заштита нема да најдат реформаторите, методистите, расколниците и воопшто сите ереси кои ја признаваат само Света Троица и не го отфрлаат крштевањето? Се поставува прашањето: дали вака треба да се објасни, да не зборуваме за еден од главните црковни пастири, туку едноставно христијанин и Русин, а во една таква книга што има за цел да ги потврди во православието поколебливите синови на Грчко-руската црква? (види предупредување). Самоуверен, не одобрувајќи ја ревноста на испитувачот (стр. 10), кој сака да се увери во неортодоксноста на сите други цркви освен грчко-руската, го прашува: па, сакаш ли да судам некои цркви? И, како да е погоден од дрскоста на таквата желба, тој го следи ова со делови од Светото Писмо: Не судете, за да не бидете судени. (Матеј 7:1). Не осудувајте ништо пред време, додека не дојде Господ, Кој ќе ги донесе скриените темнини на светлина и ќе ги открие советите на срцето (1. Кор. 4:5). Покрај тоа што овие изреки, како што самиот писател веднаш спомнува, се однесуваат на: црквата на оние кои општо осудуваат, а втората на оние кои ги осудуваат учителите на верата и затоа не се однесуваат на судот на црквите, тој попусто мислеше дека такво судење се очекувало и барало од него. Осудата на еретичките цркви не му припаѓа на приватен верник, па дури и на црковен учител, туку на светите собори, кои му претходеа на авторот на разговорите меѓу тестираните и уверените. Тој, со звањето христијански учител, доколку искрено сакал да ги утврдат своите читатели во православието, требало да укаже само на овој суд за сите ереси, изречени и дотогаш изречени од нашата света црква. Дека овој пропуст не бил направен без намера може да се види од следново: кога испитувачот сакал да ја знае разликата помеѓу источната и западната црква (стр. 14), тогаш уверениот повторно прекорува со овие зборови: прифатете каде се поставувате - каде што духот на двете големи цркви се граничи со Божјиот Дух. Дали духот на Римската црква се граничи со Божјиот Дух и каде точно, по потреба, мора да се остави на дозвола на самиот автор, зашто таквата мистична изрека ни е сосема неразбирлива, воспитани во верата на нашите татковци. Што се однесува до нашата Света и Православна Црква, залудно ја става заедно со Римската Црква: таа не може да има друг Дух освен Божјиот Дух, и затоа нејзиниот дух не може да се граничи со Духот Божји. Невозможно е да не се забележи дека писателот зборува за духот на црквите во духот на Стилинг, и залудно би било да се бара таков израз во делата на светите отци. Оној кој е уверен одговара на итните прашања на испитувачот (стр. 28): знајте дека не се осмелувам да наречам лажна ниту една црква што верува дека Исус е Христос. Не секој што е барем донекаде вешти во логичното расудување ќе се согласи дека не може да има средина помеѓу лагата и вистината; затоа црквата не е лажна и не може да биде поинаку освен вистинита. Затоа, сите цркви општо што го препознаваат Исус како Христос се вистинити. Ова е заклучокот до кој води еден од главните грчко-руски црковни учители од 19 век! Вака ли вселенските собори и светите отци, овие столбови на нашата црква, го бранеа православието? Залудно писателот последователно се обидува да ја прикрие неправдата на својот израз и нејзината неусогласеност со учењето на нашата Света Црква со лукава, но присилна комбинација на зборови, тврдејќи дека секоја христијанска црква може да биде само чисто вистинита или нечисто вистинита (стр. 28–29). бидејќи тој самиот објаснува за ова последново дека ги меша со вистинската и спасоносна вера Христова учењето за лажните и штетни човечки мислења, односно со небесната светлина одозгора, пеколна од бездната на треперењето, тогаш тоа не може да биде друго освен целосно лажно. Извесна комуникација помеѓу светлината и темнината. (2. Кор. 6:14). Границите на овие забелешки не ни дозволуваат да наведеме некои други делови од оваа книга како доказ за нејзината неправославност; Доволно ќе биде сè да се заклучи со тоа што точно е суштината на неговата содржина. Тоа е следново: грчко-руската црква е православна; но, ако од раѓање припаѓавте на која било друга христијанска црква, тогаш, како благодарен син, не помислувајте да ја оставите својата мајка. И за што би послужило ова: ниту една христијанска црква не е лажна. II. Извадоци од Белешки за книгата Битие со додавање белешки кои го покажуваат духот на авторот на овие белешки Страница 2. „Границата од која започнува постоењето на светот е означена со зборот на почетокот. Соломон во опишувањето на мудроста (Изр. 8:22) и Јован во опишувањето на Бог Словото го користат истиот збор, без сомнение укажувајќи на Мојсеј“. Забелешка: Напротив, сосема е неверојатно што Соломон и Јован го користеле зборот: на почетокот за да укажат на Мојсеј. Со ова последното, како што самиот автор признава (стр. 2), зборот на почетокот означува граница на време и јасно дава до знаење дека светот не е совечен со Бога, но со првото, зборот на почетокот го исклучува секое време и јасно дава до знаење дека Мудроста Божја или Словото е целосно совечен со Бога. (Јован 1:1). Значи, дали е можно Соломон и Јован, употребувајќи го зборот на почетокот во сосема поинаква, спротивна смисла од онаа во која што го користел Мојсеј, да го користеле за да укажат на Мојсеј? Да се ​​тврди ова, како што го прави писателот, значи да се тврди дека Соломон и Јован во прикажаните пасуси учат дека Синот Божји исто така не е совечен со Бога, како што светот, според легендата за Мојсеј, не е совечен со својот Творец, т.е. значи да се биде Аријанец. И навистина, повеќето од најновите толкувачи, кои во пасусите прикажани во Соломон и Јован мислат да најдат показател за Мојсеј, тајно или јасно го поддржуваат аријанизмот (на пример, Kvinol. во Comm. ad Ioh.). Според принципите на звучната херменевтика, нема врска помеѓу пасусите прикажани кај Соломон и Јован со почетокот на Мозаикот за животот, освен таканаречениот вербален паралелизам (verbalis parallelismus); но врз основа на овој паралелизам да се тврди дека Соломон и Јован го користеле зборот на почетокот укажувајќи на Мојсеј, како што вели авторот, е исто толку неосновано како некој, врз основа на фактот дека книгата Дела апостолски вели дека Бог ги создал Господа и Христос (Дела 2:36), почнал да тврди дека писателот на книгата Дела, зборувајќи за Исус Христос, го создал зборот за да го употреби Мојсеј: и земјиште. Страница 6. Потеклото на шесткратниот или седумкратниот број на овие (деновите на создавањето) Забелешка: Дали ова значи дека црквата до сега погрешила, прифаќајќи дека светот е создаден за шест, а не за седум дена? Но, ако авторот не ги почитува мислењата на црквата, тогаш треба барем да го почитува гласот на Мојсеј, кој во книгата Излез (2. Мој. 20:11) јасно и дефинитивно кажува дека за шест дена Господ ги создал небото и земјата и морето и се што е во нив. Авторот во овој случај може да прибегне кон одбрана на филологијата и да каже дека во оригиналот зборот „изведено“ очигледно бара седмиот ден да се вклучи меѓу деновите на создавањето. Но, без да навлегуваме во филолошка анализа на овој збор (која не е потребна), доволно е да се запрашаме кој може подобро да го знае значењето на зборот - самиот Мојсеј, кој го употребил, кој сепак вели дека светот го создал за шест, а не за седум дена, или најновите филолози, на кои се заснова авторот, и кои го одредуваат значењето на зборовите, илјадници години по неговото пишување? Што е поважно – гласот на филологијата или гласот на црквата? Страна 17. Но, 70 толкувачи, поконзистентни и со знакот и употребата на зборот כּתוֺךְ и со античкиот концепт на рајот, постојано го преведуваат στερέωμα - сводот. Забелешка: Значи, авторот го претпочита преводот на 70 толкувачи на зборот отколку преводот на најновите толкувачи, прво затоа што е поконзистентен со употребата на овој збор - солидна причина, а второ затоа што е поконзистентен со античкиот концепт на рајот. Која е оваа причина? Која херменевтика учи дека вистинското значење на зборовите што ги употребил Мојсеј за да го изрази концептот на рајот што му го открил самиот Бог е токму она што е повеќе слично на астрономските глупости за небото на старите народи? А какво е ова мислење на старите за рајот, кое на авторот му изгледало толку важно што решил да го дефинира и верува значењето на зборот (рај) што го употребил Мојсеј, или подобро, самиот Бог? Халдејците, вели тој во една белешка (стр. 17), верувале дека земјата се наоѓа во средината на светот и дека ја држи заедно силата на небесата што ја има насекаде. Дали можеше да се вреднува, како што прави авторот, сличноста на мислењето на Мојсеј за рајот со ова мислење на Халдејците за него, во кое има речиси исто толку грешки колку што има зборови? Од сè е јасно дека прекривката на калдејското небо на умот на авторот го крие од неговите очи Оној Кој, според апостолот, носи сè, и небото и земјата што е над небесата, со словото на Неговата сила (Евр. 1,3). Причината, која во овој случај на авторот му изгледала премногу важна, навистина се смета за таква во модерното време. Но, од кого? слободоумни, да не речам безбожни, експоненти на Светото Писмо. Отфрлајќи ја инспирацијата на светите писатели и верувајќи дека Мојсеј во своето животно писмо изнесе само намалување на чудесните мислења на античките народи за потеклото на светот и човекот, тие затоа го сметаат знаењето на египетската и феникиската митологија за најдобра алатка за разбирање на легендата за Мојсеј. Халдејски и други (вид. Rosenmiller Schol. ad Genes.). Затоа, авторот, кој ги составил своите белешки врз основа на други толкувачи, требало да биде повнимателен во разликувањето на духовите што дишат во нив, дури и ако се од Бога. Страна 18. Може да се помисли дека писателот на секојдневниот живот овде водата ја нарекува она што претходно го нарекол бездна, со таа разлика што оваа неструктурирана супстанција, по создавањето на светлината, делумно станала проѕирна. Според овој концепт, за да се замисли поделбата на водите во согласност со описот на Мојсеј, гледачот на универзумот нека се замисли себеси на земјата што се формира во моментот на Божјата заповед за постоењето на сводот. Претходно, светлината низ неструктурираната супстанција што се наоѓа меѓу неа и земјата минуваше како низ вода: сега, кога треба да се појави чистиот свод, најгрубите делови на оваа супстанција слична на вода, делумно се стремат кон земјата и, поврзувајќи се со неа, го откриваат нејзиниот преглед: делумно, со истото дејство, се искачуваат нагоре, односно до други најнепроѕирни тела лоцирани во. Забелешка: Читајќи ја оваа теорија за потеклото на земјата и небесните тела, вие неволно мислите дека читате теорија за истата тема од Левкип, или Лукрециј или некој друг материјалист: истите честички - некои погруби, други пофини; истата тенденција на честички, некои нагоре, други надолу. Авторот овојпат, очигледно, потполно заборавил дека создавањето на светот е мистерија, која, според апостолот (Евр. 11, 3), мора да ја разбереме со вера, а не со имагинација. Тој самиот кажа погоре (стр. 7) дека Мојсеј го опишува шестдневното создавање не како природна теологија само за мудрите, туку како теологија за мудрите и едноставните заедно. Згора на тоа, толкувачот на Мојсеј требаше цврсто да се придржува до ова правило. Но, тука тој целосно се оддалечи од тоа. За кого имал на ум тука кога ја изнесувал оваа теорија? мудар? но за нив се измислени многу теории, или уште подобро измислиле, за потеклото на светот, кои далеку ја надминуваат теоријата на авторот во однос на веродостојноста и се многу послични (како што ќе видиме подолу) со легендата за Мојсеј. Едноставни? Но, за нив таквите теории се многу примамливи: на многумина од нив може погодно да им се чини дека авторот, пишувајќи ги своите белешки, добил многу поголемо откровение од она на Мојсеј; бидејќи тој зборува, очигледно, многу повеќе и подефинитивно за потеклото на светот отколку колку и како тоа го кажал Мојсеј. За жал, писателот, откако дозволи неговата имагинација да лета премногу смело и заводливо, не сакаше или не беше во можност да ја набљудува ниту точноста на нејзината логика. За да ја откриеме оваа неправилност, да го следиме со нашата имагинација. Сфаќајќи го преку вода она што претходно Мојсеј го нарекол бездна, т.е., според неговото сопствено објаснување (стр. 9), генерално, супстанцијата на видливиот свет е со слаб квалитет на позитивен начин, писателот го советува гледачот на вселената, за подобро разбирање на легендата за Мојсеј, да се замисли себеси на земјата што се формира во моментот на постоењето на Божјата заповед за цврстата заповед. Ние веруваме во советите на авторот и се замислуваме каде сака. Претходно, вели тој, светлината минувала низ неструктурираната супстанција која се наоѓа меѓу него и земјата, како низ вода: таа светлина минувала низ неуредената супстанција како низ вода, тоа е разбирливо, бидејќи супстанцијата била налик на вода. Но, како може оваа супстанца да биде помеѓу него и земјата кога сè уште немаше земја? Авторот ќе каже дека се претпоставува дека постои во нашата имагинација: по негов совет, засега се согласуваме да видиме подолу - дали само во нашата имагинација авторот претпоставува дека постои? Сега, продолжува тој, кога треба да се појави чистиот свод, најгрубите честички од оваа супстанција слична на вода се стреми кон земјата и, поврзувајќи се со неа, ја откриваат нејзината контура. Волјата на авторот, но никако не можеме да се согласиме дека овде им е дозволено постоењето на земјата само во нечија имагинација. Зашто, дали е можно да се претпостави дека честичките би се стремеле кон имагинарната земја, а уште помалку ќе се обединат со неа, и дека од соединувањето на она што всушност постои (честички) со имагинарното (земјата) би можело да се открие контурата на имагинарното (земјата)? Каде е видена таква поврзаност и таква последица од таквата поврзаност? Зарем не е очигледно дека авторот, откако го советувал читателот да се замисли себеси на земјата што треба да се формира, самиот целосно заборавил да замисли дека таа постои само во имагинацијата на читателот: додека тој, поради овој заборав, претпоставува дека таа веќе постои во реалноста? Делумно, авторот продолжува, со истото дејство со кое Божјото слово, или сопствената специфична тежина, како што дозволија Лукрециј и другите, се искачуваат нагоре, односно до други непроѕирни тела лоцирани во небесниот простор; и тука е истата грешка: постоењето на непроѕирни небесни тела е дозволено пред нивното формирање. Да се ​​предлагаат такви избрзани теории во толку важно дело е исто како бесрамно мешање на плевата на сопствената мудрост во чистата пченица на Божјата реч. Страна 21. Но, бидејќи не ја знаеме детално нивната сегашна состојба (темни небесни тела), би било несоодветно да се зборува за нивниот почеток Забелешка: И кога би била детално позната сегашната состојба на небесните тела, дали би било соодветно да се каже за нивниот почеток без да се наведе Божјата Реч? Судејќи според ова, авторот треба да ги смета за многу соодветни апсурдните наративи на најновите физичари за потеклото на земјата и човекот, засновани на само знаење за состојбата на земјата без водство на искреното учење? Во овој случај, дали авторот, спротивно на она што го наведе погоре (стр. 19) и одобреното мислење на Августин, не ги проширил границите на човековото разбирање надвор од веродостојноста на Светото Писмо? Страна 25. Според приспособувањето на Мојсеј кон обичаите на Евреите Забелешка: Небаре Мојсеј, пишувајќи ја со инспирација историјата на потеклото на небесните сили, имал слабост да се прилагоди на обичаите на Евреите. Овој израз неволно предизвикува сомневање дали авторот на друго место (стр. 45) од срце го негира таквото прилагодување на Мојсеј кон обичаите на Евреите. Ненамерно го тера да се посомнева дали авторот, заедно со некои неолози, верува дека целиот извештај за секојдневието на Мојсеј не е ништо повеќе од адаптација на античката митологија на обичаите на Евреите. Страна 32. Човекот е мал свет, редукција и, како да е, најчисто извлекување на сите природи на видливиот свет Забелешка: Тој човек е мал свет, никој нема да се расправа со авторот за ова. Но, за човекот да биде редукција на природите на само еден видлив свет, не само сите христијани, туку и сите пагани ќе се побунат против ова. Така само материјалистите ја дефинираат личноста, а со таквата дефиниција човекот е целосно исклучен од кругот на духовни и бесмртни суштества. Видливиот свет е сетилен свет и затоа извлекувањето од него, колку и да е чисто, не може да претставува ништо друго освен сетилно. Ако човекот не е ништо повеќе од извлекување на таков имот, тогаш каде е душата, каде е бесмртноста? Никој, дури ни најслободоумните неолози, не се осмелиле да ја дефинираат личноста како што ја дефинира авторот; и кој го дефинира овде така? Страна 35. Душата во телото, како Бог по природа, невидлива, е присутна во сè, дејствува во него, го анимира, владее со него и го чува. Забелешка: Душата во телото е како Бог по природа - многу заводлив израз! Тоа може да доведе до многу нечисти идеи за односот на Бога со природата, кои идеи, како што е познато од историјата на филозофските системи, всушност ги имале оние народи и филозофи кои го замислувале Бога како душа на светот. Страна 36. Во тело (може да се бара ликот Божји) доследно на телото на славата на Богочовекот Но, апостолот не му ја припишува оваа карактеристика на Божјиот лик кога го поставува во духот на умот (Ефес. 4:23) и кога го користи концептот на Божјиот лик како доказ за бестелесноста на Божественото (Дела 17:29). Забелешка: Зошто авторот се повикува кога апостолот не го прави тоа и кога, по сопствено признание, апостолот има нешто што не му дозволува да се повика? Дали е тоа навистина за да ја покаже својата страст за мудрост, повеќе од евангелието на апостолот (Гал. 1:11). А она на што авторот, повеќе или помалку, навистина се повикува е јасно од фактот дека, според него, може да се бара Божјиот лик во телото; зашто без сомнение тој претставува можности кои не се логични, туку реални. Во спротивно, за да го исцрпи царството на возможното, би морал да го бара Божјиот лик во брадата и мустаќите, како што тоа го прават расколниците. Страна 37. Темелот на ликот Божји е длабоко поставен во душата (патем) и со цел паднатиот човек да открие што бил и што треба да биде Забелешка: Под заводливата прекривка на оваа навидум побожна мисла, дозволена е можноста паднатиот човек со сопствени напори да дознае што бил и што треба да биде, односно е дозволена основната позиција на натуралистите кои ја отфрлаат потребата од откровение. Не, искуствата на сите времиња и на сите пагански народи го кажуваат сосема спротивното. Страна 56. Мрест на рајот Забелешка: Зборот генерација го користи авторот-преведувач наместо „потекло“ или слика на потекло. Но, таквото значење му се наметнува на овој збор сосема спротивно на неговото основно својство. Генерацијата не значи слика на потекло, туку што се случува, на пример, генерација на вајпери. Страна 66. И созревајте кон безболно преобразување од душата во духовното тело Забелешка: Писателот овде афирмативно верува дека и во невина состојба, човек чекал трансформација, слична на онаа што смртта ја произведува денес, само безболна. Но, на што се заснова овој став, кој авторот го зазема со важност на догма, сепак, целосно недокажана? Мојсеј нема збор да го поддржи, ниту пак другите свети писатели. Да, писателот не сметал дека е потребно да најде докази за оваа нова догма, како читателите да се должни да веруваат во неговите иновации без никакви докази. Фактот дека апостолот го разликува духовното тело од духовното, ни најмалку не служи за потврдување на мислите на авторот, иако тој, очигледно, има многу надежи за тоа. Апостолот го спротивставува духовното тело на човекот во царството на славата со телото на паднатиот човек: но таквиот контраст ни најмалку не влијае, според намерата на апостолот, на телото на човекот кој бил во невина состојба. Страна 75. Создавањето жена не може да му даде на човекот повисоко совршенство од она во кое е создаден пред неа Забелешка: Како? Но, зарем самиот Бог не рекол дека не е добро човекот да биде сам? Ако не беше добро да се биде сам, тогаш по создавањето на сопругата, очигледно стана подобро. Да се ​​отфрли ова значи да се создаде лага за Бога, чии зборови се таа и амин. И зарем самиот автор не кажа погоре (стр. 74) дека Божјиот совет за создавањето на жената е дополнување на советот за создавањето на мажот? Она што не е целосно е несовршено; она што е надополнето го добива совршенството што го немало. Да се ​​тврди дека создавањето на сопругата не донело нови совршенства на човечкиот род, авторот, забележително, го поттикнал да се плаши дека во спротивно ќе биде невозможно да се одбрани совршенството на целибатната состојба: сосема неоснован страв! Дека постоењето на женскиот пол е неопходно за усовршување на човечкиот род воопшто, од ова не произлегува дека секој човек е должен да стапи во брак. Страна 75. Сакајќи да го покаже случајот што му дал на една личност идеја за помошник сличен на него, тој го објаснува имотот на овој асистент преку споредба со суштествата што му служат на човекот. Мојсеј го опишува првото набљудување на животните од страна на човекот и нивното именување. Забелешка: Би било пожелно да се знае со кое право авторот му наметнува на божествено вдахновениот писател таква апсурдна намера, наводно сакал да му ги објасни на Адам својствата на неговата сопруга споредувајќи ја со службени животни (може ли читателите да го простат грубиот израз неопходен за разоткривање на стопати најгрубите мисли), со коњи, кучиња, свињи итн. Подолу, на страница 77, самиот автор се откажува од својата дрскост: зашто, следејќи го Златоуст, вели дека Божјата намера во набљудувањето и именувањето на животните од страна на Адам била да ја покаже мудроста на обичниот Татко на луѓето. Зошто авторот, на местото прикажано погоре, да не се задоволува со оваа причина, наместо да измислува нови, очигледно тежнеејќи да ја обесчести целата половина од човечката раса и да ја целосно понижува пред другата. Страна 76. Може да се претпостави дека изворниот јазик постоел пред создавањето на жената... дека мажот го добил заедно со битието Забелешка: Ако е можно да се верува, тогаш, според тоа, можно е да не се верува. Што следи ако не претпоставиме дека изворниот јазик постоел пред создавањето на жената? Фактот што Адам не ги именувал животните и дека Мојсеј, тврдејќи го ова за Адам, кажува целосна лага. Следно, ќе биде неопходно да се согласиме со сликата за потеклото на човечкиот збор што ја прифаќаат Русо и другите како него. Дали таквата примамлива недискреција може да се извини? Авторот требало да каже на прикажаното место: не може да се верува, но секако мора да се верува. Страна 78. Барем Бог е оправдан да создаде опасен помошник со тоа што самиот човек го измислил Забелешка: Значи, постоењето на женскиот пол, според авторот, е зло и најголемо зло. Тој дури и се откажува од секакви напори да се расправа против ова (исклучиво неговото) мислење. Сета негова грижа е ограничена на тоа, барем, славата на Создателот да не страда од фактот дека во Неговото создание, кое го најде многу добро, одеднаш, спротивно на неговите намери, се појавува такво чудовиште, кое, според мислењето на авторот, е сопруга. А тој, од оваа страна, од која нема ни трошка страв, го смирува фактот дека не самиот Бог сметал дека е неопходно да се создаде жена, туку самиот човек ја измислил. Дали се овие зрна од кршењето на духовниот леб? Напротив, дали тоа значи: наместо леб, дајте им камен на оние кои бараат духовна храна, а наместо риба, змија? Да се ​​шпекулира на овој начин за потеклото на женскиот пол не значи да се жртвува на мистичните глупости важноста на Божествено инспирираното Слово, мирот во семејствата, благосостојбата на целиот човечки род? Зашто, ако жената е толку зло, во чие потекло Бог требаше да се оправда, тогаш како треба да размислува женскиот пол за себе? Со какви очи треба да гледа мажот во него? Во нашата татковина, како што е познато од црковната историја, некогаш постоела секта на мудреците, кои, сметајќи го женскиот пол за извор на секое зло, на сите начини се обидувале да ги истребат жените. Кој може да гарантира дека меѓу читателите на Белешките за книгата Битие, некој што е проникнат со нивниот дух нема да има желба да ја обнови оваа секта? Самиот човек го измислил. Значи, жената во идеална смисла е творба на човекот, а не на Бога. Во овој поглед, таа мора да му даде чест пред себе дури и на ѓаволот... Еве каде може да доведе желбата да блесне со духовитост!.. Страна 78. Некои го замислуваат овој сон (Адам) како ефект на некаква наклонетост кон сензуалното од духовното Забелешка: Со овој пресврт на фразата, писателот очигледно јасно дава до знаење дека тој самиот не ја прифаќа оваа мисла на некои како вистинита, туку само ја прикажува како извонредна. Во меѓувреме, 5 страници подолу откриваме дека тој јасно го прифаќа тоа во уште погруба форма. За него, сонот на Адам во рајот е почеток на болестите на целото човештво (стр. 83) Од кое откровение ја извлекол оваа догма? Навистина, тоа е омилена играчка на имагинацијата на мистичните писатели: но дали е достојно свештеникот и учител на црквата да се занимава и да ги окупира другите со оваа играчка, чии зборови, особено свети списи, треба да се растворат со сол? Страна 85. Состојбата на вториот Адам по неговата смрт е, прекумерна, вратената состојба на Адам пред неговото спиење во рајот Забелешка: Повторно истиот мистичен сон! Зошто едноставно не се вели: пред падот, како што рекле и пишувале сите црковни отци. Зошто да го замислите сонот како почеток на падот - човек греши не во сон, туку во реалноста. Исус Христос, вториот Адам, никогаш не паднал, но во меѓувреме, како и другите луѓе, тој спиел. Сите кои се оправдани со вера во Него мора да учествуваат во состојбата на вториот Адам по неговата смрт. Ако тоа е вратената состојба на Адам пред спиење во рајот, тогаш како може во неа да учествува женскиот пол кој настанал после спиење во рајот? По ова може да се праша: дали авторот верува во бесмртноста на женскиот пол? Страна 131. Дека Авел бил пастир на овци, а Каин земјоделец, Мојсеј го вели ова за да го покаже потеклото на различните жртви што ги правеле Но, бидејќи внатрешната диспозиција на една личност има влијание врз слободниот избор на видот на живот, а меѓусебно, избраниот вид на живот на внатрешната состојба: тогаш двата различни вида на живот избрани од децата на Адам може да се разгледаат и во однос на нивните лични квалитети. Земјоделството бара поголема телесна сила, сточарството, грижата за живите суштества, обезбедува одредена вежба на срдечна добрина. ( Изреки 12:10 ) и ( Изреки 27:26 ). Земјоделството те врзува за земјата, животот на овчарот, според обичаите на старите, е номадски и скитнички живот и затоа драг на оние кои се препознаваат како туѓинци и туѓинци на земјата (Евр. 11:9, 10, 13 и 14). Забелешка. Целиот овој пасус, покрај тоа што е неоснован, е многу неконзистентен со принципите на државјанството. Авторот, сметајќи дека начинот на живот што го избрал Каин (земјоделски) имал штетно влијание врз неговиот лик, во оваа прилика земјоделството го споредува со овчарството и сосема несоодветно го понижува моралното достоинство на првиот, спротивно на откровението и искуството. Спротивно на откровението: зашто самиот Бог му одредил на човекот земјоделска работа; бидејќи во казната Божја поради човекот, како што признава и самиот автор (стр. 114), има милост колку и сериозност, не може Бог да определи за паднатиот човек една од состојбите што особено има штетно влијание врз моралот на луѓето во него. Судејќи по ова, Бог сигурно, од милост кон својот паднат човек, би го ставил во пастирска состојба. Спротивно на искуството: вековните набљудувања постојано сведочат во полза на земјоделската држава, не само од граѓанска, туку и од морална смисла. Луѓето кои се занимаваат со земјоделство се генерално поморални од номадските народи. Земјоделството бара поголема сила. Што е лошо за земјоделството? Навистина ја врши човечката активност повеќе од овчарството; но оваа негова особина му прави чест, зашто остава помалку простор за безделничење, што е извор на сите пороци. Сточарството, грижата за животните, обезбедува одредена вежба на срдечна добрина. Точно: но наместо некаква вежба на срдечна добрина, колку тоа дава вежба на срдечна суровост, која се храни со убивање на животни за храна. Искуството покажува дека навиката за убивање животни лесно може да се претвори во навика за убивање луѓе. Земјоделството ве врзува за земјата. Во граѓанска смисла тоа е точно; во морална смисла е многу сомнително. Може ли земјоделството да се врзе за земјата, која наместо плодови, во надежта на која е облеана во потта на земјоделецот, често произведува трње и трн? Ако некој може брзо да се сети на злосторството на првиот човек, кој донесе проклетство на целата земја, тогаш земјоделецот; и ако некој може брзо да посака суштеството да биде ослободено од суетата на која е поробено од злосторството на Адам, тоа е земјоделецот. Сите други услови се помалку отворени за овој случај. Од ова е јасно дека авторот сосема залудно го понижувал моралното достоинство на земјоделската држава, која отсекогаш била признаена, признаена и ќе биде препознаена како една од најкорисните и најпочитуваните држави, како основа и поткрепа на државјанството. Здравата политика никогаш нема да толерира такво понижување што може да ги доведе простодушните земјоделци до опасното мислење дека нивната состојба е пречка за спас. Страница 150. Авел му принесува на Бога жртва без споредба попријатна од Каин. Исус Христос ја принесува жртвата на крстот, единствената достојна за Бога и која ги укинува сите ритуални жртви Забелешка: Поради непростливиот надзор на авторот, ритуалните жртви овде, кои ги востановил самиот Бог и кои ги принесоа Исус Навин и Давид, стојат паралелно со жртвата на Каин. До што можат ваквите паралели да ги доведат простодушните читатели? Страна 155. Така, првиот град е создаден со првото прогонство на земјата и од оној што не очекувал град со непоколеблива основа, чиј архитект и основач е Бог. Забелешка: Што сака да каже авторот преку оваа забелешка? Дали е можно да се понижи потеклото на граѓанскиот живот прикажувајќи го како изум на еден од потомците на паднатиот човек и, згора на тоа, како што е Каин? Но, човекот, без сомнение, би го измислил граѓанскиот живот доколку останел во невина состојба, бидејќи тој е создаден за живот во заедницата. Дали авторот навистина би посакал подобро, заедно со Русо и другите непријатели на граѓанството, да гледа луѓе како животни како талкаат низ пустините? Наместо да се фрла сомнеж во достоинството на граѓанскиот живот со укажување на неморалот на неговиот изумител, зарем не беше подобро и поусогласено со намерата на Мојсеј, па дури и на самиот автор (стр. 153) во изумот на градот од Каин да открие траги од остатоците од благословот на Бог сочувани во него и самиот автор. зраците на светлината, со што некои од неговите потомци станаа пронаоѓачи на корисни уметности. Страна 202. Треба да се верува дека почетокот на поплавата е во последната половина на есента, време обично врнежливо во многу земји Забелешка: Колку невнимателно е дадена оваа забелешка. Поплавата се случи во време кое обично е многу врнежливо. Зошто да се воведе оваа идеја во приказната за реалноста на потопот, што може погодно да доведе до сомневање за неговото директно потекло од семоќноста Божја? Како да не бил самиот автор, кога го објаснувал падот на Ева (стр. 92), кој забележал колку се опасни далечните сомнежи во верата. Ако далечните сомнежи за верата се опасни, тогаш далечните причини за сомневање во верата не треба да бидат помалку опасни. III. Коментари на катихизмите на митрополитот Филарет Во упатствата за раководството на научниот комитет формиран под главниот одбор на училиштата, беше утврдено дека при разгледувањето на духовните дела што се дел од јавното образование, тој треба да има на ум: „чисти концепти за величественоста Божја, за Неговата моќ, мудрост и бескрајна добрина; чистотата на учењето за тајната на воплотувањето на нашиот Господ и Бог Исус“. „Точната и буквална усогласеност на она што се учи на православната младина со Никејско-Цариградскиот Символ на верата, во сè што се однесува на Божеството и на нашата света, соборна и апостолска црква“. „Буквалната целовитост на доктрината за седумте свети тајни; православното учење за сите Божји заповеди и црковните правила без никакво произволно толкување, кое не се наоѓа во книгите одобрени од црквата“. Врз основа на ова, прелиминарно е испитан Пократкиот катехизам на православната, католичка источна грчко-руска црква, неодамна објавен во Санкт Петербург. На прв поглед на катихизмот, овој ревник на Православието не може да не го погоди една многу важна иновација. Наместо да се зачува буквално интегритетот на симболот на верата, Господовата молитва и Божјите заповеди, тие се обезличуваат со превод на заеднички јазик и, во оваа форма, испечатени со црковни букви, се ставаат не заедно со текстот за подобро разбирање, туку одделно и без никаков текст. И ова учење е во книга наменета за севкупна употреба, во книга која годишно ќе се продава по десетици илјади меѓу народот, а од која за прв пат се веќе испечатени околу 20 илјади примероци. Оваа околност е толку важна што е неопходно да се разгледаат последиците што, природно, можат да произлезат од ова. 1. Ново и поинакво прикажување на симболот на верата, Господовата молитва и Божјите заповеди, кои служат како основа за учењето за верата, кое толку често сме навикнати да го слушаме од устата на црквата на нејзиниот свет јазик и самите да го читаме; што ги принудуваме нашите деца да ги запомнат од нивните најмали нокти - зарем тоа нема да произведе разни гласини за да искушува многумина, а особено обичните луѓе, кои ја учат верата на нивните татковци во најголем дел слушајќи ги читањата и песните што ги изговара црквата за време на богослужбата? Кој ќе ги увери, на пример, дека во однос на црквата, нивниот малку познат збор е ист како зборот соборец, на кој им се навикнале ушите? 2. Да се ​​претпостави дека оваа катехиза се воведува во парохиските и државните училишта, нема ли да се случи во иста куќа, во исто семејство, верата, Господовата молитва и Божјите заповеди да се читаат на различни начини? И нема ли ова несогласување и меѓусебна недоверба во православието меѓу таткото и синот, меѓу мајката и ќерката, од кои некои се поучени според оваа нова катехиза? а други според старо време или усно од нивните родители? 3. На самите деца, кои симболот на верата во Господовата молитва го научиле на заеднички јазик, нема ли да им изгледа чудно пеењето на литургијата на словенски јазик и честото читање на речиси сите богослужби? И затоа што нема да можат да го слават Божјото име со една уста со црквата, нема ли во нив заладување кон самата црква, чии последици се секогаш толку погубни? 4. При извршувањето на одредени тајни, верниците кои влегуваат во нив се обврзани да го изговараат симболот на верата како доказ за своето православие, се разбира, на друг јазик освен на јазикот на црквата. Следствено, таа мора да биде ставена на истиот јазик во катехизмот. 5. Сите овие околности, земени заедно, нема ли да им дадат ново оружје на расколите против нашата православна црква и да не бидат зајакнати со нови истомисленици? Познато е дека во времето на Никон единствено што се случи е замена на некои словенски зборови со словенски во нашите свети книги. Овие забелешки доведуваат до размислување: која е вистинската потреба за преведување на Символот на верата, Господовата молитва и заповедите на заеднички јазик? Ако некој каже дека тие се многу поразбирливи на овој јазик, тогаш, а да не го спомнуваме фактот дека непрестајната, секојдневна употреба со векови и преминувањето од уста на уста ги направи разбирливи за секој обичен човек, со примери може да се покаже колку малку овој превод придонесува за појасно разбирање на значењето. Но, покрај тоа, во него се вовлекоа и значителни неправилности. Првата заповед: Јас сум Господ, твојот Бог, да немаш други богови освен Мене, е преведена на следниов начин: Јас сум Господ, твојот Бог. Да немаш други богови пред Мене. Разликата е важна и може да биде причина за контроверзии. Во транскрипцијата на десеттата заповед не недостига ниту едно село, туку го има во грчкиот текст. Човек не може да не жали што образовната книга на Божјиот закон во не мал дел е полна со нејасни изрази, нема прецизност на концептите што ги предлага и дава простор за нејаснотии и погрешни толкувања. Ајде да се обидеме да го покажеме ова во реалноста. – Прашање (стр. 3). Што ќе се случи ако некој не го почитува Бог? - Одговори. Личноста ќе загине засекогаш. Прашањето е: што треба да мислиме со ова? Дали човек кој не го почитува Бога ќе претрпи вечни маки или засекогаш ќе помине во непостоење и безначајност? - Прашање. Како треба да го прифатиме учењето што е преземено од Светото писмо (стр. 6)? Но од кого е земена не е објаснето. Дали секој христијанин е или еретик? И како одговор се вели дека мора да се верува и да се слуша, како да е од Бога. – И Бог го создаде (стр. 16) телото на првиот човек Адам од земјата, и му вдахна животен здив. Но дека овој животен здив е духовно битие и бесмртна душа, во која се втиснати образот Божји и подобие, за тоа не се кажува ниту збор; додека во текстот по зборовите: и ќе му вдишам здив на живот, точно се вели: и човекот стана жива душа. – Зборувајќи за Пресвета Богородица (стр. 22), не се споменува дека и по раѓањето на Спасителот останала Дева. Овој пропуст не може да биде неважен, бидејќи Црквата ги анатемисува оние кои ја отфрлаат оваа догма на православната вера. – За Синот Божји се вели дека тој слезе од небото за нас луѓето и за нашето спасение, а понатаму дека пострада за нас. Но, големата тајна на откупувањето, дека Синот Божји ги зел на Себе гревовите на целиот свет и преку Своето страдање и смрт, ја задоволил Божјата правда за грешниците, останува без објаснување. А самиот збор „откуп“ не се наоѓа во целиот катехизам. – Црквата (стр. 26) се дефинира вака: обединето мноштво верници. За да се увериме колку е неодредена оваа дефиниција, доволно е да се каже дека веруваат и демоните. Ти веруваш, зашто Бог е само еден: правиш добро, а демоните веруваат и треперат (Јаков 2:19). На прашањето како се вика богослужбата во која се врши светата тајна причест, одговорот е (стр. 30): литургија. Речиси сите ереси кои потекнуваат од латинската црква не ја слават тајната на причестувањето, но немаат литургија; Следствено, концептот што го пренесува катехизмот за ова министерство не е доволен. Литургијата не е само сенародна богослужба, комбинирана со светиот обред на телото и крвта Христови, туку и таинствена, бескрвна жртва, во својата суштина една и иста со вистинската крвава принесена на крстот за очистување на гревовите на светот. (Види објаснување за литургијата, страница 5). И токму тоа ја разликува нашата православна црква во овој поглед од лутеранските, протестантските и другите ереси кои немаат литургија. – Седмата молба од Господовата молитва – но избави нè од лукавиот, вака (стр. 40) се објаснува: бараме избавување од секакво зло што може да нè снајде во светот. Несомнено е дека во горенаведените зборови на молитвата се подразбира не само физичко, туку уште повеќе морално зло, односно случаи на грев, а за сето тоа, во катехизмот што го разгледуваме под името на злобниот, во согласност со толкувањето на свети отец, се разбира не на ѓаволот, кој постојано рика како лав, барајќи некој да проголта. (1. Петрово 5:8). – Седмата заповед, според катехизмот, заповеда да не се повредува чистотата на моралот на ближните. Бидејќи оваа заповед генерално значи прељуба, блуд и секаква телесна нечистотија, дали сето тоа може да се опфати само со еден израз: штета на чистотата на моралот? Дали е навистина можно уништувањето на семејниот мир, полнењето на домовите со деца на прељуба и кражбата на имотот на легитимните деца да не е ништо повеќе од штета на чистотата на моралот? – На прашањето што е икона? одговара: вака црквата го нарекува слики на делата Божји и Св. Нашата православна црква не ги нарекува само икони сликите на делата Божји и Неговите светители, туку и поединечни ликови на лицата на Спасителот, Богородица и светители. – Страна 10. На прашањето „Кое е најдоброто учење за побожноста?“ Одговор: Христијанско учење. Пред да се започне дискусија за овој напис, се чини дека е неопходно да се признае дека катехизмот, како доктрина на верата, во сите негови делови мора да биде јасен и целосно дефинитивен, така што неговата содржина воопшто не може да доведе до нејаснотии и лажни толкувања, не само поради недоразбирања, туку дури и злонамерни. Но, ако кажам дека најдоброто учење за побожноста е христијанството, зарем тоа не претпоставува дека постојат и други добри учења за побожноста и дека само најдоброто од нив е христијанско? Згора на тоа, нема ли сите да се согласат дека кога избираме нешто подобро, тогаш во најголем дел, споредувајќи многу слични работи од ист вид едни со други, даваме предност на еден. Сега да видиме што авторот става покрај христијанското учење во широка смисла, сметајќи дека е најдобро. Се разбира, со учењето на Евреите и паганите, со учењето на Конфучие, Мухамед и другите лажни пророци и апостоли измамници. Припишувајќи го ова, во духот на христијанската љубов, само на непромисленоста, сепак не може да се изгуби од вид фактот дека таквата непромисленост може да биде камен на сопнување што не е утврдена во верата. – Страна 84. Царството Христово е, прво, целиот свет; второ, сите верници. на земјата, трето, сите се благословени на небото. Првиот се нарекува царство на природата, вториот - царство на благодатта, третиот - царство на славата. Дека сите верници на земјата и сите блажени на небото го сочинуваат Христовото царство, во тоа нема сомнеж. Што се однесува до тоа дека целиот свет, или царството на природата, е и царство Христово, тогаш ова учење е ново. Исус Христос вели: Моето царство не е од овој свет (Јован 18:36) и го нарекува ѓаволот кнез на овој свет (Јован 14:30). А самиот писател, подоцна толкувајќи го делот од Господовата молитва „Да дојде царството Твое“, зборува (стр. 138) само за царството на благодатта и царството на славата. Затоа, не без причина тој молчи за царството на природата. – Страна 132. Откако ја подели молитвата на внатрешна, односно принесена од умот и срцето, и надворешна, или изговорена со зборови и придружена со други знаци на почит, писателот вели дека само надворешната молитва без внатрешна молитва го лути Бога. И покрај таквиот одлучувачки заклучок, да видиме дали само надворешната молитва секогаш може да го налути Бога и дали, напротив, таа не е една од најсилните мотиви за внатрешна молитва и, според тоа, средство за угодување на Бога. Нема сомнеж дека личноста во состојба на пад, иако обновена со благодатта, но сепак врзана со окови на телото, многу ретко има чест да почувствува толку силни пориви на љубов и благодарност кон Седоброто и Севишното Битие што одеднаш би го воодушевило во внатрешната молитва. И покрај тоа што не може, а да не сфати, и со својот ум и со вера, колкава благодарност му должи на Бога, како за неговото создавање од ништо, така и за создавањето на сите созданија за него, а особено за откупувањето. Па што? Дали треба да остане на оваа позиција без никакво дејство и, очекувајќи нежност, да му даде оружје против себе на непријателот на своето спасение, кој не се плаши од ништо толку многу како постот и молитвата? Се разбира, никој нема да одговори на ова потврдно. Па, што прави во овој случај еден благочестив христијанин, кој не е невнимателен за своето спасение? Влегува во својот кафез и, откако ја затвори вратата, се одвојува од сите предмети што би можеле, преку надворешно дејство, да му всадат залудни мисли; тој е заштитен со крстовите знаци, клекнува, ги поклонува светите икони, се поклонува пред нив и јавно ги чита молбите и молитвите што ги воспостави светата црква. Понекогаш тој го продолжува овој подвиг долго и, очигледно, неуспешно, додека неговото срце не биде прободено од љубов и стрелите на злобниот не се избркани од него. До тој момент, што направил тој освен што останал во надворешна молитва? Но, кој би се осмелил да каже дека таквата молитва го разгневува Бога и на неа би го упатил делот од Светото Писмо: овие луѓе се приближуваат кон Мене со своите усни и со усните Ме почитуваат, но нивното срце е далеку од Мене? (Матеј 15:8) Сепак, авторот го направил тоа, зборувајќи за надворешната молитва воопшто и без никаков исклучок. Невозможно е да не се забележи дека оваа изрека на Спасителот е поврзана со молитвата спротивна на вистината. Господ и во разговорот што претходеше и во зборовите што следуваа: „Но залудно Ме почитуваат, поучувајќи поучувајќи ја човечката заповед“, јасно зборува за учењето, а не за молитвата. Страна 147-148). Седмата молба од Господовата молитва: „но избави нè од злото“, вака ја толкува авторот: бараме избавување од сето зло што може да нè снајде во светот, кој од времето на првиот грев е целосно во зло (1. Јованово 5:19). Зошто вакво апстрактно објаснување, кое самото бара друго објаснување? Несомнено е дека во горенаведените зборови на Господовата молитва не се подразбира физичко, туку морално зло, односно случаи на грев, или подобро да се каже, напади врз нас од страна на непријателот Божји, кој непрестајно, како лав, рика, оди барајќи некого да проголта (1. Петрово 5:8). Страница 170. Прашањето е дали втората заповед не ги забранува иконите? Ова прашање во устата на еден учител не само што би било сосема на место, туку и спротивно на целта што тој треба да ја има во овој случај, имено да покаже дека употребата на икони во нашата света црква е корисна и спасоносна, бидејќи на самиот почеток на ова, наместо да го афирмира ученикот, му влева недоверба и сомнеж. Од друга страна, иако некој ученик некогаш може да постави такво прашање, тоа, се разбира, не е во нашата православна вера, во која децата уште од својата младост се навикнуваат да ги почитуваат светите икони и да ги почитуваат. И затоа, и во двата случаи, не само што не е поучен и бескорисен, туку, во некои погледи, не е ни безопасен. Одговори. Втората заповед забранува идолизирање на иконите, но не забранува тие да се сеќаваат на делата на Бога и Неговите светци, бидејќи во овој случај иконите се книги напишани наместо букви од личности и нешта. Страна 171. Понатаму, писателот вели дека кога се гледаат иконите, додека се поклонуваат, треба со ум да се гледа на Бога и на светителите кои се прикажани на нив. Тоа е сè што е кажано за иконите во една долга катехиза, над двесте страници. Ајде да видиме кои концепти студентот треба да ги извлече од ова. – Прво, бидејќи втората заповед не заповеда да има икони, туку само не ја забранува нивната историска употреба, тогаш можете да ги имате или да ги немате по желба. – Второ, ако самото користење е произволно, тогаш обожувањето на нив не може да биде поинаку. Лутераните и протестантите, се разбира, имаат најмалку да кажат за иконите во сопствените катехизми, а некои од нивните црковни учители рекоа уште повеќе. За да докажеме дека тоа овде не е дадено без договор, еве ги точните зборови на протестантскиот епископ Монтег: иконите можат да ги раздвижат душите на побожните луѓе со тоа што ќе им ги презентираат делата на Исус Христос и неговите светци; во кој поглед е невозможно непромислено да им се одземе сета почит. И на друго место: не е целосно нелегално да се користат (т.е. икони) во обредите на богослужба (Види An Essay for Catholic Communion reprented. 1812. Лондон). Невозможно е во овој случај да не се забележи дека протестантскиот писател, кога објаснува за иконите, ги нарекува свети (Свети сликар), додека залудно би било да бараме таков израз во катехизмот на Православната грчко-руска црква што ја разгледуваме. Но, да преминеме од темнината на заблудата кон светлината на вистината. „Иконите, според Соборот во Никеја, кои ја претставуваат историјата на Исус Христос, патријарсите, пророците, апостолите и мачениците, од првите времиња на христијанството биле прикажани на свети садови, облека и штици, ги украсувале ѕидовите на храмовите и ја сочинувале таа потреба без која не е дозволено да се извршуваат светите тајни. Почитувањето на иконите воопшто се состоеше од палење кандила и темјан пред нив, обожување и бакнување“ (види Преглед на црковната историја од библиските времиња до 18 век, дел 1, стр. 632 и 633). А токму тоа го забележува нашата православна црква за светите икони и до сега, без никаква промена. По ова, природно се наметнува прашањето: дали е доволно во катихизмот да се каже дека иконите само не се забранети кога, според учењето на светиот собор, претставуваат потреба без која не е дозволено да се извршуваат светите тајни? Како заклучок на овие белешки, не може а да не жалиме што книгата, наменета за општа употреба во проучувањето на правилата на верата, не е мал дел полна со нејасни изрази, недостига во точноста на концептите што ги предлага, па дури на некои места отстапува од учењето на нашата црква, како што може да се види од овој краток преглед. Сушков, автор на Белешки за животот и времињата на М. Филарет, беше првиот што го извести текстот за ставот на А.С. Шишков до г-ѓа Серафима за несоодветноста на преведувањето на Символот на верата, Господовата молитва и заповедите на руски јазик. Фактот дека имало книжевни, иако официјални, критики за делата на Филарет не беше познат до сега. Овие белешки на Филарет беа објавени во Читањата на Московското друштво за историја и антиквитети за 1870 година. Не знаеме каде се објавени овие написи, ниту во која француска книга се дадени приговорите. Овие написи нечујно се споменуваат во извештајот на 2 одделение. Imp. Ак. Наука за 1865 г. Можеби ќе ве интересира: