Critique des œuvres de Filaret (Drozdov), métropolite de Moscou dans les années 30

Contenu De l'auteur I. Brèves notes sur le livre « Conversations entre les chercheurs et les confiants sur l'orthodoxie de l'Église gréco-russe orientale » II. Extraits de Notes sur le Livre de la Genèse avec ajout de commentaires montrant l'esprit de l'auteur de ces notes Paroles de l'auteur Page. 2. "La limite à partir de laquelle commence l'existence du monde est signifiée par le mot au début. Salomon en décrivant la sagesse (Prov. 8:22) et Jean en décrivant Dieu la Parole utilisent le même mot, désignant sans aucun doute Moïse." 6. L'origine du nombre sextuple ou septuple de ces (jours de création) Page. 17. Mais 70 interprètes, plus cohérents à la fois avec le signe et l'usage du mot כּתוֺךְ, et avec l'ancien concept du ciel, traduisent constamment στερέωμα - firmament Page. 18. On pourrait penser que l'écrivain de la vie quotidienne appelle ici l'eau ce qu'il appelait auparavant un abîme, à la différence que cette substance déstructurée, après la création de la lumière, est devenue en partie transparente. 21. Mais comme nous ne connaissons pas en détail leur état actuel (corps célestes sombres), il serait inapproprié de parler de leur début. 25. D'après l'adaptation de Moïse aux coutumes des Juifs. 32. L'homme est un petit monde, une réduction et comme l'extraction la plus pure de toutes les natures du monde visible. 35. L'âme dans le corps, comme Dieu dans la nature, étant invisible, est présente en toute chose, y agit, l'anime, la gouverne et la préserve. 36. Dans un corps (on peut chercher l'image de Dieu) cohérent avec le corps de gloire du Dieu-homme Page. 37. Le fondement de l'image de Dieu est profondément posé dans l'âme (d'ailleurs) et afin que l'homme déchu découvre ce qu'il était et ce qu'il devrait être. 56. Page Spawn of Heaven. 66. Et mûrissez jusqu'à une transformation indolore de l'âme au corps spirituel Page. 75. La création d'une épouse ne pouvait pas donner à l'homme une perfection plus élevée que celle dans laquelle il avait été créé avant elle. 75. Voulant montrer le cas qui a donné à une personne l'idée d'un assistant semblable à lui, il explique la propriété de cet assistant par comparaison avec les créatures qui servent l'homme. Moïse décrit l'observation des animaux par le premier homme et leur dénomination. 76. On peut supposer que la langue originale existait avant la création de l'épouse... cet homme l'a reçu en plus d'être Page. 78. Au moins, Dieu est justifié d'avoir créé une aide dangereuse par le fait que l'homme lui-même l'a inventée. 78. Certains imaginent ce rêve (Adam) comme l'effet d'une certaine inclination vers le sensuel de la part du Page spirituel. 85. L'état du second Adam après sa mort est, en excès, l'état de retour d'Adam avant son sommeil au paradis. 131. Qu'Abel était un berger et Caïn un laboureur, Moïse le dit pour montrer l'origine des divers sacrifices qu'ils faisaient. 150. Abel apporte à Dieu un sacrifice sans comparaison plus agréable que Caïn. Jésus-Christ offre le sacrifice de la croix, le seul digne de Dieu et qui abolit tous les sacrifices rituels. 155. Ainsi, la première ville est créée par le premier exilé de la terre, et par celui qui ne s'attendait pas à une ville aux fondations inébranlables, dont l'architecte et fondateur est Dieu. 202. Il faut considérer que les inondations ont commencé dans la dernière moitié de l'automne, qui est généralement une période pluvieuse dans de nombreux pays. III. Commentaires sur les catéchismes du métropolite Philarète A. Premier B. Deuxième La société orthodoxe moderne, habituée à traiter la sagesse pastorale, l'érudition théologique approfondie et toute la vie et l'œuvre du saint Philarète de Moscou, toujours mémorable, avec rien d'autre qu'un profond respect, proche de la révérence, n'est pas si facile d'imaginer que ses œuvres les meilleures et les plus remarquables, qui lui ont valu la renommée et l'honneur universel, ont rencontré dès leur première apparition des critiques sévères et impitoyables 1, – d'autant plus d'imaginer que ces critiques contenaient de nombreux commentaires solides et justes. En réalité, c’était exactement le cas. Chacune de ses créations les plus remarquables de la première période de son activité scientifique et littéraire : « Conversation entre les chercheurs et les confiants sur l'Orthodoxie de l'Église gréco-russe » (1ère éd. 1815), « Notes sur le livre de la Genèse » (1ère éd. 1816) « Court Catéchisme chrétien » (avait deux cent cinquante-deux éditions !), « Long Catéchisme chrétien de l'Église orthodoxe » (1ère édition - en 1828, il y avait quatre-vingt-onze éditions au total !), peu de temps après leur publication, ils rencontrèrent des critiques audacieuses et, comme il nous semble, à des endroits non infondées, bien que pas tout à fait impartiales. Nous publions ensuite les quatre articles critiques, qui jusqu'à présent, à notre connaissance, n'ont été publiés nulle part, sans toutefois pouvoir dire ni quand exactement ils ont été rédigés, ni qui en était l'auteur. Concernant ce dernier point, seules quelques hypothèses peuvent être formulées. Premièrement, comme on peut le voir dès le début de la revue du Catéchisme plus court, ces revues avaient, sinon une origine officielle, du moins une origine officielle - elles étaient rédigées pour le conseil principal des écoles (dont Filaret lui-même, à partir de 1817, était membre), peut-être en son nom, le conseil. Les quatre revues, autant qu'on puisse en juger par la similitude de style, ont été rédigées par la même personne, spécialiste et bon connaisseur de la théologie en général, de l'herméneutique, des langues grecque et hébraïque en particulier - à qui on ne peut nier ni la minutie, la profondeur ou la dialectique habile : selon toutes les indications, il était un adversaire digne de Philaret. Les quatre articles ont été rédigés soit par le ministère de Chichkov, soit, en tout cas, par une personne de son parti. Ceci est confirmé par le fait que dans la révision du catéchisme, le reproche est répété pour la traduction en russe du Symbole, du Notre Père et des commandements - un reproche qui a été fait dans la « relation » de Chichkov avec le métropolite Séraphin le 21 novembre 1824 (voir Sushkova - Notes sur la vie et l'époque du métropolite Philaret, annexe, p. 48) et a entraîné une interdiction temporaire puis une correction du catéchisme. L'auteur des critiques ne se limite pas à reprocher la traduction du symbole, du Notre Père et des commandements en russe, mais souligne également d'autres défauts des catéchismes : on peut en conclure qu'ils ont été écrits après la « relation » de Chichkov avec M. Seraphim, qui a servi, pour ainsi dire, de sujet aux critiques. Alors, qui pourrait être l’auteur de ces critiques ? La remarque de Philaret dans une lettre à M. Seraphim datée du 8 décembre 1824 peut fournir une indication pour résoudre cette question (Sushkov, annexes, p. 50). Après avoir parlé de l'approbation que le catéchisme a reçue du Saint-Synode et du souverain lui-même (qui, dans une lettre du 2 juin 1820, exprimait que le catéchisme était « écrit dans l'esprit de l'Église orthodoxe orientale et dans l'esprit de la vérité évangélique »), Philaret continue : « si l'orthodoxie du catéchisme, si solennellement approuvée par le Saint-Synode, alors il n'est pas douteux que l'Orthodoxie du Saint-Synode ? sur l’acte du Synode, s’il est vrai qu’un prêtre est chargé de donner un avis sur le catéchisme approuvé par le synode, cela convaincra-t-il toute l’Église ? etc. Ainsi, le critique de Filaret est un prêtre. En passant en revue tous les noms de savants prêtres pétersbourgeois de l'époque que nous connaissons, nous ne pouvons nous empêcher de nous attarder de préférence sur G.P. Pavsk. D'après sa biographie, compilée par nos soins (voir «Antiquité russe» de 1880), on sait qu'à partir de 1814, à partir du moment où il a terminé ses études à l'académie, Pavsky a commencé à avoir des mécontentements envers le révérend. Filaret. Il n'était pas satisfait du fait que Filaret lui avait donné, en tant que premier maître de la première promotion de l'académie, le département de dogmatique, la première et principale matière pour laquelle il (comme le dit Pavsky lui-même dans son autobiographie) était « plus capable » d'enseigner, et la langue juive. Ce qui l’irritait encore plus contre Filaret, ce étaient les tentatives répétées de ce dernier pour persuader Pavsky d’entrer dans le monachisme. Puis, devenu célèbre en dehors de l'académie, Pavsky fut particulièrement chaleureusement accueilli par les membres du parti hostile au prince A.N. Golitsyne (suivant., et Filaret) ; Tout d'abord, Runich l'a traité avec gentillesse, puis Uvarov, et enfin, Arakcheev lui-même lui a demandé de rédiger un manuel sur la loi de Dieu pour les cantonistes du plus haut rang - sous la forme d'« Instructions pour les professeurs de droit concernant les sujets d'enseignement, les méthodes et les aides ». Cette instruction, compilée par Pavsky, bien que dans une direction complètement orthodoxe, mais sans aucun rapport génétique avec les manuels et catéchismes des théologiens orthodoxes existants, selon la méthode de Dreseke (en fait selon son livre : Glaube, Liebe und Hoffnung), a tellement plu au ministère de l'Instruction publique (en fait le conseil principal des écoles) que Runich a introduit le programme de la loi de Dieu, compilé par Pavsky conformément à cette instruction, dans le « gymnase » de son district, le « internat universitaire noble » et le « lycée », chargeant Pavsky d'établir le programme même des cours de la loi de Dieu dans ces institutions. Ainsi, puisque le mécontentement à l'égard du catéchisme de Philaret est apparu chez Shishkov et que chez les personnes de son parti il y avait un désir de prouver l'incohérence de ce travail d'un partisan de Golitsyne, à qui d'autre le conseil principal des écoles pourrait-il confier cette affaire, sinon Pavsky, qui, en plus d'avoir une relation hostile de longue date avec Philaret, s'est avéré être la personne la plus compétente pour critiquer le catéchisme, puisqu'il a lui-même participé à la rédaction d'un manuel sur la loi de Dieu et s'y intéressait personnellement pour que le nouveau manuel sur la loi de Dieu, rédigé par Philaret, ne se révèle pas être son meilleur guide ? Nous arrivons donc à la conclusion que l’auteur des critiques des catéchismes de Philaret n’était autre que Pavsky. Ceci devrait peut-être expliquer le fait que plus tard le Rév. Filaret, pour sa part, considérait qu'il était de son devoir de critiquer « l'enseignement chrétien dans un système bref » et « les grandes lignes de l'histoire de l'Église » - notes des leçons de Pavsky au souverain héritier Tsarévitch (empereur souverain Alexandre II) 2, qui ont servi de raison pour que Pavsky soit retiré de l'enseignement du droit. Si tel est le cas, si le compilateur des critiques des catéchismes de Philarète était Pavsky : alors il était également l'auteur des deux autres articles - sur les « Conversations entre l'examinateur et le confident de l'Église orthodoxe russe » et sur les « Notes sur le livre de la Genèse ». Ceci est confirmé à la fois par la similitude de style et de techniques critiques des deux articles, et plus encore par l'érudition dans le domaine de l'histoire biblique trouvée dans la revue des Notes, qui ne pouvait appartenir qu'à notre célèbre bibliologue et hébraïste. Les commentaires sur « Conversations » sont relativement plus faibles, précisément parce que Pavsky n’était pas un spécialiste de la théologie accusatrice. Quoi qu'il en soit, les quatre revues ne sont pas restées sans influence sur le révérend Philareta. Non seulement les catéchismes furent modifiés dans les éditions ultérieures (voir Sushkova, pp. 117-118), mais les « Notes » furent également publiées à nouveau dans une édition révisée en 1819. Quant aux « Conversations », Filaret dut défendre son ouvrage en 1825 contre une critique de celui-ci dans un livre français, avec un article spécial intitulé : « Réponses à plusieurs objections à l'Église orthodoxe, faites dans un livre français sur une conversation ». entre ceux qui recherchent et ceux qui ont confiance en l’Orthodoxie de l’Église orientale »3. I. Brèves notes sur le livre « Conversations entre ceux qui testent et ceux qui sont sûrs de l'orthodoxie de l'Église gréco-russe orientale » À en juger par la table des matières de ce livre, tout lecteur sensé devrait bien sûr s'attendre à ce que dès les premières pages, il parle de l'orthodoxie de notre sainte Église et expose brièvement les arguments incontestables pour cela, afin de les révéler plus tard plus en détail. L'écrivain, au contraire, se met au travail, comme exprès, change la table des matières et parle d'une sorte de vague orthodoxie chrétienne. Puis il condamne la curiosité de l'examinateur et l'oppose à la gratitude qu'il doit à l'Église à laquelle il appartient de s'unir à elle par la réception des sacrements (p. 2), et à l'obligation qui lui est donnée au baptême de confesser ses enseignements. En outre, abordant la grâce conférée par ce sacrement et notant qu'il est toujours correct s'il n'est accompli qu'au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit (p. 21), il lui reproche ainsi : vous avez reçu un trésor ; je l'ai perdu, je dois le chercher. Et vous commencez à vérifier si cela vous a été donné de la main droite. Qui ne verra pas ici une défense évidente de toutes les églises hérétiques en général ? L'écrivain, comme par peur, ne parle ici que de l'Église gréco-russe, mais l'essentiel de ses explications ne s'applique pas également à l'Église romaine, luthérienne et protestante ? Les réformateurs, les méthodistes, les schismatiques et toutes les hérésies en général qui ne reconnaissent que la Sainte Trinité et ne rejettent pas le baptême ne trouveront-ils pas une égale protection dans ces paroles ? La question se pose : est-ce ainsi qu'il faut expliquer, non pas l'un des principaux pasteurs de l'Église, mais simplement un chrétien et un Russe, et dans un tel livre qui vise à confirmer dans l'Orthodoxie les fils hésitants de l'Église gréco-russe ? (voir avertissement). Confiant, n'approuvant pas le zèle de l'examinateur (p. 10), qui veut s'assurer du manque d'orthodoxie de toutes les autres églises à l'exception de l'église gréco-russe, lui demande : alors, tu veux que je juge certaines églises ? Et, comme frappé par l'audace d'un tel désir, il poursuit avec des passages de l'Écriture Sainte : Ne jugez pas, de peur d'être jugés. (Matthieu 7 : 1). Ne jugez rien avant le temps, jusqu'à ce que le Seigneur vienne, qui mettra en lumière les ténèbres cachées et révélera les conseils du cœur (1 Cor. 4 : 5). Outre le fait que ces paroles, comme le mentionne immédiatement l'écrivain lui-même, se réfèrent : à l'Église à ceux qui condamnent en général, et le second à ceux qui condamnent les enseignants de la foi et, par conséquent, ne s'appliquent pas au jugement des églises, il était en vain de penser qu'un tel procès était attendu et exigé de lui. La condamnation des églises hérétiques n'appartient pas à un croyant privé ou même à un enseignant de l'église, mais aux saints conciles qui ont précédé l'auteur des conversations entre l'épreuve et le confident. Lui, avec le titre d'enseignant chrétien, s'il voulait sincèrement établir ses lecteurs dans l'Orthodoxie, n'aurait dû signaler que ce jugement sur toutes les hérésies, prononcé et jusqu'ici prononcé par notre sainte Église. Que cette omission n'ait pas été faite involontairement peut être démontré par ce qui suit : lorsque l'examinateur a voulu connaître la différence entre les églises orientales et occidentales (p. 14), puis le confiant lui reproche à nouveau ces paroles : acceptez là où vous vous placez - là où l'esprit des deux grandes Églises confine à l'Esprit de Dieu. La question de savoir si l'esprit de l'Église romaine confine à l'Esprit de Dieu et où exactement doit nécessairement être laissée à l'autorisation de l'auteur lui-même, car une telle parole mystique est totalement incompréhensible pour nous, élevés dans la foi de nos pères. Quant à notre Église sainte et orthodoxe, c’est en vain qu’il la place à côté de l’Église romaine : elle ne peut avoir un autre Esprit que l’Esprit de Dieu et, par conséquent, son esprit ne peut confiner à l’Esprit de Dieu. Il est impossible de ne pas remarquer que l'écrivain parle de l'esprit des églises dans l'esprit de Stilling, et il serait vain de chercher une telle expression dans les écrits des saints pères. Celui qui est confiant répond aux questions urgentes de l'examinateur (p. 28) : sachez que je n'ose qualifier de fausse aucune église qui croit que Jésus est le Christ. Tous ceux qui sont au moins quelque peu habiles à raisonner logiquement ne seront pas d’accord sur le fait qu’il ne peut y avoir de juste milieu entre le mensonge et la vérité ; par conséquent, l’Église n’est pas fausse et ne peut être que vraie. Par conséquent, toutes les églises en général qui reconnaissent Jésus comme le Christ sont vraies. C’est la conclusion à laquelle aboutit l’un des principaux enseignants de l’Église gréco-russe du XIXe siècle ! Est-ce ainsi que les conciles œcuméniques et les saints pères, ces piliers de notre Église, ont défendu l'Orthodoxie ? C’est en vain que l’écrivain tente par la suite de dissimuler l’injustice de son expression et son incohérence avec les enseignements de notre Sainte Église par une combinaison de mots astucieuse mais forcée, en arguant que toute Église chrétienne ne peut être que purement vraie ou impurement vraie (pp. 28-29). puisqu'il explique lui-même à propos de cette dernière qu'elle mêle à la foi vraie et salvatrice du Christ les enseignements d'opinions humaines fausses et nuisibles, c'est-à-dire avec la lumière céleste d'en haut, infernale de l'abîme du scintillement, alors cela ne peut être que complètement faux. Une certaine communication entre la lumière et les ténèbres. (2 Cor. 6:14). Les limites de ces remarques ne nous permettent pas de citer quelques autres passages de ce livre comme preuve de sa non-orthodoxie ; Il suffira de tout conclure en disant quelle est exactement l’essence de son contenu. La situation est la suivante : l'Église gréco-russe est orthodoxe ; cependant, si vous appartenez dès votre naissance à une autre église chrétienne, alors, en tant que fils reconnaissant, ne pensez pas à quitter votre mère. Et à quoi cela servirait-il : pas une seule église chrétienne n’est fausse. II. Extraits des Notes sur le Livre de la Genèse avec ajout de notes montrant l'esprit de l'auteur de ces notes Page 2. "La limite à partir de laquelle commence l'existence du monde est signifiée par le mot au début. Salomon en décrivant la sagesse (Prov. 8:22) et Jean en décrivant Dieu la Parole utilisent le même mot, désignant sans aucun doute Moïse." Note : Au contraire, il est tout à fait incroyable que Salomon et Jean aient utilisé le mot : au début pour désigner Moïse. Avec ce dernier, comme l'auteur lui-même l'admet (p. 2), le mot du début signifie la limite du temps et montre clairement que le monde n'est pas co-éternel avec Dieu, mais avec le premier, le mot du début exclut tout le temps et montre clairement que la Sagesse de Dieu ou la Parole est complètement co-éternelle avec Dieu. (Jean 1:1). Alors, est-il possible que Salomon et Jean, utilisant le mot au début dans un sens complètement différent et opposé à celui dans lequel il était utilisé par Moïse, l'aient utilisé pour désigner Moïse ? Affirmer cela, comme le fait l’auteur, signifie affirmer que Salomon et Jean, dans les passages présentés, enseignent que le Fils de Dieu n’est pas non plus co-éternel avec Dieu, tout comme le monde, selon la légende de Moïse, n’est pas co-éternel avec son Créateur, c’est-à-dire qu’il signifie être arien. Et en effet, la plupart des interprètes les plus récents, qui, dans les passages montrés dans Salomon et Jean, pensent trouver une indication de Moïse, favorisent secrètement ou clairement l'arianisme (par exemple, Kvinol. dans Comm. ad Ioh.). Selon les principes d'une herméneutique saine, il n'y a aucune relation entre les passages montrés dans Salomon et Jean avec le début du récit mosaïque de la vie, à l'exception de ce qu'on appelle le parallélisme verbal (verbalis parallélisme) ; mais sur la base de ce parallélisme, affirmer que Salomon et Jean ont utilisé au début le mot désignant Moïse, comme le dit l'auteur, est aussi infondé que si quelqu'un, basé sur le fait que le livre des Actes dit que Dieu a créé le Seigneur et le Christ (Actes 2, 36), commençait à affirmer que l'auteur du livre des Actes, parlant de Jésus-Christ, a utilisé le mot créé pour désigner Moïse, qui dit : au commencement, Dieu a créé les cieux et la terre. Page 6. L'origine du nombre sextuple ou septuple de ceux-ci (jours de création) Remarque : Cela signifie-t-il que l'Église s'est trompée jusqu'à présent, en acceptant que le monde a été créé en six et non en sept jours ? Mais si l'auteur ne respecte pas les opinions de l'Église, alors il devrait au moins respecter la voix de Moïse, qui dans le livre de l'Exode (Exode 20 : 11) dit clairement et définitivement qu'en six jours le Seigneur a créé le ciel, la terre et la mer et tout ce qu'ils contiennent. L'auteur peut dans ce cas recourir à la défense de la philologie et dire que dans l'original le mot « accompli » exige apparemment que le septième jour soit inclus parmi les jours de la création. Mais, sans entrer dans une analyse philologique de ce mot (ce qui n'est pas nécessaire), il suffit de se demander qui peut mieux connaître le sens de ce mot - Moïse lui-même, qui l'a utilisé, qui dit pourtant qu'il a créé le monde en six et non sept jours, ou les philologues les plus récents, sur lesquels s'appuie l'auteur, et qui déterminent le sens des mots, des milliers d'années après son écriture ? Qu’est-ce qui est le plus important : la voix de la philologie ou la voix de l’Église ? Page 17. Mais 70 interprètes, plus cohérents à la fois avec le signe et l'utilisation du mot כּתוֺךְ, et avec l'ancien concept du ciel, traduisent constamment στερέωμα - firmament Remarque : Ainsi, l'auteur a préféré la traduction de 70 interprètes du mot à la traduction des interprètes les plus récents, d'abord parce qu'elle est plus cohérente avec l'utilisation de ce mot - une raison solide, et deuxièmement parce qu'elle est plus cohérente avec l'ancien concept du ciel. Quelle est cette raison ? Quelle herméneutique enseigne que le vrai sens des mots utilisés par Moïse pour exprimer le concept du ciel que Dieu lui-même lui a révélé est précisément celui qui ressemble le plus aux absurdités astronomiques sur le ciel des peuples anciens ? Et quelle est cette opinion des anciens sur le ciel, qui semblait si importante à l'auteur qu'il a décidé de définir et de croire le sens du mot (ciel) utilisé par Moïse, ou mieux, par Dieu lui-même ? Les Chaldéens, dit-il dans une note (p. 17), croyaient que la terre était au milieu du monde et était maintenue ensemble par la puissance des cieux qui étaient partout. Était-il possible d'apprécier, comme le fait l'auteur, la similitude de l'opinion de Moïse sur le ciel avec cette opinion des Chaldéens à son sujet, dans laquelle il y a presque autant d'erreurs que de mots ? Il ressort clairement de tout que la superposition des cieux chaldéens sur l'esprit de l'auteur a caché à sa vue Celui qui, selon l'apôtre, porte toutes choses, les cieux et la terre qui est au-dessus des cieux, par la parole de sa puissance (Hébreux 1 : 3). La raison, qui dans ce cas semblait trop importante à l’auteur, est en effet considérée comme telle à l’époque moderne. Mais par qui ? des représentants libres-penseurs, pour ne pas dire impies, des Saintes Écritures. Rejetant l'inspiration des écrivains sacrés et estimant que Moïse, dans ses écrits de vie, n'a présenté qu'une réduction des opinions fabuleuses des peuples anciens sur l'origine du monde et de l'homme, ils considèrent donc la connaissance de la mythologie égyptienne et phénicienne comme le meilleur outil pour comprendre la légende de Moïse. Chaldéen et autres (vid. Rosenmiller Schol. ad Genes.). Par conséquent, l'auteur, qui a compilé ses notes sur la base d'autres interprètes, aurait dû être plus attentif à distinguer les esprits qui les respirent, même s'ils viennent de Dieu. Page 18. On pourrait penser que l'écrivain de la vie quotidienne appelle ici l'eau ce qu'il appelait auparavant l'abîme, à la différence que cette substance déstructurée, après la création de la lumière, est devenue en partie transparente. Selon ce concept, afin d’imaginer la division des eaux conformément à la description de Moïse, que le spectateur de l’univers s’imagine sur la terre en formation au moment où Dieu commande l’existence du firmament. Auparavant, la lumière traversait la substance non structurée située entre elle et la terre, comme à travers l'eau : maintenant, lorsque le firmament pur devait apparaître, les parties les plus grossières de cette substance semblable à l'eau, s'efforcent en partie vers la terre et, en se connectant avec elle, révèlent ses contours : en partie, par la même action, montent vers le haut, c'est-à-dire vers d'autres corps opaques situés dans l'espace céleste. Remarque : En lisant cette théorie de l'origine de la terre et des corps célestes, vous pensez involontairement que vous lisez une théorie sur le même sujet de Leucippe, ou de Lucrèce, ou de quelque autre matérialiste : les mêmes particules - les unes plus grossières, les autres plus fines ; la même tendance des particules, certaines vers le haut, d'autres vers le bas. Cette fois, l'auteur a apparemment complètement oublié que la création du monde est un mystère que, selon l'Apôtre (Hébreux 11 : 3), nous devons comprendre par la foi et non par l'imagination. Il a lui-même dit plus haut (p. 7) que Moïse décrit la création en six jours non pas comme une théologie naturelle réservée aux sages uniquement, mais comme une théologie pour les sages et les simples ensemble. D’ailleurs, l’interprète de Moïse aurait dû adhérer fermement à cette règle. Mais ici, il s'en est complètement éloigné. Car à qui pensait-il ici lorsqu’il exposait cette théorie ? sage? mais pour eux, de nombreuses théories ont été inventées, ou mieux encore, ils ont inventé, sur l’origine du monde, qui dépassent de loin la théorie de l’auteur en termes de plausibilité et se rapprochent beaucoup plus (comme nous le verrons plus loin) de la légende de Moïse. Des simples ? Mais pour eux, de telles théories sont très tentantes : pour beaucoup d’entre eux, il peut sembler opportun que l’auteur, en écrivant ses notes, ait reçu une révélation bien plus grande que celle de Moïse ; car il parle, apparemment, de manière beaucoup plus précise et de plus en plus précise de l'origine du monde que de la quantité et de la manière dont Moïse l'a dit. Malheureusement, l'écrivain, ayant laissé son imagination s'envoler de manière trop audacieuse et séduisante, n'a pas voulu ou n'a pas pu observer même l'exactitude de sa logique. Pour découvrir cette irrégularité, suivons-le avec notre imagination. Comprenant par l'eau ce que Moïse appelait auparavant l'abîme, c'est-à-dire que, selon sa propre explication (p. 9), la substance du monde visible est en général de mauvaise qualité de manière positive, l'écrivain conseille au spectateur de l'univers, pour une meilleure compréhension de la légende de Moïse, de s'imaginer sur la terre en formation au moment où Dieu commande l'existence du firmament. Nous croyons aux conseils de l’auteur et nous imaginons où il veut. Auparavant, dit-il, la lumière traversait la substance non structurée située entre lui et la terre, comme à travers l'eau : cette lumière traversait la substance désordonnée comme à travers l'eau, cela est compréhensible, car la substance était semblable à l'eau. Mais comment cette substance pouvait-elle se trouver entre lui et la terre alors qu’il n’y avait pas encore de terre ? L'auteur dira qu'il est supposé exister dans notre imaginaire : sur son conseil, nous acceptons pour l'instant de voir ci-dessous - est-ce seulement dans notre imagination que l'auteur suppose qu'il existe ? Or, continue-t-il, lorsque le firmament pur doit apparaître, les particules les plus grossières de cette substance aqueuse tendent vers la terre et, en se liant à elle, en révèlent les contours. C’est la volonté de l’auteur, mais nous ne pouvons en aucun cas accepter qu’il soit permis ici d’avoir l’existence de la terre uniquement dans son imagination. Car est-il possible de supposer que les particules tendraient vers une terre imaginaire, et encore moins s’uniraient à elle, et que de l’union de ce qui existe réellement (les particules) avec l’imaginaire (la terre) les contours de l’imaginaire (la terre) pourraient être révélés ? Où a-t-on vu un tel lien et une telle conséquence d’un tel lien ? N’est-il pas évident que l’auteur, après avoir conseillé au lecteur de s’imaginer sur la terre en train de se former, a lui-même complètement oublié d’imaginer qu’elle n’existe que dans l’imagination du lecteur : alors que lui, du fait de cet oubli, suppose qu’elle existe déjà dans la réalité ? En partie, poursuit l'auteur, par la même action par laquelle la parole de Dieu, ou sa propre gravité spécifique, comme Lucrèce et d'autres l'ont permis, montent vers le haut, c'est-à-dire vers d'autres corps opaques situés dans l'espace céleste ; et voici la même erreur : l'existence de corps célestes opaques est admise avant leur formation. Proposer des théories aussi téméraires dans un ouvrage aussi important équivaut à mélanger ouvertement la paille de sa propre sagesse avec le blé pur de la Parole de Dieu. Page 21. Mais comme nous ne connaissons pas en détail leur état actuel (corps célestes sombres), il serait inapproprié de parler de leur début. Remarque : Et si l’état actuel des corps célestes était connu en détail, serait-il approprié de raconter leur origine sans indiquer la Parole de Dieu ? À en juger par cela, l'auteur devrait-il considérer comme très appropriés les récits absurdes des derniers physiciens sur l'origine de la terre et de l'homme, basés sur la simple connaissance de l'état de la terre sans l'aide d'un enseignement franc ? Dans ce cas, l'auteur n'a-t-il pas, contrairement à ce qu'il a cité ci-dessus (p. 19) et à l'opinion approuvée d'Augustin, étendu les limites de la compréhension humaine au-delà de la fiabilité de l'Écriture Sainte ? Page 25. D'après l'adaptation de Moïse aux coutumes des Juifs Note : Comme si Moïse, écrivant par inspiration l'histoire de l'origine des puissances célestes, avait la faiblesse de s'adapter aux coutumes des Juifs. Cette expression fait involontairement douter que l'auteur, dans un autre endroit (p. 45), nie du fond du cœur une telle adaptation de Moïse aux coutumes des Juifs. On se demande involontairement si l’auteur, ainsi que certains néologues, croient que l’ensemble du récit de la vie quotidienne de Moïse n’est rien d’autre qu’une adaptation de la mythologie antique aux coutumes des Juifs. Page 32. L'homme est un petit monde, une réduction et comme l'extraction la plus pure de toutes les natures du monde visible Remarque : Cet homme est un petit monde, personne ne discutera avec l'auteur à ce sujet. Mais pour que l'homme soit une réduction des natures d'un seul monde visible, non seulement tous les chrétiens, mais tous les païens se rebelleront et doivent se rebeller contre cela. C'est ainsi que seuls les matérialistes définissent une personne, et par une telle définition, une personne est complètement exclue du cercle des êtres spirituels et immortels. Le monde visible est un monde sensoriel, et donc l’extraction, aussi pure soit-elle, ne peut représenter autre chose que le sensoriel. Si une personne n'est rien de plus que l'extraction d'une telle propriété, alors où est l'âme, où est l'immortalité ? Personne, pas même les néologues les plus libres-penseurs, n'a osé définir une personne comme le définit l'auteur ; et qui le définit ici comme ça ? Page 35. L'âme dans le corps, comme Dieu dans la nature, étant invisible, est présente en toute chose, agit en elle, l'anime, la gouverne et la conserve. Remarque : L'âme dans le corps est comme Dieu dans la nature – une expression très séduisante ! Cela peut conduire à des idées très impures sur la relation entre Dieu et la nature, idées qui, comme le montre l’histoire des systèmes philosophiques, étaient en réalité défendues par les peuples et les philosophes qui imaginaient Dieu comme l’âme du monde. Page 36. Dans un corps (on peut chercher l'image de Dieu) conforme au corps de gloire du Dieu-homme Mais l'apôtre n'attribue pas ce trait à l'image de Dieu lorsqu'il la pose dans l'esprit de l'esprit (Eph. 4, 23) et lorsqu'il utilise le concept de l'image de Dieu comme preuve de l'incorporalité du Divin (Actes 17, 29). Remarque : Pourquoi l'auteur fait-il référence alors que l'apôtre ne le fait pas et quand, de son propre aveu, l'apôtre a quelque chose qui ne lui permet pas de faire référence ? Est-ce vraiment pour montrer sa passion pour la sagesse, plus que pour l'évangile de l'apôtre (Gal. 1:11). Et ce à quoi l'auteur fait plus ou moins référence vient clairement du fait que, selon lui, on peut chercher l'image de Dieu dans le corps ; car il représente sans aucun doute des possibilités qui ne sont pas logiques, mais réelles. Sinon, pour épuiser le domaine du possible, il lui faudrait chercher l'image de Dieu dans la barbe et la moustache, comme le font les schismatiques. Page 37. Le fondement de l'image de Dieu est profondément posé dans l'âme (d'ailleurs) et pour que l'homme déchu découvre ce qu'il était et ce qu'il devrait être Remarque : Sous le couvert séduisant de cette pensée apparemment pieuse, il est permis à l'homme déchu de découvrir par ses propres efforts ce qu'il était et ce qu'il devrait être, c'est-à-dire que la position fondamentale des naturalistes qui rejettent le besoin de révélation est admise. Non, les expériences de tous les temps et de tous les peuples païens disent complètement le contraire. Page 56. Engeance du ciel Remarque : Le mot génération est utilisé par l'auteur-traducteur à la place de « origine » ou image d'origine. Mais un tel sens est imposé à ce mot, tout à fait contraire à sa propriété fondamentale. La génération ne signifie pas l'image de l'origine, mais ce qui se passe, par exemple, la génération des vipères. Page 66. Et mûrir vers une transformation indolore de l'âme au corps spirituel Remarque : L'auteur croit ici de manière affirmative que même dans un état d'innocence, une transformation attendait une personne, semblable à celle que produit la mort aujourd'hui, mais sans douleur. Mais sur quoi se fonde cette position, assumée par l'auteur avec l'importance d'un dogme pourtant totalement non prouvé ? Moïse n’a pas un mot pour le soutenir, pas plus que les autres écrivains sacrés. Oui, l'écrivain n'a pas jugé nécessaire de trouver des preuves de ce nouveau dogme, comme si les lecteurs étaient obligés de croire ses innovations sans aucune preuve. Le fait que l’apôtre distingue le corps spirituel du spirituel ne sert en rien à confirmer les pensées de l’auteur, même s’il y a apparemment beaucoup d’espoir. L'apôtre oppose le corps spirituel de l'homme dans le royaume de gloire au corps de l'homme déchu : mais un tel contraste n'affecte en rien, selon l'intention de l'apôtre, le corps de l'homme qui était dans un état innocent. Page 75. La création d'une épouse ne pouvait pas donner à l'homme une perfection plus élevée que celle dans laquelle il a été créé avant elle Remarque : Comment ? Mais Dieu lui-même n’a-t-il pas dit qu’il n’est pas bon que l’homme soit seul ? Si ce n’était pas bien d’être seul, alors après la création de la femme, c’est évidemment devenu mieux. Rejeter cela signifie créer un mensonge sur Dieu, dont les paroles sont elle et amen. Et l’auteur lui-même n’a-t-il pas dit plus haut (p. 74) que le conseil de Dieu sur la création de la femme est un complément au conseil sur la création de l’homme ? Ce qui n’est pas complet est imparfait ; ce qui est complété reçoit la perfection qu'il n'avait pas. Affirmer que la création de l'épouse n'a pas apporté de nouvelles perfections au genre humain a amené l'auteur à craindre qu'autrement il serait impossible de défendre la perfection du célibat : une crainte totalement infondée ! Que l’existence du sexe féminin soit nécessaire au perfectionnement du genre humain en général, il ne s’ensuit pas que tout homme soit obligé de contracter mariage. Page 75. Voulant montrer le cas qui a donné à une personne l'idée d'un assistant semblable à lui, il explique la propriété de cet assistant par comparaison avec les créatures qui servent l'homme. Moïse décrit l'observation des animaux par le premier homme et leur dénomination. Note : Il serait souhaitable de savoir de quel droit l'auteur impose à l'écrivain d'inspiration divine une intention aussi absurde, soi-disant qu'il aurait voulu expliquer à Adam les propriétés de sa femme en la comparant avec des animaux d'assistance (les lecteurs peuvent-ils pardonner l'expression grossière nécessaire pour exposer cent fois les pensées les plus grossières), avec des chevaux, des chiens, des cochons, etc. ? Ci-dessous, à la page 77, l’auteur lui-même renonce à son insolence : car il dit, à la suite de Chrysostome, que l’intention de Dieu en observant et en nommant les animaux par Adam était de montrer la sagesse du Père commun des hommes. Pourquoi l’auteur, à l’endroit indiqué ci-dessus, ne se contenterait-il pas de cette raison, plutôt que d’en inventer de nouvelles, tendant clairement à déshonorer toute la moitié du genre humain et à son humiliation complète devant l’autre. Page 76. On peut supposer que le langage originel existait avant la création de la femme... que l'homme l'a reçu en même temps qu'il était Remarque : S’il est possible de croire, il est donc possible de ne pas croire. Que se passe-t-il si l’on ne suppose pas que le langage originel existait avant la création de la femme ? Le fait qu’Adam n’a pas donné de nom aux animaux et que Moïse, en affirmant cela à propos d’Adam, raconte un mensonge complet. Il faudra ensuite s’accorder sur l’image de l’origine de la parole humaine que Rousseau et d’autres comme lui acceptent. Une indiscrétion aussi tentante est-elle excusable ? L'auteur aurait dû dire à l'endroit indiqué : on ne peut pas croire, mais il faut certainement croire. Page 78. Au moins, Dieu est justifié de créer une aide dangereuse par le fait que l'homme lui-même l'a inventé Remarque : Ainsi, l'existence du sexe féminin, selon l'auteur, est le mal et le plus grand mal. Il renonce même à tout effort pour argumenter contre cette opinion (exclusivement la sienne). Tous ses soins se limitent à faire en sorte que, au moins, la gloire du Créateur ne souffre pas du fait que dans sa création, qu'il a trouvée très bonne, tout à coup, contrairement à ses intentions, apparaît un tel monstre qui, de l'avis de l'auteur, est une épouse. Et lui, de ce côté, dont il n'y a pas la moindre crainte, est rassuré par le fait que ce n'est pas Dieu lui-même qui a jugé nécessaire de créer une femme, mais l'homme lui-même qui l'a inventée. Ces grains proviennent-ils de la fraction du pain spirituel ? Au contraire, cela signifie-t-il : au lieu du pain, donner une pierre à ceux qui ont besoin de nourriture spirituelle, et au lieu d'un poisson, un serpent ? Spéculer ainsi sur l'origine du sexe féminin ne signifie-t-il pas sacrifier à des absurdités mystiques l'importance de la Parole divinement inspirée, la paix des familles, le bien-être de tout le genre humain ? Car si une femme est un tel mal, à l'origine duquel Dieu a dû être justifié, alors comment le sexe féminin devrait-il se considérer ? Avec quels yeux un homme doit-il le regarder ? Dans notre patrie, comme le montre l'histoire de l'Église, il existait autrefois une secte de mages qui, considérant le sexe féminin comme la source de tous les maux, tentaient par tous les moyens d'exterminer les femmes. Qui peut garantir que parmi les lecteurs des Notes sur le Livre de la Genèse, quelqu'un qui a été imprégné de leur esprit n'aura pas le désir de restaurer cette secte ? L’homme lui-même l’a inventé. Ainsi, une femme, dans un sens idéal, est une création de l’homme et non de Dieu. A cet égard, elle doit rendre honneur avant elle même au diable... C'est là que peut conduire le désir de briller d'esprit !.. Page 78. Certains imaginent ce rêve (Adam) comme l'effet d'une certaine inclination vers le sensuel venant du spirituel. Remarque : Par cette tournure de phrase, l'écrivain indique apparemment clairement qu'il n'accepte pas lui-même cette pensée de certains comme vraie, mais qu'il la présente seulement comme remarquable. Pendant ce temps, 5 pages plus bas, nous constatons qu'il l'accepte clairement sous une forme encore plus grossière. Pour lui, le rêve d’Adam au paradis est le début des maladies de toute l’humanité (p. 83). De quelle révélation a-t-il tiré ce dogme ? Il est vrai que c'est un jouet favori de l'imagination des écrivains mystiques : mais est-il approprié qu'un pasteur et un enseignant de l'Église s'occupe des autres et s'en occupe, dont les paroles, en particulier les écritures, doivent être dissoutes avec du sel ? Page 85. L'état du deuxième Adam après sa mort est, en excès, l'état de retour d'Adam avant son sommeil au paradis Remarque : Encore le même rêve mystique ! Pourquoi n’est-il pas dit simplement : avant la chute, comme l’ont dit et écrit tous les pères de l’Église. Pourquoi imaginer un rêve comme le début d'une chute - une personne ne pèche pas dans un rêve, mais en réalité. Jésus-Christ, le deuxième Adam, n'est jamais tombé, mais entre-temps, comme les autres, il a dormi. Tous ceux qui sont justifiés par la foi en Lui doivent participer à l’état du deuxième Adam après sa mort. S’il s’agit de l’état de retour d’Adam avant son sommeil au paradis, alors comment le sexe féminin, qui a été créé après son sommeil au paradis, peut-il y participer ? Après cela, on peut se demander : l'auteur croit-il à l'immortalité du sexe féminin ? Page 131. Qu'Abel était un berger de moutons et Caïn un fermier, Moïse dit cela pour montrer l'origine des divers sacrifices qu'ils faisaient Mais puisque la disposition intérieure d'une personne a une influence sur le libre choix du genre de vie, et réciproquement, le genre de vie choisi sur l'état interne : alors les deux différents genres de vie choisis par les enfants d'Adam peuvent également être considérés en relation avec leurs qualités personnelles. L'agriculture exige plus de force physique, l'élevage de bétail, étant confié aux soins d'êtres vivants, permet un certain exercice de bonté sincère. ( Proverbes 12:10 ) et ( Proverbes 27:26 ). L'agriculture vous lie à la terre, la vie de berger, selon la coutume des anciens, est une vie nomade et errante et donc chère à ceux qui se reconnaissent comme étrangers et étrangers sur terre (Héb. 11 : 9, 10, 13 et 14). Note. Tout ce passage, en plus d’être infondé, est très incompatible avec les principes de citoyenneté. L'auteur, estimant que le mode de vie choisi par Caïn (agricole) a eu une influence néfaste sur son caractère, compare à cette occasion l'agriculture à l'élevage, et humilie de manière totalement inappropriée la dignité morale du premier, contrairement à la révélation et à l'expérience. Contrairement à la révélation : car Dieu lui-même a confié le travail agricole à l'homme ; puisque dans le châtiment de Dieu dû à l'homme, comme l'auteur lui-même l'admet (p. 114), il y a autant de miséricorde que de sévérité, il ne se peut pas que Dieu ait déterminé pour l'homme déchu un des états qui ont particulièrement un effet néfaste sur la morale des gens qui y vivent. À en juger par cela, Dieu, par miséricorde envers son homme déchu, le mettrait certainement dans l’état de berger. Contrairement à l’expérience : des observations séculaires témoignent constamment en faveur de l’État agricole, non seulement sur le plan civil, mais aussi moral. Les peuples agricoles sont généralement plus moraux que les peuples nomades. L'agriculture nécessite plus de force. Qu’est-ce qui est mauvais pour l’agriculture ? Il exerce en réalité davantage l'activité humaine que le berger ; mais cette qualité lui fait honneur, car elle laisse moins de place à l'oisiveté, qui est la source de tous les vices. L'élevage de bovins, le soin des animaux, offrent un exercice de bonté sincère. C'est vrai : mais à la place d'un exercice de bonté sincère, dans quelle mesure cela donne-t-il un exercice de cruauté sincère, qui se nourrit de l'abattage d'animaux pour se nourrir. L’expérience montre que l’habitude de tuer des animaux peut facilement se transformer en habitude de tuer des humains. L'agriculture vous lie à la terre. Au sens civil, c'est vrai ; au sens moral, c'est très douteux. L'agriculture peut-elle être liée à la terre qui, au lieu de fruits, dans l'espoir desquels elle est trempée dans la sueur du paysan, produit souvent des épines et des chardons ? Si quelqu'un peut se souvenir rapidement du crime du premier homme, qui a apporté une malédiction sur la terre entière, c'est bien le fermier ; et si quelqu'un peut souhaiter rapidement que la création soit libérée de la vanité à laquelle l'a asservie le crime d'Adam, c'est bien l'agriculteur. Toutes les autres conditions sont moins ouvertes à ce cas. De là, il est clair que l'auteur a complètement humilié en vain la dignité morale de l'État agricole, qui a toujours été reconnu, est reconnu et sera reconnu comme l'un des États les plus utiles et les plus respectables, comme base et support de la citoyenneté. Une politique saine ne tolérera jamais une telle humiliation qui pourrait conduire des agriculteurs naïfs à l’opinion dangereuse que leur condition est un obstacle au salut. Page 150. Abel apporte à Dieu un sacrifice sans comparaison plus agréable que Caïn. Jésus-Christ offre le sacrifice de la croix, le seul digne de Dieu et qui abolit tous les sacrifices rituels Remarque : En raison d’un oubli impardonnable de l’auteur, les sacrifices rituels ici, qui ont été établis par Dieu lui-même et qui ont été offerts par Josué et David, sont parallèles au sacrifice de Caïn. À quoi de tels parallèles peuvent-ils conduire les lecteurs naïfs ? Page 155. Ainsi, la première ville est créée par le premier exilé de la terre, et par celui qui ne s'attendait pas à une ville aux fondations inébranlables, dont l'architecte et fondateur est Dieu. Note : Que veut dire l’auteur à travers cette remarque ? Est-il possible d’humilier l’origine de la vie civile en la présentant comme une invention d’un des descendants de l’homme déchu et qui plus est, comme Caïn ? Mais l’homme, sans doute, aurait inventé la vie civile s’il était resté innocent, car il a été créé pour la vie communautaire. L'auteur aurait-il vraiment souhaité mieux, avec Rousseau et d'autres ennemis de la citoyenneté, voir des hommes comme des animaux errer dans les déserts ? Au lieu de jeter le soupçon sur la dignité de la vie civile en soulignant l'immoralité de son inventeur, n'aurait-il pas été mieux et plus conforme à l'intention de Moïse et même de l'auteur lui-même (p. 153) dans l'invention de la ville par Caïn de découvrir les traces des restes de la bénédiction de Dieu conservés en lui et dans sa postérité (comme l'auteur lui-même l'a dit plus haut (p. 153)) et de certains rayons de lumière, par lesquels certains de sa postérité sont devenus inventeurs d'arts utiles. Page 202. Le début de la crue devrait se situer dans la dernière moitié de l'automne, une période généralement pluvieuse dans de nombreux pays. Remarque : Avec quelle insouciance cette remarque a été faite. L’inondation s’est produite à une époque généralement très pluvieuse. Pourquoi introduire cette idée dans le récit de la réalité du déluge, qui peut opportunément faire douter de son origine directe dans la toute-puissance de Dieu ? Comme si ce n'était pas l'auteur lui-même, en expliquant la chute d'Ève (p. 92), qui avait remarqué combien les doutes lointains dans la foi sont dangereux. Si les doutes lointains concernant la foi sont dangereux, alors les raisons lointaines de douter de la foi ne devraient pas l’être moins. III. Commentaires sur les catéchismes du métropolite Philarète Dans les instructions pour la direction du comité scientifique établi sous la direction principale des écoles, il a été établi que, lorsqu'il examine les œuvres spirituelles qui font partie de l'éducation publique, il doit garder à l'esprit : « les concepts purs de la majesté de Dieu, de sa puissance, de sa sagesse et de sa bonté infinie ; la pureté de l'enseignement sur le mystère de l'incarnation de notre Seigneur et Dieu Jésus-Christ et l'exploit de la rédemption universelle ». "La conformité exacte et littérale de ce qui est enseigné à la jeunesse orthodoxe avec le Symbole de Nicée-Constantinople, dans tout ce qui concerne la Divinité et notre Église sainte, catholique et apostolique." "L'intégrité littérale de la doctrine des sept saints sacrements ; l'enseignement orthodoxe sur tous les commandements de Dieu et les règles de l'Église sans aucune interprétation arbitraire, que l'on ne trouve pas dans les livres approuvés par l'Église." Sur cette base, le Catéchisme abrégé de l’Église orthodoxe, catholique orientale gréco-russe, récemment publié à Saint-Pétersbourg, a été examiné au préalable. Au premier coup d’œil au catéchisme, ce fanatique de l’Orthodoxie ne peut qu’être frappé par une innovation très importante. Au lieu de préserver l'intégrité littérale du symbole de la foi, du Notre Père et des commandements de Dieu, ils sont défigurés par la traduction dans la langue commune et, sous cette forme, imprimés dans les lettres de l'Église, sont placés non pas avec le texte pour une meilleure compréhension, mais séparément et sans aucun texte. Et cet enseignement se trouve dans un livre destiné à un usage général, dans un livre qui se vendra chaque année à des dizaines de milliers d'exemplaires parmi le peuple, et dont environ 20 000 exemplaires ont déjà été imprimés pour la première fois. Cette circonstance est si importante qu’il est nécessaire de considérer les conséquences qui, naturellement, peuvent en découler. 1. Une présentation nouvelle et différente du symbole de la foi, du Notre Père et des commandements de Dieu, qui servent de base à l'enseignement de la foi, que nous avons si souvent l'habitude d'écouter de la bouche de l'Église dans sa langue sacrée et de le lire nous-mêmes ; que nous forçons nos enfants à mémoriser dès leurs plus jeunes ongles - cela ne produira-t-il pas diverses rumeurs pour tenter beaucoup, et surtout les gens ordinaires, qui apprennent la foi de leurs pères pour l'essentiel en écoutant les lectures et les chants prononcés par l'église pendant le culte ? Qui leur assurera, par exemple, que, par rapport à l'Église, leur mot peu connu est le même que le mot conciliaire, auquel leurs oreilles se sont habituées ? 2. En supposant l'introduction de l'enseignement de ce catéchisme dans les écoles paroissiales et publiques, n'arrivera-t-il pas que dans la même maison, dans la même famille, le credo, le Notre Père et les commandements de Dieu seront lus de différentes manières ? Et n'y aura-t-il pas de désaccord et de méfiance mutuelle dans l'Orthodoxie entre père et fils, entre mère et fille, dont certaines ont été enseignées selon ce nouveau catéchisme ? et d'autres selon les temps anciens ou par le bouche à oreille de leurs parents ? 3. Pour les enfants eux-mêmes, qui ont appris le symbole de la foi dans le Notre Père dans une langue commune, le chant dans la liturgie en langue slave et la lecture fréquente à presque tous les services ne sembleront-ils pas étranges ? Et parce qu’ils ne pourront pas glorifier le nom de Dieu d’une seule bouche auprès de l’Église, n’y aura-t-il pas en eux un refroidissement envers l’Église elle-même, dont les conséquences sont toujours aussi désastreuses ? 4. Lors de l'accomplissement de certains sacrements, les fidèles qui y entrent sont tenus de prononcer le symbole de la foi comme preuve de leur orthodoxie, bien entendu, dans aucune autre langue que la langue de l'Église. Par conséquent, il doit être placé dans la même langue dans le catéchisme. 5. Toutes ces circonstances, prises ensemble, ne donneront-elles pas aux schismes de nouvelles armes contre notre Église orthodoxe, et ne seront-elles pas renforcées par de nouvelles personnes partageant les mêmes idées ? On sait qu'à l'époque de Nikon, la seule chose qui s'est produite a été le remplacement de certains mots slaves par des mots slaves dans nos livres sacrés. Ces remarques amènent à se demander : quel est le besoin réel de traduire le Credo, le Notre Père et les Commandements dans le langage commun ? Si quelqu'un disait qu'ils sont beaucoup plus intelligibles dans cette langue, alors, sans parler du fait que leur utilisation quotidienne incessante pendant de nombreux siècles et leur passage de bouche en bouche les ont rendus intelligibles à tous les roturiers, on pourrait montrer par des exemples à quel point cette traduction contribue peu à une compréhension plus claire du sens. Mais en plus, d'importantes irrégularités s'y sont glissées. Le premier commandement : Je suis l'Éternel ton Dieu, tu n'auras pas d'autre dieu que moi, se traduit ainsi : Je suis l'Éternel ton Dieu. Puissiez-vous n'avoir pas d'autres dieux devant Moi. La différence est importante et peut donner lieu à des controverses. Dans la transcription du dixième commandement, il ne manque pas un seul village, mais il figure dans le texte grec. On ne peut s’empêcher de regretter que le livre pédagogique de la loi de Dieu soit en grande partie rempli d’expressions vagues, manque de précision dans les concepts qu’il propose et laisse place aux ambiguïtés et aux interprétations erronées. Essayons de montrer cela dans la réalité. – Question (page 3). Que se passe-t-il si une personne n’honore pas Dieu ? - Répondre. La personne périra pour toujours. La question est : que devons-nous entendre par là ? Est-ce qu’une personne qui n’honore pas Dieu souffrira d’un tourment éternel, ou qu’elle mourra pour toujours dans l’oubli et l’insignifiance ? - Question. Comment devrions-nous accepter l’enseignement tiré des Saintes Écritures (p. 6) ? Mais par qui il est pris n’est pas expliqué. Tout chrétien est-il ou hérétique ? Et en réponse, il est dit qu’il faut y croire et y obéir, comme si cela venait de Dieu. – Et Dieu créa (p. 16) le corps du premier homme Adam de la terre, et lui insuffla le souffle de vie. Mais que ce souffle de vie soit un être spirituel et une âme immortelle, dans laquelle l'image et la ressemblance de Dieu sont imprimées, il n'en est pas dit un mot ; alors que dans le texte, après les mots : et je lui insufflerai le souffle de vie, il est dit précisément : et l'homme devint une âme vivante. – Parlant de la Très Sainte Théotokos (p. 22), il n'est pas mentionné que même après la naissance du Sauveur, elle est restée Vierge. Cette omission ne peut être sans importance, car l’Église jette l’anathème sur ceux qui rejettent ce dogme de la foi orthodoxe. – On dit du Fils de Dieu qu’il est descendu du ciel pour nous les hommes et pour notre salut, et qu’il a souffert pour nous. Mais le grand mystère de la rédemption, selon lequel le Fils de Dieu a pris sur lui les péchés du monde entier et, par ses souffrances et sa mort, a satisfait à la justice de Dieu pour les pécheurs, reste sans explication. Et le mot même « rédemption » ne se retrouve pas dans tout le catéchisme. – L’Église (p. 26) se définit ainsi : une multitude unie de croyants. Pour se rendre compte à quel point cette définition est indéfinie, il suffit de dire que les démons croient aussi. Vous croyez, car il n’y a qu’un seul Dieu : vous faites le bien, et les démons croient et tremblent (Jacques 2 :19). À la question quel est le nom du service dans lequel est célébré le sacrement de communion, la réponse est (p. 30) : liturgie. Presque toutes les hérésies issues de l'Église latine ne célèbrent pas le sacrement de communion, mais n'ont pas de liturgie ; par conséquent, la conception véhiculée sur ce ministère par le catéchisme n'est pas suffisante. La liturgie n'est pas seulement un culte national, combiné avec le rite sacré du corps et du sang du Christ, mais aussi un sacrifice mystérieux et sans effusion de sang, dans son essence identique au sacrifice sanglant offert sur la croix pour la purification des péchés du monde. (Voir explication de la liturgie, page 5). Et c’est exactement ce qui distingue notre Église orthodoxe à cet égard des hérésies luthériennes, protestantes et autres qui n’ont pas de liturgie. – Septième demande du Notre Père – mais délivre-nous du mal, ainsi (p. 40) s’explique : nous demandons la délivrance de tout mal qui peut nous arriver dans le monde. Il ne fait aucun doute que dans les paroles ci-dessus de la prière, il est entendu non seulement un mal physique, mais plus encore un mal moral, c'est-à-dire des cas de péché, et pour autant, dans le catéchisme, nous envisageons sous le nom du mal, conformément à l'interprétation de saint père, pas bien sûr le diable, qui rugit constamment comme un lion, cherchant quelqu'un à dévorer. (1 Pierre 5:8). – Le septième commandement, selon le Catéchisme, commande de ne pas nuire à la pureté des mœurs de son prochain. Puisque ce commandement désigne généralement l’adultère, la fornication et toute impureté charnelle, tout cela peut-il être englobé par une seule expression : atteinte à la pureté des mœurs ? Est-il vraiment possible que la destruction de la paix familiale, le remplissage des foyers par des enfants adultères et le vol des biens des enfants légitimes ne soient rien d'autre qu'une atteinte à la pureté des mœurs ? – À la question, qu’est-ce qu’une icône ? réponses : c'est ce que l'église appelle des images des œuvres de Dieu et de saint His. Notre Église orthodoxe appelle non seulement les images des œuvres de Dieu et de ses saints icônes, mais aussi des images individuelles des visages du Sauveur, de la Mère de Dieu et des saints. – Page 10. À la question « Quel est le meilleur enseignement sur la piété ? Réponse : Enseignement chrétien. Avant d'entamer une discussion sur cet article, il semble nécessaire de reconnaître que le catéchisme, en tant que doctrine de la foi, dans toutes ses parties doit être clair et complètement définitif, afin que son contenu ne puisse en aucun cas donner lieu à des ambiguïtés et à de fausses interprétations, non seulement dues à des malentendus, mais même à des malentendus. Mais si je dis que le meilleur enseignement sur la piété est chrétien, cela ne présuppose-t-il pas qu’il existe d’autres bons enseignements sur la piété, et que seul le meilleur d’entre eux est chrétien ? De plus, tout le monde ne sera-t-il pas d’accord sur le fait que lorsque nous choisissons quelque chose de meilleur, la plupart du temps, en comparant de nombreuses choses similaires du même genre, nous donnons l’avantage à une seule. Voyons maintenant ce que l’auteur met à côté de l’enseignement chrétien au sens large, le considérant comme le meilleur. Bien sûr, avec les enseignements des Juifs et des païens, avec les enseignements de Confucius, Mahomet et d’autres faux prophètes et apôtres imposteurs. En attribuant cela, dans l'esprit de l'amour chrétien, à la seule imprudence, on ne peut cependant pas perdre de vue qu'une telle imprudence peut être une pierre d'achoppement non établie dans la foi. – Page 84. Le Royaume du Christ, c'est d'abord le monde entier ; deuxièmement, tous les croyants. sur terre, troisièmement, tous sont bénis au ciel. Le premier s'appelle le royaume de la nature, le second - le royaume de la grâce, le troisième - le royaume de la gloire. Que tous les croyants sur terre et tous les bienheureux au ciel constituent le royaume du Christ, cela ne fait aucun doute. Quant au fait que le monde entier, ou le royaume de la nature, est aussi le royaume du Christ, alors cet enseignement est nouveau. Jésus-Christ dit : Mon royaume n'est pas de ce monde (Jean 18 :36) et appelle le diable le prince de ce monde (Jean 14 :30). Et l’écrivain lui-même, interprétant plus tard le passage de la prière dominicale « Que ton règne vienne », ne parle (p. 138) que du royaume de grâce et du royaume de gloire. Ce n’est donc pas sans raison qu’il reste silencieux sur le règne de la nature. – Page 132. Après avoir divisé la prière en interne, c'est-à-dire offerte par l'esprit et le cœur, et externe, ou prononcée en paroles et accompagnée d'autres signes de révérence, l'auteur dit que la prière externe seule sans prière interne met Dieu en colère. Malgré une conclusion aussi décisive, voyons si la prière extérieure, seule, peut toujours irriter Dieu, et si, au contraire, elle n'est pas l'une des plus fortes motivations de la prière intérieure et, par conséquent, un moyen de plaire à Dieu. Il ne fait aucun doute qu'une personne en état de chute, bien que renouvelée par la grâce, mais toujours liée par les chaînes de la chair, est très rarement honorée de ressentir de si fortes impulsions d'amour et de gratitude envers le Tout-Bien et le Très-Haut-Être qui la raviraient soudainement dans la prière intérieure. Malgré le fait qu'il ne peut s'empêcher de comprendre, à la fois avec son esprit et avec sa foi, combien de gratitude il doit à Dieu, à la fois pour sa création à partir de rien et pour la création de toutes les créatures pour lui, et surtout pour la rédemption. Et alors ? Doit-il rester dans cette position sans aucune action et, s'attendant à de la tendresse, donner une arme contre lui-même à l'ennemi de son salut, qui ne craint rien tant que le jeûne et la prière ? Bien entendu, personne ne répondra par l’affirmative. Alors, que fait dans ce cas un chrétien pieux, qui ne néglige pas son salut ? Il entre dans sa cage et, après avoir fermé la porte, se sépare de tous les objets qui pourraient, par une action extérieure, lui inculquer de vaines pensées ; il est protégé par les signes de la croix, s'agenouille, vénère les saintes icônes, se prosterne devant elles et lit publiquement les supplications et les prières établies par la sainte église. Parfois, il continue cet exploit pendant longtemps et, apparemment, sans succès, jusqu'à ce que son cœur soit transpercé par l'amour et que les flèches du malin soient éloignées de lui. Jusqu’à ce moment précis, qu’a-t-il fait sinon rester dans la prière extérieure ? Mais qui oserait dire qu'une telle prière irrite Dieu et y référerait le passage de l'Écriture Sainte : ces gens s'approchent de Moi des lèvres et de leurs lèvres ils M'honorent, mais leur cœur est loin de Moi ? (Matthieu 15:8) Cependant, l'auteur l'a fait en parlant de la prière extérieure en général et sans aucune exception. Il est impossible de ne pas remarquer que cette parole du Sauveur est liée à une prière contraire à la vérité. Le Seigneur, tant dans la conversation qui l'a précédé que dans les paroles qui ont suivi : « Mais ils m'honorent en vain, enseignant par enseignement, commandement des hommes », parle clairement d'enseignement et non de prière. pages 147-148). La septième demande du Notre Père : « mais délivrez-nous du mal », c'est ainsi que l'auteur l'interprète : nous demandons la délivrance de tout mal qui peut nous arriver dans le monde qui, depuis le premier péché, est entièrement dans le mal (1 Jean 5, 19). Pourquoi une explication aussi abstraite, qui elle-même nécessite une autre explication ? Il ne fait aucun doute que dans les paroles ci-dessus du Notre Père, il est entendu non pas un mal physique, mais un mal moral, c'est-à-dire des cas de péché, ou pour mieux dire, des attaques contre nous par l'ennemi de Dieu, qui sans cesse, comme un lion, rugit, marche, cherchant quelqu'un à dévorer (1 Pierre 5 : 8). Page 170. La question est : le deuxième commandement n’interdit-il pas les icônes ? Cette question dans la bouche d'un enseignant serait non seulement complètement déplacée, mais aussi contraire au but qu'il devrait avoir dans ce cas, à savoir montrer que l'usage des icônes dans notre sainte église est utile et salvateur, car au tout début, au lieu d'affirmer l'étudiant, cela lui insuffle la méfiance et le doute. D'un autre côté, même si un étudiant pourrait un jour poser une telle question, cela n'est bien sûr pas dans notre foi orthodoxe, dans laquelle les enfants dès leur plus jeune âge s'habituent à vénérer les saintes icônes et à les vénérer. Et donc, dans les deux cas, non seulement ce n’est ni édifiant ni inutile, mais, à certains égards, même pas inoffensif. Répondre. Le deuxième commandement interdit l'idolâtrie des icônes, mais n'interdit pas qu'elles se souviennent des actes de Dieu et de ses saints, car dans ce cas les icônes sont des livres écrits au lieu de lettres par des personnes et des choses. Page 171. En outre, l'auteur dit qu'en regardant les icônes, en les adorant, il faut regarder avec l'esprit Dieu et les saints qui y sont représentés. C'est tout ce qui est dit des icônes dans un long catéchisme de plus de deux cents pages. Voyons quels concepts l'étudiant doit en tirer. – Premièrement, puisque le deuxième commandement n’ordonne pas d’avoir des icônes, mais seulement n’interdit pas leur utilisation historique, alors vous pouvez les avoir ou ne pas les avoir à volonté. – Deuxièmement, si leur usage même est arbitraire, alors leur culte ne peut en être autrement. Les luthériens et les protestants, bien sûr, sont ceux qui ont le moins à dire sur les icônes dans leurs propres catéchismes, et certains de leurs professeurs d'église en disent encore plus. Pour prouver que cela n'est pas donné ici sans accord, voici les paroles exactes de l'évêque protestant Montague : les icônes peuvent émouvoir les âmes des personnes pieuses en leur présentant les actes de Jésus-Christ et de ses saints ; à cet égard, il est impossible de leur enlever imprudemment tout respect. Et ailleurs : il n'est pas totalement illégal de les utiliser (c'est-à-dire des icônes) dans les rites de culte (voir An Essay for Catholic Communion reprented. 1812. Londres). Il est impossible de ne pas remarquer dans ce cas que l'écrivain protestant, lorsqu'il explique les icônes, les appelle saintes (Saint imageur), alors qu'il serait en vain de chercher une telle expression dans le catéchisme de l'Église orthodoxe gréco-russe que nous considérons. Mais passons des ténèbres de l’erreur à la lumière de la vérité. "Les icônes, selon le Concile de Nicée, représentant l'histoire de Jésus-Christ, des patriarches, des prophètes, des apôtres et des martyrs, dès les premiers temps du christianisme, étaient représentées sur des vases, des vêtements et des planches sacrés, décoraient les murs des églises et constituaient ce besoin sans lequel il n'était pas permis d'accomplir les sacrements. En plus des églises, des icônes étaient fournies aux maisons privées, sur les routes et sur les marchés. La vénération des icônes en général consistait à allumer des lampes et de l'encens devant elles, les adorer et les embrasser » (voir Aperçu de l’histoire de l’Église depuis les temps bibliques jusqu’au XVIIIe siècle, section 1, pp. 632 et 633). Et c’est exactement ce que notre Église orthodoxe observe jusqu’à présent en ce qui concerne les icônes saintes, sans aucun changement. Après cela, la question se pose naturellement : suffit-il de dire dans le catéchisme que les icônes ne sont pas interdites seulement lorsque, selon l'enseignement du saint concile, elles constituent un besoin sans lequel les sacrements ne peuvent être accomplis ? En conclusion de ces notes, on ne peut s'empêcher de regretter que le livre, destiné à un usage général dans l'étude des règles de la foi, ne soit pas une petite partie pleine d'expressions vagues, manque de précision dans les concepts qu'il propose, et s'écarte même par endroits des enseignements de notre Église, comme le montre cette brève revue. C'est Souchkov, l'auteur des Notes sur la vie et l'époque de M. Philaret, qui a le premier rapporté le texte de l'attitude d'A.S. Shishkov à Mme Seraphim sur l'inopportunité de traduire le Credo, le Notre Père et les commandements en russe. L’existence de critiques littéraires, quoique officielles, sur les œuvres de Filaret n’était pas connue jusqu’à présent. Ces notes de Filaret ont été publiées dans les Lectures de la Société d'histoire et d'antiquités de Moscou pour 1870. Nous ne savons pas où ces articles ont été publiés, ni dans quel livre français les objections ont été formulées. Ces articles sont silencieusement mentionnés dans le rapport du 2e département. Lutin. Ak. Sciences pour 1865. Vous pourriez être intéressé par :