Основи християнства. Том ІІ. Євангеліє

Том I * Том III * Том IV * Том V Виклад євангельського вчення складає частину біблійного богослов'я, - і при тому частину фундаментальну, виняткову важливість і рішучу своєрідність. Наука біблійного богослов'я ґрунтується на двох принципах, проти яких не можна ґрунтовно заперечувати та які утворюють необхідну умову наукового викладу християнських першоджерел. Перший принцип той, що джерела християнського вчення - Біблія і святоотцівські твори, - і навіть окремі частини Біблії, як-то Євангелія і писання кожного апостола, не можуть бути розглядаються в науковому відношенні як безбарвні частини одноманітного цілого, що, навпаки, кожен з них має свій не тільки зовнішній, а й внутрішній характер. Звичайно, всі християнські пам'ятники і, зокрема, всі відділи новозавітної Біблії мають щось спільне, що дає «релігію» Нового Завіту, але це спільне не обіймає того, в чому душа кожного більш менш оригінального відділу. Біблійне богослов'я має справу, перш за все, не з Біблією в її цілому, не з тими рубриками, які однаково додаються до всіх частин Біблії, а з кожним її відділом, що має власний внутрішній характер, – і потім – з історичним зв'язком між різними наступними відділами. Другий принцип біблійного богослов'я той, що як кожна літературна пам'ятка, так і біблійні писання потрібно розглядати у світлі сучасних їм ідей, що мають значення мови, у широкому значенні слова, або тла, на якому розкривається оригінальний зміст пам'ятника. Зрозуміти літературну пам'ятку означає визначити коло ідей того часу, до якого він належить, і усвідомити, що в ньому запозиченого і що оригінального, що складає матеріал, що носився в повітрі, і відповідь автора, його реагування на середовище. Без цієї умови легко прийняти за зміст пам'ятника те, що лише тло картини, і переглянути те, в чому його індивідуальний вигляд. Зокрема, для євангельського вчення, для вчення Христа, таким тлом є старозавітні уявлення в розумінні пізнішого іудаїзму, – про будь-яке ставлення євангельського вчення до язичницької релігії та філософії, з рішучого висновку богословської критичної науки, не може бути мови. Для євангельської науки істотне значення має питання, чому саме Христос навчав, і що лише старозавітно-іудаїстична мова, якою Він навчав іудеїв, без якої Його слухачі не могли б Його зрозуміти. Не в кожному слові євангелії слід бачити його власне вчення. Коли ми читаємо в Євангелії, що той, хто приносить дар свій до жертовника, згадавши про сварку з братом, повинен спершу примиритися з ним і тоді вже принести дар свій (Мф. V, 22–24), то ми тут не можемо бачити євангельського вчення про те, що потрібно приносити дари до жертовника, чи не можемо. Це питання ясно вирішується в іншому місці, - і вирішується в сенсі пророчих слів, що Бог хоче милості, а не жертви (Мт. IX, 13; XII, 7); а тут мова лише про те, що той, хто приносить жертву Богові, повинен спершу примиритися з братом своїм. Євангеліє говорить юдею: ти вважаєш жертву Богу найвищою справою; знай же, що мир і милість вищі навіть за жертву. Цьому тільки й навчає євангелія. Так само, в похвалі бідній жінці, що поклала в скарбницю при храмі всю їжу свою (Мф. XII, 41–44 ; Лк. XXI, X – 4 ), не міститься євангельського вчення про те, що потрібно жертвувати на храм, бо слідом за цією похвалою Христос передвістив про всяк, але про всяк прохання Христос передбачив, що про Христа передбачив усі прохання. релігійної справи, вчення про те, що всяку Божу справу треба робити, не озираючись назад, без компромісів і без лицемірства – любити до смерті, жертвувати всім. У словах Христа про нечистий дух, який, вийшовши з людини, ходить неспокійно по безводних місцях, бере з собою сім інших духів, найлютіших себе, і знову опановує людину, так що для людини останнє буває гірше першого (Мф. XII, 43 - 45), виражається тільки та думка, що для, – і в словах Його про Ангелів, приставлених до «малих цих» і завжди споглядаючих на небі обличчя Небесного Батька (Мф. XVIII, 10), виражається лише думка про цінність в очах Божих всього приниженого, смиренного і слабкого. І це потрібно зрозуміти абсолютно безвідносно до питання про місцезнаходження нечистих духів і ангелів, про їх існування, – Євангеліє не вирішує його ні в той, ні в інший бік, не ставить цього питання, воно висловлює свої думки мовою іудаїзму. Справа не в тому чи іншому рішенні релігійно-гностичних питань, не в істинності чи хибності тих чи інших релігійних уявлень, а у змісті євангельського вчення, у тому, що складає власний предмет євангельського благовістя, що, з євангельської точки зору, «важко важить», має перше значення. Від уваги чи неуваги до даного біблійно-богословського принципу залежить не відмінність істинності та хибності у викладі євангельського вчення, а відмінність духу та літери, сенсу та зовнішнього вбрання. Щоб вловити дух Христового вчення, вогонь євангельського благовістя, його оригінальний зміст, потрібно розрізняти в Євангелії між власним вченням Христа і старозавітно-юдаїстичною мовою, якою воно викладено. Цей принцип застосовується до Євангелія навіть до будь-якого іншого філософського, релігійного чи етичного вчення. Мова Христа безперервно є припливною мовою. Він навчав припливно не тільки тоді, коли вимовляв власне притчі, але й у решту часу, і буквальне розуміння Його промови завжди було причиною нерозуміння її з боку Його учнів. Христос говорив про царство Боже, про Своє месіанство, про виконання закону, як умову спасіння, тому що юдеї чекали на царство Боже і Месію і покладалися на справи закону; але Він під царством Божим, Своїм месіанством і законом розумів зовсім не те, що юдеї. Ця припливність Євангелія, це самоогородження євангельського вчення, відокремлення його від мови, якою воно викладено, дуже характерні для Євангелія. Біблійне богослов'я, що народилося нещодавно, розвинулося на Заході швидко і блискуче. Але у нас його принципи не знайшли, мабуть, жодного застосування. Наше богослов'я залишається на щаблі середньовічної схоластики, яка брала зі Святого Письма не зміст, а лише докази своїх думок – поряд із церковними письменниками, язичницькою літературою та міфологією. І у нас на теми про правду, церкву, дух і т.п. наводять абсолютно однаково свідчення зі Старого Завіту, Євангелій, писань ап. Павла та церковної писемності, як найдавнішої, так і новітньої; весь різноманітний зміст християнської літератури розподіляють за однією схемою, будують за одними рубриками, підводять під одні формули. Через це можна сказати, що, при широкому розвитку наук церковно-історичних, у нас немає наукового богослов'я, немає наукового викладу християнської ідеї. Наше богослов'я поділяється, по-старому, на догматичне і моральне, вичерпуючися цим поділом. Ці дві частини богослов'я вже по тому одному не можуть вмістити в собі духа новозавітного Слова Божого, новозавітної істини, що остання в них розривається на дві половини, тоді як у Слові Божому вони об'єднуються в одне органічне ціле. Зокрема, догматичне богослов'я має своїм предметом гностичний бік християнської релігії, тобто. ставить собі за мету християнське вирішення гносеологічних питань про потойбічний світ, а моральне богослов'я має на меті християнське вирішення питань практичного життя. З погляду церковно-історичної цей поділ християнської віри життя цілком виправдовується, оскільки церква , з одного боку, ставила і вирішувала релігійно-гностичні питання і, з іншого боку, освячувала всю повноту життя, підводила під християнський прапор усі сторони природного життя – сімейну, державну тощо. Тим часом Євангеліє, перш за все, не вчить окремо вірі та життя, не має релігійно-гностичного завдання, не дає нам теоретичного пізнання потойбічного світу; воно вирушає з досвіду божественного переживання, воно вчить про божественне життя, як воно відкривається в людському досвіді, воно навчає нас жити божественним життям, творити істину πο I εῖν τὴνάλή θε I αν . Non eloquimar magna, sed vivimus. Звичайно, Євангеліє говорить не тільки про факти євангельської історії, але й містить у собі вчення Христа, оскільки божественне життя людини є життя переважно свідоме, розумне; проте це вчення було виключно розумом того духовного життя, яке Христос відкрив людям. Підтверджуючи цілком істинність церковних догматів, Євангеліє не дає підстав для того, що можна назвати догматизмом, – для теоретичного релігійного пізнання та для самостійної цінності абстрактної віри. Науковою догматика може бути лише як церковно-історична дисципліна. Але й моральне богослов'я також немає євангельської основи. Євангеліє є благовістю божественного духовного життя, яке має характер граничності, тобто. вона цілком захоплює душу людську, дає людському життю безповоротний напрямок; але Євангеліє не є системою правил природно-практичного життя, суспільного благоустрою. На підставі Євангелія не можна вирішити питання життя сімейного, державного, економічного. Вирішення цих питань, з морального боку, має скласти предмет етичної науки. У своєму звичайному вигляді наше богослов'я, як догматичне, так і моральне, є змішанням релігійного одкровення з філософією, настільки улюблене в семінарських підручниках, які не цураються «доказів від розуму». Легко зрозуміти, що це філософія – anciila theologiae – уявне філософствування, апологетичний самообман; але від такого змішання щонайменше страждає і християнська наука. У нас не знають Євангелія у його своєрідній сутності і не хочуть знати; наше богослов'я відноситься до факту християнської релігії трансцендентно, не входить саме в ту ж релігійно-творчу сферу, підходить до релігії ззовні, з боку доказів - воно не є релігійне мислення, але воно обговорює релігію як зовнішній факт, завжди доводить, захищає, пристосовується до якого-небудь; в силу цього «схоластичне» або умоглядне богослов'я – це систематична підміна християнської істини людським вченням, і ця підміна вважається в семінарських колах науковою і особливо цінується, якщо відбувається під прапором філософії, звичайно, здорового глузду. Не хочуть зрозуміти, що своєрідно-релігійне мислення стільки ж вище розумово-богословського розуму, тобто. гностичного вирішення питань про потойбічне буття та казуїстичного вирішення питань практичного життя, наскільки художня творчість та художня критика вищі зовні наукового обговорення фактів та питань естетики. Біблійна наука є, перш за все, закликом до божественного джерела води живої від тих «студенців», які викопала розумова схоластична наука. Принципи біблійної науки могли б бути корисними в іншому відношенні. Крім шкільного богослов'я, у нас останнім часом з'явилося чимало любителів релігійного мислення з-поміж представників світської літератури. Тут ми часто зустрічаємо те, чого не дістає шкільному богослов'ю – вільну релігійну думку, вільний релігійний досвід. Але примітно – ці вільні релігійні мислителі мають недолік, який ріднить їх з представниками богословської схоластики, – у них та ж і навіть ще більша зневага до історичного змісту Євангелія, у тлумаченні біблійного тексту вони дотримуються методу, який можна назвати чревомовним, вони з нестримним; результатів ніцшеанської філософії та декадентської думки включно. Це вбрання новітньої філософської думки в священні ризи особливо характерно для сучасного перебігу російської літератури. Можна визнати цілком своєчасним нам застосування принципів біблійного богослов'я; можна покладати на них великі надії у справі примирення різних релігійних толків і богословських течій, умиротворення сучасного духу, що метушиться у пошуках твердого ґрунту для віри та самоочевидної релігійної істини. Стало вже неможливим відгороджуватись китайською стіною від висновків критичного богослов'я; стало особливо бажаним, щоб був вільний простір для віри помірятися своїми силами з цими висновками, щоб був вільний вибір між відвертою зневірою і твердою вірою. З питань щодо християнських першоджерел біблійне богослов'я надає неоцінені послуги... Однак не можна не бачити тієї обставини, що західне біблійне богослов'я, незважаючи на порівняно молодий вік, уже дійшло до глухої стіни, вже заплуталося у власних висновках. Ми розуміємо не постійну зміну критичних напрямів у західному богослов'ї, не суперечливість критичних результатів, яких приходять різні школи, оскільки все-таки виходять загальновизнані критичні висновки, хоч би як вони були нечисленні. Але ми розуміємо разючу безплідність критичного богослов'я у позитивних результатах, у побудові першохристиянської ідеї. Історико-критичні висновки дуже цінні та необхідні для наукового розуміння євангельського вчення, – чудово побудовано історичну перспективу християнських першоджерел, рельєфно вироблено історичну основу, історичне тло християнського вчення; але відтворити саме вчення, відтворити християнську ідею наукове богослов'я самотужки не може. Зокрема, науково-критичне богослов'я не може в історичному потоці релігійної іудейсько-християнсько-церковної думки виділити євангельське вчення як величину вічної цінності та виняткового значення для суб'єктивного переконання віруючого; потім воно не може закріпити власне вчення Христа у розмаїтті Євангелій та взагалі апостольських свідчень; нарешті, воно не може виділити в первохристиянському вченні оригінальне від запозиченого своєрідний дух вчення від історичної основи його. Для наукового богослов'я вчення Христа розпадається на різноманітність апостольських відтворень, пофарбованих особисто-історичними умовами, і зникає, як одна ланка, у байдужому потоці історичного руху; йому в християнських біблійних першоджерелах важливе відкладення історичної еволюції, вони важливі як свідчення історичного поступу, вони оцінюються як пам'ятки історичної епохи. У цьому випадку науково критичне богослов'я характеризується загальними рисами еволюційної науки з її неувагою до індивідуальної цінності, індивідуальної свободи, естетико-телеологічної точки зору. Науково-критичне богослов'я має релігійний характер, а критико-литературный; воно дивиться на християнські пам'ятники не під утлом зору релігійної творчості, а лише як на літературні пам'ятки: це не іманентна критика, а зовнішньо-літературна, вербальна. Індивідуальне тут не зневажається, навпаки – у так званих Lehrbegriffe'axоно закріплюється у нерозривній відокремленості, але це лише індивідуальність літературної пам'ятки, історичного моменту, як одного з багатьох, у байдужій цінності. Ось чому тут найцінніше вказується не в найвищому моменті, бо такого немає, а в загальних рисах історичного вчення, які виявляються безбарвними в міру своєї спільності та збігаються з історичною основою літературної пам'ятки, а не з тим, що в ній є індивідуально-цінним. Таким чином, у своїх позитивних висновках наукове богослов'я заперечує власні критичні принципи, яких воно не може витримати в позитивних побудовах. Починаючи закидом догматичному богослов'ю за те, що воно надає догматичну цінність тому, що в християнських першоджерелах є тільки історична мова, воно саме в позитивних конструкціях приходить тільки до узагальнень, до того, що називають релігією Нового Завіту, і, таким чином, втрачається в широких горизонтах церковно- воістину «губить свою нагороду». Науково-критичне богослов'я не в змозі встановити нерозривний зв'язок Євангелія з душею сучасного християнина, воно цінує біблійні пам'ятники нарівні з усякими церковними пам'ятниками, з церковно-історичної точки зору воно навіть оцінює писання Петра і Павла вище євангельського вчення, перші для нього є з церковно-історикою. Біблійно-критичне богослов'я не може використовувати свої власні принципи, безсило перед завданнями, які саме поставило в такій блискучій формі, не має власне релігійної цінності. Kritikund eine rein äusseriiche Beschäftigung mit der Schrift schaffen keine Frucht für das religiöse Leben: це говорить один із пізніших представників західного критичного богослов'я. І це безсилля критичного богослов'я не випадкове, але, по суті, його завдання вищі за його власні сили. Саме індивідуально-цінне, оригінальне, як в естетичній, так і в релігійній області, не може бути встановлено чисто-науковим шляхом, зовнішнім обговоренням пам'ятника: це внутрішня цінність і її можна вловити лише іманентно, через спорідненість у самій творчості – релігійній (або художній). Зовнішньо-історична критика може визначити зовнішню долю пам'ятника, його історичну основу, довести до порога її внутрішнього змісту, але тут і межу для неї. Для побудови його змісту, щодо його внутрішньої оцінки, до принципів біблійного богослов'я необхідно додати новий принцип – принцип спорідненої творчості, внутрішнього розуміння. Це було б плідним поєднанням наукового критицизму із суб'єктивною творчістю, що наповнило б критичну форму внутрішнім змістом і дало б наукове обґрунтування релігійної цінності. Принципи наукової критики, які бракують нашому богослов'ю, утворюють необхідну умову розумного релігійного переконання, і досягнення критичного богослов'я неможливо знайти перебільшені і повинні бути принижуються; Проте значення цієї критики лише негативне. За її зовнішньою сферою лежить область внутрішньої цінності, на яку вже не тягнеться її вплив: тільки розкриття цієї цінності, чого бракує західному богослов'ю, доповнює обсяг та силу богословської науки. Судячи з напряму російської літератури, характером російської релігійності, останнє завдання, здається, створить російське богослов'я 1 . Застосування у богослов'ї цього нового, релігійного, принципу є єдиний шлях для остаточного вирішення критичних труднощів і до вищого ступеня суб'єктивного переконання. Цим шляхом осягається єдине вчення Христа у різноманітності апостольських передач та у винятковій релігійній цінності. Справа в тому, що євангельське вчення, як уже сказано, не є логічною системою думки, вченням теоретичної віри: воно є розумом історично-психологічного факту – божественного переживання, досвіду духовного життя. Воно припускає дослідну перевірку. «Хто хоче чинити волю Того, Хто послав Мене, той дізнається про це вчення, чи від Бога воно, чи Я Сам від Себе говорю». Євангеліє не логічне вигадування, а факт релігійної творчості, до якого можливе живе, досвідчене, ставлення, що встановлює між ним і дослідником внутрішню спорідненість, подібне до того, яке існує між художником-критиком або коментатором і художником-автором. При цьому виняткова особливість євангельського вчення в історії релігії полягає в тому, що Євангеліє спирається на самоочевидну істинність релігійної богосинівної творчості. «Син людський» у релігійній галузі є «паном» будь-якого зовнішнього явища – суботи, закону, слова. Між Ним і Богом не стоїть ніякого зовнішнього посередництва, Його вчення не стверджується ніяким зовнішнім доказом, воно не є ні виведенням з обставин, ні логічною будовою, воно – саме внутрішнє одкровення. І в нас Євангеліє викликає до життя ту саму богосинівну самосвідомість, вічну й автономну, будить у нас ту ж абсолютність. У цьому самосвідомості останній критерій релігійного переконання, вище якого не можна уявити; а оскільки ця самосвідомість схожа на Євангелію, у цій спорідненості – вищий критерій євангельського пізнання, у якому дано збіг об'єктивної ідеї з суб'єктивним переконанням, тобто. пізнання Євангелія стає суб'єктивним переконанням, а власна інтуїція набуває характеру об'єктивного пізнання. Ця особливість піднімає Євангеліє Христове на висоту виняткового релігійного значення, якого не має святоотцівська писемність, яке кладе різницю між апостольською передачею Христового вчення і особистою апостольською промовою, відносячи останню вже до області церковно-історичної, яка, нарешті, дозволяє виділити єдине вчення синопів і разів, вкотре, виділити єдине вчення Христа в раз. Цей загальний і подібні, дрібніші питання євангельської критики вирішуються досить переконливо. Останньою ознакою достовірного пізнання у разі буде внутрішня стрункість ідеї, гармонія системи, цілісність світогляду, яке може прийняти у собі чужих елементів з внутрішніх підстав. Що в усіх Євангеліях, не виключаючи і четвертого, розкривається загалом єдина ідея, це виявляється вище за всякий сумнів. З самим фактом такої побудови євангельської ідеї має рахуватися наука. Якби з археологічних уламків вдалося скласти прекрасну картину, то хіба проти цінності такої картини можна виставляти заперечення, що, мабуть, не всі уламки, що до неї ввійшли, належать до однієї епохи, що ім'я художника не може бути суворо відновлено? І хіба за такого складання картини чи статуї, крім археологічного випробування кожного уламка, не можна керуватися ідеєю художнього створення, вловивши її хоча б по одній рисі? Якщо ідея складена хибно, то це зараз же викривиться або безуспішністю, або карикатурністю роботи. Але в успіху, у стрункості відтворення, у красі його виправдання ідеї. Звичайно, ідея повинна обіймати якнайбільше історичних дат, що відносяться наукою або переказом до цього історичного явища, але ніякі зокрема в цьому випадку не можуть зупинити творчу роботу. Також бажано, щоб висновки критичної науки про кожну дату, про кожен текст, збігалися з результатами творчої роботи, не суперечили їй, але все питання в методі роботи: ми надаємо критичній науці перевірочне значення, а внутрішньої релігійної цінності – творчо-гносеологічне. Особливо цей метод докладемо до євангельської ідеї через те, що вона найвищою мірою проста у своїй основній сутності, хоча й нескінченно глибока, що вона у всіх пунктах системи дорівнює самій собі, що тут переважне значення має не синтез дат, а аналіз. Осягнути можливо глибину одного вислову, розкрити один пункт в євангельській системі – цього достатньо, щоб осягнути євангельську ідею. Вона повністю дана у кожному своєму пункті, у кожному євангельському тексті. Синтез тому є лише поповненням аналізу та всякі зокрема, при вірності ідеї самій собі, втрачають значення. Вища нагорода євангельського викладу – дійти досвіду віруючого у простоті. Богословська наука в останньому висновку не ставить собі іншої мети, як зрозуміти розум простої віри, живого духовного досвіду. Щоразу, як ми маємо справу з духовною творчістю, з духовним життям, а не з вигаданою системою, ми маємо право на іманентне розуміння, згідно із законом внутрішньої спорідненості. Духовна творчість, духовне життя, як і життя органічне, як і явища фізичні та біологічні, розвивається планомірно, слідує власним законам, дає можливість досліднику апелювати до внутрішньої стрункості, до естетичної закругленості. Систематичне віддалення від предмета дослідження на відстань історії є доречним лише при зовнішньо-науковому обговоренні предмета, при пізнанні його історичного зростання та історичних відносин, але воно ніколи не дає розуміння історичного явища, воно не доречне при питанні про внутрішню сутність явищ духовного життя, духовної творчості. Багато років наукового вивчення не дадуть цього розуміння, якщо немає внутрішньої опори йому. Як у галузі естетичної один розуміє музику, інший живопис, і з історії духовного життя один розуміє одні явища, напр. одну релігію, інший – інші явища, один розуміє одну щабель історичного поступу, як центральну, інший іншу. Зерно розуміння завжди дано у досвіді власного духовного життя. Величезне значення історичної науки в тому, що вона у різноманітності явищ сучасного духовного досвіду дозволяє виділити явища цінні в історико-гносеологічному відношенні, що відповідають історичному руслу, типові, правовірні, і явища не цінні в цьому відношенні, не типові, суб'єктивні, сектантські; але заодно, саме внутрішній досвід, хоча й поставлений в такий спосіб у певне русло, – лише власний досвід дає внутрішнє розуміння історичного явища, історичного вчення. Для богослов'я цінні чиста історико-критична наука, без будь-якої тенденції, що створює лише зовнішню рамку вчення, що встановлює його слова, і релігійно-творчу побудову його внутрішнього сенсу, тим часом як схоластична богослов'я зводиться до повторення та захисту певної формули слів, певної системи фактів. Якщо нам заперечать, що таким чином в останньому результаті лише зовнішня сторона релігійного вчення доступна об'єктивно-історичному пізнанню, у питанні ж про внутрішній сенс його завжди залишається можливість суб'єктивної обмеженості, при якій не можна відокремити історично-об'єктивного від суб'єктивно-творчого, ми відповімо, що досі не відомо засобів до усунення цієї обмеженості. механічним внесенням у старі слова пізнішого сенсу, щоб вона не порушувала історичної перспективи зовнішньої сторони релігійного вчення та вимог критичної науки, щоб вона застосовувалася лише до внутрішньої сутності вчення, щоб вона не виступала за межі історичних рамок. Тут ми вступаємо у сферу питання щодо віддання та особистого досвіду, особистої творчості. Що каже зазвичай апологетика на захист церковного переказу, для нашого часу виявляється надто дрібним, її аргументи надто слабкі. При сучасному стані науки, при сучасному вченні про спадковість та значення соціального середовища для індивідуального розвитку, захищати взагалі церковне переказ означає говорити трюїзми. Навіть сучасні протестантські богослови не заперечують абсолютно значення переказу. Маючи під руками апостольські писання, ревниво збережені церквою та пояснені історією церковного вчення, користуючись історичним досвідом християнського життя, пов'язаний тисячею ниток із сучасною церквою, кожен християнин отримує від церковного переказу надто багато благ, щоб не визнавати його фактичного значення. Але не в цьому є сутність питання. Питання в тому, чи усуває передання своїм значенням силу особистого релігійного досвіду та творчості, чи доводить воно канонічну владу над особистістю, що перевищує фактичне значення переказу. На це питання, звісно, ​​треба відповісти негативно. Переказ – факт, а чи не принцип, з якого треба було б усе віддане, вже з його походження, вважати цінним і обов'язковим для віруючого. Остання сила релігійного переконання міцніє на суб'єктивній основі, якої не похитне жодна софістика. Незрівнянно більше, ніж в іншій якійсь релігії, в християнстві особистість покликана до внутрішньої свободи. Важливість релігійного переказу значно перевищує умови спадковості та соціальних кордонів особистості. Коріння релігії так само глибоке, як глибока несвідома основа індивідуального життя. Релігія не обмежується тими індивідуальними особливостями свідомого життя, у яких проявляється спадковість та соціальний вплив; вона обіймає цю несвідому, універсальну основу життя й у естетичному почутті космосу й у релігійному уявленні всеосяжного божественного промислу. Невіра, не як логічний висновок, не як боротьба з Богом, а як просто відсутність у почутті основ для віри, має бути названа переважно легковажністю. Релігія – це, передусім, серйозне ставлення до життя, глибоке почуття життя, свідомість універсальної основи існування, дивитись на індивідуальне життя з вічного та універсального погляду. Бути релігійним означає свідомо занурюватися в лоно світу, долучатися до його стихії, сходити своїм серцем у серце землі і підніматися на небо, освятити у свідомості сімейний і народний початок життя, віднести себе до своїх предків, до своїх батьків і – через них – до єдиного Батька усілякого життя. Релігія суттєво консервативна. Релігія не вигадується і щодо цього зовсім протилежна філософії. Кожна істинна релігія починається словами: «ви чули, що сказано давнім», починається поклоніння Богові батьків. У цьому священицький консерватизм, священна стихія релігії. Ніхто сам собою не сприймає честі бути священним Богові, це глибше, це від посвячення, від переказу. Але справжня релігія не тільки священицько-консервативна, а й пророчо-прогресивна, не тільки має статичний елемент, а й динамічний, не тільки стихійно-народна, а й особисто-духовна. Священно-народна стихія становить історичну основу, з якою релігія йде углиб особистості. Глибина релігії дається лише у особистому творчості. Цьому релігійному творчості особистості не можна покласти жодних меж у сфері суб'єктивного життя, йому можна поставити лише зовнішню межу, що обмежує його соціальне виявлення; мало того, тільки тут, в особистій сфері, релігія досягає своєї найвищої сили, абсолютного змісту. Такою є християнська релігія. Якщо взагалі релігія має стихійно-консервативну основу, то, зокрема, християнство, у своїх особливостях, у своїй індивідуальній цінності є релігія найглибше особисто-духовна. Таким чином, релігійний принцип богослов'я відповідає взагалі суті релігії і особливо сутності християнської релігії у її відношенні до старозавітної основи. Християнство пов'язане зі своєю історичною основою, старозавітною релігією, за законом розвитку. Релігійна ідея, як і всі живі ідеї, розвивається. Ідеї ​​розуму, на відміну наукових істин, розвиваються діалектичним шляхом. Істина наукова вимагає лише загальної підготовки розуму, загального культурного піднесення, – і за цієї умови вона є, як Мінерва з голови Юпітера, у повній закінченості, в об'єктивній визначеності, математичних обрисах. Дайте дикунові деяку освіту, відкрийте йому техніку телефону, і він опанує цю техніку, сприйме ідею телефону так само, як вона дана людині культурного суспільства. У науковому сприйнятті немає різниці між націями та між століттями. Відкриття, зроблене у Франції та Німеччині, зараз же знаходить собі застосування у Японії чи Росії. Якби сила пари була відома в давнину, то, звичайно, пароплави і паровози того часу були б такі самі, як і тепер. Інакше відкриваються і осягаються ідеї розуму. Слова «Бог», «добро», «порятунок» викликають різноманітні почуття та уявлення у різних людей – на різних щаблях духовної еволюції, так що один не може зрозуміти іншого, душевного духовного. Тут – якщо двоє говорять одне й те саме, то це не одне й те саме. Насіння живих ідей залежить від ґрунту, на який падають, і на різному ґрунті приносять різні плоди. Духовні ідеї відкриваються (існують) лише в тій мірі, в якій засвоюються, тут не може бути ідеї відомої, як би об'єктивно-даної, але не засвоєної суб'єктивно: ідеї розуму відкриваються і засвоюються лише тоді, коли знаходять у суб'єкті точку опори, - ось що так часто забувають, уявляючи об'єктивно, як об'єктивну історію підводячи релігійні пам'ятки будь-якого віку під одні рубрики, механічно переносячи у старі слова пізніші думки. Дана без суб'єктивної сприйнятливості духовна ідея є порожній звук, порожня абстрактність, логічна гра розуму. Ця суб'єктивна сприйнятливість, це одкровення ідеї і визначається законом діалектичного розвитку, законом дотримання тези, антитези м синтезу. Така форма розвитку утворює необхідну рамку, в якій ідея для нас існує, яка продає їй тіло і кров, створює для неї дотикальну реальність, надає їй історико-психологічної сили. Ось кілька прикладів, що ілюструють. Людську поведінку можна розглядати і вона дійсно вченими відомого напряму розглядається з поглядів фізичної, біологічної, психологічної та соціологічної. Розвиток життя, або розвиток поведінки, з фізичної точки зору є розвиток зв'язності послідовних та одночасних дій індивіда, визначеності в координації його рухів. Найбільш розвинене поведінка буде найкращим можливим поведінкою кожному за окремого випадку, тобто. складатиметься з дій найбільш численних та різноманітних. З біологічної точки зору більш розвинена поведінка є поведінка людини, у якої всі її (чисельні та найрізноманітніші) відправлення виконуються кожне належною мірою, у суворій пристосованості до умов його існування і т.д. Нам накреслюють сходи розвитку поведінки у світі тваринному і людському, починаючи з безладних рухів інфузорії, з її найменш екстенсивним і інтенсивним життям, і закінчуючи найрізноманітнішими, найбільш пристосованими діями культурного суспільства, в якому члени не тільки не перешкоджають один одному в розвитку життя, але навіть взаємно. Найбільш розвинена поведінка, кажуть нам, і є моральна поведінка. І безперечно, моральна діяльність стоїть під умовою відомого розвитку життя – фізичного, біологічного та ін. У суспільстві, в якому панує брехня, не виконуються зобов'язання, не регулюються правові відносини, в якому батьки не поширюють свою турботу на виховання дітей і забезпечення їхнього добробуту, особистість і суспільство взаємно ворожі, відносини між різними класами суспільства не будуються на основі спільних інтересів, в якому прагнення кожного до щастя є перешкодою для такого ж прагнення інших, - у такому суспільстві моральні принципи не можуть мати належного застосування. Проте моральне життя людини фізичним, біологічним і соціологічним розвитком не вичерпується. Ми легко можемо уявити собі висококультурне суспільство, в якому панують ділові та правові відносини, і немає душі, в якому все застигло цією працездатністю, розважливістю, пристосовністю, і немає місця для розмаху індивідуальної творчості, для внутрішньої напруги духовного існування. Власне моральність, як духовна цінність, а не як утилітарна зброя, – як духовне життя, починається на сходах культурного розвитку лише з того моменту, коли у форми культурного прогресу (незалежно від певної щаблі його) вкладається жива душа, коли людина піднімається над цими формами, стає вищою за їхнє ім'я. Ідея самозречення, ідея духовного особистого життя, знаходить собі належний грунт і точку опори в антитезі культурної діяльності і благоустрою, так що момент цієї антитези є розквіт і міцність духовного життя. Однією з необхідних умов духовного життя є громадськість. Людина може бути моральною тільки в суспільстві подібних до себе, і умови гуртожитку утворюють необхідну основу духовного життя. Хто не має сорому, хто не знає почуття честі, від того не чекайте навіть початку духовного розвитку. Справедливо кажуть: якби можна було уявити собі людину, яка виросла на якомусь безлюдному острові, поза всяким спілкуванням з людьми, то в ньому не було б жодного поняття про пристойність чи непристойність своїх вчинків і своїх почуттів, про гідності чи недоліки своєї думки, як і про красу чи неподобство свого обличчя. І при цьому було б вкрай безпідставно зводити моральність до симпатії, вичерпувати її почуттями сорому і честі. Коли оцінка вчинків і настрої зводиться цілком до умов гуртожитку, вона – на певному щаблі індивідуальної свободи – необхідно стає лицемірною: кожен знаходить тисячу засобів носити маску пристойності і бути негідним у душі, прикривати внутрішнє неподобство зовнішнім блиском, заспокоювати громадську думку умовними вчинками та голосними словами. Власне розумна свідомість людини прокидається і міцніє лише з того моменту, як вона перестає задовольнятися зовнішньою пристойністю, показною гідністю, але вимагає від себе справжньої любові до добра, стає автономним. Але знову – і крайній розвиток індивідуалізму, особистого свавілля, також породжує повного духовного блага, яке дається особистості лише у свідомому спілкуванні з цілим суспільством. Ці приклади показують, що духовний ідеал не дано нам у безумовній формі, що дорівнює і однаково зрозуміла для всіх часів, для всіх націй і для всіх особистостей, але він відкривається і засвоюється людьми за ступенем суб'єктивної підготовленості, за законом діалектичного розвитку, за законом дотримання тези, антитези та синтезу. Цей закон усвідомлює, чому кожен новий ступінь одкровення духовного життя супроводжується бурхливим повстанням проти старих ідолів, відкиданням колишніх ідеалів, і чому разом з тим у нових ідеалах ми дізнаємося старі вікові образи, так що духовний розвиток є виявленням того, що від віку приховано в душі. Тому всякий книжник, навчений царству небесному, подібний до господаря, який виносить зі скарбниці своєї нове і старе. Коли ми осягаємо ідею духовного життя, ми ніби дізнаємося про щось старе, давно знайоме, рідне, вічне. Тут предмет пізнання ніби дано нам раз назавжди у певній точці, яку ми спрямовуємо свої погляди, – і з кожним новим напругою зору духовна істина виступає маємо ясніше і ясніше, туман розсіюється, і ми вловлюємо те, що колись розпливалося в невизначених контурах. Для всіх, хто дивиться на цю точку, на цей просвіт вічності, істина виступає з різних боків; для кожного на новому щаблі розвитку вона стає яснішою і ближчою, – шлях духовного розвитку є шлях від зовнішнього до внутрішнього, від старого до вічного, від загального до особистого та універсального. Так і ідея християнства відкрилася світові як антитеза дохристиянського – іудейського світогляду. Якщо ми хочемо зрозуміти історичну силу християнства, з якою воно з'явилося світу і перемогло світ, зрозуміти його як живу силу, а не як абстрактну логічну систему, ми повинні вникнути в його історичну основу. Тут є вихідний пункт наукового розуміння християнства, наукового викладу євангельського вчення. Інші в Євангелії шукають відповідей на практичні питання життя – про шлюб, владу, майно; вважають, що євангельське вчення складається з окремих пунктів, які відповідають різним сторонам нашого життя. Дивитися так на Євангеліє означає розкладати його на азбучні істини і втрачати його вищий зміст. Такий погляд на благовісті Христове не відповідає ні сенсу Євангелія, як основи життя, ні історичній формі, в якій відкрилася світові християнська ідея. Євангеліє як основа життя дає людині вищу свободу у вирішенні приватних питань життя; істина євангельська робить його вільним, відроджує у ньому творчу особистість, яка з себе встановлює всі стосунки. І історично євангельська ідея відкрилася світові як блискавка, що блиснула від краю до краю у певному напрямку зі сходу на захід, а не як незліченну кількість світильників, розставлених всюди і кидаючих світло в усіх напрямках, – євангельська істина відкрилася світу, як певна історична антитеза, а не як відповідь на питання, а не як відповідь на питання. «Ви чули, що сказано давнім, а Я говорю вам»: ось історична форма євангельського вчення. Таким чином, євангельське одкровення цілком зумовлене з боку закону, яким визначається весь історичний розвиток ідеї духовного життя, кожен ступінь його історичного зростання, кожна межа її засвоєння. Цим законом християнська ідея обумовлена ​​в усіх відношеннях. У її історичному одкровенні передусім дана її адверсативність з того що відомо під ім'ям іудаїзму. Але адверсативністю не вичерпується ставлення євангельської ідеї до її історичної основи: адверсативна по відношенню до юдаїзму, християнська ідея була відродженням тієї віковічної істини, яка закладена в глибині старозавітної релігії, передбачена її пророчим духом. Тому, проголошуючи: «Ви чули, що сказано давнім, а Я говорю вам», Новозавітний Вчитель водночас не прийшов порушити закон чи пророків, але виконати, бо жодна йота чи жодна риса не перейде зі старої релігії, доки не виповниться все. І разом з тим це старе, це вікове з'явилося в Його устах і Його житті воістину новим. Відкрити в євангельській букві вікове старе і показати той істинно новий зміст, який набула в Євангелії вічна істина, це і є найвищим завданням наукового викладу євангельського вчення. Негативна критика, вказуючи на старе в євангельському вченні, не визнає його оригінальності: християнство, кажуть, не що інше, як давньоєврейська релігія, очищена від пізніших спотворень юдаїзму. З іншого боку, традиційна догматика бачить історичну основу християнства в тому, що в Євангелії утримано частину старозавітного вчення, саме моральне вчення Старого Завіту, доповнене в Євангелії деякими новими правилами життя і, головне, новим догматичним вченням. І там і тут, і в раціоналізмі і в традиційній догматиці, той самий грубий погляд на нове в історичному одкровенні духовного життя. "Це вже було сказано", кажуть одні; «Цього не було сказано», кажуть інші. Це грубий погляд, тому що кожен новий ступінь в історичному одкровенні духовного життя свідчить не так новими словами, як новим піднесенням людського духу. Нове покладається на старі слова. Потрібно дивитися не на окремі слова, а на цілий світогляд і життєрозуміння, тут саме потрібно шукати нового. Якщо нам дано справді новий ступінь в історичному одкровенні ідеї, то ми не зустрінемо тут частини старої і частини нової: це неможливо, бо ніхто до старого одягу не приставляє латки з небіленої тканини, інакше знову пришите віддере від старого, і дірка буде ще гірша. При дійсному розвитку релігійної ідеї старе утримується над частині, а своїй віковічній істоті, що виступає вже у новому висвітленні, у новому фазі розвитку й у оригінальності. В історії духовної ідеї ми бачимо те саме, що і в космологічній і біологічній еволюції: єдність сили і поступово змінюються царства, в яких вона проявляється, якими є царства мінеральне, рослинне, тварина, розумне. Так і історична антитеза, представлена ​​одкровенням християнства, є одним із ступенів у розвитку духовної ідеї. Це, проте, не заважає цьому щаблі духовної еволюції мати цілком винятковий характер. Подібно до того, як у сходах біологічного розвитку царство розумних істот є з характером винятковості по відношенню до всіх попередніх царств; так і антитеза, представлена ​​християнством, має виняткове значення у всіх щаблях історичного розвитку духовної ідеї. Християнство в історії релігій те саме, що розум у природі: християнська антитеза іудейству є антитеза нескінченного кінцевого, абсолютного умовного, вільного стихійного, творчого і вічного тимчасового та обмеженого. Це найбільш повчальна антитеза, найвища ступінь релігійного розвитку, це одкровення з характером воістину божественним. У Євангелії історична стихійно-народна основа релігії поєдналася з абсолютною творчістю релігійної особистості, з шири і дали історії перейшла в нескінченну глибину внутрішнього особистого життя. Історичний базис християнства нам дано в повноті старозавітного юдейського життєрозуміння. Чим краще ми зрозуміємо вічну істину єврейського пророцтва, і чим жвавіше уявімо систему іудаїзму, який у християнстві має свою антитезу, тим вірніше ми зрозуміємо історичний образ християнської ідеї та її найглибшу сутність. Нам, саме, перш за все потрібно викласти суттєвий зміст старозавітної релігії і вказати ту неминучу цінність істину, яка дарована світу єврейським релігійним генієм, сприйнята християнством і зведена їм на вищий ступінь розуміння; по-друге, нам потрібно розкрити зміст того юдаїстичного світогляду та життєрозуміння, на противагу якому Христом відкрито нове євангельське життєрозуміння; нарешті, нам слід зобразити ті богословські уявлення та релігійні образи іудейського народу, які є мовою євангельського вчення, не входячи до його змісту. Чи не доведеться нам зіткнутися з труднощами старозавітної хронології, з питаннями про походження другий закон, про відношення закону і пророків тощо, як вони підняті в пізнішому критичному богослов'ї? Це означало б вплутатися в такі нетрі, де вироблено багато критично цінного, але де ще не передбачається загальновизнаних результатів... Але нам не потрібно піднімати цю історико-критичну тяжкість. Наше завдання інше. Нам потрібно зрозуміти не хронологію старозавітну, а логіку старозавітної релігії, логіку її розвитку. Факти або моменти єврейської релігії нам потрібно розмістити в порядку їхньої еволюційної поступовості, або внутрішньої послідовності, у порядку, що визначається власним характером кожного факту, його ставленням до найближчих, попередніх і наступних фактів. Ми не вирушаємо від відомої формули: «що розумно, те й справді», але ми розглядаємо з цієї історичної дійсності лише ту суттєву послідовність, яка виправдовується свідомістю народу чи його представників, ми маємо на увазі не зовні фактичну історію релігії, а історію свідомого чи розумного засвоєння її людьми. Якщо ми читаємо до Побуту. IV, 26: «У Сіфа народився син і він назвав ім'я Енос; тоді почали закликати ім'я Єгови» і так закликали Бога Ной, Авраам, Ісаак, Яків, а в Вих. VI сказано, що тільки Мойсею Бог вперше відкрився з ім'ям Єгова; то ми без збентеження можемо у викладі єврейської релігії прийняти вихідним пунктом останнє, оскільки подія одкровення Єгови, оповідана в Вих. VI, відповідає саме за себе, все одно, чи забули юдеї в Єгипті ім'я Єгови або тут ховається якийсь інший історичний факт: для нас надзвичайно важливо те, що у свідомості євреїв ім'я Єгови спочатку пов'язувалося з ідеєю визволення з Єгипту та заповіту з Богом, а попередня історія релігії. Так само, якщо розповідається, що Бог вже при творенні світу «благословив сьомий день і освятив його» (Бут. II, 3 порівн. Вих. II, 11;XXXI, 17 ), але євреям Єгова наказав дотримуватися суботи у спогад визволення з єгипетського рабства, (1), свідомості євреїв ставлення суботнього свята до ідеї визволення з Єгипту було первісним фактом, а ставлення його до творіння світу - пізнішим: якби, навпаки, євреї вже святкували суботу, то їм не могло б бути сказано: «Пам'ятай, що рабом був ти в землі Єгипетській, і вивів тебе від тебе, тому і наказав тобі Єгова, Бог твій, дотримуватися дня суботнього» (Втор. V, 15). З двох релігійних ідей - ідеї Єгови-Бога Синаю (Вих. III; XIX, 3. 4) або Бога Палестини (Суд. XI, 21; I Цар. XXVI, 19) та ідеї Єгови-Творця всього світу – попередню в системі релігії має поставити першу, при чому ми навіть не ставимо і не вирішуємо ні в той ні в інший бік історичного питання про те, чи з'явилася ця обмежена ідея всупереч раніше відкритій істині універсального монотеїзму, чи остання ідея. Як треба вирішити це історичне питання, це легко зрозуміти і без наших міркувань. Ще приклад. Якщо в часи суддів керувалися звичаєм, якщо ми знаємо про статути суддів і царів (Суд. XIX, 30; а Цар. XIII, 12; І. Нав. XXIV, 25; і Цар. XXX, 25); якщо, за словами пророків, Єгова не давав євреям заповіді про цілопалення при виході їх з Єгипту (Єр. VII, 22), то, звичайно, у цей час писаний закон ще не панував у житті, хоча б тільки тому, що був забутий, і коли Хелкія первосвященик «книгу закону знайшов», то означає тільки для нас потреби вирішувати суто історичне питання про час написання Мойсеєвого закону. Варто тільки вникнути у власний зміст пророчої проповіді і згадати, що книжництво та законництво набули панування після пророків, і ми зрозуміємо, що питання про відношення законництва до пророцтва не є суто історичним питанням, а є питанням і релігійним: питання про зміну пророчого духу духом законним у житті єврейського. написаний задовго до того, як народ отримав ревнощі до виконання закону. Потрібно розрізняти завдання науково-історичну та релігійно-телеологічну, потрібно розрізняти історію релігійного вчення, релігійних понять та логіку релігійних переживань, логіку розвитку релігійної свідомості. Історії ми не можемо ігнорувати, висновки історичної критики візьмемо до уваги, логіку релігії ми перевірятимемо хронологією релігії, але нас займають лише найважливіші періоди історії, а не історичні деталі та зокрема. Нам важливо, як пророки і закон дивилися на культ, але важлива археологія жертв і храму; нам важливо, що всі пророки сповіщали про день Господній, але не важливо, до яких історичних подій кожен з них приурочував час Господнього дня. Нас займає в історії релігії лише суттєве, лише основне русло релігії, її основна течія, а не історично-випадкове, не притоки та розгалуження. Багато питань, що особливо збуджують увагу історика релігії, для нас виявляються байдужими; багато текстів, особливо цінних у літературно-екзегетичному відношенні, нікчемні для нас. Що цікавить нас найчастіше полягає в тому, що найбільш очевидно і просто, і наше завдання головним чином зводиться до того, щоб поглибити поверхневі факти, проникнути в їхнє підґрунтя, не стільки описати їхній історичний вигляд, скільки проникнути в їхній внутрішній зв'язок і послідовність. Взагалі Старий Завіт вивчається нами лише з того боку, з якого він звернений до Євангелія; ми встановлюємо ту логіку, яка призвела до християнства, ми кидаємо ретроспективний погляд з висоти Євангелія на історичну далечінь минулих століть. Вірно сказано: як не можна зрозуміти християнства, не знаючи старозавітної релігії, так не можна зрозуміти і старозавітної релігії, не знаючи Євангелія. Ось цей перехід від старого до нового в тому пункті, де вони стикаються і взаємно висвітлюються, це історичне народження з грунту, що згниває, нового зерна – предмет нашого дослідження. Біблійне богослов'я має два типи: воно дає або історію біблійної релігії, або біблійну догматику, біблійну систему. Наша праця не витримує ні того, ні іншого типу. Ми не даємо власне літературно-хронологічної історії єврейсько-християнської релігії, оскільки ми стежимо за логічним зв'язком фактів цієї релігії; але разом з тим не можна сказати, що ми розподіляємо зміст Біблії у догматичній чи логічній системі, оскільки саме ми не вважаємо Біблію чи Євангеліє логічною системою. Ми хочемо зрозуміти історичну силу Євангелія, історичну форму, в якій вона відкрилася світові, але зрозуміти не об'єктивно-історично, а суб'єктивно; ми хочемо суб'єктивно знову пережити історичний факт християнської релігії, історичної євангелії. Не треба в цьому бачити нашого зайвого скептицизму щодо історичного пізнання релігійної ідеї, зайвої недовіри до історично-наукового обґрунтування релігійного переконання, бо ми все-таки визнаємо за історичною наукою значення корективи суб'єктивної думки; однак ми обираємо такий метод викладу не тільки в силу тих умов, в які поставлена у нас богословська наука і які сприяють розкриттю істотного сенсу історико-релігійного процесу, ніж з'ясування його історико-літературних обставин, – ми рішуче переконані, що в історичній формі може бути цілком викладено суб'єктивне значення. незаперечність суб'єктивно-естетичну. Мало того, що за наших умов просто спиратися на науку науково, ніж симулювати власну науковість; нам також бажано, щоб наше дослідження, не маючи наукової самодостатності, бо відсилає за опорами до критичної науки, мало суб'єктивно-естетичну самодостатність. Сміємо сподіватися, що дослідження наше загалом, в основному напрямі, задовольнить наукову критику, – ми тільки й хотіли б зустріти наукову критику, ми тільки й бажали б, щоб Бог звільнив нас від суддів, які керуються якими завгодно інтересами, лише не науковими; Проте наша християнська концепція вимагає до себе уваги навіть у тому випадку, якщо припустити, що вона не відповідає науково-об'єктивному розумінню Євангелія, що ми викладаємо історичне Євангеліє в сучасно-суб'єктивному висвітленні. Біологічна еволюція повторюється в ембріологічному розвитку; релігійно-історична еволюція повторюється особисто-релігійному розвитку. Дві релігійні еволюції, історична та особиста, взаємно висвітлюються. В силу цього релігійне дослідження набуває особисто-релігійної цінності, а суб'єктивне переживання та релігійна творчість, на відміну від схоластичного богословування, набуває гносеологічного значення. Я вважаю різку відмінність у методах літературно-критичного та історико-філологічного обстеження релігійних пам'яток, з одного боку, та релігійного відтворення їхнього змісту, їхньої ідеї, з іншого боку; я рішуче висловлююсь проти змішування цих двох областей. Філологічний переклад Святого Письма, історико-археологічне пояснення його промов не належать до області релігійно-богословської. Граматика новозавітної мови – не богословський твір. І ця робота тим успішніше відбувається, що менш гальмується богословськими тенденціями. Як літературна пам'ятка, Святе Письмо – предмет загальної історико-філологічної науки. Слід у цих роботах утримуватися від будь-яких богословських висновків. Це вже інша область, яка потребує інших талантів. З іншого боку, ця друга робота, релігійно-богословська, принципово виключає самостійні екскурсії до історико-філологічних сфер. Я хочу сказати – історико-філологічне обґрунтування ідейних висновків має характер наукової симуляції. Приклад – другий том монографії Річля. Не може не бути підозрілим, якщо у ортодоксального богослова історико-філологічна наука незмінно хилиться до виправдання конфесійних істин, як і назад – якщо негативний мислитель завжди говорить інше. Не лише наперед визначені богословські висновки позбавляють історико-філологічні вправи будь-якої ціни; але й у тому випадку, якщо такі вправи наполегливо супроводжують систему ідей, що струнко розкривається, робота вже не справляє враження шляхетності. Краще, благородніше, якщо наукові опори самостійно підшукуються, а вказуються у даних результатах науки. Звичайно, ми не говоримо про випадкові екскурсії, про випадкові виправлення в наукових дослідженнях; вважаємо за можливе, що релігійний мислитель може бути геніальним філологом і може в ідейній роботі, принагідно, внести суттєві поправки в історико-філологічну науку. Нехай так; Проте не можна не бажати, щоб ідейне побудова не вимагало відступів від стійких результатів критичної науки. Якщо результати нестійкі, всі вони не можуть бути основою ні в той, ні в інший бік, і в цьому випадку мінімум наукової порядності вимагає, щоб стрункість розкриття ідеї не маскувалася уявними міркуваннями. Бажано не змішання цих двох областей, а їхнє вільне поєднання: для наукового значення ідейно-богословської роботи достатньо, щоб вона примикала до безперечних критичних висновків, щоб вона використовувала здобуті результати історико-філологічної науки. Такий характер релігійно-богословської праці не гарантує його від приватних наукових промахів та похибок, які можуть дати широке поле для застосування критичної зброї рецензентів; Проте річ у цьому, що це застосування критичного зброї завжди має бути безпосереднім, має полягати у певних вказівках, а не важливим вимогою самостійного перегляду підпір, не важливим запереченням самобутньої значимості релігійно-богословської творчості. Однаково важко зустрічати як нахабство черевомовців, які не бажають знати ніякої історичної перспективи, так і жалюгідну безпорадність вчених богословів, які у всеозброєнні філології та археології, при вишуканому розумінні деталей, окремих слів і текстів, абсолютно безсилі пов'язати тексти одною цілісною ідеєю. стосується ідеї вчення, дитячим лепетом повторювати традиційні формули, чужі слова. Як гидка сектантська суб'єктивність, так гидка і горда вербальна вченість, що наївно хизується цитатами і іменами, але безсила зрозуміти і струнко відтворити християнське вчення, Час голосно заявити про законність релігійного мислення, релігійного побудови євангельського вчення, про законність і самобутню цінність ідей свідчуючи про це не цитатами та науковою симуляцією, а фактичним використанням наукових результатів, і мають пряме власне (своєрідне) завдання внутрішньо-струнке та іманентно-переконливе відтворення історичного євангелія Христа. Вам може бути цікаво: