Основе хришћанства. Волуме ИИ. Јеванђеље

Том И * Том ИИИ * Том ИВ * Том В Излагање јеванђељског учења део је библијске теологије, а уједно и темељни део, изузетног значаја и одлучне оригиналности. Наука о библијском богословљу заснива се на два принципа, против којих се не може суштински приговорити и који чине неопходан услов за научно представљање хришћанских примарних извора. Први принцип је да се извори хришћанског учења – Библија и светоотачка дела – па чак и поједини делови Библије, као што су Јеванђеље и списи сваког апостола, не могу научно сматрати безбојним деловима једноличне целине, да, напротив, сваки од њих има свој не само спољашњи, већ и унутрашњи карактер, створен личним карактеристикама аутора и условима. Наравно, сви хришћански споменици, а посебно сви делови новозаветне Библије, имају нешто заједничко што даје „религију“ Новог завета, али та заједничкост не обухвата оно што је душа сваког мање или више оригиналног дела. Библијска теологија се, пре свега, не бави Библијом као целином, не оним насловима који су подједнако применљиви на све делове Библије, већ сваким од њених одељака, који има свој унутрашњи карактер, а затим и историјском везом између различитих наредних одељака. Други принцип библијске теологије је да се и сваки књижевни споменик и библијски списи морају разматрати у светлу савремених идеја које имају значење језика, у ширем смислу те речи, или позадине на којој се открива изворни садржај споменика. Разумети књижевни споменик значи одредити распон идеја времена коме припада, и разумети шта је у њему позајмљено и шта је оригинално, шта је материјал који лебди у ваздуху, а какав је одговор аутора, његова реакција на околину. Без овог услова, лако је заменити садржај споменика оно што је само позадина слике, а превидети шта чини његов појединачни изглед. Конкретно, за јеванђелско учење, за учење Христово, таква позадина су старозаветне идеје у схватању каснијег јудаизма – не може бити говора о било каквом односу јеванђелског учења према паганској религији и философији, према одлучном закључку теолошке критичке науке. За јеванђеоску науку битно је питање шта је тачно Христос учио, а шта је само старозаветно-јудајски језик на коме је поучавао Јевреје, без којег Његови слушаоци не би могли да Га разумеју. Не треба сваку реч Јеванђеља посматрати као сопствено учење. Када читамо у Јеванђељу да онај ко принесе свој дар на олтар, сећајући се свађе са својим братом, мора прво да се помири са њим, а затим да принесе свој дар (Матеј В, 22-24), онда овде не видимо јеванђелско учење да је потребно принети дарове на олтар, не можемо овде тражити одговор на питање да ли су ритуали неопходни за прич. Ово питање је јасно решено на другом месту – и решено је у смислу пророчких речи да Бог жели милост, а не жртву (Мт. ИКС, 13; КСИИ, 7); али овде је реч само о томе да онај ко приноси жртву Богу прво мора да се измири са својим братом. Јеванђеље каже Јевреју: жртву Богу сматраш највишом ствари; знај да су мир и милост већи и од жртве. То је оно чему учи Јеванђеље. Исто тако, похвала сиромашној жени, која је сву своју храну ставила у ризницу храма (Матеј КСИИ, 41-44; Лука КСКСИ, Кс-4), не садржи јеванђелско учење да се треба жртвовати за храм, јер је после ове похвале Христос предвидео уништење храма, али овде постоји да свако религиозно дело мора бити учињено, а да се свако религиозно учење о природи мора учинити уназад. без компромиса и без лицемерја – волети до смрти, жртвовати све. У речима Христовим о нечистом духу, који, напустивши човека, немирно хода по безводним местима, узима са собом седам других духова злијих од себе, па опет запоседне човека, тако да је за човека последњи гори од првог (Матеј КСИИ, 43-45), изражена је само помисао да је за Јевреје који су приписивали Његовом анђелу горе него пре Христа, то је било горе од речи анђела. „малени“ ово“ и увек созерцавајући лице небеског Оца (Матеј КСВИИИ, 10), изражава се само мисао о вредности у очима Божијим свега пониженог, смерног и слабог. И ово се мора разумети потпуно без обзира на питање где се налазе нечисти духови и анђели, њихово постојање – Јеванђеље то не решава ни у једном правцу, не поставља ово питање, оно изражава своје мисли језиком јудаизма. Поента није у овом или оном решењу религиозно-гностичких питања, не у истинитости или неистинитости појединих верских идеја, већ у садржају еванђелског учења, у томе шта чини прави предмет јеванђелског јеванђеља, које са јеванђелске тачке гледишта „теже“, има прво значење. Од пажње или непажње према овом библијско-теолошком принципу не зависи разлика између истине и лажи у излагању јеванђељског учења, већ разлика између духа и слова, значења и горње одеће. Да би се схватио дух Христовог учења, огањ јеванђељског јеванђеља, његов изворни садржај, потребно је у Јеванђељу разликовати Христово учење од старозаветног јудаистичког језика на коме је оно изложено. Овај принцип се односи на јеванђеље чак и више него на било које друго филозофско, религиозно или етичко учење. Говор Христов је непрекидан прилив говора. Он је поучавао у параболама не само када је говорио саме параболе, већ и у другим временима, а дословно разумевање Његовог говора је увек било разлог његовог неразумевања од стране Његових ученика. Христос је говорио о Царству Божијем, о Његовом месијанству, о испуњењу закона као услову спасења, будући да су Јевреји очекивали царство Божије и Месију и уздали се у дела закона; али под Царством Божијим, Његовим месијанством и законом, Он је подразумевао нешто сасвим другачије од Јевреја. Тај прилив Јеванђеља, та самозаштита јеванђељског учења, његова изолација од језика на коме се оно представља, веома је карактеристично за Јеванђеље. Библијска теологија, недавно рођена, брзо се и бриљантно развила на Западу. Али код нас њени принципи очигледно нису нашли никакву примену. Наше богословље остаје на стадијуму средњовековне схоластике, која је из Светог Писма узимала не садржај, већ само сведочанство о њиховим размишљањима – уз црквене писце, паганску књижевност и митологију. И имамо теме о истини, цркви, духу, итд. они наводе доказе у потпуно истом смислу из Старог завета, јеванђеља и списа Светог Павла и црквених списа, и древних и савремених; сви разноврсни садржаји хришћанске литературе распоређени су према једној схеми, организовани под истим насловима и под истим формулама. Због овога можемо рећи да, са широким развојем наука црквене историје, немамо апсолутно никакву научну теологију, никакво научно излагање хришћанске идеје. Наша теологија је подељена, на древни начин, на догматску и моралну, и исцрпљује се овом поделом. Ова два дела богословља не могу да садрже у себи дух новозаветне Речи Божије, новозаветне истине, јер је ова друга у њима растргана на две половине, док су у Речи Божијој сједињени у једну органску целину. Конкретно, догматско богословље има за предмет гностичку страну хришћанске религије, односно поставља себи за циљ хришћанско решавање епистемолошких питања о оном свету, а морално богословље за циљ има хришћанско решење питања практичног живота. Са црквено-историјског становишта, ова подела хришћанске вере и живота је потпуно оправдана, будући да је црква, с једне стране, постављала и решавала религиозно-гностичка питања, а са друге, освештала пуноћу живота, све аспекте природног живота – породицу, државу, итд., стављала под хришћанску заставу. Међутим, Јеванђеље, пре свега, не учи одвојено о вери и животу, нема религиозни гностички задатак, не даје нам теоријско знање о оном свету; долази из искуства божанског искуства, учи о божанском животу онако како се открива у људском искуству, учи нас да живимо божанским животом, да стварамо истину πο И ειν τηναλη θε И αν. Нон елокуимар магна, сед вивимус. Наравно, Јеванђеље не говори само о чињеницама јеванђелске историје, већ садржи и Христово учење, будући да је божански живот човека првенствено свестан, разуман живот; међутим, ово учење је било искључиво разлог духовног живота који је Христос открио људима. Потврђујући у потпуности истинитост црквених догмата, Јеванђеље не даје основу за оно што би се могло назвати догматизмом – за теоријско религиозно знање и за самосталну вредност апстрактне вере. Догматика може бити научна само као црквено-историјска дисциплина. Али морална теологија такође нема еванђелску основу. Јеванђеље је јеванђеље божанског духовног живота, које има карактер крајности, односно потпуно захвата људску душу, даје људском животу неопозиво усмерење; али Јеванђеље није систем правила за природни и практични живот, друштвено унапређење. На основу Јеванђеља немогуће је решавати питања породичног, државног и економског живота. Решавање ових питања, са моралне стране, требало би да буде предмет етичке науке. У свом уобичајеном облику, наша теологија, и догматска и морална, мешавина је религиозног откривења и филозофије, толико вољене у уџбеницима за богословију да не беже од „доказа из разума“. Лако је разумети да је ова философија анциила тхеологиае – имагинарно филозофирање, апологетска самообмана; али хришћанска наука не пати ништа мање од такве забуне. Ми не знамо Јеванђеље у његовој јединственој суштини и не желимо да знамо; наша теологија се односи на чињеницу хришћанске религије трансцендентално, сама не улази у исту религиозно стваралачку сферу, приступа религији споља, са стране доказа – она није религиозно мишљење, већ разматра религију као спољашњу чињеницу, увек доказује, брани, прилагођава се неком менталном и историјском нивоу; Због тога је „сколастичка” или спекулативна теологија систематска замена хришћанске истине људским учењем, а ова замена се у богословским круговима сматра научном и посебно је цењена ако се спроводи под заставом филозофије, наравно, здравог разума. Они не желе да схвате да је особено религиозно мишљење исто толико веће од рационално-теолошке памети, односно гностичког решавања питања о оностраном постојању и казуистичког решавања питања практичног живота, у којој мери су уметничко стваралаштво и уметничка критика супериорнији од спољашње научног разматрања чињеница и питања естетике... Библијска наука је, пре свега, позив на божански извор живе воде од оних „ученика” које је рационална схоластичка наука ископала. Принципи проучавања Библије могу бити корисни на потпуно другачији начин. Поред школског богословља, у последње време стекли смо многе љубитеље религиозног мишљења из редова представника световне књижевности. Овде се често сусрећемо са оним што недостаје школској теологији – слободна религиозна мисао, слободно религиозно искуство. Али важно је напоменути да ови слободни религиозни мислиоци имају ману која их чини сличнима представницима теолошке схоластике – исти и још већи презир имају према историјском значењу Јеванђеља, у тумачењу библијског текста држе се методе која се може назвати вентрилоквистичком, са необузданом произвољношћу, укључујући и својевољно значење, уводе у сац и своје ниско значење речи. филозофије и декадентне мисли. Ово облачење најновије философске мисли у свештене одежде посебно је карактеристично за савремени тренд руске књижевности. Може се сматрати сасвим благовременим да применимо принципе библијске теологије; на њих се могу полагати велике наде у помиривање различитих верских погледа и теолошких покрета, смиривање савременог духа, немирног у потрази за чврстим тлом за веру и самоочигледну верску истину. Постало је немогуће да се као кинески зид оградимо од закључака критичке теологије; Постало је посебно пожељно да постоји слободан простор да вера одмери своју снагу са овим закључцима, да постоји слободан избор између очигледне невере и чврсте вере. Што се тиче питања у вези са хришћанским примарним изворима, библијска теологија пружа непроцењиве услуге... Међутим, не може се а да се не види чињеница да је западна библијска теологија, упркос својој релативно младој доби, већ дошла до празног зида, већ збуњена у сопственим закључцима. Не мислимо на сталну смену критичких трендова у западној теологији, нити на недоследност критичких резултата до којих долазе различите школе, јер се општеприхваћени критички закључци ипак добијају, ма колико их мало било. Али ми разумемо невероватну стерилност критичке теологије у позитивним резултатима, у изградњи ранохришћанске идеје. Историјско-критички закључци су веома драгоцени и неопходни за научно разумевање јеванђељског учења – историјска перспектива хришћанских праизвора је одлично изграђена, историјска основа, историјска позадина хришћанског учења јасно развијена; али научна теологија не може сама да репродукује само учење, да поново створи хришћанску идеју. Посебно, научно-критичка теологија не може у историјском току религиозне јеврејско-хришћанско-црквене мисли издвојити јеванђелско учење као вредност од вечне вредности и изузетног значаја за субјективно уверење верника; онда не може да консолидује стварна Христова учења у разноликости Јеванђеља и апостолских сведочанстава уопште; коначно, не може да разликује у ранохришћанском учењу шта је изворно од онога што је позајмљено, јединствени дух учења од његове историјске основе. За научну теологију, Христово учење се распада на разне апостолске репродукције, обојене лично-историјским условима, и нестаје, као једна карика, у равнодушном току историјског кретања; за њега је у хришћанским библијским примарним изворима важна таложење историјске еволуције, они су важни као доказ историјског развоја, цењени су као споменици историјског доба. У овом случају, научну критичку теологију карактеришу општа обележја еволуционе науке са њеном непажњом према индивидуалној вредности, индивидуалној слободи, естетско-телеолошком гледишту. Научно-критичко богословље није религиозног, већ критичко-књижевног карактера; она на хришћанске споменике гледа не под оптиком религиозног стваралаштва, већ само као на књижевне споменике: то није иманентна критика, већ спољашња књижевна, вербална. Појединац овде није занемарен; напротив, у такозваној Лехрбегриффе’аки робује у нераскидивој изолацији, али то је само индивидуалност књижевног споменика, историјског тренутка, као једног од многих, у индиферентној вредности. Зато се овде оно највредније указује не у највишем тренутку, јер тога нема, већ у општим обрисима историјског учења, који се по својој општости показују безбојни и поклапају се са историјском основом књижевног споменика, а не са оним што је у њему појединачно вредно. Дакле, у својим позитивним закључцима научна теологија негира сопствене критичке принципе, које не може одржати у позитивним конструкцијама. Почевши од замерања догматском богословљу што догматску вредност придаје чињеници да у хришћанским првобитним изворима постоји само историјски језик, она сама у позитивним конструкцијама долази само до уопштавања, до онога што се назива религијом Новог Завета, и, самим тим, губи се у широким хоризонтима црквено-историјске науке, не задржава своју „основну вредност, повратну вредност“. Научно-критичка теологија није у стању да успостави нераскидиву везу између Јеванђеља и душе савременог хришћанина; вреднује библијске споменике на једнакој основи са свим црквеним споменицима; са црквено-историјске тачке гледишта, она чак вреднује списе Петра и Павла изнад јеванђељског учења, прва јер су са црквено-историјском будућношћу, а друга је само резултат прошле историје. Библијско-критичка теологија није у стању да се служи сопственим принципима, немоћна је пред задацима које је сама поставила у тако бриљантном облику и нема стварну верску вредност. Критикунд еине реин ауссериицхеБесцхафтигунг мит дер Сцхрифт сцхаффен кеине Фруцхт фур дас религиосе Лебен: ово каже један од каснијих представника западне критичке теологије. И ова немоћ критичке теологије није случајна, већ су, у суштини, њени задаци изнад њених сопствених снага. Управо оно што је појединачно вредно, оригинално, како на естетском тако и на религиозном плану, не може се утврдити на чисто научни начин, спољашњом расправом о споменику: та вредност је унутрашња и може се докучити само иманентно, кроз сродство у самом стваралаштву – религиозном (или уметничком). Спољашња историјска критика може одредити спољашњу судбину споменика, његову историјску основу, и довести га до прага унутрашњег садржаја, али то је за њу граница. За конструисање сопственог садржаја, за његову унутрашњу процену, принципима библијске теологије мора се додати нови принцип – принцип сродне креативности, унутрашњег поимања. Ово би био плодан спој научне критике са субјективним стваралаштвом, који би критичку форму испунио унутрашњим садржајем и пружио научно оправдање религијске вредности. Принципи научне критике, који недостају нашој теологији, чине неопходан услов за рационално религиозно веровање, а заслуге критичке теологије не могу се преувеличавати или омаловажавати; али смисао ове критике је само негативан. Изван њене спољашње сфере лежи област унутрашње вредности, на коју се њен утицај више не протеже: само откривање ове вредности, које недостаје западној теологији, допуњује обим и моћ теолошке науке. Судећи по правцу руске књижевности, по природи руске религиозности, чини се да последњи задатак ствара руску теологију 1. Примена овог новог, религиозног принципа у теологији је једини пут за коначно решење критичних тешкоћа и до највишег степена субјективног убеђења. На тај начин се јединствено Христово учење сагледава у разноликости апостолских преноса и у његовој изузетној верској вредности. Чињеница је да јеванђелско учење, као што је већ речено, није логички систем мишљења, учење теоријске вере: оно је разлог историјске и психолошке чињенице – божанског искуства, искуства духовног живота. Омогућава експерименталну верификацију. „Ко хоће да твори вољу Онога који Ме је послао, знаће за ово учење, да ли је од Бога, или Ја говорим од Себе. Јеванђеље није логичан изум, већ чињеница религиозног стваралаштва, према којој је могућ жив, искуствени однос, успостављање унутрашњег афинитета између њега и истраживача, сличног оном који постоји између уметника-критичара или коментатора и уметника-аутора. Истовремено, изузетна одлика јеванђељског учења у историји религије је да се Јеванђеље заснива на самоочигледној истини религиозног божанског стваралаштва. „Син човечји“ у религиозном пољу је „господар“ сваке спољашње појаве – суботе, закона, речи. Нема спољашњег посредовања између Њега и Бога, Његово учење није потврђено никаквим спољашњим доказом, није ни закључак из околности, нити логичка конструкција, оно је најдубље откровење. И у нама Јеванђеље оживљава исту самосвест Бога, вечну и самосталну, буди у нама исту апсолутност. Ова самосвест је коначни критеријум религиозног убеђења, изван којег се ништа не може замислити; а пошто је ова самосвест сродна јеванђељу, у тој сродности је највиши критеријум јеванђелског знања, у коме се даје подударност објективне идеје са субјективним убеђењем, односно знање о Јеванђељу постаје субјективно уверење, а сопствена интуиција поприма карактер објективног знања. Ова особина уздиже Јеванђеље Христово до висине изузетног религиозног значаја, каквог патристичког списа нема, чиме се прави разлика између апостолског преношења Христовог учења и личног апостолског говора, везујући ово последње за област црквене историје, што нам, коначно, омогућава да истакнемо јединствено учење Христово у различитости, посебно четири синоптичка јеванђеља. Ова општа и слична, мања питања еванђелске критике решена су довољно убедљиво. Последњи знак поузданог знања у овом случају биће унутрашња хармонија идеје, хармонија система, целовитост погледа на свет, који не може да прихвати ванземаљске елементе из унутрашњих разлога. Да се ​​у свим Јеванђељима, не искључујући четврто, открива једна генерално јединствена идеја, то се испоставља ван сваке сумње. Наука мора узети у обзир саму чињеницу такве конструкције јеванђељске идеје. Ако би од археолошких остатака било могуће направити прелепу слику, да ли је могуће приговорити вредности такве слике да, очигледно, сви остаци који су у њој укључени не припадају истој ери, да се име уметника не може стриктно рестаурирати? И да ли је заиста немогуће на овај начин компоновати слику или статуу, поред археолошког испитивања сваког фрагмента, водити се идејом уметничког стваралаштва, ухвативши га бар једном особином? Ако је идеја погрешно састављена, онда ће то одмах бити разоткривено или неуспехом или карикатуром дела. Али у успеху, у хармонији репродукције, у њеној лепоти је оправданост идеје. Наравно, идеја треба да обухвати што више историјских датума, које наука или легенда приписује датом историјском феномену, али никакве појединости у овом случају не могу зауставити стваралачки рад. Једнако је пожељно да се закључци критичке науке о сваком датуму, о сваком тексту, поклапају са резултатима стваралачког рада, да му не противрече, већ је цело питање у методу рада: критичкој науци дајемо верификациону вредност, а унутрашњој религиозној вредности – стваралачко-гносеолошку вредност. Овај метод је посебно применљив на јеванђељску идеју с обзиром на то да је крајње једноставна у својој основној суштини, иако бескрајно дубока, да је једнака себи у свим тачкама система, да овде примарни значај није синтеза датума, већ анализа. Схватити што је могуће више дубину једне изреке, открити једну тачку у систему јеванђеља – то је довољно да се схвати јеванђељска идеја. Она је у потпуности дата у свакој својој тачки, у сваком јеванђелском тексту. Синтеза је стога само допуна анализи и све појединости, ако је идеја верна самој себи, губе смисао. Највиша награда јеванђељског излагања је да се у једноставности дође до искуства верника. Богословска наука у свом коначном закључку не поставља себи никакав други циљ до разумевања разлога просте вере, живог духовног искуства. Сваки пут када се бавимо духовним стваралаштвом, духовним животом, а не фиктивним системом, имамо право на иманентно схватање, по закону унутрашњег сродства. Духовно стваралаштво, духовни живот, као и органски живот, као и физичке и биолошке појаве, развија се систематски, прати своје законитости и омогућава истраживачу да апелује на унутрашњи склад, на естетску заокруженост. Систематско удаљавање од предмета истраживања о дистанци историје прикладно је само за екстерно научну расправу о предмету, када се разуме његов историјски раст и историјски односи, али никада не даје разумевање историјског феномена, није примерено када се поставља питање о унутрашњој суштини феномена духовног живота, духовног стваралаштва. Дугогодишње научне студије неће дати ово разумевање ако за то нема унутрашње подршке. Као што се у естетском пољу разуме музика, друго сликарство, тако се у историји духовног живота разумеју и одређене појаве, на пример. једна религија, друга – друге појаве, један схвата једну етапу историјског развоја као централну, други другу. Зрно разумевања је увек дато у искуству сопственог духовног живота. Огроман значај историјске науке је у томе што нам, у разноврсности појава савременог духовног искуства, омогућава да разликујемо појаве које су вредне у историјском и гносеолошком погледу, које одговарају историјском току, типичне, истинске вернике, и појаве које у том погледу нису вредне, а не типичне, субјективне, секташке; али уз све то, унутрашње искуство, макар и овако постављено у одређеном правцу, само сопствено искуство даје унутрашње разумевање историјског феномена, историјског учења. За теологију је драгоцена чиста историјско-критичка наука, без икакве тенденције, стварајући само спољашњи оквир учења, утврђујући његове речи, и религиозно и стваралачку конструкцију његовог унутрашњег смисла, док се схоластичка теологија своди на понављање и одбрану одређене формуле речи, одређеног система чињеница. Ако нам се приговори да је на овај начин, у последњем резултату, објективно-историјском сазнању доступна само спољашња страна верске наставе, док у питању њеног унутрашњег значења увек остаје могућност субјективног ограничења, у којој је немогуће раздвојити историјски објективно од субјективно творбеног, одговорићемо да средства за отклањање овог ограничења још нису позната, тако да не можемо само пожелети да ово механичко значење у каснијем смислу речи не можемо само пожелети. не нарушава историјску перспективу спољашњих аспеката верске наставе и захтеве критичке науке да се примењује само на унутрашњу суштину учења, тако да не излази ван граница историјских оквира. Овде улазимо у сферу питања односа традиције и личног искуства, личног стваралаштва. Оно што апологетика обично каже у одбрану црквеног предања испада да је премало за наше време, њени аргументи су преслаби. У савременом стању науке, са савременим учењем о наслеђу и значају друштвеног окружења за индивидуални развој, бранити црквено предање уопште значи говорити истинитим. Чак ни савремени протестантски теолози не поричу у потпуности значај традиције. Имајући при руци апостолске списе, које црква љубоморно чува и објашњава историјом црквеног учења, користећи историјско искуство хришћанског живота, хиљаду нити повезаних са савременом црквом, сваки хришћанин добија превише користи од црквеног предања да не препознаје његов стварни значај. Али ово није суштина питања. Питање је да ли традиција по свом значењу елиминише моћ личног религиозног искуства и стваралаштва, да ли оправдава канонску власт над појединцем, превазилазећи стварни смисао традиције. На ово питање, наравно, мора се одговорити негативно. Традиција је чињеница, а не принцип, по коме све издато, већ по свом пореклу, треба сматрати вредним и обавезним за верника. Последња моћ религиозног убеђења јача на субјективној основи, коју никаква софистика не може пољуљати. Неупоредиво више него у било којој другој религији, у хришћанству је појединац позван на унутрашњу слободу. Значај верске традиције знатно превазилази услове наслеђа и друштвене границе појединца. Корени религије су дубоки колико и несвесна основа индивидуалног живота. Религија није ограничена на оне индивидуалне карактеристике свесног живота у којима се манифестују наследство и друштвени утицај; она обухвата управо ову несвесну, универзалну основу живота како у естетском смислу космоса тако и у религиозној представи свеобухватног божанског провиђења. Неверје, не као логичан закључак, не као борбу са Богом, већ као просто непостојање основа вере у осећању, треба назвати пре свега лакомисленошћу. Религија је, пре свега, озбиљан однос према животу, дубоко осећање живота, свест о универзалној основи постојања, посматрање индивидуалног живота са вечне и универзалне тачке гледишта. Бити религиозан значи свесно уронити у недра света, причестити се његовим елементима, спустити се срцем у срце земље и уздићи се на небо, осветити у својој свести породични и национални почетак живота, повезати се са својим прецима, са својим очевима и – преко њих – са једним Оцем свега живота. Религија је у суштини конзервативна. Религија није измишљена и у том погледу је потпуно супротна филозофији. Свака права религија почиње речима: „чули сте шта су рекли стари“, почиње обожавањем Бога отаца. Ово је свештенички конзервативизам, свети елемент религије. Нико сам не прихвата част да буде светиња Богу; ово је дубље, долази из посвећености, из традиције. Али права религија није само свештеничко-конзервативна, већ и пророчко-прогресивна, има не само статички елемент, већ и динамичан, не само спонтано-народни, већ и лично-духовни. Свето-народни елемент чини историјску основу из које религија сеже дубоко у појединца. Дубина религије је дата само у личном стваралаштву. Овом религиозном стваралаштву појединца не могу се постављати никаква ограничења у области субјективног живота; може јој се поставити само спољна граница, ограничавајући њено друштвено испољавање; Штавише, само овде, у личној сфери, религија постиже своју највишу моћ, свој апсолутни садржај. То је оно што је хришћанска религија. Ако уопште религија има спонтано конзервативну основу, онда је, посебно, хришћанство, по својим карактеристикама, по својој индивидуалној вредности, најдубље лична и најдуховнија религија. Дакле, религиозно начело теологије одговара уопште суштини религије и посебно суштини хришћанске религије у њеном односу према старозаветној основи. Хришћанство је повезано са својом историјском основом, старозаветном религијом, по закону развоја. Религиозна идеја се, као и све живе идеје, развија. Идеје разума, за разлику од научних истина, развијају се на дијалектички начин. Научна истина захтева само општу припрему ума, опште културно уздизање – и под овим условом се јавља, као Минерва из главе Јупитера, у потпуној потпуности, у објективној извесности, у математичким обрисима. Дајте дивљаку мало образовања, откријте му технологију телефона, и он ће овладати овом технологијом, схватити идеју телефона на исти начин као што се даје човеку у цивилизованом друштву. У научној перцепцији нема разлике између нација и између векова. Откриће направљено у Француској и Немачкој сада налази примену у Јапану или Русији. Да је моћ паре била позната у давна времена, онда би, наравно, тадашњи пароброди и локомотиве били сасвим исти као сада. У супротном, идеје ума се откривају и схватају. Речи „Бог“, „добро“, „спасење“ изазивају различита осећања и идеје код различитих људи – на различитим стадијумима духовне еволуције, тако да једни не могу разумети другог, духовно духовног. Ево – ако двоје људи кажу исто, онда то није исто. Семе живих идеја зависи од тла на које падају, а у различитим земљиштима дају различите плодове. Духовне идеје се откривају (постоје) само у мери у којој су асимилиране; овде не може постојати идеја позната, као да је објективно дата, али не и субјективно асимилована: идеје разума се откривају и асимилују тек када нађу упориште у субјекту – то је оно што се тако често заборавља, замишљајући објективну историју идеје, као да је тајно откривена пре асимилације, доводећи верске споменике било ког доба под истим насловима, механички их преносећи касније у старе мисли. Дато без субјективне пријемчивости, духовна идеја је празан звук, празна апстракција, логичка игра ума. Ова субјективна рецептивност, ово откривање идеје, одређено је законом дијалектичког развоја, законом тезе, антитезе и синтезе. Овај облик развоја формира неопходан оквир у коме идеја постоји за нас, који јој продаје од крви и меса, ствара јој тактилну стварност и даје јој историјску и психолошку снагу. Ево неколико илустративних примера. Људско понашање могу разматрати и заиста разматрају научници одређеног правца са становишта физичког, биолошког, психолошког и социолошког. Развој живота, или развој понашања, са физичке тачке гледишта је развој кохерентности узастопних и истовремених радњи појединца, сигурност у координацији његових покрета. Најразвијеније понашање биће најбоље могуће понашање за сваки појединачни случај, односно састојаће се од најбројнијих и најразноврснијих радњи. Са биолошке тачке гледишта, развијеније понашање је понашање особе у којој се све његове (бројне и разноврсне) функције обављају, свака у одговарајућој мери, у строгом прилагођавању условима свог постојања итд. Они нам оцртавају лествицу развоја понашања у животињском и људском свету, почевши од хаотичног кретања трепавице, са њеним најмање екстензивним и интензивним животом, па до најразноврснијих, најприлагођенијих акција културног друштва, у коме чланови не само да се не мешају једни другима у развој живота, већ чак и међусобно помажу. Најразвијеније понашање, кажу нам, је морално понашање. И несумњиво, морална делатност подлеже услову одређеног развоја живота – физичког, биолошког итд. У друштву у коме влада лаж, обавезе се не испуњавају, правни односи нису уређени, у којем родитељи не проширују бригу на подизање деце и обезбеђивање њиховог благостања, појединац и друштво су међусобно непријатељски настројени, односи између различитих слојева друштва се не успостављају на основу заједничких интереса, у којем жеља свих за срећом не може бити препрека за морално начело других - у таквом друштву. Међутим, физички, биолошки и социолошки развој не исцрпљују морални живот човека. Лако можемо замислити висококултурно друштво у коме доминирају пословни и правни односи, а нема душе, у коме је све залеђено овом ефикасношћу, разборитошћу, прилагодљивошћу, и нема места за домете индивидуалног стваралаштва, за унутрашњу напетост духовне егзистенције. Сам морал, као духовна вредност, а не као утилитарно оруђе – као духовни живот, почиње на лествици културног развоја тек од тренутка када се жива душа улаже у облике културног напретка (без обзира на њену специфичну фазу), када се човек уздигне изнад ових облика, постане изнад њих у име унутрашњег достојанства, у име љубави и самоодрицања. Идеја самоодрицања, идеја духовног личног живота, налази своје право тло и упориште у антитези културне ефикасности и благостања, тако да је тренутак управо ове антитезе процват и снага духовног живота. Један од неопходних услова за духовни живот је заједница. Човек може бити моралан само у друштву сличних себи, а услови друштвеног живота чине неопходну основу за духовни живот. Ко нема стида, ко не познаје осећај за част, не очекуј од њега ни почетке духовног развоја. С правом кажу: ако би неко могао да замисли човека који је одрастао на неком ненасељеном острву, без икакве комуникације са људима, онда он не би имао појма о исправности или недоличности својих поступака и својих осећања, о заслугама или манама својих мисли, као ни о лепоти или ружноћи његовог лица. И уз све ово, било би крајње неразумно моралност свести на симпатију, исцрпљивати га осећањем стида и части. Када се процена поступака и расположења сведе у потпуности на услове живота заједнице, она – у одређеном стадијуму индивидуалне слободе – нужно постаје лицемерна: свако налази хиљаду начина да носи маску пристојности и буде недостојан у души, да спољашњим сјајем прикрије унутрашњу ружноћу, да умири јавно мњење условним поступцима и остане тако гласна личност. Стварна рационална свест човека буди се и јача тек оног тренутка када он престане да се задовољава спољашњом пристојношћу, разметљивим достојанством, већ захтева од себе истинску љубав према самој доброти и постаје аутономан. Али опет, крајњи развој индивидуализма, личне самовоље, такође не рађа потпуно духовно добро, које се даје појединцу само у свесној комуникацији са целим друштвом. Ови примери показују да нам духовни идеал није дат у безусловној форми, једнак и подједнако разумљив за сва времена, за све народе и за све појединце, већ га људи откривају и асимилују према степену субјективне припремљености, по закону дијалектичког развоја, по закону тезе, антитезе и синтезе. Овај закон објашњава зашто је сваки нови ступањ откровења духовног живота праћен насилном побуном против старих идола, одбацивањем претходних идеала, и зашто, истовремено, у новим идеалима препознајемо старе вечне слике, тако да је духовни развој откривање онога што је вековима било скривено у души. Дакле, сваки књижевник који је поучен Царству небеском је као господар који из своје ризнице износи ново и старо. Када схватимо идеју духовног живота, чини нам се да препознајемо нешто старо, давно познато, драго, вечно. Овде нам је предмет сазнања, такорећи, дат једном за свагда у одређеној тачки на коју усмеравамо свој поглед – и са сваким новим напоном вида пред нама се све јасније појављује духовна истина, магла се разилази, а ми хватамо оно што је претходно било замућено у нејасним контурама. За свакога ко гледа у ову тачку, на ово чишћење вечности, истина се појављује са различитих страна; свакоме на новом степену развоја постаје све јасније и ближе – пут духовног развоја је пут од спољашњег ка унутрашњем, од старог ка вечном, од општег ка личном и универзалном. Тако је идеја хришћанства откривена свету као антитеза прехришћанско-јеврејском погледу на свет. Ако желимо да схватимо историјску моћ хришћанства којом се оно јавило свету и покорило свет, да га схватимо као живу силу а не као апстрактни логички систем, морамо се удубити у његову историјску основу. Ево полазишта научног схватања хришћанства, научног излагања јеванђељског учења. Други у Јеванђељу траже одговоре на практична животна питања – о браку, власти, имовини; Они верују да се јеванђелско учење састоји од одвојених тачака које одговарају различитим аспектима нашег живота. Гледати на Јеванђеље на овај начин значи разложити га на елементарне истине и изгубити његов највиши смисао. Такав поглед на Христово јеванђеље не одговара ни значењу Јеванђеља као основе живота, ни историјском облику у коме је хришћанска идеја откривена свету. Јеванђеље, као основа живота, даје човеку највишу слободу у решавању приватних животних питања; истина Јеванђеља га чини слободним, оживљава у њему стваралачку личност која из себе успоставља све односе. И историјски гледано, јеванђелска идеја је откривена свету као муња која сија с краја на крај у одређеном правцу од истока до запада, а не као безброј светиљки постављених свуда и бацајући светлост на све стране – јеванђелска истина је откривена свету као дефинитивна историјска антитеза, а не као катихетски одговор на елементарна питања. „Чули сте шта је речено старима, а ја вам говорим“: ово је историјски облик јеванђељског учења. Дакле, јеванђелско откровење је у потпуности условљено законом, који одређује читав историјски развој идеје духовног живота, сваку фазу њеног историјског раста, сваки аспект њеног асимилације. Хришћанска идеја је у свему условљена овим законом. У свом историјском откровењу, пре свега, даје му се противност ономе што је познато под именом јудаизам. Али невоља не исцрпљује однос јеванђељске идеје према њеној историјској основи: противна у односу на јудаизам, хришћанска идеја је била оживљавање оне вечне истине која лежи у дубинама старозаветне религије, антиципирана њеним пророчким духом. Стога, изјављујући: „Чули сте шта су рекли стари, а ја вам говорим“, новозаветни Учитељ није истовремено дошао да уништи закон или пророке, већ да испуни, јер из старе религије неће проћи ни јота ни једна ситница док се све не испуни. И у исто време, ова стара, ова вечна ствар појавила се заиста нова у Његовим устима и Његовом животу. Открити вечно старо у јеванђелском писму и показати онај истински нови смисао који је вечна истина добила у Јеванђељу, то је највиши задатак научног приказа јеванђељског учења. Негативна критика, упућујући на старо у јеванђељском учењу, не признаје његову оригиналност: хришћанство, кажу, није ништа друго до древна јеврејска религија, прочишћена од каснијих изобличења јудаизма. С друге стране, традиционална догматика види историјску основу хришћанства у томе што Јеванђеље задржава део старозаветног учења, односно моралног учења Старог завета, допуњеног у Јеванђељу неким новим правилима живота и, што је најважније, новим догматским учењем. И тамо и овде, и у рационализму и у традиционалној догматици, постоји један те исти груби поглед на ново у историјском откровењу духовног живота. „Већ је речено“, кажу неки; „То није речено“, кажу други. Ово је грубо гледиште, јер сваки нови корак у историјском откровењу духовног живота сведоче не толико нове речи колико нови узлет људског духа. Нове ствари се стављају у старе речи. Не треба гледати на појединачне речи, већ на цео поглед на свет и разумевање живота - ту треба тражити нешто ново. Ако нам је дат истински нови корак у историјском разоткривању идеје, онда овде нећемо наћи део старог и део новог: то је немогуће, јер нико не ставља закрпу небељене тканине на стару одећу, иначе ће се новосашивена отргнути од старог, а рупа ће бити још гора. Са стварним развојем религиозне идеје, стара се задржава не делимично, већ у својој вечној суштини, која се појављује у новом светлу, у новој фази развоја и у потпуној оригиналности. У историји духовне идеје видимо исто што и у космолошкој и биолошкој еволуцији: јединство силе и постепено променљива царства у којима се она манифестује, као што су минерално, биљно, животињско и рационално царство. Исто тако, историјска антитеза коју представља откровење хришћанства је једна од фаза у развоју духовне идеје. То, међутим, не спречава да овај степен духовне еволуције има потпуно изузетан карактер. Као што се на лествици биолошког развоја појављује царство разумних бића са карактером искључивости у односу на сва претходна царства; Исто тако, антитеза коју представља хришћанство има изузетан значај у низу свих фаза историјског развоја духовне идеје. Хришћанство је у историји религија исто што и разум у природи: хришћанска антитеза јудаизма је антитеза бесконачног коначном, апсолутног условног, слободног елементарног, стваралачког и вечног привременом и ограниченом. Ово је најпоучнија антитеза, највиши степен религиозног развоја, ово је откривење са истински божанским карактером. У Јеванђељу је историјска, спонтано популарна основа религије спојена са апсолутном креативношћу религиозне личности, из ширине и удаљености историје прелазила је у бескрајну дубину унутрашњег личног живота. Историјска основа хришћанства дата нам је у пуноћи старозаветног јеврејског схватања живота. Што боље разумемо вечну истину јеврејског пророчанства, и што сликовитије замишљамо систем јудаизма, који у хришћанству има своју антитезу, то ћемо тачније разумети историјску појаву хришћанске идеје и њену најдубљу суштину. Ми, пре свега, треба да оцртамо суштински смисао старозаветне религије и укажемо на ону вечно вредну истину коју је свету дао јеврејски религиозни геније, прихваћен од хришћанства и уздигнут њиме на највиши ниво разумевања; друго, треба да откријемо садржај тог јудаистичког погледа на свет и схватања живота, за разлику од којих је Христос открио ново јеванђелско схватање живота; најзад, морамо приказати оне теолошке идеје и религиозне слике јеврејског народа које служе као језик јеванђељског учења, не улазећи у његов садржај. Нећемо ли морати да се суочимо са тешкоћама старозаветне хронологије, са питањима о пореклу Поновљених закона, о односу закона и пророка и сличним питањима која се постављају у каснијој критичкој теологији? То би значило да се заплетемо у такву џунглу у којој је развијено много критичне вредности, али где општеприхваћени резултати још нису на видику... Али не треба да дижемо ову историјско-критичку тежину. Наш задатак је другачији. Треба да разумемо не старозаветну хронологију, већ логику старозаветне религије, логику њеног развоја. Морамо да сместимо чињенице или моменте јеврејске религије у редоследу њиховог еволуционог постепености, или унутрашњег низа, у редоследу који је одређен сопственим карактером сваке чињенице, њеним односом према најближим, претходним и каснијим чињеницама. Не полазимо од познате формуле: „оно што је разумно важи“, већ из дате историјске стварности разматрамо само онај суштински след који је оправдан свешћу народа или његових представника; не мислимо на спољашњу чињеничну историју религије, већ на историју свесне или разумне асимилације ње од стране људи. Ако читамо у Пост. ИВ, 26: „Ситу се роди син и даде му име Енос; тада су почели да призивају име Јеховино“, и тако су Ноје, Аврам, Исак, Јаков призивали Бога, а у Изл. ВИ се каже да се само Мојсију Бог најпре открио са именом Јехова; онда, без стида, ово последње можемо прихватити као полазну тачку у представљању јеврејске религије, будући да је догађај откривења Јехове, испричан у Изл. ВИ, одговара сам за себе, без обзира да ли су Јевреји у Египту заборавили име Јехова или се ту крије нека друга историјска чињеница: за нас је изузетно важно да је у главама Јевреја име Јехове у почетку било повезано са идејом избављења из Египта и савезом са Богом, а прелиминарна историја религије нас уопште не занима. Исто тако, ако се приповеда да је Бог, већ при стварању света, „благословио седми дан и посветио га“ (Пост. ИИ, 3 упор. Изл. ИИ, 11; КСКСКСИ, 17), али је Јехова заповедио Јеврејима да светкују суботу у знак сећања на избављење од египатског ропства1, очигледан однос Јевреја од египатског ропства1, затим В, празник суботе до идеје избављења из Египта био је првобитна чињеница, а његов однос према стварању света је касније: ако су, напротив, Јевреји већ славили суботу, онда им се није могло рећи: „Сети се да си био роб у земљи египатској, и да те је Јехова Бог твој извео оданде снажном руком и да је Бог твој испружио заповеди“ (Деут. В, 15). Од две религиозне идеје - идеја о ​​Јехови-Богу Синаја (Изл. ИИИ; КСИКС, 3. 4) или о Богу Палестине (Суда КСИ, 21; И Сам. КСКСВИ, 19) и идеја о Јехови Створитељу целог света – прва се мора ставити као претходна у систем религије, а ми чак ни не постављамо нити одлучујемо ни у једном правцу историјско питање да ли се ова ограничена идеја појавила у супротности са раније откривеном истином универзалног монотеизма, или се ова друга идеја постепено развијала из прве. Како ово историјско питање треба решити, лако је разумети и без нашег расуђивања. Још један пример. Ако су се за време судија руководили обичајима, ако знамо за статуте судија и краљева (Пресуда КСИКС, 30; и Цареви КСИИИ, 12; Ј. Нав. КСКСИВ, 25; и Цареви КСКСКС, 25); ако, према пророцима, Јехова није дао Јеврејима заповест о жртвама паљеницама када су напуштали Египат (Јер. ВИИ, 22), онда, наравно, у то време писани закон још није доминирао животом, макар само зато што је био заборављен, и када је првосвештеник Хилкија „пронашао књигу закона“, то значи да само од тада не долази у обзир питање наше историјске сврхе – да закон не треба да се решава. времена писања Мојсијевог закона. Треба само да се удубимо у стварни садржај пророчке проповеди и запамтимо да су књижевници и легализам стекли превласт после пророка, па ћемо схватити да питање односа легализма и пророчанства није чисто историјско питање, већ је и религиозно питање: питање замене пророчког духа легалистичким духом у животу јеврејског народа остало је пуно пре него што је јеврејски народ записан чак и ако је у пуном закону за јеврејски народ остао записан. ревност за испуњење закона. Неопходно је разликовати научно-историјски задатак и религиозно-телеолошки; потребно је разликовати историју верске наставе, религијске концепте, и логику религиозних искустава, логику развоја верске свести. Не можемо занемарити историју, узимаћемо у обзир закључке историјске критике, провераћемо логику религије хронологијом религије, али се бавимо само најважнијим периодима историје, а не историјским детаљима и појединостима. Важно нам је како су пророци и закон гледали на култ, али није важна археологија жртава и храма; За нас је важно да су сви пророци најавили надолазећи дан Господњи, али није важно који историјски догађаји су сваки од њих темпирали време дана Господњег. У историји религије нас занима само оно што је суштинско, само главни канал религије, њен главни ток, а не историјски случајност, не притоке и гране. Многа питања, посебно она која побуђују пажњу историчара религије, показују се за нас равнодушна; многи текстови, посебно вредни у књижевном и егзегетском погледу, за нас су безначајни. Оно што нас интересује најчешће лежи у ономе што је најочигледније и најједноставније, а наш задатак се углавном своди на продубљивање површних чињеница, продирање у њихово подземље, не толико на описивање њиховог историјског изгледа колико на пробијање њихове унутрашње повезаности и доследности. Уопште, ми проучавамо Стари Завет само са оне стране са које се обраћа Јеванђељу; успостављамо логику која је довела до хришћанства, бацамо ретроспективни поглед са висине Јеванђеља на историјску дистанцу прошлих векова. С правом се каже: као што не можете разумети хришћанство без познавања старозаветне религије, тако не можете разумети ни старозаветну религију без познавања Јеванђеља. Овај прелаз из старог у ново на месту где се они сударају и међусобно осветљавају, ово историјско рађање новог зрна из трулог тла је предмет нашег проучавања. Библијска теологија има два утврђена типа: она даје или историју библијске религије, или библијску догму, библијски систем. Наш рад се не придржава стриктно ни једног ни другог типа. Не дајемо књижевну хронолошку историју јеврејско-хришћанске религије, будући да следимо логичку повезаност чињеница ове религије; али се истовремено не може рећи да садржаје Библије дистрибуирамо у догматском или логичком систему, будући да смо ми ти који Библију или Јеванђеље не сматрамо логичким системом. Желимо да разумемо историјску снагу Јеванђеља, историјски облик у коме је оно откривено свету, али не објективно-историјски, већ субјективно; желимо да субјективно проживимо историјску чињеницу хришћанске религије, историјско Јеванђеље. Нема потребе да се у томе види наш претерани скептицизам у односу на историјско познавање религиозне идеје, претерано неповерење у историјско-научно оправдање верског веровања, јер ипак препознајемо значај историјске науке у исправљању субјективног мишљења; Међутим, не бирамо се само за овај начин приказа, не само због услова у којима се теолошка наука налази код нас и који су повољнији за откривање суштинског смисла историјско-религијског процеса него за разјашњавање његових историјских и књижевних околности – одлучно смо уверени да се у историјском облику може у потпуности представити субјективни поглед, који поред научне вредности има и субјективну и спорну вредност. Не само да је научније под нашим условима једноставно се ослањати на науку него се претварати да смо научници; Такође желимо да наше истраживање, иако нема научну самодовољност, јер се за подршку односи на критичку науку, има субјективно-естетичку самодовољност. Усуђујемо се да се надамо да ће наша истраживања у општем, главном правцу задовољити научну критику – желели бисмо само да изађемо у сусрет научној критици, само бисмо желели да нас Бог ослободи од судија који се руководе било каквим интересима осим научним; али уз све то наш хришћански концепт захтева пажњу чак и ако претпоставимо да не одговара научно-објективном схватању Јеванђеља, да историјско Јеванђеље представљамо у модерно-субјективном светлу. Биолошка еволуција се понавља у ембриолошком развоју; религиозно-историјска еволуција се понавља у лично-религиозном развоју. Две религијске еволуције, историјска и лична, међусобно се осветљавају. Због тога религијска истраживања добијају личну религиозну вредност, а субјективно искуство и религиозно стваралаштво, за разлику од схоластичке теологије, добијају епистемолошки значај... Сматрам да постоји оштра разлика у методама књижевно-критичког и историјско-филолошког испитивања верских споменика, с једне стране, и религиозне репродукције њиховог садржаја, њихових идеја, с друге стране; Снажно се противим мешању ове две области. Филолошки превод Светог писма, историјско и археолошко објашњење његових изрека не спадају у област религијског и теолошког. Граматика новозаветног језика није теолошко дело. И тај посао се остварује утолико успешније што га мање коче теолошки трендови. Као књижевни споменик, Свето писмо је предмет опште историјске и филолошке науке. У овим делима треба се уздржати од било каквих теолошких закључака. Ово је друга област која захтева различите таленте. С друге стране, ово друго дело, религиозно и теолошко, суштински искључује самосталне излете у историјске и филолошке сфере. Хоћу да кажем да историјско-филолошко утемељење идеолошких закључака увек има карактер научне симулације. Пример је други том Ричлове монографије. Човек не може а да не буде сумњичав ако за православног теолога историјска и филолошка наука увек тежи да оправда исповедне истине, и обрнуто – ако за негативног мислиоца увек каже другачије. Не само да унапред одређени теолошки закључци лишавају историјско-филолошке вежбе сваке вредности; али чак и ако такве вежбе истрајно прате хармонично одвијајући систем идеја, дело више не одаје утисак племенитости. Боље је, племенитије, ако се научне потпоре не траже самостално, већ се указују у датим резултатима науке. Наравно, не говоримо о насумичним екскурзијама, о насумичним корекцијама у научним истраживањима; Сматрамо могућим да религиозни мислилац може бити бриљантан филолог и да у свом идеолошком раду, успут, може да унесе значајне измене у историјску и филолошку науку. Нека буде тако; али се у принципу не може а да се не пожели да идеолошка конструкција не захтева одступања од стабилних резултата критичке науке. Ако су резултати нестабилни, онда не могу послужити као основа ни у једном правцу, а у овом случају минимум научне пристојности захтева да се хармонија разоткривања идеје не маскира псеудонаучним разматрањима. Оно што је пожељно није мешање ове две области, већ њихова слободна комбинација: за научни значај идеолошког и теолошког рада довољно је да је у суседству са несумњивим критичким закључцима, да користи добијене резултате историјске и филолошке науке. Оваква природа религиозног и теолошког рада не гарантује га од приватних научних грешака и грешака, које могу пружити широко поље за употребу критичког алата рецензената; али цела ствар је у томе да ова употреба критичког оруђа увек мора бити специфична, мора се састојати од одређених упутстава, а не на било који начин од фундаменталног захтева за независном ревизијом ослонаца, ни на који начин суштинског порицања првобитног значаја религиозног и теолошког стваралаштва. Подједнако је тешко наићи и на безобразлук вентрилоквиста, који не желе да познају никакву историјску перспективу, и на јадну беспомоћност учених теолога, који су, потпуно наоружани филологијом и археологијом, са истанчаним разумевањем детаља, појединачних речи и текстова, потпуно немоћни да повежу све текстове и смисао, у једну целину, да све текстове и смисао разумеју у једну целину. време дође на идеју учења, да се у детињастим брбљању понављају традиционалне формуле и туђе речи. Као што је одвратна секташка субјективност, одвратна је и горда вербална ученост, наивно разметање цитатима и именима, али немоћно да разуме и складно репродукује хришћанско учење. Време је да се гласно изјасни о легитимности религиозног мишљења, о религиозној конструкцији јеванђељског учења, о легитимности и изворној вредности идејних и теолошких дела која се заснивају на критичкој науци, сведочећи о томе не цитатима и научним симулирањем, већ стварном употребом научних резултата, и имају свој непосредни (особенији) задатак унутрашњег усклађивања унутрашњег складног историјског јеванђеља и иммана. Можда ће вас занимати: