Критика на произведенията на Филарет (Дроздов), митрополит на Москва през 30-те години

Съдържание От автора I. Кратки бележки към книгата „Разговори между търсещите и уверените за Православието на Източната гръко-руска църква” II. Откъси от Бележки върху Книгата Битие с добавяне на коментари, показващи духа на автора на тези бележки Думи на автора Стр. 2. "Граница, от която започва съществуването на света, е обозначена с думата в началото. Соломон, когато описва мъдростта (Притчи 8:22), и Йоан, когато описват Бог Словото, използват една и съща дума, без съмнение сочейки към Мойсей." 6. Произходът на шесткратния или седемкратния брой на тези (дни на сътворението) Страници. 17. Но 70 тълкуватели, по-съвместими както със знака, така и с употребата на думата כּתוֺךְ, и с древната концепция за небето, постоянно превеждат στερέωμα - небосвода Стр. 18. Човек може да си помисли, че писателят на ежедневието тук нарича вода това, което преди това е нарекъл бездна, с разликата, че тази неструктурирана субстанция, след създаването на светлината, отчасти стана прозрачна. 21. Но тъй като не знаем в детайли тяхното сегашно (тъмни небесни тела) състояние, би било неуместно да говорим за тяхното начало. 25. Според приспособяването на Моисей към обичаите на евреите. 32. Човекът е малък свят, намаление и, така да се каже, най-чистото извличане на всички естества на видимия свят. 35. Душата в тялото, подобно на Бога в природата, бидейки невидима, присъства във всичко, действа в него, оживява го, управлява го и го съхранява. 36. В тяло (човек може да търси образа на Бог), съответстващ на тялото на славата на страницата Богочовек. 37. Основата на Божия образ е дълбоко положена в душата (между другото) и за да разбере падналият човек какъв е бил и какъв трябва да бъде. 56. Небесна страница. 66. И узрейте до безболезнена трансформация от душата към духовното тяло Стр. 75. Създаването на съпруга не може да даде на човека по-високо съвършенство от това, в което той е бил създаден преди нея. 75. Искайки да покаже случая, който даде на човек идеята за помощник, подобен на него, той обяснява свойството на този помощник чрез сравнение със съществата, които служат на човека. Моисей описва наблюденията на първия човек върху животните и назоваването им. Страница. 76. Може да се предположи, че оригиналният език е съществувал преди създаването на съпругата... този човек го е получил заедно с това, че е Page. 78. Поне Бог е оправдан да създаде опасен помощник от факта, че самият човек го е изобретил. 78. Някои си представят този сън (Адам) като ефект от някаква склонност към чувственото от духовната страница. 85. Състоянието на втория Адам след смъртта му е в излишък завърналото се състояние на Адам преди неговия сън в рая. 131. Че Авел е пастир на овце, а Каин земеделец, Моисей казва това, за да покаже произхода на различните жертви, които са правили. 150. Авел принася на Бог жертва без сравнение, по-приятна от Каин. Исус Христос принася жертвата на кръста, единственият достоен за Бога и който премахва всички ритуални жертвоприношения. 155. Така първият град е създаден от първото изгнание на земята и от този, който не е очаквал град, който има непоклатима основа, чийто архитект и основател е Бог. 202. Трябва да се смята, че началото на наводнението е през последната половина на есента, което обикновено е дъждовно време в много страни III. Коментари към катехизиса на митрополит Филарет А. Първо Б. Второ Съвременното православно общество, свикнало да се отнася към пастирската мъдрост, всеобхватната богословска наука и към целия живот и дело на приснопаметния московски светител Филарет с нищо друго освен дълбоко уважение, близко до благоговение, не е толкова лесно да си представи, че неговите най-добри, по-забележителни произведения, донесли му слава и всеобща почит, още с първата си поява са срещнали остра и безпощадна критика 1, – още повече да си представим, че това критиката съдържа много солидни и справедливи коментари. Междувременно в действителност беше точно така. Всяко от по-забележителните му творения от първия период на неговата научна и литературна дейност: „Разговор между търсещите и уверените за Православието на гръко-руската църква“ (1-во изд. 1815 г.), „Бележки върху книгата Битие“ (1-во изд. 1816 г.) „Кратък християнски катехизис“ (имал двеста петдесет и две издания!), „Дълъг християнски катехизис на Православната църква“ (1-во издание - през 1828 г. имаше общо деветдесет и едно издания!), Скоро след публикуването те срещнаха смела и, както ни се струва, на места не безпочвена, макар и не съвсем безпристрастна критика. След това публикуваме и четирите критични статии, досега, доколкото ни е известно, непубликувани никъде, но не можем да кажем нито кога точно са написани, нито кой е авторът им. По отношение на последното могат да се направят само някои предположения. Първо, както се вижда от началото на рецензията на Краткия катехизис, тези рецензии имат, ако не официален, то официален произход - те са написани за главния съвет на училищата (в който самият Филарет е член от 1817 г.), може би от негово име, съвета. И четирите рецензии, доколкото може да се съди по сходството на стила, са написани от един и същ човек, специалист и добър познавач на богословието като цяло, херменевтиката, гръцкия и еврейския език в частност - на когото не може да се отрече нито задълбоченост, нито задълбоченост, нито умела диалектика: по всички признаци той беше противник, достоен за Филарет. И четирите статии са написани или от министерството на Шишков, или във всеки случай от човек от неговата партия. Това се потвърждава от факта, че в рецензията на катехизиса се повтаря упрекът за превода в катехизиса на руски език на вярата, молитвата Господня и заповедите - упрек, който е направен в „отношението“ на Шишков към митрополит Серафим на 21 ноември 1824 г. (вж. Сушкова - Записки за живота и времето на митрополит Филарет, приложение, стр. 48) и доведе до временна забрана и след това коригиране на катехизиса. Авторът на рецензиите не се ограничава с упрек към превода на символа, молитвата Господня и заповедите на руски език, но посочва и други недостатъци в катехизисите: от това можем да заключим, че те са написани след „връзката“ на Шишков с М. Серафим, послужила, така да се каже, като тема за рецензиите. И така, кой може да е авторът на тези рецензии? Някои указания за разрешаването на този въпрос могат да бъдат дадени от забележката на Филарет в писмо до м. Серафим от 8 декември 1824 г. (Сушков, приложения, стр. 50). След като говори за одобрението, което катехизисът получава от Св. Синод и от самия суверен (който в писмо от 2 юни 1820 г. изразява, че катехизисът е „написан в духа на православната източна църква и в ума на евангелската истина“), Филарет продължава: „ако православието на катехизиса, така тържествено одобрено от Св. Синод, то не е ли съмнително православието на Св. Синод? Една присъда, която един свещеник ще произнесе върху акта на Синода, ако е вярно, че на един свещеник е поверено да дава мнение по одобрения от Синода катехизис, ще убеди ли цялата църква?“ и т.н. И така, критикът на Филарет е свещеник. Преглеждайки всички известни ни имена на учени петербургски свещеници от онова време, не можем да не се спрем за предпочитане на Г.П. Павск. От неговата биография, съставена от нас (вж. „Руска древност” от 1880 г.), се знае, че от 1814 г., от момента, в който завършва курса си в академията, Павски започва да изпитва недоволство от преподобния. Филарет. Той беше недоволен от факта, че Филарет даде на него, първия магистър от първия випуск на академията, катедрата по догматика, първият и основен предмет, за който той (както самият Павски го казва в своята автобиография) беше „по-способен“ да преподава, и еврейския език. Това, което още повече го дразнеше срещу Филарет, бяха многократните опити на последния да убеди Павски да приеме монашество. Тогава, станал известен извън академията, Павски беше особено топло приет от хора от партията, враждебна на княз А.Н. Голицин (следващ и Филарет); Най-напред Руних се отнесе любезно към него, след това Уваров и накрая самият Аракчеев го инструктира да състави наръчник по Божия закон за кантонисти от най-висок ранг - под формата на „Инструкции за учители по закон относно предметите на обучение, методи и помагала“. Тази инструкция, съставена от Павски, макар и в напълно православна посока, но без никаква генетична връзка със съществуващите преди това наръчници и катехизиси на православните богослови, според метода на Дрезеке (всъщност според неговата книга: Glaube, Liebe und Hoffnung), дотолкова се хареса на Министерството на народното просвещение (всъщност на главния съвет на училищата), че Руних въведе програмата на Божия закон, съставена от Павски в съответствие с тази инструкция, в „гимназията“ на неговия окръг, „благородния университетски пансион“ и „висшето училище“, като инструктира Павски да състави самия график на уроците по Божия закон в тези институции. И така, тъй като недоволството от катехизиса на Филарет възникна в Шишков, а в лицата на неговата партия имаше желание да се докаже непоследователността на тази работа на привърженик на Голицин, на кого друг можеше да повери този въпрос главният съвет на училищата, ако не на Павски, който освен че имаше дългогодишни неприятелски отношения с Филарет, се оказа най-компетентният човек да критикува катехизиса, т.к. той самият е участвал в съставянето на наръчник по Божия закон и е бил лично заинтересуван, така че новият учебник по Божия закон, съставен от Филарет, да не се окаже най-доброто му ръководство? И така, стигаме до извода, че авторът на рецензиите на катехизисите на Филарет е не друг, а Павски. Това може би трябва да обясни факта, че по-късно Откр. Филарет, от своя страна, счита за свой дълг да критикува „Християнското учение в кратка система“ и „Очертание на църковната история“ - бележки от уроците на Павски до суверенния наследник Цесаревич (суверенен император Александър II) 2, което послужи като причина за отстраняването на Павски от преподаването на закона. Ако е така, ако съставителят на рецензии на катехизиса на Филарет е Павски: тогава той е автор и на другите две статии - за „Разговори между проверяващия и уверените в Православната руска църква“ и за „Бележки върху книгата Битие“. Това се потвърждава както от сходството на стила и критическите похвати в двете статии, така и още повече от ерудицията в областта на библейската история, открита в рецензията на Записките, която би могла да принадлежи само на известния наш библиолог и хебраист. За “Разговори” коментарите са относително по-слаби, именно защото Павски не е бил специалист по обвинителна теология. Както и да е, и четирите прегледа не останаха без влияние върху преп. Филарета. Не само катехизисите са били подложени на промени в следващите издания (вж. Сушкова, стр. 117–118), но и „Записките“ са публикувани отново в преработено издание през 1819 г. Що се отнася до „Беседите“, Филарет трябва да защити този свой труд през 1825 г. срещу рецензия за него във френска книга със специална статия, озаглавена: „Отговори на няколко възражения срещу православните Църква, направена във френска книга за разговор между търсещите и уверените относно Православието на Източната църква” 3. I. Кратки бележки към книгата „Разговори между изпитващите и уверените за Православието на Източната гръко-руска църква“ Съдейки по съдържанието на тази книга, всеки разумен читател, разбира се, трябва да очаква, че още от първите страници тя говори за православието на светата ни църква и накратко излага безспорните аргументи за това, за да ги разкрие по-късно по-подробно. Писателят, напротив, пристъпвайки към работа, сякаш нарочно променя съдържанието и говори за някакво неясно християнско православие. След това той осъжда любопитството на проверяващия и го противопоставя на благодарността, която той дължи на църквата, към която принадлежи, за обединяването с нея чрез приемане на тайнствата (стр. 2) и задължението, дадено й при кръщението да изповяда нейните учения. По-нататък, засягайки благодатта, дадена от това тайнство и отбелязвайки, че то винаги е правилно, ако се извършва само в името на Отца и Сина и Светия Дух (стр. 21), той го укорява по следния начин: вие сте получили съкровище; загубих го, трябва да го потърся. И започваш да изпитваш дали ти е дадено с дясната ръка. Кой няма да види тук очевидна защита на всички еретически църкви като цяло? Писателят, сякаш от страх, говори тук само за гръцко-руската църква, но същността на неговите обяснения не се отнася ли и за римската, лютеранската и протестантската? Реформаторите, методистите, разколниците и въобще всички ереси, които признават само Светата Троица и не отхвърлят кръщението, няма ли да намерят еднаква защита в тези думи? Възниква въпросът: така ли трябва да се обяснява не един от главните църковни пастири, а просто християнин и руснак, и то в такава книга, която има за цел да утвърди в православието колебливите синове на гръко-руската църква? (вижте предупреждението). Уверен, не одобряващ усърдието на проверяващия (стр. 10), който иска да се увери в неправославието на всички останали църкви с изключение на гръко-руската, го пита: така, искаш ли да съдя някои църкви? И сякаш поразен от дързостта на подобно желание, той го допълва с пасажи от Светото писание: Не съдете, за да не бъдете съдени. (Матей 7:1). Не съдете нищо преди време, докато не дойде Господ, Който ще изведе скритите тъмнини на светлина и ще открие намеренията на сърцето (1 Кор. 4:5). В допълнение към факта, че тези думи, както самият писател веднага споменава, се отнасят до: църквата за онези, които осъждат като цяло, а втората за онези, които осъждат учителите на вярата и следователно не се отнасят за съда на църквите, той напразно смяташе, че такъв процес се очаква и изисква от него. Осъждането на еретическите църкви принадлежи не на частен вярващ или дори на църковен учител, а на светите събори, предшестващи автора на разговорите между изпитващите и уверените. Той, с титлата християнски учител, ако искрено искаше да утвърди своите читатели в Православието, трябваше да посочи само тази присъда върху всички ереси, произнасяни и произнасяни досега от нашата света църква. Че този пропуск не е направен без умисъл, може да се види от следното: когато проверяващият искаше да знае разликата между източната и западната църква (стр. 14), тогава увереният отново укорява с тези думи: приеми там, където се поставяш - там, където духът на двете велики църкви граничи с Божия Дух. Дали духът на Римската църква граничи с Божия Дух и къде точно, по необходимост трябва да оставим на разрешението на самия автор, тъй като подобна мистична поговорка е напълно непонятна за нас, възпитани във вярата на нашите бащи. Що се отнася до нашата Света и Православна Църква, той напразно я поставя наред с Римската църква: тя не може да има друг Дух, освен Божия Дух, и следователно нейният дух не може да граничи с Божия Дух. Невъзможно е да не се забележи, че писателят говори за духа на църквите в духа на Стилинг и би било напразно да търсим такъв израз в писанията на светите отци. Този, който е уверен, отговаря на спешните въпроси на проверяващия (стр. 28): знай, че не смея да нарека никоя църква, която вярва, че Исус е Христос, фалшива. Не всеки, който е поне донякъде умел да разсъждава логически, ще се съгласи, че не може да има средно положение между лъжата и истината; следователно църквата не е фалшива и не може да бъде друга освен истинска. Следователно всички църкви като цяло, които признават Исус като Христос, са истинни. Това е изводът, до който води един от главните гръко-руски църковни учители на 19 век! Така ли са защитавали Православието вселенските събори и светите отци, тези стълбове на нашата църква? Напразно писателят впоследствие се опитва да прикрие несправедливостта на израза си и несъответствието му с учението на нашата света Църква с хитра, но натрапена комбинация от думи, като твърди, че всяка християнска църква може да бъде само чисто истинска или нечисто истинна (стр. 28–29). тъй като самият той обяснява за това последното, че смесва с истинската и спасителна Христова вяра ученията на лъжливите и вредни човешки мнения, тоест с небесната светлина отгоре, адска от бездната на трептенето, тогава тя не може да бъде различна от напълно фалшива. Някаква комуникация между светлината и тъмнината. (2 Кор. 6:14). Ограниченията на тези забележки не ни позволяват да цитираме някои други пасажи от тази книга като доказателство за нейната неправославност; Ще бъде достатъчно да завършим всичко, като кажем какво точно е същността на съдържанието му. Той е следният: гръко-руската църква е православна; ако обаче сте принадлежали от раждането си към която и да е друга християнска църква, тогава, като благодарен син, не мислете да напускате майка си. И за какво ще служи това: нито една християнска църква не е фалшива. II. Откъси от бележки върху книгата Битие с добавяне на бележки, показващи духа на автора на тези бележки Страница 2. "Граница, от която започва съществуването на света, е обозначена с думата в началото. Соломон, когато описва мъдростта (Притчи 8:22), и Йоан, когато описват Бог Словото, използват една и съща дума, без съмнение сочейки към Мойсей." Забележка: Напротив, напълно невероятно е Соломон и Йоан да използват думата: в началото, за да посочат Моисей. При това последното, както признава самият автор (стр. 2), думата в началото означава границата на времето и изяснява, че светът не е съвечен на Бога, но при първото, думата в началото изключва всяко време и изяснява, че Божията Мъдрост или Словото е напълно съвечна на Бога. (Йоан 1:1). И така, възможно ли е Соломон и Йоан, използвайки думата в началото в напълно различен, противоположен смисъл от този, в който е била използвана от Мойсей, да са я използвали, за да обозначат Мойсей? Да се ​​твърди това, както прави писателят, означава да се твърди, че Соломон и Йоан в показаните пасажи учат, че Божият Син също не е съвечен с Бога, точно както светът, според легендата за Мойсей, не е съвечен със своя Създател, т.е. това означава да бъдеш арианин. И наистина, повечето от най-новите тълкуватели, които в пасажите, показани в Соломон и Йоан, смятат да намерят указание за Моисей, тайно или явно подкрепят арианството (например Kvinol. в Comm. ad Ioh.). Според принципите на здравата херменевтика, няма връзка между пасажите, показани в Соломон и Йоан, с началото на Мойсеевия разказ за живота, с изключение на така наречения словесен паралелизъм (verbalis parallelismus); но въз основа на този паралелизъм да се твърди, че Соломон и Йоан са използвали думата в началото, сочейки към Мойсей, както казва авторът, е толкова неоснователно, колкото ако някой, въз основа на факта, че книгата Деяния казва, че Бог е създал Господа и Христос (Деяния 2:36), започне да твърди, че писателят на книгата Деяния, говорейки за Исус Христос, използва думата създаден, за да посочи Мойсей, който казва: в началото Бог създаде небеса и земя. Страница 6. Произходът на шесткратния или седемкратния брой на тези (дни на сътворението) Бележка: Това означава ли, че църквата досега е грешала, приемайки, че светът е създаден за шест, а не за седем дни? Но ако авторът не уважава мнението на църквата, то поне трябва да уважава гласа на Моисей, който в книгата Изход (Изх. 20:11) ясно и категорично казва, че за шест дни Господ създаде небето и земята, и морето, и всичко, което е в тях. В този случай авторът може да прибегне до защитата на филологията и да каже, че в оригинала думата „извършено“ очевидно изисква седмият ден да бъде включен сред дните на сътворението. Но без да навлизаме във филологически анализ на тази дума (който не е необходим), достатъчно е да се запитаме кой може да знае по-добре значението на думата - самият Мойсей, който я е използвал, който все пак казва, че е създал света за шест, а не за седем дни, или най-новите филолози, на които се основава авторът и които определят значението на думите, хиляди години след като е написано? Кое е по-важно – гласът на филологията или гласът на църквата? Страница 17. Но 70 тълкуватели, по-съгласувани както със знака, така и с употребата на думата כּתוֺךְ, и с древната концепция за небето, постоянно превеждат στερέωμα - небесна твърд Забележка: И така, авторът е предпочел превода на 70 тълкувателя на думата пред превода на най-новите тълкуватели, първо защото е по-съвместим с употребата на тази дума - солидна причина, и второ, защото е по-съвместим с древната концепция за небето. Каква е тази причина? Коя херменевтика учи, че истинското значение на думите, използвани от Мойсей, за да изрази понятието за небето, разкрито му от самия Бог, е точно това, което е по-сходно с астрономическите глупости за небето на древните народи? И какво е това мнение на древните за рая, което се е сторило толкова важно на автора, че е решил да определи и да повярва значението на думата (небе), използвана от Моисей, или по-добре от самия Бог? Халдейците, казва той в бележка (стр. 17), са вярвали, че земята е в средата на света и е държана заедно от силата на небесата, които са навсякъде. Можеше ли да се оцени, както прави авторът, сходството на мнението на Моисей за небето с това мнение на халдейците за него, в което има почти толкова грешки, колкото и думи? От всичко става ясно, че наслагването на халдейските небеса в ума на автора е скрило от погледа му Онзи, Който според апостола държи всичко, както небето, така и земята, която е над небесата, чрез словото на Своята сила (Евр. 1:3). Причината, която в този случай изглежда твърде важна за автора, наистина се счита за такава в съвремието. Но от кого? свободомислещи, да не кажем безбожни, изразители на св. Писание. Отхвърляйки вдъхновението на свещените писатели и вярвайки, че Моисей в житието си е изложил само редуциране на приказните възгледи на древните народи за произхода на света и човека, те следователно смятат познаването на египетската и финикийската митология за най-доброто средство за разбиране на легендата за Мойсей. Халдейски и други (vid. Rosenmiller Schol. ad Genes.). Затова авторът, съставил бележките си въз основа на други тълкуватели, е трябвало да бъде по-старателен в разграничаването на духовете, които дишат в тях, дори и да са от Бога. Страница 18. Човек може да си помисли, че писателят на ежедневието тук нарича вода това, което преди е нарекъл бездна, с тази разлика, че тази неструктурирана субстанция, след създаването на светлината, отчасти става прозрачна Според тази концепция, за да си представи разделянето на водите в съответствие с описанието на Моисей, нека зрителят на вселената да си представи себе си на формиращата се земя в момента на Божията заповед за съществуването на небесния свод. Преди това светлината през безструктурната субстанция, разположена между нея и земята, преминаваше като през вода: сега, когато трябва да се появи чистата твърд, най-грубите части на тази водоподобна субстанция отчасти се стремят към земята и, свързвайки се с нея, разкриват нейните очертания: отчасти, чрез същото действие, се издигат нагоре, тоест към други непрозрачни тела, разположени в небесното пространство. Забележка: Четейки тази теория за произхода на земята и небесните тела, вие неволно си мислите, че четете теория за същия предмет от Левкип, или Лукреций, или някой друг материалист: едни и същи частици - някои по-груби, други по-фини; същата тенденция на частиците, някои нагоре, други надолу. Авторът този път явно съвсем е забравил, че сътворението на света е тайна, която според апостола (Евр. 11:3) трябва да разберем чрез вяра, а не чрез въображение. Самият той каза по-горе (стр. 7), че Мойсей описва шестдневното сътворение не като естествена теология само за мъдрите, а като теология за мъдрите и простите заедно. Нещо повече, тълкувателят на Моисей трябваше да се придържа твърдо към това правило. Но тук той напълно се отклони от него. Защото кого е имал предвид тук, когато е излагал тази теория? мъдър? но за тях са измислени или още по-добре те са измислили много теории за произхода на света, които далеч надминават теорията на автора по отношение на правдоподобността и са много по-сходни (както ще видим по-долу) с легендата за Мойсей. Простички? Но за тях такива теории са много примамливи: за много от тях може да изглежда удобно, че авторът, пишейки бележките си, е получил много по-голямо откровение от това на Моисей; тъй като той говори, очевидно, много повече и по-определено за произхода на света, отколкото колко и как е казано от Мойсей. За съжаление, писателят, оставил въображението си да лети твърде смело и съблазнително, не искаше или не успя да съблюдава дори правилността на неговата логика. За да открием тази нередност, нека го последваме с въображението си. Разбирайки под вода това, което преди това е било наречено от Моисей бездна, т.е. според собственото му обяснение (стр. 9), като цяло субстанцията на видимия свят е с лошо качество в положителен смисъл, писателят съветва зрителя на вселената, за по-добро разбиране на легендата за Мойсей, да си представи себе си на формиращата се земя в момента на Божията заповед за съществуването на небесния свод. Вярваме на съветите на автора и си представяме себе си, където пожелае. Преди това, казва той, светлината е преминавала през неструктурираната субстанция, разположена между него и земята, сякаш през вода: тази светлина е преминавала през неподредената субстанция като през вода, това е разбираемо, тъй като субстанцията е била подобна на вода. Но как би могло това вещество да бъде между него и земята, след като все още нямаше земя? Авторът ще каже, че се предполага, че съществува в нашето въображение: по негов съвет се съгласяваме за момента да видим по-долу - само в нашето въображение ли авторът приема, че съществува? Сега, продължава той, когато трябва да се появи чистият небесен свод, най-грубите частици от това водоподобно вещество се стремят към земята и, свързвайки се с нея, разкриват нейните очертания. Волята на автора, но не можем по никакъв начин да се съгласим, че тук е позволено съществуването на земята да съществува само във въображението. Защото възможно ли е да се предположи, че частиците ще се стремят към въображаема земя, още по-малко ще се обединяват с нея, и че от обединението на това, което действително съществува (частици) с въображаемата (земя) може да се разкрие очертанието на въображаемата (земя)? Къде е видяна такава връзка и такова следствие от такава връзка? Не е ли очевидно, че авторът, след като е посъветвал читателя да си представи себе си на земята, която предстои да се формира, сам напълно е забравил да си представи, че тя съществува само във въображението на читателя: докато той, поради тази забрава, приема, че тя вече съществува в действителност? Отчасти, продължава авторът, чрез същото действие, чрез което Божието слово или собствената специфична гравитация, както допускат Лукреций и други, се издигат нагоре, тоест до други непрозрачни тела, разположени в небесното пространство; и тук е същата грешка: допуска се съществуването на непрозрачни небесни тела преди тяхното образуване. Да се ​​предлагат такива необмислени теории в толкова важна работа е като грубо да се смесват плявата от собствената ни мъдрост в чистото жито на Божието Слово. Страница 21. Но тъй като не знаем в детайли сегашното им (тъмни небесни тела) състояние, би било неуместно да говорим за тяхното начало Забележка: И ако сегашното състояние на небесните тела беше известно в детайли, би ли било уместно да се разказва за тяхното начало, без да се посочва Словото Божие? Съдейки по това, авторът трябва да смята абсурдните разкази на най-новите физици за произхода на земята и човека, основани на просто знание за състоянието на земята без ръководството на откровено учение, за много подходящи? В този случай, не е ли авторът, противно на това, което цитира по-горе (стр. 19) и одобреното мнение на Августин, разширил границите на човешкото разбиране отвъд достоверността на Светото писание? Страница 25. Според приспособяването на Моисей към обичаите на евреите Забележка: Сякаш Мойсей, пишейки по вдъхновение историята на произхода на небесните сили, е имал слабостта да се адаптира към обичаите на евреите. Този израз неволно кара човек да се съмнява дали авторът на друго място (стр. 45) отрича от сърце подобно приспособяване на Мойсей към обичаите на евреите. Неволно кара човек да се съмнява дали авторът, заедно с някои неолози, вярва, че целият разказ за ежедневието на Моисей не е нищо повече от адаптация на древната митология към обичаите на евреите. Страница 32. Човекът е малък свят, намаление и, така да се каже, най-чистото извличане на всички естества на видимия свят Забележка: Този човек е малък свят, никой няма да спори с автора за това. Но за да бъде човекът редукция на природата само на един видим свят, не само всички християни, но и всички езичници ще и трябва да се бунтуват срещу това. Така само материалистите определят човека и чрез такова определение човекът е напълно изключен от кръга на духовните и безсмъртни същества. Видимият свят е сетивен свят и следователно извлечението от него, колкото и да е чисто, не може да представлява нищо друго освен сетивното. Ако човек не е нищо повече от извличане на такова свойство, тогава къде е душата, къде е безсмъртието? Никой, дори и най-свободомислещите неолози, не се осмелява да дефинира човек, както го определя авторът; и кой го определя тук така? Страница 35. Душата в тялото, подобно на Бога в природата, бидейки невидима, присъства във всичко, действа в него, оживява го, управлява го и го съхранява. Забележка: Душата в тялото е като Бог в природата - много съблазнителен израз! Това може да доведе до много нечисти идеи за връзката на Бога с природата, които идеи, както е известно от историята на философските системи, всъщност са били поддържани от онези народи и философи, които са си представяли Бога като душата на света. Страница 36. В тяло (човек може да търси образа на Бога) в съответствие с тялото на славата на Богочовека Но апостолът не приписва тази характеристика на Божия образ, когато го поставя в духа на ума (Еф. 4:23) и когато използва концепцията за Божия образ като доказателство за безплътността на Божественото (Деян. 17:29). Забележка: Защо авторът се позовава, когато апостолът не го прави и когато, по негово собствено признание, апостолът има нещо, което не му позволява да се позовава? Наистина ли е, за да покаже своята страст към мъдростта, повече от евангелието на апостола (Гал. 1:11). И това, което авторът повече или по-малко наистина има предвид, е ясно от факта, че според него може да се търси образът на Бога в тялото; защото без съмнение той представлява възможности, които не са логични, а реални. Иначе, за да изчерпи сферата на възможното, би трябвало да търси Божия образ в брадата и мустаците, както правят разколниците. Страница 37. Основата на Божия образ е дълбоко положена в душата (между другото) и за да разбере падналият човек какъв е бил и какъв трябва да бъде Забележка: Под съблазнителната прикритие на тази очевидно благочестива мисъл се допуска възможността грешният човек да разбере със собствените си усилия какъв е бил и какъв трябва да бъде, тоест допуска се основната позиция на натуралистите, които отхвърлят необходимостта от откровение. Не, опитът на всички времена и на всички езически народи говори точно обратното. Страница 56. Spawn of Heaven Забележка: Думата генериране се използва от автора-преводач вместо „произход“ или изображение на произход. Но такова значение е наложено на тази дума напълно противно на нейното основно свойство. Поколението не означава образа на произхода, а това, което се случва, например, поколението на усойниците. Страница 66. И узрейте към безболезнена трансформация от душата към духовното тяло Забележка: Писателят тук утвърдително вярва, че дори в невинно състояние, човек е очаквал трансформация, подобна на тази, която смъртта произвежда днес, само безболезнена. Но на какво се основава тази позиция, която се заема от автора със значението на догма, но напълно недоказана? Моисей няма дума в подкрепа на това, нито други свещени писатели. Да, писателят не сметна за необходимо да намери доказателства за тази нова догма, сякаш читателите бяха длъжни да вярват на неговите нововъведения без никакви доказателства. Фактът, че апостолът разграничава духовното тяло от духовното, ни най-малко не потвърждава мислите на автора, въпреки че той, очевидно, има много надежди за това. Апостолът противопоставя духовното тяло на човека в царството на славата с тялото на падналия човек: но такъв контраст ни най-малко не засяга, според намерението на апостола, тялото на човека, който е бил в невинно състояние. Страница 75. Създаването на съпруга не може да даде на човека по-високо съвършенство от това, в което той е бил създаден преди нея Забележка: Как? Но нима сам Бог не е казал, че не е добре човек да бъде сам? Ако не беше добре да си сам, то след създаването на съпругата явно стана по-добре. Да отхвърлиш това означава да създадеш лъжа за Бог, чиито думи са тя и амин. И не каза ли самият автор по-горе (стр. 74), че Божият съвет за създаването на жената е допълнение към съвета за създаването на мъжа? Това, което не е пълно, е несъвършено; това, което се допълва, получава съвършенството, което не е имало. Твърдението, че създаването на съпругата не е донесло нови съвършенства на човешката раса, беше подтикнато от автора, забележимо, от страха, че иначе би било невъзможно да се защити съвършенството на безбрачното състояние: напълно неоснователен страх! Че съществуването на женския пол е необходимо за усъвършенстването на човешкия род изобщо, от това не следва, че всеки човек е длъжен да встъпи в брак. Страница 75. Искайки да покаже случая, който е дал на човек идеята за помощник, подобен на него, той обяснява свойството на този помощник чрез сравнение със съществата, които служат на човека. Моисей описва наблюденията на първия човек върху животните и назоваването им. Забележка: Би било желателно да се знае с какво право авторът натрапва на боговдъхновения писател такова абсурдно намерение, уж искал да обясни на Адам свойствата на жена си, като я сравнява със служебни животни (нека читателите простят грубия израз, необходим за изобличаване на сто пъти най-грубите мисли), с коне, кучета, прасета и т.н.? По-долу, на страница 77, самият автор се отрича от наглостта си: защото той казва, следвайки Златоуст, че Божието намерение в наблюдението и наименуването на животните от Адам е било да покаже мъдростта на общия Баща на хората. Защо авторът на посоченото по-горе място да не се задоволи с тази причина, а не да измисля нови, явно клонящи към опозоряване на цялата половина на човешкия род и към пълното му унижение пред другия. Страница 76. Може да се предположи, че оригиналният език е съществувал преди създаването на жената... че мъжът го е получил заедно със съществуването Забележка: Ако е възможно да се вярва, тогава е възможно да не се вярва. Какво следва, ако не приемем, че оригиналният език е съществувал преди създаването на жената? Фактът, че Адам не е назовал животните и че Мойсей, като твърди това за Адам, казва пълна лъжа. След това ще бъде необходимо да се съгласим с образа на произхода на човешката дума, който Русо и други като него приемат. Извинителна ли е такава изкушаваща недискретност? Авторът трябваше да каже на показаното място: човек не може да вярва, но непременно трябва да вярва. Страница 78. Поне Бог е оправдан да създаде опасен помощник от факта, че самият човек го е измислил Забележка: И така, съществуването на женския пол според автора е зло и то най-голямото зло. Той дори се отказва от всякакви усилия да аргументира това (изключително негово) мнение. Цялата му грижа е ограничена до това, че поне славата на Създателя не страда от факта, че в Неговото творение, което Той намери за много добро, внезапно, противно на Неговите намерения, се появява такова чудовище, което според автора е съпруга. И той, от тази страна, от която няма ни най-малко страх, се успокоява от факта, че не самият Бог е счел за необходимо да създаде жена, а самият човек я е измислил. Това зрънца от разчупването на духовния хляб ли са? Напротив, означава ли това: вместо хляб на тези, които имат нужда от духовна храна, дайте камък, а вместо риба - змия? Да се ​​спекулира по този начин за произхода на женския пол не означава ли да се принесе в жертва на мистичната глупост важността на Боговдъхновеното Слово, мира на семействата, благоденствието на цялата човешка раса? Защото, ако жената е такова зло, в произхода на което Бог трябваше да се оправдае, тогава как женският пол да мисли за себе си? С какви очи трябва да го гледа човек? В нашето отечество, както е известно от църковната история, някога е имало секта на влъхвите, която, считайки женския пол за източник на всяко зло, се е опитвала с всички средства да изтреби жените. Кой може да гарантира, че сред читателите на Бележките към книгата Битие някой, който е проникнат от техния дух, няма да има желание да възстанови тази секта? Самият човек го е измислил. Така че съпругата в идеален смисъл е творение на човек, а не на Бог. В това отношение тя трябва да отдаде чест пред себе си дори на дявола... Ето докъде може да доведе желанието да блеснеш с остроумие!.. Страница 78. Някои си представят този сън (Адам) като резултат от някаква склонност към чувственото от духовното Забележка: С този обрат на фразата писателят очевидно дава да се разбере, че той самият не приема тази мисъл на някои за вярна, а само я представя като забележителна. Междувременно, 5 страници по-надолу откриваме, че той явно го приема в още по-груба форма. За него сънят на Адам в рая е началото на болестите на цялото човечество (стр. 83). От какво откровение той извлича тази догма? Вярно е, че това е любима играчка на въображението на мистичните писатели: но правилно ли е пастор и учител на църквата да се занимава и занимава другите с тази играчка, чиито думи, особено писания, трябва да се разтварят със сол? Страница 85. Състоянието на втория Адам след смъртта му е в излишък завърналото се състояние на Адам преди неговия сън в рая Забележка: Отново същият мистичен сън! Защо не е казано просто: преди грехопадението, както казаха и написаха всички църковни отци. Защо да си представяте съня като начало на падение - човек греши не насън, а наяве. Исус Христос, вторият Адам, никога не е паднал, но междувременно, като другите хора, той е спал. Всички, които са оправдани чрез вяра в Него, трябва да участват в състоянието на втория Адам след неговата смърт. Ако това е завърналото се състояние на Адам преди неговия сън в рая, тогава как женският пол, който е създаден след съня в рая, може да участва в него? След това може да се запита: авторът вярва ли в безсмъртието на женския пол? Страница 131. Че Авел е бил пастир на овце, а Каин земеделец, Мойсей казва това, за да покаже произхода на различните жертви, които са направили Но тъй като вътрешното разположение на човека оказва влияние върху свободния избор на вида живот и взаимно избраният вид живот върху вътрешното състояние: тогава двата различни вида живот, избрани от децата на Адам, могат също да се разглеждат във връзка с техните лични качества. Земеделието изисква повече телесна сила, скотовъдството, грижата за живи същества, осигурява известна проява на сърдечна доброта. ( Притчи 12:10 ) и ( Притчи 27:26 ). Земеделието ви свързва със земята, животът на пастир, според обичая на древните, е номадски и скитнически живот и затова е скъп за онези, които се признават за чужденци и чужденци на земята (Евр. 11: 9, 10, 13 и 14). Забележка. Целият този пасаж, освен че е неоснователен, е и много несъвместим с принципите на гражданството. Авторът, вярвайки, че избраният от Каин начин на живот (земеделски) е имал вредно влияние върху неговия характер, в този случай сравнява земеделието с овчарството и напълно неуместно унижава моралното достойнство на първото, противно на откровението и опита. Противно на откровението: защото сам Бог е назначил земеделска работа на човека; тъй като в Божието наказание, дължимо на човека, както признава самият автор (стр. 114), има толкова милост, колкото и строгост, не може Бог да е определил за падналия човек едно от състоянията, което има особено вредно въздействие върху морала на хората в него. Съдейки по това, Бог със сигурност, от милост към падналия си човек, би го поставил в състояние на пастир. Противно на опита: вековните наблюдения непрекъснато свидетелстват в полза на земеделската държава, не само от гледна точка на гражданското, но и на моралното. Народите, занимаващи се със земеделие, като цяло са по-морални от номадските народи. Земеделието изисква повече сила. Какво е лошо за селското стопанство? Той наистина упражнява човешка дейност повече от пастирство; но това негово качество му прави чест, защото оставя по-малко място за безделие, което е източникът на всички пороци. Отглеждането на едър рогат добитък, грижата за животните осигурява известна проява на искрена доброта. Вярно: но вместо някакво упражняване на сърдечна доброта, колко много дава упражняване на сърдечна жестокост, която се храни с убиването на животни за храна. Опитът показва, че навикът да се убиват животни може лесно да се превърне в навик да се убиват хора. Селското стопанство ви свързва със земята. В гражданския смисъл е вярно; в морален смисъл е много съмнително. Може ли земеделието да се обвърже със земята, която вместо плодове, с надеждата за които е напоена с потта на земеделеца, често ражда тръни и бодили? Ако някой може бързо да си спомни престъплението на първия човек, което донесе проклятие върху цялата земя, тогава земеделецът; и ако някой може бързо да пожелае създанието да бъде освободено от суетата, на която е поробено чрез престъплението на Адам, това е земеделецът. Всички други условия са по-малко отворени за този случай. От това става ясно, че авторът напълно напразно е унижил моралното достойнство на земеделската държава, която винаги е била признавана, признава се и ще бъде признавана за една от най-полезните и почтени държави, като основа и опора на гражданството. Здравата политика никога няма да толерира такова унижение, което може да доведе простите фермери до опасното мнение, че тяхното състояние е пречка за спасението. Страница 150. Авел принася на Бог жертва без сравнение, по-приятна от Каин. Исус Христос принася жертвата на кръста, единственият достоен за Бога и който премахва всички ритуални жертви Забележка: Поради непростим пропуск на автора, ритуалните жертвоприношения тук, които са установени от самия Бог и които са принесени от Исус Навиев и Давид, стоят паралелно с жертвата на Каин. До какво могат да доведат подобни паралели на простодушните читатели? Страница 155. Така първият град е създаден от първото изгнание на земята и от този, който не е очаквал град с непоклатима основа, чийто архитект и основател е Бог Забележка: Какво иска да каже авторът с тази забележка? Възможно ли е да се унижи произходът на гражданския живот, представяйки го като изобретение на някой от потомците на падналия човек и освен това като Каин? Но човекът без съмнение би измислил гражданския живот, ако беше останал в невинно състояние, тъй като той беше създаден за общностен живот. Дали авторът наистина би искал по-добре, заедно с Русо и други врагове на гражданството, да види хората като животни, скитащи се из пустините? Вместо да хвърля подозрение върху достойнството на гражданския живот, като изтъква неморалността на неговия изобретател, не би ли било по-добре и по-съвместимо с намерението на Мойсей и дори на самия автор (стр. 153) в изобретяването на града от Каин да открие следи от останките на Божието благословение, запазено в него и неговото потомство (както самият автор каза по-горе (стр. 153)) и на определени лъчи на светлината, чрез която някои от неговите потомци станаха изобретатели на полезни изкуства. Страница 202. Трябва да се смята, че началото на наводнението е през последната половина на есента, време, обикновено дъждовно в много страни Забележка: Колко небрежно е направена тази забележка. Наводнението се случи по време, което обикновено е много дъждовно. Защо да въвеждаме тази идея в историята за реалността на потопа, която удобно може да доведе до съмнение относно неговия пряк произход от всемогъществото на Бог? Сякаш не самият автор, обяснявайки грехопадението на Ева (стр. 92), е забелязал колко опасни са далечните съмнения във вярата. Ако далечните съмнения относно вярата са опасни, тогава далечните причини за съмнение във вярата трябва да бъдат не по-малко опасни. III. Коментари към катехизисите на митрополит Филарет В инструкциите за ръководството на научния комитет, създаден към главния съвет на училищата, беше установено, че когато разглежда духовните дела, които са част от общественото образование, той трябва да има предвид: „чистите представи за величието на Бога, за Неговата сила, мъдрост и безкрайна доброта; чистотата на учението за тайната на въплъщението на нашия Господ и Бог Исус Христос и подвига на всеобщото изкупление“. „Точното и буквално съответствие на това, което се преподава на православната младеж с Никео-Константинополския символ на вярата, във всичко, което се отнася до Божеството и нашата света, съборна и апостолска църква.“ „Буквалната цялост на доктрината за седемте свети тайнства; православното учение за всички Божии заповеди и правилата на църквата без произволно тълкуване, което не се намира в книги, одобрени от църквата.“ На тази основа беше предварително разгледан Краткият катехизис на православната, католическа източна гръко-руска църква, издаден наскоро в Санкт Петербург. При пръв поглед върху катехизиса този ревнител на Православието не може да не бъде поразен от едно много важно нововъведение. Вместо да запазят буквалната цялост на символа на вярата, Господната молитва и Божиите заповеди, те са обезобразени чрез превод на общонародния език и в този вид, отпечатани с църковни букви, са поставени не заедно с текста за по-добро разбиране, а отделно и без никакъв текст. И това учение е в книга, предназначена за общо ползване, в книга, която ще се продава в десетки хиляди годишно сред хората и от която около 20 хиляди копия вече са отпечатани за първи път. Това обстоятелство е толкова важно, че е необходимо да се вземат предвид последствията, които естествено могат да възникнат от това. 1. Ново и различно представяне на символа на вярата, Господната молитва и Божиите заповеди, които служат като основа за учението на вярата, което толкова често сме свикнали да слушаме от устата на църквата на нейния свещен език и да го четем сами; което ние принуждаваме нашите деца да запомнят от най-малките си нокти - няма ли да произведе различни слухове, за да изкуши мнозина и особено обикновените хора, които научават вярата на бащите си в по-голямата си част от слушането на четенията и песните, произнасяни от църквата по време на богослужение? Кой ще ги увери например, че по отношение на църквата тяхната малко позната дума е същата като думата съборен, с която ушите им са свикнали? 2. Ако приемем въвеждането на преподаването на този катехизис в енорийските и държавните училища, няма ли да се случи така, че в една и съща къща, в едно и също семейство, веруюто, Господната молитва и Божиите заповеди ще се четат по различни начини? И няма ли това несъгласие и взаимно недоверие в православието между баща и син, между майка и дъщеря, някои от които са били научени според този нов катехизис? а други според старите времена или от уста на уста от родителите си? 3. На самите деца, които са научили символа на вярата в Господната молитва на общ език, няма ли да изглежда странно пеенето в литургията на славянски език и честото четене на почти всички служби? И понеже няма да могат с една уста да прославят името Божие с църквата, няма ли да настъпи у тях охлаждане към самата църква, чиито последствия винаги са толкова пагубни? 4. При извършване на определени тайнства вярващите, които ги пристъпват, са длъжни да произнасят символа на вярата като доказателство за своето православие, разбира се, не на друг език, освен на езика на църквата. Следователно, той трябва да бъде поставен на същия език в катехизиса. 5. Всички тези обстоятелства, взети заедно, няма ли да дадат на разколниците нови оръжия срещу Православната ни църква и няма ли да бъдат укрепени от нови съмишленици? Известно е, че по времето на Никон единственото, което се случи, беше замяната на някои славянски думи със славянски в нашите свещени книги. Тези забележки водят до размисъл: каква е истинската необходимост от превод на Символа на вярата, Господната молитва и заповедите на общ език? Ако някой каже, че те са много по-разбираеми на този език, тогава, да не говорим за факта, че непрестанната, ежедневна употреба в продължение на много векове и предаване от уста на уста ги е направила разбираеми за всеки обикновен човек, може да се покаже с примери колко малко този превод допринася за по-ясното разбиране на смисъла. Но освен това в него се прокраднаха значителни нередности. Първата заповед: Аз съм Господ, твоят Бог, да нямаш други богове освен Мене, се превежда по следния начин: Аз съм Господ, твоят Бог. Нека нямаш други богове освен Мен. Разликата е важна и може да бъде повод за спорове. В преписа на десетата заповед не липсва нито едно село от нея, но е в гръцкия текст. Човек не може да не съжалява, че образователната книга на Божия закон е в немалка част пълна с неясни изрази, липсва прецизността на концепциите, които предлага, и дава място за неясноти и погрешни тълкувания. Нека се опитаме да покажем това в действителност. – Въпрос (стр. 3). Какво се случва, ако човек не почита Бог? - Отговор. Човекът ще загине завинаги. Въпросът е: какво трябва да имаме предвид с това? Дали човек, който не почита Бога, ще страда от вечни мъки, или че ще премине завинаги в несъществуване и незначителност? - Въпрос. Как трябва да приемем учението, което е взето от Светото писание (стр. 6)? Но от кого е взето, не се обяснява. Всеки християнин ли е или еретик? И в отговор се казва, че човек трябва да вярва и да му се подчинява, сякаш идва от Бога. – И сътвори Бог (стр. 16) тялото на първия човек Адам от земята, и му вдъхна дихание за живот. Но че това дихание на живот е духовно същество и безсмъртна душа, в която са отпечатани Божият образ и подобие, за това не се казва нито дума; докато в текста след думите: и ще му вдъхна дихание за живот, се казва именно: и човекът стана жива душа. – Говорейки за Пресвета Богородица (стр. 22), не се споменава, че и след раждането на Спасителя тя е останала Дева. Този пропуск не може да бъде маловажен, тъй като Църквата анатемосва онези, които отхвърлят този догмат на православната вяра. – За Божия Син се казва, че Той е слязъл от небето за нас човеците и за нашето спасение и освен това, че е пострадал за нас. Но великата мистерия на изкуплението, че Божият Син пое върху Себе Си греховете на целия свят и чрез Своето страдание и смърт удовлетвори Божията справедливост за грешниците, остава без обяснение. И самата дума „изкупление” не се среща в целия катехизис. – Църквата (стр. 26) се определя по следния начин: обединено множество от вярващи. За да се убедите колко неопределено е това определение, достатъчно е да кажем, че демоните също вярват. Ти вярваш, защото има само един Бог: ти правиш добро, а демоните вярват и треперят (Яков 2:19). На въпроса как се нарича службата, в която се извършва тайнството причастие, отговорът е (стр. 30): литургия. Почти всички ереси, произхождащи от латинската църква, не празнуват тайнството причастие, но нямат литургия; следователно концепцията, предадена за това служение от катехизиса, не е достатъчна. Литургията е не само всенародно богослужение, съчетано със свещения обред на тялото и кръвта Христови, но и тайнствена, безкръвна жертва, по своята същност еднаква с действително кървавата, принесена на кръста за очистване на греховете на света. (Вижте обяснението на литургията, стр. 5). И точно това отличава нашата православна църква в това отношение от лутеранската, протестантската и други ереси, които нямат литургия. – Седмата молба на Господната молитва – но избави ни от лукавия, така (стр. 40) е обяснена: ние молим за избавление от всяко зло, което може да ни сполети в света. Няма съмнение, че в горните думи на молитвата се има предвид не само физическото, но още повече моралното зло, тоест случаите на грях, и за всичко това в катехизиса, който разглеждаме, под името на лукавия, в съответствие с тълкуването на св. отец, не разбира се дявола, който непрекъснато реве като лъв, търсейки кого да погълне. (1 Петрово 5:8). – Седмата заповед, според Катехизиса, заповядва да не се накърнява чистотата на нравите на ближните. Тъй като тази заповед най-общо означава прелюбодейство, блудство и всякаква плътска нечистота, може ли всичко това да бъде обхванато само от един израз: увреждане на чистотата на морала? Наистина ли е възможно разрушаването на семейния мир, пълненето на домовете с деца от прелюбодеяние и кражбата на имуществото на законните деца да не е нищо повече от увреждане на чистотата на морала? – На въпроса какво е икона? отговори: така църквата нарича изображения на делата Божии и Св. Нашата Православна църква нарича икони не само изображения на Божиите дела и Неговите светии, но и отделни изображения на лицата на Спасителя, Богородица и светци. – Страница 10. На въпроса „Кое е най-доброто учение за благочестието?“ Отговор: Християнското учение. Преди да започнем дискусия относно тази статия, изглежда необходимо да признаем, че катехизисът, като доктрина на вярата, във всичките си части трябва да бъде ясен и напълно окончателен, така че съдържанието му изобщо да не може да доведе до двусмислие и фалшиви тълкувания, не само поради недоразумения, но дори и злонамерени. Но ако кажа, че най-доброто учение за благочестието е християнското, това не предполага ли, че има и други добри учения за благочестието и че само най-доброто от тях е християнско? Освен това няма ли всички да се съгласят, че когато избираме нещо по-добро, тогава в по-голямата си част, сравнявайки много подобни неща от същия вид помежду си, даваме предимство на едно. Сега да видим какво авторът поставя наред с християнското учение в широк смисъл, считайки го за най-доброто. Разбира се, с ученията на евреите и езичниците, с ученията на Конфуций, Мохамед и други лъжепророци и самозвани апостоли. Приписвайки това, в духа на християнската любов, само на неблагоразумието, не бива обаче да изпускаме от поглед факта, че такова неблагоразумие може да бъде спънка, която не е установена във вярата. – Стр. 84. Царството Христово е, първо, целият свят; второ, всички вярващи. на земята, трето, всички са благословени на небето. Първото се нарича царството на природата, второто - царството на благодатта, третото - царството на славата. Няма съмнение, че всички вярващи на земята и всички благословени на небето съставляват царството на Христос. Колкото до факта, че целият свят, или царството на природата, е и царството на Христос, то това учение е ново. Исус Христос казва: Моето царство не е от този свят (Йоан 18:36) и нарича дявола княз на този свят (Йоан 14:30). И самият писател, тълкувайки по-късно пасажа от Господната молитва Да дойде Твоето царство, говори (стр. 138) само за царството на благодатта и царството на славата. Затова не без основание той премълчава царството на природата. – стр. 132. След като раздели молитвата на вътрешна, тоест отправена от ума и сърцето, и външна, или произнесена с думи и придружена с други знаци на благоговение, писателят казва, че само външната молитва без вътрешна молитва разгневява Бога. Въпреки такова решително заключение, нека видим дали само външната молитва винаги може да разгневи Бога и дали, напротив, не е една от най-силните мотивации за вътрешна молитва и следователно средство за угаждане на Бога. Няма съмнение, че човек в състояние на падение, макар и обновен от благодатта, но все още вързан от оковите на плътта, много рядко се удостоява да почувства толкова силни импулси на любов и благодарност към Всеблагото и Всевисше Същество, които внезапно биха го зарадвали във вътрешната молитва. Въпреки факта, че той не може да не разбере, както с ума си, така и с вярата си, колко голяма благодарност дължи на Бога, както за неговото създаване от нищото, така и за създаването на всички създания за него, и особено за изкуплението. Какво от това? Трябва ли да остане в това положение без никакво действие и, очаквайки нежност, да даде оръжие срещу себе си на врага на неговото спасение, който от нищо не се страхува толкова, колкото от пост и молитва? Разбира се, никой няма да отговори положително на това. И така, какво прави в този случай един благочестив християнин, който не е безгрижен към своето спасение? Той влиза в клетката си и след като затвори вратата, се отделя от всички предмети, които чрез външно действие биха могли да му внушат суетни мисли; той е защитен от кръстните знаци, коленичи, покланя се на светите икони, пада пред тях и чете публично молбите и молитвите, установени от светата църква. Понякога той продължава този подвиг дълго време и, очевидно, неуспешно, докато сърцето му бъде пронизано от любов и стрелите на лукавия не бъдат прогонени от него. Какво правеше до този момент, освен да остава във външна молитва? Но кой би дръзнал да каже, че подобна молитва разгневява Бога и би се позовал на пасажа от Светото Писание: тези хора се приближават до Мен с устните си и с устните си Ме почитат, но сърцето им е далеч от Мен? (Матей 15:8) Но авторът направи това, като говори за външната молитва като цяло и без изключение. Невъзможно е да не забележим, че тази дума на Спасителя е свързана с молитва, противоречаща на истината. Господ, както в разговора, който го предшества, така и в думите, които последваха: „Но напразно Ме почитат, учение чрез учение, човешка заповед” ясно говори за учение, а не за молитва. стр. 147–148). Седмата молба на Господната молитва: „но избави ни от лукавия“, така я тълкува авторът: ние молим за избавление от всяко зло, което може да ни сполети в света, който от времето на първия грях е изцяло в зло (1 Йоан 5:19). Защо такова абстрактно обяснение, което само по себе си изисква друго обяснение? Няма съмнение, че в горните думи на Господната молитва се разбира не физическо, а морално зло, тоест случаи на грях, или по-добре казано, нападения върху нас от врага Божий, който непрестанно, като лъв, реве, ходи, търсейки кого да погълне (1 Петрово 5:8). Страница 170. Въпросът е втората заповед не забранява ли иконите? Този въпрос в устата на един учител би бил не само напълно неуместен, но и в противоречие с целта, която той трябва да има в случая, а именно да покаже, че използването на икони в светата ни църква е полезно и спасително, тъй като в самото начало това, вместо да утвърждава ученика, то внушава у него недоверие и съмнение. От друга страна, въпреки че един ученик може да зададе такъв въпрос, това, разбира се, не е в нашата православна вяра, в която децата от най-ранна възраст се привикват да почитат светите икони и да ги почитат. И затова и в двата случая то не само не е назидателно и безполезно, но в някои отношения дори не е безобидно. отговор. Втората заповед забранява идолизирането на иконите, но не забранява да ги има за възпоменание на делата на Бога и Неговите светии, тъй като в този случай иконите са книги, написани вместо букви от лица и неща. Страница 171. Освен това писателят казва, че когато гледате иконите, докато им се покланяте, трябва да гледате с ума си към Бога и светиите, които са изобразени върху тях. Това е всичко, което се казва за иконите в един дълъг катехизис, над двеста страници. Нека видим какви понятия ученикът трябва да извлече от това. – Първо, тъй като втората заповед не заповядва да има икони, а само не забранява тяхното историческо използване, тогава можете да ги имате или да нямате по желание. – Второ, ако самото използване е произволно, то поклонението пред тях не може да бъде другояче. Лютераните и протестантите, разбира се, имат най-малко да кажат за иконите в собствените си катехизиси, а някои от техните църковни учители казаха дори повече. За да докажем, че това не е дадено тук без съгласие, ето точните думи на протестантския епископ Монтегю: иконите могат да трогнат душите на благочестивите хора, като им представят делата на Исус Христос и неговите светии; в което отношение е невъзможно безразсъдно да им се отнеме цялото благоговение. И на друго място: не е напълно незаконно да се използват (т.е. икони) в ритуалите на богослужението (Виж An Essay for Catholic Communion reprented. 1812. London). Невъзможно е да не се забележи в този случай, че протестантският писател, когато обяснява за иконите, ги нарича свети (Holy imager), докато би било напразно да търсим такъв израз в катехизиса на православната гръко-руската църква, която разглеждаме. Но нека преминем от тъмнината на заблудата към светлината на истината. "Иконите, според Никейския събор, представящи историята на Исус Христос, патриарсите, пророците, апостолите и мъчениците, от първите времена на християнството са изобразявани върху свещени съдове, дрехи и дъски, украсяват стените на храмовете и представляват онази необходимост, без която не е позволено да се извършват тайнствата. В допълнение към църквите, икони се доставят в частни домове, по пътищата и в почитането на иконите като цяло се състоеше от запалване на кандила и тамян пред тях, поклонение и целуване на тях” (вж. Очерк на църковната история от библейски времена до 18-ти век, раздел 1, стр. 632 и 633). И точно това нашата Православна Църква спазва по отношение на светите икони и досега, без никаква промяна. След това естествено възниква въпросът: достатъчно ли е да се каже в катехизиса, че иконите не са забранени само тогава, когато според учението на светия събор те представляват необходимост, без която не е позволено да се извършват тайнствата? В заключение на тези бележки, човек не може да не съжалява, че книгата, предназначена за общо ползване при изучаване на правилата на вярата, е не малка част пълна с неясни изрази, липсва точността на концепциите, които предлага, и дори на места се отклонява от учението на нашата църква, както може да се види от този кратък преглед. Сушков, авторът на „Записки за живота и времето на М. Филарет“, пръв съобщава текста на отношението на А.С. Шишков до г-жа Серафим за неуместността на превода на Символа на вярата, Господнята молитва и заповедите на руски език. Фактът, че е имало литературни, макар и официални рецензии на произведенията на Филарет, не беше известен досега. Тези бележки на Филарет са публикувани в Четенията на Московското общество за история и древности за 1870 г. Не знаем къде са публикувани тези статии или в коя френска книга са направени възраженията. Тези статии се споменават мълчаливо в доклада на 2-ро управление. имп. Ак. Науки за 1865г. Може да се интересувате от: