Kritika děl Filareta (Drozdova), moskevského metropolity 30. let

Obsah Od autora I. Krátké poznámky ke knize „Rozhovory mezi hledajícími a sebevědomými o pravoslaví východní řecko-ruské církve“ II. Výňatky z poznámek ke knize Genesis s přidáním komentářů ukazujících ducha autora těchto poznámek Slova autora Page. 2. "Hranice, od které začíná existence světa, je označena slovem na počátku. Šalomoun při popisu moudrosti (Přísl. 8:22) a Jan při popisu Boha Slova používají totéž slovo, nepochybně ukazující na Mojžíše." 6. Původ šestinásobného nebo sedminásobného počtu těchto (dnů stvoření) Str. 17. Ale 70 tlumočníků, více v souladu se znakem a používáním slova כּתוֺךְ, as prastarým pojetím nebe, neustále překládá στερέωμα - nebeská stránka. 18. Někdo by si mohl myslet, že pisatel každodenního života zde nazývá vodu tím, co dříve nazýval propastí, s tím rozdílem, že tato nestrukturovaná látka se po stvoření světla částečně stala průhlednou. 21. Ale protože neznáme podrobně jejich současný (temná nebeská tělesa) stav, bylo by nevhodné mluvit o jejich počátku. 25. Podle přizpůsobení Mojžíše zvyklostem Židů. 32. Člověk je malý svět, zmenšenina a jakoby nejčistší extrakce ze všech přirozeností viditelného světa. 35. Duše v těle, jako Bůh v přírodě, je neviditelná, je přítomná ve všem, působí v ní, oživuje ji, vládne jí a uchovává ji. 36. V těle (lze hledat Boží obraz) v souladu s tělem slávy Bohočlověka Page. 37. Základ obrazu Božího je hluboce položen v duši (mimochodem) a proto, aby padlý člověk zjistil, čím byl a čím by měl být. 56. Stránka spawn of Heaven. 66. A dozrát k bezbolestné transformaci z duše do duchovního těla Page. 75. Stvoření manželky nemohlo dát muži vyšší dokonalost, než v jaké byl stvořen před ní. 75. Chce ukázat případ, který dal člověku představu asistenta podobného jemu, vysvětluje vlastnost tohoto asistenta srovnáním s tvory, kteří slouží člověku. Mojžíš popisuje pozorování zvířat prvním člověkem a jejich pojmenování. Strana. 76. Lze předpokládat, že původní jazyk existoval již před stvořením manželky... ten muž to přijal spolu s tím, že je Page. 78. Přinejmenším Bůh je oprávněn stvořit nebezpečného pomocníka tím, že ho vymyslel sám člověk. 78. Někteří si tento sen (Adam) představují jako účinek nějakého příklonu ke smyslnému z duchovního Page. 85. Stav druhého Adama po jeho smrti je nadměrně návratem Adama před jeho spánkem v ráji. 131. Že Ábel byl pastýřem ovcí a Kain farmářem, to Mojžíš říká, aby ukázal původ různých obětí, které přinášeli. 150. Ábel přináší Bohu oběť bez srovnání příjemnější než Kain. Ježíš Kristus přináší oběť kříže, který je jediný hodný Boha a který ruší všechny rituální oběti. 155. První město je tedy vytvořeno prvním vyhnanstvím země a tím, kdo neočekával město, které má neotřesitelný základ, jehož architektem a zakladatelem je Bůh. 202. Za počátek povodně je třeba považovat poslední polovinu podzimu, což je v mnoha zemích obvykle deštivá doba III. Komentáře ke katechismům Metropolitan Philaret A. First B. Second Moderní pravoslavná společnost, zvyklá zacházet s pastorační moudrostí, obsáhlou teologickou vědou a celým životem a dílem vždy nezapomenutelného moskevského svatého Filareta s ničím jiným než s hlubokou úctou, blízkou úctě, není tak snadné si představit, že jeho nejlepší a pozoruhodnější díla, která mu přinesla slávu a univerzální čest, se při svém prvním uvedení setkala s tvrdou a nemilosrdnou kritikou, která obsahovala mnoho solidních a spravedlivějších kritik 1. Přitom ve skutečnosti tomu tak bylo. Každý z jeho pozoruhodnějších výtvorů prvního období jeho vědecké a literární činnosti: „Rozhovor mezi hledajícími a sebevědomými o pravoslaví řecko-ruské církve“ (1. vyd. 1815), „Poznámky ke knize Genesis“ (1. vyd. 1816) „Krátký křesťanský katechismus“ (měl dvě stě padesát dva vydání!), „Dlouhý křesťanský katechismus pravoslavné církve“ (1. vydání – v roce 1828 celkem devadesát jedna vydání!), brzy po vydání se setkaly s odvážnou a, jak se nám zdá, místy ne neopodstatněnou, i když ne zcela nestrannou, kritikou. Následně zveřejňujeme všechny čtyři kritické články, dosud, pokud víme, nikde nepublikované, nelze však říci, kdy přesně byly napsány, ani kdo byl jejich autorem. Pokud jde o posledně uvedené, lze učinit pouze některé předpoklady. Za prvé, jak je patrné z počátku revize Kratšího katechismu, tyto posudky měly, když ne oficiální, tak oficiální původ - byly psány pro hlavní školní radu (jehož členem byl i sám Filaret, od roku 1817), snad jeho jménem, ​​správní radou. Všechny čtyři recenze, pokud lze soudit podle podobnosti stylu, napsal stejný člověk, odborník a dobrý znalec teologie obecně, hermeneutiky, řečtiny a hebrejštiny zvláště - kterému nelze upřít důkladnost, hloubku ani obratnou dialektiku: podle všech indicií to byl protivník hodný Filareta. Všechny čtyři články byly napsány buď Šiškovovým ministerstvem, nebo v každém případě osobou z jeho strany. Potvrzuje to i skutečnost, že v recenzi katechismu se opakuje výtka za překlad vyznání víry, modlitby Páně a přikázání do ruštiny - výtka, která byla učiněna ve „vztahu“ Šiškova k metropolitovi Serafímovi 21. listopadu 1824 (viz Sushkova - Poznámky k životu a době Philixe, str. dočasný zákaz a poté oprava katechismu. Autor posudků se neomezuje na výtky k překladu symbolu, Otčenáše a přikázání do ruštiny, ale upozorňuje i na další nedostatky katechismů: z toho lze usuzovat, že byly napsány až po Šiškovově „vztahu“ s M. Serafimem, který sloužil takříkajíc jako téma pro recenze. Kdo by tedy mohl být autorem těchto recenzí? Určitý náznak pro vyřešení tohoto problému může poskytnout Philaretova poznámka v dopise M. Seraphimovi z 8. prosince 1824 (Sushkov, přílohy, str. 50). Poté, co mluvil o schválení, které katechismus obdržel od sv. synodu a od samotného panovníka (který v dopise z 2. června 1820 vyjádřil, že katechismus byl „napsán v duchu pravoslavné východní církve a v duchu pravdy evangelia“), Filaret pokračuje: „pokud je pravověrnost katechismu nesouhlasně schválena sv. Pravoslaví svatého synodu Rozsudek, který vynese jeden kněz o aktu synody, je-li pravda, že jeden kněz je pověřen vyjadřováním se ke katechismu schválenému synodou, přesvědčí celou církev?“ atd. Filaretův kritik je tedy kněz. Procházíme-li všechna nám známá jména učených petrohradských kněží té doby, nemůžeme se nepozastavit raději u G.P. Pavsk. Z jeho biografie, kterou jsme sestavili (viz „Ruský starověk“ z roku 1880), je známo, že od roku 1814, od doby, kdy dokončil studium na akademii, začal mít Pavský s reverendem nelibost. Filaret. Byl nespokojen s tím, že mu Filaret, prvnímu mistru první maturantské třídy akademie, dal katedru dogmatiky, první a hlavní předmět, pro který byl (jak sám Pavskij uvádí ve své autobiografii) „schopnější“ vyučovat, a židovský jazyk. Co ho proti Filaretovi ještě více rozčilovalo, byly jeho opakované pokusy přesvědčit Pavského, aby vstoupil do mnišství. Poté, co se Pavsky stal slavným mimo akademii, byl zvláště vřele přijat lidmi ze strany nepřátelské princi A.N. Golitsyn (další a Filaret); Nejprve se k němu choval vlídně Runich, pak Uvarov a nakonec mu sám Arakčejev nařídil, aby sestavil příručku o zákonu Božím pro kantonisty nejvyššího postavení - ve formě „Pokynů pro učitele zákona o vyučovacích předmětech, metodách a pomůckách“. Tato instrukce, sestavená Pavským, sice ve zcela ortodoxním směru, ale bez genetického vztahu k dříve existujícím příručkám a katechismům pravoslavných teologů, podle Dresekeho metody (ve skutečnosti podle jeho knihy: Glaube, Liebe und Hoffnung), potěšila ministerstvo veřejného školství (ve skutečnosti hlavní správní rada škol) natolik, že Pavsky zavedl program podle zákona boha Runicha. v „gymnasiu“ svého obvodu, „šlechtické univerzitní internátní škole“ a „vyšší škole“, pověřil Pavského, aby sestavil samotný rozvrh hodin Božího zákona v těchto institucích. Protože tedy v Šiškově vznikla nespokojenost s Philaretovým katechismem a v osobách jeho strany se objevila touha dokázat nedůslednost této práce příznivce Golitsyna, komu jinému by mohla hlavní rada škol tuto záležitost svěřit, ne-li Pavskému, který kromě dlouhodobého nepřátelského vztahu s Philaretem byl sám kritizován za nejkompetentnější osobu, která se stala nejkompetentnější osobou. při vypracování příručky o zákonu Božím a osobně se zajímal o to, aby se nová učebnice zákona Božího, kterou Philaret sestavil, neukázala jako jeho nejlepší průvodce? Docházíme tedy k závěru, že autorem recenzí Filaretových katechismů nebyl nikdo jiný než Pavský. To by snad mělo vysvětlit skutečnost, že později Rev. Filaret zase považoval za svou povinnost kritizovat „Křesťanské vyučování ve stručném systému“ a „Nástin církevních dějin“ – poznámky z Pavského lekcí svrchovanému dědici Tsesarevičovi (svrchovaný císař Alexandr II.) 2, což posloužilo jako důvod pro Pavského vyloučení z výuky práva. Pokud ano, byl-li kompilátorem recenzí Filaretových katechismů Pavskij: pak byl také autorem dalších dvou článků - o „Rozhovory mezi zkoušejícím a věřícími v pravoslavnou ruskou církev“ a o „Poznámkách ke knize Genesis“. To potvrzuje jak podobnost stylu a kritických technik v obou článcích, tak ještě více erudice v oblasti biblických dějin nalezená v recenzi Zápisků, která mohla patřit jen našemu slavnému bibliologovi a hebraistovi. Komentáře k „Rozhovorům“ jsou poměrně slabší, právě proto, že Pavský nebyl specialistou na obžalobu. Ať je to jak chce, všechny čtyři recenze nezůstaly bez vlivu na reverenda Philaretu. Nejenže byly katechismy podrobeny změnám v následujících vydáních (viz Sushkova, s. 117–118), ale také „Poznámky“ byly znovu vydány v přepracovaném vydání v roce 1819. Pokud jde o „Rozhovory“, Filaret musel toto své dílo v roce 1825 obhajovat proti jeho recenzi ve francouzské knize nazvané: „Odpovědi na několik zvláštních článků v církvi. Francouzská kniha o rozhovoru mezi hledajícími a sebevědomými o pravoslaví východní církve“ 3. I. Krátké poznámky ke knize „Rozhovory mezi zkoušenými a sebevědomými o pravoslaví východní řecko-ruské církve“ Soudě podle obsahu této knihy by každý rozumný čtenář samozřejmě měl očekávat, že od prvních stránek mluví o pravoslaví naší svaté církve a stručně uvádí nezpochybnitelné argumenty pro to, aby je později odhalil podrobněji. Spisovatel se naopak jako naschvál pouští do práce, mění obsah a mluví o jakési vágní křesťanské ortodoxii. Pak odsuzuje zvědavost zkoušejícího a staví ji do kontrastu s vděčností, kterou dluží církvi, k níž patří, za to, že se s ní sjednotil přijímáním svátostí (s. 2), a závazkem, který jí byl daný při křtu při vyznávání jejího učení. Dále, když se dotýká milosti udělené touto svátostí a poznamenává, že je vždy správná, je-li vykonávána pouze ve jménu Otce a Syna a Ducha svatého (str. 21), vytýká jí: dostali jste poklad; ztratil jsem to, musím to hledat. A začnete zkoušet, zda vám to bylo dáno pravou rukou. Kdo zde nevidí zjevnou obranu všech heretických církví obecně? Spisovatel jakoby ze strachu zde mluví jen o řecko-ruské církvi, ale podstata jeho výkladů se nevztahuje i na římskou, luterskou a protestantskou? Nenajdou v těchto slovech stejnou ochranu reformátoři, metodisté, schizmatici a vůbec všechny hereze, kteří uznávají pouze Nejsvětější Trojici a neodmítají křest? Nabízí se otázka: takto by se to mělo vysvětlit, nemluvě o jednom z hlavních církevních pastorů, ale prostě o křesťanovi a Rusovi, a v takové knize, která má v pravoslaví potvrdit kolísavé syny řecko-ruské církve? (viz upozornění). Sebevědomý, neschvalující horlivost zkoušejícího (str. 10), který se chce ujistit o neortodoxnosti všech ostatních církví kromě řecko-ruské, se ho ptá: tak chcete, abych některé církve soudil? A jako by ho zasáhla troufalost takové touhy, následuje to pasážemi Písma svatého: Nesuďte, abyste nebyli souzeni. (Matouš 7:1). Nesuďte nic před časem, dokud nepřijde Pán, který vyvede na světlo skryté temnoty a zjeví rady srdce (1. Korintským 4:5). Kromě toho, že tyto výroky, jak sám pisatel hned zmiňuje, odkazují na: církev na ty, kteří odsuzují obecně, a druhá na ty, kteří odsuzují učitele víry, a tudíž se nevztahují na soud církví, marně si myslel, že takový soud se od něj očekával a požadoval. Odsouzení heretických církví nenáleží soukromému věřícímu nebo dokonce církevnímu učiteli, ale svatým koncilům, které předcházely autorovi rozhovorů mezi testujícími a sebevědomými. On, s titulem křesťanského učitele, chtěl-li upřímně ustanovit své čtenáře v pravoslaví, měl poukázat pouze na tento soud o všech herezích, vyslovený a dosud vyslovený naší svatou církví. Že toto opomenutí nebylo učiněno bez úmyslu, je patrné z následujícího: když zkoušející chtěl poznat rozdíl mezi východní a západní církví (str. 14), pak sebevědomý znovu vyčítá těmito slovy: přijmi, kam se postavíš – kde duch dvou velkých církví hraničí s Duchem Božím. Zda duch římské církve hraničí s Duchem Božím a kde přesně, je třeba nechat na svolení samotného autora, neboť takové mystické rčení je pro nás, vychované ve víře našich otců, zcela nepochopitelné. Pokud jde o naši svatou a pravoslavnou církev, marně ji klade vedle římské církve: nemůže mít jiného Ducha než Ducha Božího, a proto její duch nemůže hraničit s Duchem Božím. Nelze si nevšimnout, že pisatel mluví o duchu církví v duchu Stillinga, a takový výraz bychom marně hledali ve spisech svatých otců. Ten, kdo si je jistý, odpovídá na naléhavé otázky zkoušejícího (str. 28): vězte, že si netroufám označit žádnou církev, která věří, že Ježíš je Kristus, za falešnou. Ne každý, kdo je alespoň trochu zručný v logickém uvažování, bude souhlasit s tím, že mezi lží a pravdou nemůže být střední cesta; proto církev není nepravdivá a nemůže být jinak než pravdivá. Proto všechny církve obecně, které uznávají Ježíše jako Krista, jsou pravdivé. K tomuto závěru vede jeden z hlavních řecko-ruských církevních učitelů 19. století! Takto hájili ekumenické koncily a svatí otcové, tyto pilíře naší církve, pravoslaví? Marně se následně pisatel snaží zakrýt nespravedlnost svého výrazu a jeho nesoulad s učením naší svaté církve lstivým, ale vynuceným spojením slov s argumentem, že každá křesťanská církev může být pouze buď čistě pravdivá, nebo nečistě pravdivá (s. 28–29). poněvadž sám o tomto posledním vysvětluje, že se v něm mísí s pravou a spasitelnou vírou Kristovou učení falešných a škodlivých lidských názorů, to jest s nebeským světlem shůry, pekelným z propasti mihotání, pak to nemůže být jiné než zcela falešné. Nějaká komunikace mezi světlem a tmou. (2. Kor. 6:14). Meze těchto poznámek nám nedovolují citovat některé další pasáže této knihy jako důkaz její nepravoslaví; Vše bude stačit uzavřít tím, že řekneme, co přesně je podstatou jeho obsahu. Je to takto: řecko-ruská církev je pravoslavná; pokud jsi však od narození patřil k nějaké jiné křesťanské církvi, pak jako vděčný syn nepomýšlej na to, že svou matku opustíš. A k čemu by to posloužilo: ani jedna křesťanská církev není falešná. II. Výňatky z poznámek ke knize Genesis s doplněním poznámek ukazujících ducha autora těchto poznámek Strana 2. "Hranice, od které začíná existence světa, je označena slovem na počátku. Šalomoun při popisu moudrosti (Přísl. 8:22) a Jan při popisu Boha Slova používají stejné slovo, nepochybně ukazující na Mojžíše." Poznámka: Naopak je zcela neuvěřitelné, že Šalomoun a Jan použili slovo: na začátku k označení Mojžíše. U toho druhého, jak sám autor přiznává (s. 2), slovo na začátku znamená hranici času a dává jasně najevo, že svět není s Bohem souvěčný, ale u prvního slovo na začátku vylučuje veškerý čas a dává jasně najevo, že Moudrost Boží neboli Slovo je s Bohem zcela souvěčné. (Jan 1:1). Je tedy možné, že Šalomoun a Jan, používající slovo na začátku ve zcela jiném, opačném smyslu, než v jakém ho použil Mojžíš, ho použili k označení Mojžíše? Tvrdit to, jak to činí pisatel, znamená tvrdit, že Šalomoun a Jan v ukázaných pasážích učí, že Syn Boží také není s Bohem spoluvěčný, stejně jako svět podle legendy o Mojžíšovi není spoluvěčný se svým Stvořitelem, to znamená být Ariánem. A skutečně, většina nejnovějších vykladačů, kteří si v pasážích uvedených v Šalomounovi a Janovi myslí, že najdou náznak Mojžíše, tajně nebo jasně upřednostňují arianismus (například Kvinol. v Comm. ad Ioh.). Podle principů zvukové hermeneutiky neexistuje žádný vztah mezi pasážemi zobrazenými v Šalomounovi a Janovi s počátkem Mojžíšovy vyprávění o životě, kromě tzv. verbálního paralelismu (verbalis parallelismus); ale na základě tohoto paralelismu tvrdit, že Šalomoun a Jan použili na začátku slovo ukazující na Mojžíše, jak říká autor, je tak nepodložené, jako by někdo na základě skutečnosti, že kniha Skutků říká, že Bůh stvořil Pána a Krista (Skutky 2:36), začal tvrdit, že pisatel knihy Skutky, mluvící o Ježíši Kristu, použil slovo stvořené Mojžíšem, který říká, že na nebi je Bůh stvořený: Bůh stvořený na počátku ukazuje na Boha. Strana 6. Původ šestinásobného nebo sedminásobného počtu těchto (dnů stvoření) Poznámka: Znamená to, že se církev až dosud mýlila, když přijímala, že svět byl stvořen za šest a ne za sedm dní? Pokud ale autor nerespektuje názory církve, pak by měl respektovat alespoň hlas Mojžíše, který v knize Exodus (Ex 20,11) jasně a rozhodně říká, že v šesti dnech Hospodin stvořil nebe a zemi a moře a vše, co je v nich. Autor se v tomto případě může uchýlit k obhajobě filologie a říci, že v originále slovo „provedeno“ zjevně vyžaduje, aby byl sedmý den zařazen mezi dny stvoření. Ale aniž bychom se pouštěli do filologické analýzy tohoto slova (což není nutné), stačí se zeptat, kdo může lépe znát význam slova - sám Mojžíš, kdo ho použil, který však říká, že stvořil svět za šest a ne za sedm dní, nebo nejnovější filologové, z nichž autor vychází a kteří určují význam slov tisíce let poté, co bylo napsáno? Co je důležitější – hlas filologie, nebo hlas církve? Strana 17. Ale 70 tlumočníků, konzistentnějších jak se znakem, tak s použitím slova כּתוֺךְ, a se starověkým pojetím nebe, neustále překládá στερέωμα - nebeská klenba Poznámka: Autor tedy upřednostnil překlad 70 interpretů tohoto slova před překladem nejnovějších interpretů, za prvé proto, že to více odpovídá použití tohoto slova - pádný důvod, a za druhé proto, že je více v souladu se starověkým pojetím nebe. jaký je tento důvod? Která hermeneutika učí, že pravý význam slov, která použil Mojžíš k vyjádření pojmu nebe, které mu zjevil sám Bůh, je přesně ten, který se více podobá astronomickým nesmyslům o nebi starých národů? A jaký je tento názor starých lidí na nebe, který se autorovi zdál natolik důležitý, že se rozhodl definovat a uvěřit významu slova (nebe), které použil Mojžíš, nebo lépe, sám Bůh? Chaldejci, jak říká v poznámce (str. 17), věřili, že země byla uprostřed světa a byla držena pohromadě mocí nebes, která byla všude. Bylo možné, jako autor, ocenit podobnost mínění Mojžíše o nebi s tímto míněním Chaldejců o něm, v němž je téměř tolik chyb jako slov? Ze všeho je zřejmé, že překrytí chaldejských nebes na mysli autora skrylo před jeho zrakem Toho, který podle apoštola nese všechno, jak nebesa, tak zemi, která je nad nebesy, slovem své moci (Žd 1,3). Důvod, který se v tomto případě autorovi zdál příliš důležitý, je v moderní době za takový skutečně považován. Ale kým? volnomyšlenkářští, neříci bohumilí, zastánci Písma sv. Odmítají inspiraci sakrálních spisovatelů a věří, že Mojžíš ve svém životním spisu pouze zredukoval pohádkové názory starověkých národů o původu světa a člověka, a proto považují znalost egyptské a fénické mytologie za nejlepší nástroj k pochopení Mojžíšovy legendy. Chaldejský a další (vid. Rosenmiller Schol. ad Genes.). Proto měl být autor, který své poznámky sestavil na základě jiných vykladačů, pilnější v rozlišování duchů v nich dýchajících, i když jsou od Boha. Strana 18. Někdo by si mohl myslet, že pisatel každodenního života zde nazývá vodu tím, co dříve nazýval propastí, s tím rozdílem, že tato nestrukturovaná látka se po stvoření světla částečně stala průhlednou Podle tohoto pojetí, aby si divák vesmíru představil rozdělení vod v souladu s popisem Mojžíšovým, nechť si sám sebe představí na formující se zemi v okamžiku Božího příkazu o existenci nebeské klenby. Dříve procházelo světlo skrze nestrukturovanou substanci, která se nacházela mezi ní a zemí, jako by procházelo vodou: nyní, když se měla objevit čistá nebeská klenba, nejhrubší části této substance podobné vodě zčásti směřují k zemi a ve spojení s ní odhalují její obrysy: zčásti stejným působením stoupají vzhůru, tedy k jiným neprůhledným tělesům umístěným v nebeském prostoru. Poznámka: Při čtení této teorie o původu Země a nebeských těles si nedobrovolně myslíte, že čtete teorii o stejném tématu od Leucippa, Lucretia nebo nějakého jiného materialisty: stejné částice – některé hrubší, jiné jemnější; stejná tendence částic, některé nahoru, jiné dolů. Autor tentokrát zřejmě úplně zapomněl, že stvoření světa je tajemstvím, které podle Apoštola (Žd 11,3) musíme pochopit vírou a ne představivostí. Sám řekl výše (str. 7), že Mojžíš popisuje šestidenní stvoření nikoli jako přirozenou teologii pro moudré samotné, ale jako teologii pro moudré a prosté dohromady. Kromě toho se měl tlumočník Mojžíše neochvějně držet tohoto pravidla. Ale tady se od toho úplně vzdálil. Neboť koho tu měl na mysli, když vykládal tuto teorii? moudrý? ale pro ně bylo vynalezeno, nebo ještě lépe vymyšleno, mnoho teorií o vzniku světa, které co do věrohodnosti daleko předčí autorovu teorii a jsou mnohem více podobné (jak uvidíme dále) legendě o Mojžíšovi. Jednoduché? Ale pro ně jsou takové teorie velmi lákavé: mnohým z nich se může pohodlně zdát, že autorovi při psaní svých poznámek se dostalo mnohem většího zjevení než Mojžíšovi; neboť zjevně mnohem více a jistěji mluví o vzniku světa, než jak moc a jak to řekl Mojžíš. Naneštěstí, když pisatel nechal svou fantazii létat příliš odvážně a svůdně, nechtěl nebo nebyl schopen pozorovat ani správnost její logiky. Abychom tuto nepravidelnost objevili, následujme ho svou představivostí. Porozuměním vody tomu, co Mojžíš dříve nazval propastí, tedy podle jeho vlastního vysvětlení (str. 9), je podstata viditelného světa obecně v pozitivním slova smyslu nekvalitní, radí pisatel divákovi vesmíru, aby si pro lepší pochopení legendy o Mojžíšovi představil sám sebe na formující se zemi v okamžiku Božího příkazu o existenci nebeské klenby. Věříme autorovým radám a představujeme si sami sebe, kde se mu zlíbí. Dříve, říká, procházelo světlo nestrukturovanou substancí, která se nacházela mezi ním a zemí, jako by skrze vodu: to světlo procházelo skrz neuspořádanou substanci jako by skrze vodu, to je pochopitelné, neboť látka byla podobná vodě. Ale jak mohla být tato látka mezi ním a zemí, když ještě žádná země nebyla? Autor řekne, že se předpokládá, že existuje v naší představivosti: na jeho radu prozatím souhlasíme s tím, že uvidíme níže - je to jen v naší představivosti, že autor předpokládá, že existuje? Nyní, pokračuje, když by se měla objevit čistá nebeská klenba, nejhrubší částice této látky podobné vodě přiléhají k zemi a ve spojení s ní odhalují její obrysy. Vůle autora, ale nemůžeme v žádném případě souhlasit s tím, že je zde dovoleno, aby existovala Země pouze ve vlastní fantazii. Neboť je možné předpokládat, že by částice směřovaly k imaginární zemi, tím méně by se s ní sjednocovaly, a že spojením toho, co skutečně existuje (částice) s imaginární (zemí), by se dal odhalit obrys imaginárního (země)? Kde bylo vidět takové spojení a takový důsledek takového spojení? Není snad zřejmé, že když autor poradil čtenáři, aby si představil sám sebe na zemi, která se teprve bude formovat, sám si úplně zapomněl představit, že existuje pouze ve čtenářově představivosti: zatímco on kvůli tomuto zapomnění předpokládá, že již existuje ve skutečnosti? Částečně autor pokračuje stejným činem, kterým Boží slovo nebo vlastní specifická váha, jak to Lucretius a další dovolil, stoupají vzhůru, tedy k jiným neprůhledným tělesům umístěným v nebeském prostoru; a zde je stejná chyba: existence neprůhledných nebeských těles je povolena před jejich vznikem. Navrhovat takové unáhlené teorie v tak důležitém díle je jako nestydatě míchat plevy vlastní moudrosti do čisté pšenice Slova Božího. Strana 21. Ale protože neznáme podrobně jejich současný (temná nebeská tělesa) stav, bylo by nevhodné hovořit o jejich počátku Poznámka: A kdyby byl současný stav nebeských těles podrobně znám, bylo by vhodné vyprávět o jejich počátku, aniž bychom uváděli Slovo Boží? Soudě podle toho by měl autor považovat absurdní vyprávění nejnovějších fyziků o původu Země a člověka, založená na pouhé znalosti stavu Země bez vedení upřímného učení, za velmi vhodná? Nerozšířil v tomto případě autor v rozporu s tím, co citoval výše (str. 19) a se schváleným Augustinovým názorem, hranice lidského chápání nad rámec spolehlivosti Písma svatého? Strana 25. Podle přizpůsobení Mojžíše zvyklostem Židů Poznámka: Jako by Mojžíš, píšící podle inspirace dějiny původu nebeských mocností, měl slabost přizpůsobit se židovským zvykům. Tento výraz mimovolně vyvolává pochyby, zda autor na jiném místě (s. 45) takové přizpůsobení Mojžíše zvyklostem Židů ze srdce popírá. Mimovolně vzbuzuje podezření, zda se autor spolu s některými neology domnívá, že celý popis Mojžíšova každodenního života není ničím jiným než adaptací antické mytologie na zvyky Židů. Strana 32. Člověk je malý svět, zmenšenina a jakoby nejčistší extrakce ze všech přirozeností viditelného světa Pozn.: Ten člověk je malý svět, o tom se s autorem nikdo hádat nebude. Ale aby byl člověk redukcí přirozenosti pouze jednoho viditelného světa, nejen všichni křesťané, ale všichni pohané se budou a musí proti tomu bouřit. Takto definují člověka pouze materialisté a člověk je takovou definicí zcela vyloučen z okruhu duchovních a nesmrtelných bytostí. Viditelný svět je svět smyslový, a proto extrakce z něj, jakkoli čistá, nemůže představovat nic jiného než smyslový. Pokud člověk není nic jiného než vytěžení takové vlastnosti, kde je pak duše, kde je nesmrtelnost? Nikdo, ani ti nejsvobodomyslnější neologové, se neodvážili definovat osobu tak, jak ji definuje autor; a kdo to tady takhle definuje? Strana 35. Duše v těle, jako Bůh v přírodě, je neviditelná, je přítomná ve všem, působí v ní, oživuje ji, vládne jí a uchovává ji. Poznámka: Duše v těle je jako Bůh v přírodě – velmi svůdný výraz! Může vést k velmi nečistým představám o vztahu Boha k přírodě, které, jak je známo z dějin filozofických systémů, ve skutečnosti zastávaly ty národy a filozofové, kteří si Boha představovali jako duši světa. Strana 36. V těle (lze hledat Boží obraz) v souladu s tělem slávy Bohočlověka Apoštol však tento rys nepřipisuje Božímu obrazu, když jej klade v duchu mysli (Ef. 4:23) a když používá pojem Božího obrazu jako důkaz netělesnosti Božství (Skutky 17:29). Poznámka: Proč se autor odvolává, když apoštol ne a když podle jeho vlastního přiznání má apoštol něco, co mu nedovoluje odkazovat? Je to opravdu proto, aby ukázal svou vášeň pro moudrost, více než evangelium apoštola (Galatským 1:11). A to, na co se autor víceméně skutečně odvolává, je zjevně z toho, že podle jeho mínění lze hledat Boží obraz v těle; neboť bezesporu představuje možnosti, které nejsou logické, ale skutečné. Jinak, aby vyčerpal říši možného, ​​musel by hledat Boží obraz ve vousech a kníru, jak to dělají schizmatici. Strana 37. Základ obrazu Božího je hluboce položen v duši (mimochodem) a aby padlý člověk zjistil, čím byl a jaký by měl být Pozn.: Pod svůdnou pokrývkou této zdánlivě zbožné myšlenky je padlému člověku umožněna možnost zjistit vlastním úsilím, čím byl a čím by měl být, čili je připuštěn základní postoj přírodovědců, kteří odmítají potřebu zjevení. Ne, zkušenosti všech dob a všech pohanských národů říkají pravý opak. Strana 56. Plod nebes Poznámka: Slovo generování používá autor-překladatel místo „původ“ nebo obrázek původu. Ale takový význam je tomuto slovu uložen zcela v rozporu s jeho základní vlastností. Generace neznamená obraz původu, ale to, co se děje, například generace zmijí. Strana 66. A dozrát k bezbolestné transformaci z duše do duchovního těla Pozn.: Pisatel zde souhlasně věří, že i v nevinném stavu čekala člověka proměna, podobná té, kterou dnes přináší smrt, jen bezbolestná. O co se ale opírá tento postoj, který autor zastává s významem dogmatu, avšak zcela neprokázaného? Mojžíš nemá ani slovo, které by to podpořilo, ani jiní posvátní spisovatelé. Ano, pisatel nepovažoval za nutné hledat důkazy pro toto nové dogma, jako by čtenáři byli nuceni věřit jeho novotám bez jakýchkoli důkazů. Skutečnost, že apoštol odlišuje duchovní tělo od duchovního, ani v nejmenším nepotvrzuje autorovy myšlenky, i když v to zjevně vkládá mnoho nadějí. Apoštol staví do protikladu duchovní tělo člověka v království slávy s tělem padlého člověka: ale takový kontrast ani v nejmenším neovlivňuje, podle záměru apoštola, tělo člověka, který byl v nevinném stavu. Strana 75. Stvoření manželky nemohlo dát muži vyšší dokonalost, než v jaké byl stvořen před ní Poznámka: Jak? Ale neřekl sám Bůh, že není dobré, aby byl člověk sám? Pokud nebylo dobré být sám, tak po stvoření manželky se to evidentně zlepšilo. Odmítnout to znamená vytvořit lež o Bohu, jehož slova jsou ona a amen. A neřekl sám autor výše (str. 74), že Boží rada o stvoření ženy je doplňkem rady o stvoření muže? Co není úplné, je nedokonalé; co se doplňuje, dostává dokonalost, kterou nemělo. Tvrzení, že stvoření manželky nepřineslo lidskému pokolení nové dokonalosti, bylo autorem nápadně pobídnuto k obavám, že jinak by nebylo možné ubránit dokonalost celibátního stavu: strach zcela neopodstatněný! Že existence ženského pohlaví je nezbytná pro dokonalost lidského rodu vůbec, z toho nevyplývá, že každý člověk je povinen vstoupit do manželství. Strana 75. Chce ukázat případ, který dal člověku představu asistenta podobného jemu, vysvětluje vlastnosti tohoto asistenta prostřednictvím srovnání s tvory, kteří slouží člověku. Mojžíš popisuje pozorování zvířat prvním člověkem a jejich pojmenování. Poznámka: Bylo by žádoucí vědět, jakým právem autor vnucuje bohem inspirovanému spisovateli tak absurdní záměr, chtěl prý Adamovi vysvětlit vlastnosti své ženy srovnáním se služebními zvířaty (smí čtenáři prominout hrubý výraz nutný k odhalení stokrát nejhrubších myšlenek), s koňmi, psy, prasaty atd.? Níže, na straně 77, se sám autor zříká své drzosti: neboť po Zlatoústém říká, že Božím záměrem při Adamově pozorování a pojmenovávání zvířat bylo ukázat moudrost společného Otce lidí. Proč by se autor na výše uvedeném místě nemohl spokojit s tímto důvodem, než vymýšlet nové, jasně inklinující k dehonestaci celé poloviny lidské rasy ak jejímu naprostému ponížení před tou druhou. Strana 76. Dá se předpokládat, že původní jazyk existoval před stvořením ženy... že jej muž přijal spolu s bytím Poznámka: Pokud je možné věřit, je tedy možné nevěřit. Co následuje, pokud nepředpokládáme, že původní jazyk existoval před stvořením ženy? Skutečnost, že Adam nejmenoval zvířata a že to Mojžíš o Adamovi tvrdil, je úplná lež. Dále bude nutné souhlasit s obrazem původu lidského slova, který Rousseau a jemu podobní přijímají. Je taková lákavá nerozvážnost omluvitelná? Autor měl na zobrazeném místě říci: věřit se nedá, ale věřit se určitě musí. Strana 78. Přinejmenším Bůh je oprávněn stvořit nebezpečného pomocníka tím, že ho vymyslel sám člověk Pozn.: Existence ženského pohlaví je tedy podle autora zlo a největší zlo. Dokonce se vzdává jakékoli snahy proti tomuto (výlučně svému) názoru polemizovat. Veškerá jeho péče se omezuje na to, aby alespoň sláva Stvořitele neutrpěla tím, že v jeho stvoření, které shledal velmi dobrým, se náhle proti Jeho záměrům objevilo takové monstrum, které je podle názoru autora manželkou. A on je na této straně, z níž není nejmenší strach, uklidněn tím, že to nebyl sám Bůh, kdo považoval za nutné stvořit manželku, ale sám muž, kdo ji vymyslel. Jsou to zrna z lámání duchovního chleba? Znamená to naopak: těm, kdo vyžadují duchovní pokrm, dát místo chleba kámen a místo ryby hada? Spekulovat tímto způsobem o původu ženského pohlaví neznamená obětovat mystickým nesmyslům důležitost Božsky inspirovaného Slova, pokoj rodin, blaho celého lidského rodu? Je-li totiž manželka takovým zlem, v jehož původu musel být Bůh ospravedlněn, jak by si o sobě mělo potom myslet ženské pohlaví? Jakýma očima by se na něj měl muž dívat? V naší vlasti, jak je známo z církevní historie, kdysi existovala sekta mágů, která považovala ženské pohlaví za zdroj všeho zla a snažila se všemi prostředky vyhubit ženy. Kdo může zaručit, že mezi čtenáři Zápisků o knize Genesis nebude mít někdo, kdo byl prodchnut jejich duchem, touhu obnovit tuto sektu? Člověk to sám vymyslel. Takže manželka v ideálním smyslu je výtvorem muže, nikoli Boha. V tomto ohledu musí před sebou vzdát čest i ďáblu... Sem může vést touha blýsknout se důvtipem!... Strana 78. Někteří si tento sen (Adam) představují jako účinek nějakého příklonu ke smyslnému z duchovního Poznámka: Tímto slovním obratem pisatel zjevně dává najevo, že on sám tuto myšlenku některých nepřijímá jako pravdivou, ale pouze ji prezentuje jako pozoruhodnou. Mezitím o 5 stránek níže zjistíme, že to jasně přijímá v ještě drsnější podobě. Adamův sen v ráji je pro něj počátkem nemocí celého lidstva (str. 83) Z jakého zjevení čerpal toto dogma? Je pravda, že je to oblíbená hračka fantazie mystických spisovatelů: ale je správné, aby se pastor a učitel církve zabýval touto hračkou a zaměstnával ostatní, jejichž slova, zejména písma, by měla být rozpuštěna solí? Strana 85. Stav druhého Adama po jeho smrti je nadměrně návratem Adama před jeho spánkem v ráji Poznámka: Opět stejný mystický sen! Proč se neříká jednoduše: před pádem, jak říkali a psali všichni církevní otcové. Proč si představovat sen jako začátek pádu - člověk hřeší ne ve snu, ale ve skutečnosti. Ježíš Kristus, druhý Adam, nikdy nepadl, ale mezitím stejně jako ostatní lidé spal. Všichni, kdo jsou ospravedlněni vírou v Něho, se musí podílet na stavu druhého Adama po jeho smrti. Pokud se jedná o navrácený stav Adama před jeho spánkem v ráji, jak se na něm může podílet ženské pohlaví, které bylo stvořeno po spánku v ráji? Po tomto se lze ptát: věří autor v nesmrtelnost ženského pohlaví? Strana 131. Že Ábel byl pastýřem ovcí a Kain farmářem, Mojžíš to říká, aby ukázal původ různých obětí, které přinášeli Ale protože vnitřní rozpoložení člověka má vliv na svobodnou volbu druhu života a vzájemně zvolený druh života na vnitřní stav, pak lze dva různé druhy života, které si Adamovy děti zvolily, také posuzovat ve vztahu k jejich osobním vlastnostem. Zemědělství vyžaduje více tělesné síly, chov dobytka, péče o živé tvory poskytuje určité cvičení srdečné dobroty. (Přísloví 12:10) a (Přísloví 27:26). Zemědělství vás připoutá k zemi, život pastýře je podle zvyku starověku nomádský a toulavý život, a proto je drahý těm, kdo se na zemi uznávají jako cizinci a cizinci (Žd 11:9, 10, 13 a 14). Poznámka. Celá tato pasáž, kromě toho, že je nepodložená, je velmi v rozporu se zásadami občanství. Autor, v domnění, že Kainův životní styl (zemědělský) měl škodlivý vliv na jeho povahu, při této příležitosti srovnává hospodaření s pastevectvím a zcela nevhodně ponižuje mravní důstojnost prvního, v rozporu se zjevením a zkušenostmi. Na rozdíl od zjevení: neboť sám Bůh určil člověku zemědělskou práci; poněvadž v trestu Božím za člověka, jak sám autor přiznává (s. 114), je tolik milosrdenství jako přísnosti, nemůže se stát, že Bůh určil padlému člověku jeden ze stavů, který zvláště škodlivě působí na mravy lidí v něm. Soudě podle toho by ho Bůh jistě z milosti vůči svému padlému člověku uvedl do stavu pastýře. Na rozdíl od zkušenosti: staletí stará pozorování neustále svědčí ve prospěch zemědělského státu, a to nejen po stránce občanské, ale i mravní. Zemědělské národy jsou obecně morálnější než kočovné národy. Zemědělství vyžaduje více síly. Co je špatné pro zemědělství? Skutečně vykonává lidskou činnost více než pastýřství; ale tato jeho vlastnost mu dělá čest, protože ponechává méně prostoru pro zahálku, která je zdrojem všech neřestí. Chov dobytka, péče o zvířata, poskytuje určité cvičení srdečné dobroty. Pravda: ale místo nějakého cvičení upřímné dobroty, jak moc to dává cvičení upřímné krutosti, která se živí zabíjením zvířat pro jídlo. Zkušenosti ukazují, že zvyk zabíjet zvířata se může snadno změnit ve zvyk zabíjet lidi. Zemědělství vás spojuje se zemí. V občanském smyslu je to pravda; v morálním smyslu je to velmi pochybné. Dá se zemědělství vázat na půdu, která místo plodů, v jejichž naději ji smáčí farmářský pot, často plodí trní a bodláky? Pokud si někdo rychle vzpomene na zločin prvního člověka, který přinesl kletbu na celou zemi, pak na farmáře; a pokud si někdo může rychle přát, aby bylo stvoření osvobozeno od marnivosti, jemuž je zotročeno Adamovým zločinem, je to farmář. Všechny ostatní podmínky jsou tomuto případu méně otevřené. Z toho je patrné, že autor zcela marně ponížil mravní důstojnost zemědělského státu, který byl vždy uznáván, je uznáván a bude uznáván jako jeden z nejužitečnějších a nejváženějších států, jako základ a podpora občanství. Zdravá politika nikdy nebude tolerovat takové ponížení, které může vést prostoduché farmáře k nebezpečnému názoru, že jejich stav je překážkou spásy. Strana 150. Ábel přináší Bohu bez srovnání oběť příjemnější než Kain. Ježíš Kristus přináší oběť kříže, který je jediný hodný Boha a který ruší všechny rituální oběti Poznámka: Kvůli neomluvitelnému autorovu nedopatření stojí rituální oběti, které ustanovil sám Bůh a které přinesli Jozue a David, paralelně s obětí Kainovou. K čemu mohou takové paralely vést jednoduché čtenáře? Strana 155. První město je tedy vytvořeno prvním vyhnanstvím země a tím, kdo neočekával město s neotřesitelným základem, jehož architektem a zakladatelem je Bůh Poznámka: Co chce autor touto poznámkou říci? Je možné ponížit původ občanského života tím, že jej budeme prezentovat jako vynález jednoho z potomků padlého člověka a navíc takového, jako je Kain? Ale člověk by bezpochyby vynalezl občanský život, kdyby zůstal v nevinném stavu, protože byl stvořen pro komunitní život. Opravdu by si autor přál společně s Rousseauem a dalšími nepřáteli občanství lépe vidět lidi jako zvířata putující pouští? Namísto podezírání důstojnosti občanského života poukazem na nemravnost jeho vynálezce by nebylo lepší a více v souladu se záměrem Mojžíše a dokonce i samotného autora (str. 153) při vynálezu města Kainem objevit stopy pozůstatků Božího požehnání, které se v něm a jeho potomstvu uchovaly (jak sám autor 15 řekl) některých světelných paprsků (jak sám autor řekl výše) 3 (str. potomci se stali vynálezci užitečných umění. Strana 202. Za začátek povodně by se mělo věřit v poslední polovině podzimu, v době, kdy v mnoha zemích obvykle prší Poznámka: Jak nedbale byla tato poznámka vyslovena. Povodeň se stala v době, která je obvykle velmi deštivá. Proč zavádět tuto myšlenku do příběhu o realitě potopy, která může pohodlně vést k pochybnostem o jejím přímém původu z všemohoucnosti Boží? Jako by to nebyl autor sám, když vysvětloval pád Evy (s. 92), kdo si všiml, jak nebezpečné jsou vzdálené pochybnosti ve víře. Pokud jsou vzdálené pochybnosti o víře nebezpečné, pak by vzdálené důvody pro pochybování o víře měly být neméně nebezpečné. III. Komentáře ke katechismům Metropolitan Philaret V pokynech pro vedení vědeckého výboru zřízeného pod hlavní radou škol bylo stanoveno, že při úvahách o duchovních dílech, která jsou součástí veřejného vzdělávání, má mít na paměti: „čisté představy o Božím majestátu, o Jeho moci, moudrosti a nekonečné dobrotě; o čistotě učení o tajemství vtělení našeho Pána a Boha Ježíše Krista a o výkonu univerzálního vykoupení“. "Přesná a doslovná shoda toho, co se učí pravoslavné mládeži s Nicejsko-cařihradským vyznáním víry, ve všem, co se týká Božství a naší svaté, katolické a apoštolské církve." "Doslovná integrita nauky o sedmi svatých svátostech; pravoslavné učení o všech Božích přikázáních a pravidlech církve bez jakékoli svévolné interpretace, které se nenachází v knihách schválených církví." Na tomto základě byl předběžně prozkoumán Kratší katechismus pravoslavné, katolické východní řecko-ruské církve, nedávno vydaný v Petrohradě. Na první pohled do katechismu se tento horlivec pravoslaví nemůže ubránit velmi důležité novince. Místo toho, aby byla zachována doslovná celistvost symbolu víry, modlitby Páně a Božích přikázání, jsou znetvořena překladem do běžného jazyka a v této podobě, vytištěna v církevních dopisech, nejsou pro lepší porozumění umístěny spolu s textem, ale odděleně a zcela bez textu. A toto učení je v knize určené k obecnému použití, v knize, které se ročně prodají mezi lidmi desítky tisíc a z níž se již poprvé vytisklo asi 20 tisíc výtisků. Tato okolnost je natolik důležitá, že je nutné zvážit důsledky, které z toho přirozeně mohou plynout. 1. Nová a odlišná prezentace symbolu víry, Otčenáš a Božích přikázání, které slouží jako základ pro nauku víry, kterou jsme tak často zvyklí poslouchat z úst církve v jejím posvátném jazyce a sami je číst; které nutíme naše děti, aby se učily nazpaměť od jejich nejmladších nehtů – nevzniknou z toho různé fámy, které by sváděly mnohé, a zvláště prosté lidi, kteří se víře svých otců učí z velké části poslechem čtení a písní, které pronáší církev při bohoslužbách? Kdo je například ujistí, že ve vztahu k církvi je jejich málo známé slovo stejné jako slovo koncilní, na které si jejich uši zvykly? 2. Nestane-li se zavedení výuky tohoto katechismu ve farních a veřejných školách, nestane se, že by se v témže domě, v téže rodině, vyznání víry, modlitba Otčenáš a přikázání Boží četly rozdílným způsobem? A nebude tato neshoda a vzájemná nedůvěra v pravoslaví mezi otcem a synem, mezi matkou a dcerou, z nichž někteří byli vyučováni podle tohoto nového katechismu? a jiní podle starých časů nebo ústním podáním rodičů? 3. Samotným dětem, které se naučily symbol víry v modlitbě Otčenáš ve společné řeči, nebude připadat divné zpívání v liturgii ve slovanském jazyce a časté čtení téměř na všech bohoslužbách? A protože nebudou moci s církví jednou ústy oslavovat Boží jméno, nedojde v nich k ochlazení vůči církvi samotné, jehož následky jsou vždy tak katastrofální? 4. Při vykonávání některých svátostí se od věřících, kteří je přijímají, vyžaduje, aby na důkaz své pravoslaví vyslovovali symbol víry, samozřejmě v jiném jazyce než v jazyce církve. V důsledku toho musí být v katechismu umístěn ve stejném jazyce. 5. Nedají všechny tyto okolnosti dohromady, nedají schizmatům nové zbraně proti naší pravoslavné církvi a neposílí je noví stejně smýšlející lidé? Je známo, že v době Nikona se stalo jediné, nahrazení některých slovanských slov slovanskými v našich posvátných knihách. Tyto poznámky vedou k úvaze: jaká je skutečná potřeba překládat Vyznání víry, Otčenáš a Přikázání do běžného jazyka? Pokud by někdo řekl, že jsou v tomto jazyce mnohem srozumitelnější, pak, nemluvě o tom, že neustálé každodenní používání po mnoho staletí a předávání z úst do úst je učinilo srozumitelnými pro každého prostého člověka, lze na příkladech ukázat, jak málo tento překlad přispívá k jasnějšímu pochopení významu. Ale navíc se do něj vloudily výrazné nesrovnalosti. První přikázání: Já jsem Hospodin, tvůj Bůh, nebudeš mít jiné bohy než mne, se překládá takto: Já jsem Hospodin, tvůj Bůh. Kéž nemáte žádné jiné bohy přede mnou. Rozdíl je důležitý a může být důvodem ke sporům. V přepisu desátého přikázání nechybí ani jeho vesnice, ale v řeckém textu je. Nelze se ubránit politování, že výchovná kniha Božího zákona je z nemalé části plná vágních výrazů, postrádá přesnost pojmů, které navrhuje, a dává prostor pro nejasnosti a dezinterpretace. Zkusme to ukázat v realitě. – Otázka (strana 3). Co se stane, když člověk nectí Boha? - Odpověď. Osoba navždy zahyne. Otázka zní: co tím máme na mysli? Je to tak, že člověk, který nectí Boha, bude trpět věčná muka, nebo že navždy odejde do zapomnění a bezvýznamnosti? - Otázka. Jak bychom měli přijmout učení, které je převzato z Písma svatého (str. 6)? Ale kdo to bere, není vysvětleno. Je každý křesťan nebo heretik? A jako odpověď se říká, že tomu je třeba věřit a poslouchat, jako by to přišlo od Boha. – A Bůh stvořil (str. 16) tělo prvního člověka Adama ze země a vdechl do něj dech života. Ale že tento dech života je duchovní bytostí a nesmrtelnou duší, do níž je vtisknut obraz Boží a podoba, o tom není řečeno ani slovo; kdežto v textu za slovy: a vdechnu mu dech života, se přesně říká: a člověk se stal živou duší. – Když mluvíme o Přesvaté Bohorodici (str. 22), není zmíněno, že i po narození Spasitele zůstala Pannou. Toto opomenutí nemůže být bezvýznamné, protože církev kleští ty, kdo odmítají toto dogma pravoslavné víry. – O Synu Božím se říká, že sestoupil z nebe pro nás lidi a pro naši spásu a dále, že za nás trpěl. Ale velké tajemství vykoupení, že Syn Boží vzal na sebe hříchy celého světa a svým utrpením a smrtí uspokojil Boží spravedlnost pro hříšníky, zůstává bez vysvětlení. A samotné slovo „vykoupení“ se nenachází v celém katechismu. – Církev (str. 26) je definována takto: sjednocené množství věřících. Abychom se ujistili, jak neurčitá je tato definice, stačí říci, že démoni také věří. Věříte, protože je jen jeden Bůh: vy konáte dobro a démoni věří a třesou se (Jakub 2:19). Na otázku, jak se nazývá bohoslužba, při níž se vykonává svátost přijímání, je odpověď (str. 30): liturgie. Téměř všechny hereze pocházející z latinské církve neslaví svátost přijímání, ale nemají liturgii; v důsledku toho pojetí zprostředkované o této službě katechismem nestačí. Liturgie není jen celonárodní bohoslužba spojená s posvátným obřadem těla a krve Kristovy, ale také tajemná, nekrvavá oběť, ve své podstatě jedna a ta samá s tou skutečnou krvavou obětovanou na kříži za očištění od hříchů světa. (Viz vysvětlení k liturgii, strana 5). A právě to naši pravoslavnou církev v tomto ohledu odlišuje od luteránských, protestantských a jiných herezí, které nemají liturgii. – Sedmá prosba modlitby Páně – ale vysvoboď nás od zlého, je vysvětlena takto (str. 40): prosíme o vysvobození ode všeho zla, které nás může ve světě potkat. Není pochyb o tom, že ve výše uvedených slovech modlitby je míněno nejen fyzické, ale ještě více mravní zlo, tedy případy hříchu, a k tomu všemu v katechismu uvažujeme pod jménem zlý, v souladu s výkladem svatého otce, samozřejmě nikoli ďábla, který neustále řve jako lev a hledá, koho by sežral. (1. Petra 5:8). – Sedmé přikázání podle katechismu přikazuje neubližovat čistotě mravů bližních. Vzhledem k tomu, že toto přikázání obecně znamená cizoložství, smilstvo a veškerou tělesnou nečistotu, lze toto vše obsáhnout jediným výrazem: poškození mravní čistoty? Je opravdu možné, že zničení rodinného klidu, naplnění domovů dětmi z cizoložství a krádež majetku legitimních dětí není nic jiného než poškození mravní čistoty? – Na otázku, co je ikona? odpovídá: tak církev nazývá obrazy skutků Božích a sv. Naše pravoslavná církev nazývá ikonami nejen obrazy děl Božích a jeho svatých, ale také jednotlivé obrazy tváří Spasitele, Matky Boží a svatých. – Strana 10. Na otázku: „Jaké je nejlepší učení o zbožnosti?“ Odpověď: Křesťanské učení. Než se pustíme do diskuse o tomto článku, zdá se nutné uznat, že katechismus jako nauka o víře musí být ve všech svých částech jasný a zcela definitivní, aby jeho obsah vůbec nemohl vést k nejasnostem a falešným výkladům, a to nejen kvůli nedorozuměním, ale dokonce i zlomyslným. Ale když řeknu, že nejlepší učení o zbožnosti je křesťanské, nepředpokládá to, že existují i ​​jiná dobrá učení o zbožnosti a že jen to nejlepší z nich je křesťanské? Navíc ne každý bude souhlasit s tím, že když si vybereme něco lepšího, pak většinou při porovnání mnoha podobných věcí stejného druhu mezi sebou dáváme výhodu jedné. Nyní se podívejme, co autor staví vedle křesťanského učení v širokém smyslu, protože je považuje za nejlepší. Samozřejmě s učením Židů a pohanů, s učením Konfucia, Mohameda a dalších falešných proroků a podvodných apoštolů. Přisuzujeme-li to v duchu křesťanské lásky samotné nerozvážnosti, nelze však ztratit ze zřetele skutečnost, že taková nerozvážnost může být kamenem úrazu, který není ve víře zakotven. – Strana 84. Království Kristovo je za prvé celý svět; za druhé všichni věřící. na zemi, za třetí, všichni jsou požehnaní v nebi. První se nazývá království přírody, druhé - království milosti, třetí - království slávy. Že všichni věřící na zemi a všichni požehnaní v nebi tvoří království Kristovo, o tom není pochyb. Pokud jde o to, že celý svět, neboli království přírody, je také královstvím Kristovým, pak je toto učení nové. Ježíš Kristus říká: Moje království není z tohoto světa (Jan 18:36) a nazývá ďábla knížetem tohoto světa (Jan 14:30). A sám pisatel, který později tlumočí úryvek z modlitby Páně Přijď království tvé, mluví (str. 138) pouze o království milosti a království slávy. Proto ne nadarmo mlčí o království přírody. – Strana 132. Když pisatel rozdělil modlitbu na vnitřní, tedy pronášenou myslí a srdcem, a vnější, neboli vyslovenou slovy a doprovázenou jinými znaky úcty, říká, že samotná vnější modlitba bez vnitřní modlitby rozhněvá Boha. Navzdory takovému rozhodnému závěru se podívejme, zda jen vnější modlitba dokáže Boha vždy rozhněvat a zda naopak není jednou z nejsilnějších motivací k vnitřní modlitbě, a tedy prostředkem, jak se Bohu líbit. Není pochyb o tom, že člověk ve stavu pádu, byť obnoven milostí, ale stále spoután tělesnými okovy, je velmi zřídka poctěn, aby pocítil tak silné impulsy lásky a vděčnosti k Všedobré a Nejvyšší Bytosti, které by ho náhle potěšily ve vnitřní modlitbě. Navzdory tomu, že si myslí i vírou nemůže pomoci, ale chápe, jak velkou vděčnost Bohu vděčí za své stvoření z ničeho i za stvoření všech tvorů pro něj a především za vykoupení. No a co? Měl by zůstat v této pozici bez jakékoli akce a v očekávání něhy dát zbraň proti sobě nepříteli své spásy, který se ničeho nebojí tolik jako půstu a modlitby? Na to samozřejmě nikdo kladně neodpoví. Co tedy v tomto případě udělá zbožný křesťan, který se nestará o své spasení? Vstoupí do své klece a po zavření dveří se oddělí od všech předmětů, které by v něm mohly vnější činností vnuknout marné myšlenky; je chráněn znameními kříže, klečí, uctívá svaté ikony, klaní se před nimi a veřejně čte prosby a modlitby stanovené svatou církví. Někdy v tomto výkonu pokračuje dlouho a zřejmě neúspěšně, dokud jeho srdce nepronikne láskou a šípy toho zlého od něj nezaženou. Co až do té chvíle dělal než setrvával ve vnější modlitbě? Ale kdo by se odvážil tvrdit, že taková modlitba rozhněvá Boha a odkazoval by na ni úryvek Písma svatého: tito lidé se ke Mně přibližují svými rty a svými rty Mě ctí, ale jejich srdce je ode Mne daleko? (Matouš 15:8) Autor to však udělal, když mluvil o vnější modlitbě obecně a bez jakékoli výjimky. Není možné si nevšimnout, že tento Spasitelův výrok souvisí s modlitbou v rozporu s pravdou. Pán, jak v rozhovoru, který tomu předcházel, tak ve slovech, která následovala: „Ale nadarmo mě ctí, učí učením, lidským přikázáním,“ jasně mluví o učení, a ne o modlitbě. Strana 147–148). Sedmá prosba modlitby Páně: „ale vysvoboď nás od zlého“, je to, jak ji autor vykládá: prosíme o vysvobození ode všeho zla, které nás může potkat ve světě, který je od doby prvního hříchu zcela ve zlu (1 Jan 5,19). Proč takové abstraktní vysvětlení, které samo vyžaduje další vysvětlení? Není pochyb o tom, že ve výše uvedených slovech modlitby Páně se rozumí ne fyzické, ale mravní zlo, tedy případy hříchu, nebo lépe řečeno útoky na nás ze strany nepřítele Božího, který bez ustání jako lev řve, chodí a hledá, koho by sežral (1 Petr 5:8). Strana 170. Otázka zní, nezakazuje druhé přikázání ikony? Tato otázka v ústech učitele by byla nejen zcela mimo, ale i v rozporu s cílem, který by v tomto případě měl mít, totiž ukázat, že používání ikon v našem svatém kostele je užitečné a spásné, protože na samém začátku v žákovi místo utvrzení vzbuzuje nedůvěru a pochybnosti. Na druhou stranu, i když by si student mohl někdy takovou otázku položit, není to samozřejmě v naší pravoslavné víře, ve které si děti od samého mládí zvykají uctívat svaté ikony a uctívat je. A proto v obou případech nejen že není povznášející a neužitečný, ale v některých ohledech ani neškodný. Odpověď. Druhé přikázání zakazuje zbožňování ikon, ale nezakazuje, aby si pamatovaly skutky Boha a jeho svatých, protože ikony jsou v tomto případě knihy napsané místo dopisů osobami a věcmi. Strana 171. Dále pisatel říká, že při pohledu na ikony a při jejich uctívání je třeba hledět myslí na Boha a na svaté, kteří jsou na nich vyobrazeni. To je vše, co se o ikonách říká v obsáhlém katechismu, přes dvě stě stran. Podívejme se, jaké pojmy by z toho měl student vytáhnout. – Za prvé, protože druhé přikázání nepřikazuje mít ikony, ale pouze nezakazuje jejich historické použití, pak je můžete mít nebo nemít podle libosti. – Za druhé, je-li samotné použití libovolné, pak jejich uctívání nemůže být jinak. Luteráni a protestanti mají samozřejmě nejméně co říci o ikonách ve svých vlastních katechismech a někteří jejich církevní učitelé řekli ještě více. Abychom dokázali, že to zde není dáno bez souhlasu, zde jsou přesná slova protestantského biskupa Montague: ikony mohou pohnout dušemi zbožných lidí tím, že jim předkládají skutky Ježíše Krista a jeho svatých; v čemž nelze jim bezohledně sejmouti veškerou úctu. A na jiném místě: není zcela nelegální používat je (tj. ikony) při bohoslužebných obřadech (viz An Essay for Catholic Communion reprented. 1812. London). Nelze si v tomto případě nevšimnout, že protestantský spisovatel při výkladu o ikonách je nazývá svatými (Holy imager), přičemž takový výraz bychom marně hledali v námi uvažovaném katechismu pravoslavné řecko-ruské církve. Ale pojďme z temnoty omylu do světla pravdy. "Ikony, podle Nicejského koncilu, představující dějiny Ježíše Krista, patriarchů, proroků, apoštolů a mučedníků, od prvních dob křesťanství byly zobrazovány na posvátných nádobách, oděvech a deskách, zdobily stěny chrámů a představovaly potřebu, bez níž nebylo dovoleno vykonávat svátosti. Kromě kostelů byly ikony, ikony na tržištích a cestách dodávány do soukromých domů. spočívalo v zapalování lamp a kadidla před nimi, jejich uctívání a líbání“ (viz Nástin církevních dějin od biblických dob do 18. století, oddíl 1, str. 632 a 633). A to je přesně to, co naše pravoslavná církev u svatých ikon dodržuje beze změny dodnes. Poté přirozeně vyvstává otázka: Stačí v katechismu říci, že ikony nejsou zakázány, jen když podle učení posvátného koncilu představují potřebu, bez níž není dovoleno vykonávat svátosti? Závěrem těchto poznámek nelze než litovat, že kniha určená k obecnému použití při studiu pravidel víry není malá část plná vágních výrazů, postrádá přesnost pojmů, které navrhuje, a dokonce se místy odchyluje od učení naší církve, jak je patrné z této stručné recenze. Sushkov, autor Zápisků o životě a době M. Philareta, jako první informoval o textu postoje A.S. Šiškova paní Serafimové o nevhodnosti překladu vyznání víry, modlitby Páně a přikázání do ruštiny. Skutečnost, že existovaly literární, byť oficiální, recenze Filaretových děl, nebyla dosud známa. Tyto poznámky Filareta byly publikovány v Čtení Moskevské společnosti historie a starožitností za rok 1870. Nevíme, kde byly tyto články publikovány, ani ve které francouzské knize byly námitky vzneseny. Tyto články mlčky zmiňuje zpráva 2. odd. Imp. Ak. vědy pro rok 1865. Mohlo by vás zajímat: