Bazat e krishterimit. Vëllimi II. Ungjilli

Vëllimi I * Vëllimi III * Vëllimi IV * Vëllimi V Ekspozimi i mësimit të Ungjillit është pjesë e teologjisë biblike dhe në të njëjtën kohë pjesë themelore, me rëndësi të jashtëzakonshme dhe origjinalitet vendimtar. Shkenca e teologjisë biblike bazohet në dy parime, kundër të cilave nuk mund të kundërshtohet thelbësisht dhe që përbëjnë një kusht të domosdoshëm për paraqitjen shkencore të burimeve parësore të krishtera. Parimi i parë është se burimet e mësimit të krishterë - Bibla dhe veprat patristike - dhe madje edhe pjesët individuale të Biblës, si Ungjijtë dhe shkrimet e secilit apostull, nuk mund të konsiderohen shkencërisht si pjesë të pangjyrë të një tërësie monotone, që, përkundrazi, secila prej tyre ka karakterin e vet jo vetëm të jashtëm, por edhe të brendshëm, të krijuar nga karakteristikat personale të autorit dhe kushtet e kohës. Sigurisht, të gjitha monumentet e krishtera dhe, në veçanti, të gjitha pjesët e Biblës së Dhiatës së Re kanë diçka të përbashkët që jep "fenë" e Dhiatës së Re, por kjo e përbashkët nuk përfshin atë që është shpirti i çdo seksioni pak a shumë origjinal. Teologjia biblike merret, para së gjithash, jo me Biblën në tërësi, jo me ato tituj që janë njëlloj të zbatueshëm për të gjitha pjesët e Biblës, por me secilin nga seksionet e saj, i cili ka karakterin e vet të brendshëm, dhe më pas me lidhjen historike midis seksioneve të ndryshme pasuese. Parimi i dytë i teologjisë biblike është se si çdo monument letrar ashtu edhe shkrimet biblike duhet të konsiderohen në dritën e ideve bashkëkohore që kanë kuptimin e gjuhës, në kuptimin e gjerë të fjalës, ose sfondin mbi të cilin zbulohet përmbajtja origjinale e monumentit. Të kuptosh një monument letrar do të thotë të përcaktosh gamën e ideve të kohës së cilës i përket dhe të kuptosh se çfarë është huazuar dhe çfarë është origjinale në të, cili është materiali që noton në ajër dhe cili është reagimi i autorit, reagimi i tij ndaj mjedisit. Pa këtë kusht, është e lehtë të gabohet për përmbajtjen e monumentit atë që është thjesht sfondi i tablosë dhe të anashkalohet ajo që përbën pamjen e tij individuale. Në veçanti, për mësimin e ungjillit, për mësimin e Krishtit, një sfond i tillë janë idetë e Dhiatës së Vjetër në kuptimin e judaizmit të mëvonshëm - nuk mund të flitet për ndonjë lidhje të mësimit të ungjillit me fenë dhe filozofinë pagane, sipas përfundimit vendimtar të shkencës kritike teologjike. Për shkencën ungjillore, pyetja se çfarë mësoi saktësisht Krishti është thelbësore dhe cila është vetëm gjuha e Dhiatës së Vjetër-Judaike në të cilën Ai u mësoi hebrenjve, pa të cilën dëgjuesit e Tij nuk mund ta kuptonin Atë. Jo çdo fjalë e Ungjillit duhet parë si mësim i saj. Kur lexojmë në Ungjill se ai që sjell dhuratën e tij në altar, duke kujtuar një grindje me vëllanë e tij, së pari duhet të pajtohet me të dhe më pas të sjellë dhuratën e tij (Mateu V, 22-24), atëherë këtu nuk mund të shohim mësimin e ungjillit se është e nevojshme të sillni dhurata në altar, nuk mund të kërkojmë këtu një përgjigje për pyetjen nëse janë të nevojshme sakrifikime rituale. Kjo pyetje zgjidhet qartë diku tjetër - dhe zgjidhet në kuptimin e fjalëve profetike se Zoti do mëshirë, jo sakrificë (Mat. IX, 13; XII, 7); por këtu po flasim vetëm për faktin se ai që i bën kurban Zotit duhet së pari të pajtohet me vëllanë e tij. Ungjilli i thotë çifutit: ju e konsideroni flijimin për Perëndinë gjënë më të lartë; dije se paqja dhe mëshira janë më të larta se sakrifica. Kjo është ajo që mëson Ungjilli. Po kështu, lavdërimi i gruas së varfër, e cila e vuri të gjithë ushqimin e saj në thesarin e kishës (Mateu XII, 41-44; Luka XXI, X-4), nuk përmban mësimin e ungjillit që duhet të flijohet për kishën, sepse pas këtij lavdërimi Krishti parashikoi shkatërrimin e kishës, por këtu, çdo mësim fetar duhet të jetë vetëm një çështje e natyrës së Perëndisë. bërë pa shikuar prapa, pa kompromis dhe pa hipokrizi - të duash deri në vdekje, të sakrifikosh gjithçka. Me fjalët e Krishtit për frymën e ndyrë, i cili, pasi la një person, ecën pa pushim nëpër vende pa ujë, merr me vete shtatë shpirtra të tjerë më të këqij se vetja dhe përsëri pushton një person, kështu që për një person i fundit është më i keq se i pari (Mateu XII, 43-45), shprehet vetëm mendimi se për hebrenjtë që hodhën poshtë për engjëjt - fjalët e tij ishte më keq se "fjalët e tij për Engjëjt". ata” kjo” dhe duke soditur gjithmonë fytyrën e Atit Qiellor në qiell (Mateu XVIII, 10), shprehet vetëm mendimi për vlerën në sytë e Perëndisë për çdo gjë të poshtëruar, të përulur dhe të dobët. Dhe kjo duhet kuptuar plotësisht pa marrë parasysh çështjen e vendndodhjes së shpirtrave dhe engjëjve të papastër, ekzistencën e tyre - Ungjilli nuk e zgjidh atë në asnjërën drejtim, nuk e shtron këtë pyetje, ai shpreh mendimet e tij në gjuhën e judaizmit. Çështja nuk është në këtë apo atë zgjidhje të çështjeve fetaro-gnostike, jo në vërtetësinë ose falsitetin e disa ideve fetare, por në përmbajtjen e mësimit ungjillor, në atë që përbën temën e duhur të ungjillit ungjillor, i cili nga pikëpamja ungjillore “peshon rëndë”, ka kuptimin e parë. Nuk është ndryshimi midis së vërtetës dhe falsitetit në paraqitjen e mësimit të Ungjillit që varet nga vëmendja ose mosvëmendja ndaj këtij parimi bibliko-teologjik, por ndryshimi midis shpirtit dhe shkronjës, kuptimit dhe veshjes së jashtme. Për të kuptuar frymën e mësimit të Krishtit, zjarrin e ungjillit të Ungjillit, përmbajtjen e tij origjinale, është e nevojshme të bëhet dallimi në Ungjill midis mësimit të vetë Krishtit dhe gjuhës judaike të Dhiatës së Vjetër në të cilën është paraqitur. Ky parim zbatohet për ungjillin edhe më shumë se çdo mësim tjetër filozofik, fetar ose etik. Fjalimi i Krishtit është vazhdimisht një fluks fjalësh. Ai mësonte në shëmbëlltyra jo vetëm kur fliste vetë shëmbëlltyrat, por edhe në raste të tjera, dhe kuptimi i fjalëpërfjalshëm i fjalës së Tij ishte gjithmonë arsyeja e keqkuptimit të tij nga ana e dishepujve të Tij. Krishti foli për mbretërinë e Perëndisë, për mesianitetin e Tij, për përmbushjen e ligjit si kusht shpëtimi, pasi hebrenjtë prisnin mbretërinë e Perëndisë dhe Mesisë dhe mbështeteshin në veprat e ligjit; por me mbretërinë e Perëndisë, mesia dhe ligjin e Tij, Ai nënkuptonte diçka krejtësisht të ndryshme nga judenjtë. Ky fluks i ungjillit, kjo vetëmbrojtje e mësimit të ungjillit, izolimi i tij nga gjuha në të cilën paraqitet, është shumë karakteristikë e Ungjillit. Teologjia biblike, një lindje e kohëve të fundit, është zhvilluar me shpejtësi dhe shkëlqyeshëm në Perëndim. Por në vendin tonë parimet e tij mesa duket nuk kanë gjetur zbatim. Teologjia jonë mbetet në fazën e skolasticizmit mesjetar, i cili mori nga Shkrimet e Shenjta jo përmbajtje, por vetëm dëshmi të mendimeve të tyre - së bashku me shkrimtarët kishtarë, letërsinë pagane dhe mitologjinë. Dhe ne kemi tema për të vërtetën, kishën, frymën, etj. ata citojnë prova në të njëjtin kuptim nga Dhiata e Vjetër, Ungjijtë dhe shkrimet e Shën Palit dhe shkrimet kishtare, të lashta dhe moderne; të gjitha përmbajtjet e larmishme të letërsisë së krishterë shpërndahen sipas një skeme, të organizuara nën të njëjtat tituj dhe të sjella nën të njëjtat formula. Për shkak të kësaj, mund të themi se, me zhvillimin e gjerë të shkencave të historisë së kishës, ne nuk kemi absolutisht asnjë teologji shkencore, asnjë ekspozim shkencor të idesë së krishterë. Teologjia jonë është e ndarë, në mënyrën e lashtë, në dogmatike dhe morale dhe është shteruar nga kjo ndarje. Këto dy pjesë të teologjisë nuk mund të përmbajnë në vetvete frymën e Fjalës së Zotit të Dhiatës së Re, të vërtetën e Dhiatës së Re, sepse kjo e fundit në to është e ndarë në dy gjysma, ndërsa në Fjalën e Zotit ato bashkohen në një tërësi organike. Në veçanti, teologjia dogmatike ka si temë anën gnostike të fesë së krishterë, d.m.th i vendos vetes qëllimin e një zgjidhjeje të krishterë për çështjet epistemologjike rreth botës tjetër, dhe teologjia morale ka si qëllim një zgjidhje të krishterë për çështjet e jetës praktike. Nga pikëpamja kishtare-historike, kjo ndarje e besimit dhe jetës së krishterë është plotësisht e justifikuar, pasi kisha, nga njëra anë, shtronte dhe zgjidhte çështje fetare-gnostike dhe, nga ana tjetër, shenjtëroi plotësinë e jetës, futi nën flamurin e krishterë të gjitha aspektet e jetës natyrore - familjare, shtetërore etj. Ndërkaq, Ungjilli, para së gjithash, nuk mëson besimin dhe jetën veçmas, nuk ka detyrë gnostike fetare, nuk na jep njohuri teorike të botës tjetër; ai vjen nga përvoja e përvojës hyjnore, mëson për jetën hyjnore siç zbulohet në përvojën njerëzore, na mëson të jetojmë jetën hyjnore, të krijojmë të vërtetën πο I εῖν τὴνάλή θε I αν. Non eloquimar magna, sed vivimus. Natyrisht, Ungjilli nuk flet vetëm për faktet e historisë së ungjillit, por përmban edhe mësimet e Krishtit, pasi jeta hyjnore e njeriut është kryesisht një jetë e ndërgjegjshme, racionale; megjithatë, ky mësim ishte ekskluzivisht arsyeja e jetës shpirtërore që Krishti u zbuloi njerëzve. Ndërsa konfirmon plotësisht të vërtetën e dogmave kishtare, Ungjilli nuk ofron bazën për atë që mund të quhet dogmatizëm - për njohuri teorike fetare dhe për vlerën e pavarur të besimit abstrakt. Dogmatika mund të jetë shkencore vetëm si një disiplinë kishtare-historike. Por teologjia morale gjithashtu nuk ka një bazë ungjillore. Ungjilli është ungjilli i jetës shpirtërore hyjnore, i cili ka karakterin e skajshmërisë, d.m.th. rrëmben plotësisht shpirtin njerëzor, i jep jetës njerëzore një drejtim të pakthyeshëm; por Ungjilli nuk është një sistem rregullash për jetën natyrore dhe praktike, përmirësimin shoqëror. Në bazë të Ungjillit është e pamundur të zgjidhen çështjet e jetës familjare, shtetërore dhe ekonomike. Zgjidhja e këtyre çështjeve, nga ana morale, duhet të jetë objekt i shkencës etike. Në formën e saj të zakonshme, teologjia jonë, dogmatike dhe morale, është një përzierje e zbulesës fetare dhe filozofisë, aq e dashur në tekstet shkollore të seminarit që nuk i shmangen “provave nga arsyeja”. Kuptohet kollaj se kjo filozofi është anciila theologiae – filozofim imagjinar, vetëmashtrim apologjetik; por Shkenca e Krishterë nuk vuan më pak nga një konfuzion i tillë. Ne nuk e njohim Ungjillin në thelbin e tij unik dhe nuk duam ta dimë; teologjia jonë lidhet me faktin e fesë së krishterë në mënyrë transcendentale, nuk hyn vetë në të njëjtën sferë krijuese fetare, i qaset fesë nga jashtë, nga ana e provave - nuk është mendim fetar, por e diskuton fenë si një fakt të jashtëm, gjithmonë e vërteton, mbron, përshtatet në njëfarë niveli mendor dhe historik; Për shkak të kësaj, teologjia "skolastike" ose spekulative është një zëvendësim sistematik i të vërtetës së krishterë me mësimin njerëzor, dhe ky zëvendësim konsiderohet shkencor në qarqet seminarike dhe vlerësohet veçanërisht nëse kryhet nën flamurin e filozofisë, natyrisht, sensit të shëndoshë. Ata nuk duan të kuptojnë se mendimi i veçantë fetar është po aq më i lartë se zgjuarsia racionale-teologjike, d.m.th., zgjidhja gnostike e pyetjeve për ekzistencën e botës tjetër dhe zgjidhja kasuiste e çështjeve të jetës praktike, deri në çfarë mase krijimtaria artistike dhe kritika artistike janë superiore ndaj një diskutimi të jashtëm shkencor të fakteve dhe çështjeve estetike. Shkenca biblike është, para së gjithash, një thirrje për burimin hyjnor të ujit të gjallë nga ata "student" që shkenca racionale skolastike ka gërmuar. Parimet e studimit biblik mund të jenë të dobishme në një mënyrë krejtësisht të ndryshme. Përveç teologjisë shkollore, kohët e fundit kemi fituar shumë dashamirës të të menduarit fetar nga radhët e përfaqësuesve të letërsisë laike. Këtu hasim shpesh atë që i mungon teologjisë shkollore – mendimi i lirë fetar, përvoja e lirë fetare. Por vlen të përmendet se këta mendimtarë të lirë fetarë kanë një pengesë që i bën ata të ngjashëm me përfaqësuesit e skolasticizmit teologjik - ata kanë të njëjtin përbuzje dhe madje edhe më të madh për kuptimin historik të Ungjillit, në interpretimin e tekstit biblik ata i përmbahen një metode që mund të quhet ventrilokuist, ata, me një arbitraritet të shfrenuar, futën arbitraritetet dhe thëniet e tyre arbitrare, duke përfshirë edhe rezultatet e tyre sacrete. filozofia dhe mendimi dekadent. Kjo veshje e mendimit të fundit filozofik me veshje të shenjta është veçanërisht karakteristike për trendin modern të letërsisë ruse. Mund të konsiderohet mjaft e përshtatshme për ne që të zbatojmë parimet e teologjisë biblike; Mbi ta mund të vendosen shpresa të mëdha në pajtimin e pikëpamjeve të ndryshme fetare dhe lëvizjeve teologjike, në qetësimin e shpirtit modern, të shqetësuar në kërkimin e terrenit të fortë për besimin dhe të vërtetën e vetëkuptueshme fetare. Është bërë e pamundur të rrethohemi si një mur kinez nga përfundimet e teologjisë kritike; Është bërë veçanërisht e dëshirueshme që besimi të ketë hapësirë ​​të lirë për të matur forcën e tij kundrejt këtyre përfundimeve, që duhet të ketë një zgjedhje të lirë midis mosbesimit të plotë dhe besimit të patundur. Për pyetjet në lidhje me burimet parësore të krishtera, teologjia biblike ofron shërbime të paçmueshme... Megjithatë, nuk mund të mos shihet fakti që teologjia biblike perëndimore, pavarësisht moshës së saj relativisht të re, tashmë ka arritur në një mur bosh, tashmë është e hutuar në përfundimet e saj. Nuk nënkuptojmë ndryshimin e vazhdueshëm të prirjeve kritike në teologjinë perëndimore, as mospërputhjen e rezultateve kritike në të cilat arrijnë shkolla të ndryshme, sepse konkluzionet kritike të pranuara përgjithësisht ende merren, sado të pakta të jenë ato. Por ne e kuptojmë sterilitetin e mahnitshëm të teologjisë kritike në rezultate pozitive, në ndërtimin e idesë së hershme të krishterë. Përfundimet historiko-kritike janë shumë të vlefshme dhe të nevojshme për të kuptuarit shkencor të mësimit të ungjillit - këndvështrimi historik i burimeve parësore të krishtera është ndërtuar në mënyrë të shkëlqyer, baza historike, sfondi historik i mësimit të krishterë është zhvilluar qartë; por teologjia shkencore nuk mund të riprodhojë vetë mësimin, të rikrijojë vetë idenë e krishterë. Veçanërisht, teologjia shkencore-kritike nuk mundet, në rrjedhën historike të mendimit fetar çifuto-krishtero-kishë, të veçojë mësimin e ungjillit si vlerë me vlerë të përjetshme dhe rëndësi të jashtëzakonshme për bindjen subjektive të besimtarit; atëherë ajo nuk mund të konsolidojë mësimet aktuale të Krishtit në shumëllojshmërinë e ungjijve dhe dëshmive apostolike në përgjithësi; së fundi, nuk mund të dallojë në mësimet e hershme të krishtera atë që është origjinale nga ajo që është huazuar, frymën unike të mësimit nga baza historike. Për teologjinë shkencore, mësimi i Krishtit shpërbëhet në një shumëllojshmëri riprodhimesh apostolike, të ngjyrosura nga kushtet personale-historike dhe zhduket, si një hallkë, në rrjedhën indiferente të lëvizjes historike; për të, në burimet parësore biblike të krishtera, sedimentimi i evolucionit historik është i rëndësishëm, ato janë të rëndësishme si dëshmi e zhvillimit historik, vlerësohen si monumente të një epoke historike. Në këtë rast, teologjia kritike shkencore karakterizohet nga tiparet e përgjithshme të shkencës evolucionare me mosvëmendjen e saj ndaj vlerës individuale, ndaj lirisë individuale, ndaj këndvështrimit estetiko-teleologjik. Teologjia shkencore-kritike nuk është e karakterit fetar, por e karakterit kritik-letrar; monumentet e krishtera nuk i shikon nën thjerrëzën e krijimtarisë fetare, por vetëm si monumente letrare: kjo nuk është kritikë imanente, por e jashtme letrare, verbale. Këtu nuk neglizhohet individi; përkundrazi, në të ashtuquajturin Lehrbegriffe’ax është skllavëruar në izolim të pandashëm, por ky është vetëm individualiteti i një monumenti letrar, një moment historik, si një nga shumë, në vlerë indiferente. Prandaj këtu gjëja më e vlefshme tregohet jo në momentin më të lartë, sepse nuk ekziston një gjë e tillë, por në skicat e përgjithshme të mësimdhënies historike, të cilat rezultojnë të jenë të pangjyrë në masën e përgjithshme të tyre dhe përkojnë me bazën historike të monumentit letrar, dhe jo me atë që ka vlerë individualisht në të. Kështu, në përfundimet e saj pozitive, teologjia shkencore mohon parimet e veta kritike, të cilat nuk mund t'i mbajë në ndërtime pozitive. Duke filluar me një qortim ndaj teologjisë dogmatike për faktin se i kushton vlerë dogmatike faktit se në burimet parësore të krishtera ka vetëm gjuhë historike, ajo vetë në konstruksione pozitive vjen vetëm në përgjithësime, në atë që quhet feja e Dhiatës së Re, dhe, kështu, humbet në horizontet e gjera të shkencës kishtare-historike, nuk e ruan vlerën e saj themelore, në të vërtetë. Teologjia shkencore-kritike nuk është në gjendje të vendosë një lidhje të pazgjidhshme midis Ungjillit dhe shpirtit të një të krishteri modern; vlerëson monumentet biblike në mënyrë të barabartë me çdo monument kishe; nga pikëpamja kishtare-historike, ajo madje i vlerëson shkrimet e Pjetrit dhe Palit mbi mësimin ungjillor, të parët për të janë me një të ardhme kishtare-historike dhe kjo e fundit është vetëm rezultat i historisë së kaluar. Teologjia bibliko-kritike nuk është në gjendje të përdorë parimet e veta, është e pafuqishme përballë detyrave që ajo vetë ka shtruar në një formë kaq të shkëlqyer dhe nuk ka asnjë vlerë të vërtetë fetare. Kritikund eine rein äusseriicheBeschäftigung mit der Schrift schaffen keine Frucht für das religiöse Leben: këtë e thotë një prej përfaqësuesve të mëvonshëm të teologjisë kritike perëndimore. Dhe kjo pafuqi e teologjisë kritike nuk është e rastësishme, por, në thelb, detyrat e saj janë përtej fuqive të saj. Është pikërisht ajo që është individualisht e vlefshme, origjinale, si në rrafshin estetik, ashtu edhe në atë fetar, që nuk mund të vërtetohet në mënyrë thjesht shkencore, nga diskutimi i jashtëm i monumentit: kjo vlerë është e brendshme dhe mund të kapet vetëm në mënyrë imanente, nëpërmjet farefisnisë në vetë krijimtarinë - fetare (apo artistike). Kritika e jashtme historike mund të përcaktojë fatin e jashtëm të një monumenti, bazën e tij historike dhe ta çojë atë në pragun e përmbajtjes së tij të brendshme, por ky është kufiri për të. Për të ndërtuar përmbajtjen e tij, për vlerësimin e tij të brendshëm, parimeve të teologjisë biblike duhet t'i shtohet një parim i ri - parimi i krijimtarisë së lidhur, të kuptuarit e brendshëm. Ky do të ishte një ndërthurje e frytshme e kritikës shkencore me krijimtarinë subjektive, e cila do ta mbushte formën kritike me përmbajtje të brendshme dhe do të jepte një justifikim shkencor për vlerën fetare. Parimet e kritikës shkencore, të munguara në teologjinë tonë, përbëjnë një kusht të domosdoshëm për besimin racional fetar dhe meritat e teologjisë kritike nuk mund të ekzagjerohen apo nënçmohen; por kuptimi i kësaj kritike është vetëm negativ. Përtej sferës së saj të jashtme shtrihet rajoni i vlerës së brendshme, në të cilin ndikimi i tij nuk shtrihet më: vetëm zbulimi i kësaj vlere, që i mungon teologjisë perëndimore, plotëson shtrirjen dhe fuqinë e shkencës teologjike. Duke gjykuar nga drejtimi i letërsisë ruse, nga natyra e fesë ruse, detyra e fundit duket se krijon teologjinë ruse 1. Zbatimi i këtij parimi të ri fetar në teologji është e vetmja rrugë për zgjidhjen përfundimtare të vështirësive kritike dhe deri në nivelin më të lartë të bindjes subjektive. Në këtë mënyrë, mësimi i unifikuar i Krishtit kuptohet në shumëllojshmërinë e transmetimeve apostolike dhe në vlerën e tij të jashtëzakonshme fetare. Fakti është se mësimi i ungjillit, siç u tha tashmë, nuk është një sistem logjik mendimi, një mësim i besimit teorik: ai është arsyeja e një fakti historik dhe psikologjik - përvoja hyjnore, përvoja e jetës shpirtërore. Ai lejon verifikimin eksperimental. "Kushdo që dëshiron të bëjë vullnetin e Atij që më dërgoi, do ta dijë këtë mësim, nëse është nga Perëndia apo unë flas nga vetja ime." Ungjilli nuk është një shpikje logjike, por një fakt i krijimtarisë fetare, me të cilën është e mundur një marrëdhënie e gjallë e përjetuese, duke vendosur një afinitet të brendshëm midis tij dhe studiuesit, të ngjashëm me atë që ekziston midis një artisti-kritik ose komentuesi dhe një artist-autori. Në të njëjtën kohë, veçoria e jashtëzakonshme e mësimit të ungjillit në historinë e fesë është se Ungjilli bazohet në të vërtetën e vetëkuptueshme të krijimtarisë hyjnore fetare. "Biri i njeriut" në fushën fetare është "zot" i çdo dukurie të jashtme - e shtunë, ligji, fjala. Nuk ka ndërmjetësim të jashtëm ndërmjet Tij dhe Zotit, mësimi i Tij nuk vërtetohet nga asnjë provë e jashtme, nuk është as përfundim nga rrethanat dhe as një ndërtim logjik, është shpallja më e brendshme. Dhe tek ne Ungjilli sjell në jetë të njëjtën vetëdije të Zotit, të përjetshme dhe autonome, zgjon tek ne të njëjtën absolutitet. Kjo vetëdije është kriteri përfundimtar i bindjes fetare, përtej të cilit nuk mund të imagjinohet asgjë; dhe duke qenë se kjo vetëdije është e ngjashme me Ungjillin, në këtë afinitet është kriteri më i lartë i njohjes ungjillore, në të cilin jepet koincidenca e një ideje objektive me një bindje subjektive, d.m.th., njohja e Ungjillit bëhet bindje subjektive dhe intuita e vetë merr karakterin e njohjes objektive. Kjo veçori e ngre Ungjillin e Krishtit në kulmin e një rëndësie të jashtëzakonshme fetare, të cilën shkrimi patristik nuk e ka, gjë që bën dallimin midis transmetimit apostolik të mësimit të Krishtit dhe fjalës personale apostolike, duke e lidhur këtë të fundit me fushën e historisë së kishës, e cila, më në fund, na lejon të nxjerrim në pah mësimin e unifikuar të Krishtit në larminë e katërkëndëshit dhe veçanërisht të ungjillit. Këto çështje të përgjithshme dhe të ngjashme, më të vogla të kritikës ungjillore zgjidhen me bindje të mjaftueshme. Shenja e fundit e njohurive të besueshme në këtë rast do të jetë harmonia e brendshme e idesë, harmonia e sistemit, integriteti i botëkuptimit, i cili nuk mund të pranojë elementë të huaj për arsye të brendshme. Që në të gjithë Ungjijtë, duke mos përjashtuar të katërtin, zbulohet një ide përgjithësisht e unifikuar, kjo rezulton jashtë çdo dyshimi. Shkenca duhet të marrë parasysh vetë faktin e një ndërtimi të tillë të idesë ungjillore. Nëse do të ishte e mundur të krijohej një tablo e bukur nga mbeturinat arkeologjike, a është e mundur të ngrihet kundërshtimi ndaj vlerës së një pikture të tillë që, me sa duket, jo të gjitha mbeturinat e përfshira në të i përkasin së njëjtës epokë, që emri i artistit nuk mund të restaurohet rreptësisht? Dhe a është vërtet e pamundur të kompozosh një pikturë apo statujë në këtë mënyrë, përveç testimit arkeologjik të çdo fragmenti, të udhëhiqesh nga ideja e një krijimi artistik, duke e kapur të paktën nga një veçori? Nëse ideja është kompozuar në mënyrë të rreme, atëherë kjo do të ekspozohet menjëherë ose nga dështimi ose nga karikatura e veprës. Por në sukses, në harmoninë e riprodhimit, në bukurinë e tij është justifikimi i idesë. Natyrisht, ideja duhet të përfshijë sa më shumë data historike, që i atribuohen nga shkenca apo legjenda një fenomeni të caktuar historik, por asnjë veçori në këtë rast nuk mund ta ndalojë punën krijuese. Është po aq e dëshirueshme që përfundimet e shkencës kritike për çdo datë, për çdo tekst, të përkojnë me rezultatet e punës krijuese, të mos e kundërshtojnë atë, por e gjithë pyetja është në metodën e punës: shkencës kritike i japim një vlerë verifikimi, dhe vlerën e brendshme fetare - një vlerë krijuese-gnoseologjike. Kjo metodë është veçanërisht e zbatueshme për idenë ungjillore duke pasur parasysh faktin se ajo është jashtëzakonisht e thjeshtë në thelbin e saj themelor, edhe pse pafundësisht e thellë, se është e barabartë me vetveten në të gjitha pikat e sistemit, se këtu rëndësia kryesore nuk është sinteza e datave, por analiza. Për të kuptuar sa më shumë thellësinë e një thënieje, për të zbuluar një pikë në sistemin e ungjillit - kjo mjafton për të kuptuar idenë e ungjillit. Është dhënë plotësisht në çdo pikë të tij, në çdo tekst ungjillor. Prandaj, sinteza është vetëm një plotësim i analizës dhe të gjitha veçoritë, nëse ideja është e vërtetë për vetveten, humbasin kuptimin. Shpërblimi më i lartë i paraqitjes së ungjillit është të arrish në përvojën e besimtarit në thjeshtësi. Shkenca teologjike në përfundimin e saj përfundimtar nuk i vë vetes qëllim tjetër veçse të kuptojë arsyen e besimit të thjeshtë, përvojës së gjallë shpirtërore. Sa herë që merremi me krijimtarinë shpirtërore, me jetën shpirtërore dhe jo me një sistem fiktiv, kemi të drejtën e të kuptuarit imanent, sipas ligjit të afinitetit të brendshëm. Krijimtaria shpirtërore, jeta shpirtërore, si jeta organike, si fenomenet fizike dhe biologjike, zhvillohet në mënyrë sistematike, ndjek ligjet e veta dhe i lejon studiuesit të apelojë në harmoninë e brendshme, në rrumbullakësinë estetike. Një distancë sistematike nga lënda e kërkimit në distancën e historisë është e përshtatshme vetëm për një diskutim të jashtëm shkencor të temës, kur kuptojmë rritjen e saj historike dhe marrëdhëniet historike, por nuk jep kurrë një kuptim të një dukurie historike, nuk është e përshtatshme kur pyetet për thelbin e brendshëm të fenomeneve të jetës shpirtërore, krijimtarisë shpirtërore. Shumë vite studime shkencore nuk do ta japin këtë kuptim nëse nuk ka mbështetje të brendshme për të. Ashtu si në fushën estetike njeriu kupton muzikën, tjetri kupton pikturën, ashtu edhe në historinë e jetës shpirtërore kupton disa dukuri p.sh. njëra fe, tjetra - dukuri të tjera, njëri e kupton një fazë të zhvillimit historik si qendrore, tjetri një tjetër. Kokrra e të kuptuarit jepet gjithmonë në përvojën e jetës shpirtërore të dikujt. Rëndësia e madhe e shkencës historike është se, në larminë e fenomeneve të përvojës moderne shpirtërore, na lejon të dallojmë fenomene që janë të vlefshme në aspektin historik dhe epistemologjik, që korrespondojnë me rrjedhën historike, besimtarë tipikë, të vërtetë dhe dukuri që nuk janë të vlefshme në këtë drejtim, jo ​​tipike, subjektive, sektare; por me gjithë këtë, është përvoja e brendshme, edhe nëse vendoset në një drejtim të caktuar në këtë mënyrë, që vetëm përvoja e dikujt të jep të kuptuarit e brendshëm të një dukurie historike, të një mësimi historik. Për teologjinë, shkenca e pastër historiko-kritike është e vlefshme, pa asnjë tendencë, duke krijuar vetëm kuadrin e jashtëm të mësimit, duke vendosur fjalët e tij dhe ndërtimin fetar e krijues të kuptimit të tij të brendshëm, ndërsa teologjia skolastike zbret në përsëritjen dhe mbrojtjen e një formule të caktuar fjalësh, të një sistemi të caktuar faktesh. Nëse na kundërshtohet se në këtë mënyrë, në rezultatin e fundit, njohja objektive-historike është e aksesueshme vetëm nga ana e jashtme e mësimit fetar, ndërsa në çështjen e kuptimit të brendshëm të saj mbetet gjithmonë mundësia e kufizimit subjektiv, në të cilin është e pamundur të ndahet objektivi historikisht nga ai subjektivisht krijuesi, do të përgjigjemi se mjetet për eliminimin e këtij kufizimi nuk janë ende të njohura, nuk mund të dëshirojmë vetëm një kuptim të vjetër të kësaj lënde. se nuk cenon këndvështrimin historik të aspekteve të jashtme të mësimit fetar dhe kërkesat e shkencës kritike që ai të zbatohet vetëm në thelbin e brendshëm të mësimit, në mënyrë që të mos shkojë përtej kufijve të kuadrit historik. Këtu hyjmë në sferën e çështjes së raportit midis traditës dhe përvojës personale, krijimtarisë personale. Ajo që zakonisht thotë apologjetika në mbrojtje të traditës kishtare rezulton të jetë shumë e vogël për kohën tonë, argumentet e saj janë shumë të dobëta. Në gjendjen moderne të shkencës, me mësimet moderne për trashëgiminë dhe rëndësinë e mjedisit shoqëror për zhvillimin individual, të mbrosh traditën kishtare në përgjithësi do të thotë të thuash truizma. Edhe teologët modernë protestantë nuk e mohojnë plotësisht rëndësinë e traditës. Duke pasur në dorë shkrimet apostolike, të ruajtura me xhelozi nga kisha dhe të shpjeguara nga historia e mësimit të kishës, duke përdorur përvojën historike të jetës së krishterë, të lidhura me një mijë fije me kishën moderne, çdo i krishterë merr shumë përfitime nga tradita kishtare për të mos njohur rëndësinë e saj aktuale. Por ky nuk është thelbi i çështjes. Pyetja është nëse tradita, me kuptimin e saj, e eliminon fuqinë e përvojës dhe krijimtarisë personale fetare, nëse ajo justifikon pushtetin kanonik mbi individin, duke tejkaluar kuptimin aktual të traditës. Kjo pyetje, natyrisht, duhet të përgjigjet negativisht. Tradita është një fakt dhe jo një parim, në bazë të të cilit çdo gjë e tradhtuar, tashmë nga origjina e saj, duhet të konsiderohet e vlefshme dhe e detyrueshme për besimtarin. Fuqia e fundit e bindjes fetare forcohet mbi një bazë subjektive, të cilën asnjë sofizëm nuk mund ta lëkundet. Në mënyrë të pakrahasueshme më shumë se në çdo fe tjetër, në krishterim individi thirret në lirinë e brendshme. Rëndësia e traditës fetare i tejkalon dukshëm kushtet e trashëgimisë dhe kufijtë shoqërorë të individit. Rrënjët e fesë janë po aq të thella sa baza e pavetëdijshme e jetës individuale. Feja nuk kufizohet në ato karakteristika individuale të jetës së vetëdijshme në të cilat manifestohet trashëgimia dhe ndikimi shoqëror; ai përqafon këtë bazë shumë të pavetëdijshme, universale të jetës si në kuptimin estetik të kozmosit ashtu edhe në përfaqësimin fetar të providencës hyjnore gjithëpërfshirëse. Mosbesimi, jo si një përfundim logjik, jo si një luftë me Zotin, por si një mungesë e thjeshtë e themeleve për besimin në ndjenjë, duhet të quhet kryesisht mendjelehtësi. Feja është, para së gjithash, një qëndrim serioz ndaj jetës, një ndjenjë e thellë e jetës, vetëdije për bazën universale të ekzistencës, duke e parë jetën individuale nga një këndvështrim i përjetshëm dhe universal. Të jesh fetar do të thotë të zhytesh me vetëdije në gjirin e botës, të marrësh pjesë në elementet e saj, të zbresësh me zemër në zemër të tokës dhe të ngjitesh në qiell, të shenjtërosh në ndërgjegjen tënde fillimin e jetës familjare dhe kombëtare, të lidhesh me paraardhësit e tu, me etërit dhe - nëpërmjet tyre - me Atin e vetëm të gjithë jetës. Feja është në thelb konservatore. Feja nuk është e shpikur dhe në këtë aspekt është krejtësisht e kundërt me filozofinë. Çdo fe e vërtetë fillon me fjalët: "keni dëgjuar atë që është thënë nga të parët", fillon me adhurimin e Zotit të etërve. Ky është konservatorizmi priftëror, elementi i shenjtë i fesë. Askush vetë nuk e pranon nderin e të qenit i shenjtë për Zotin; kjo është më e thellë, vjen nga përkushtimi, nga tradita. Por feja e vërtetë nuk është vetëm priftërore-konservatore, por edhe profetike-progresive, ka jo vetëm një element statik, por edhe dinamik, jo vetëm spontan-popullor, por edhe personal-shpirtëror. Elementi i shenjtë-popullor përbën bazën historike nga e cila feja shkon thellë në individ. Thellësia e fesë jepet vetëm në krijimtarinë personale. Asnjë kufizim nuk mund t'i vihet kësaj krijimtarie fetare të individit në fushën e jetës subjektive; mund t'i vendoset vetëm një kufi i jashtëm, duke kufizuar shfaqjen e tij shoqërore; Për më tepër, vetëm këtu, në sferën personale, feja arrin fuqinë e saj më të lartë, përmbajtjen e saj absolute. Kjo është ajo që është feja e krishterë. Nëse në përgjithësi feja ka një bazë spontanisht konservatore, atëherë, në veçanti, krishterimi, në karakteristikat e tij, në vlerën e tij individuale, është feja më e thellë personale dhe shpirtërore. Pra, parimi fetar i teologjisë korrespondon në përgjithësi me thelbin e fesë dhe veçanërisht me thelbin e fesë së krishterë në raportin e saj me bazën e Dhiatës së Vjetër. Krishterimi është i lidhur me bazën e tij historike, fenë e Dhiatës së Vjetër, sipas ligjit të zhvillimit. Një ide fetare, si të gjitha idetë e gjalla, zhvillohet. Idetë e arsyes, ndryshe nga të vërtetat shkencore, zhvillohen në mënyrë dialektike. E vërteta shkencore kërkon vetëm një përgatitje të përgjithshme të mendjes, një ngritje të përgjithshme kulturore - dhe në këtë kusht ajo shfaqet, si Minerva nga koka e Jupiterit, në plotësi të plotë, në siguri objektive, në skica matematikore. Jepini të egërit pak edukim, zbulojini atij teknologjinë e telefonit dhe ai do ta zotërojë këtë teknologji, do ta perceptojë idenë e telefonit në të njëjtën mënyrë siç i jepet një personi në një shoqëri të qytetëruar. Në perceptimin shkencor nuk ka dallim midis kombeve dhe mes shekujve. Zbulimi i bërë në Francë dhe Gjermani tani po gjen zbatim në Japoni apo Rusi. Nëse fuqia e avullit do të ishte e njohur në kohët e lashta, atëherë, sigurisht, anijet me avull dhe lokomotivat e asaj kohe do të kishin qenë krejt të njëjta si tani. Përndryshe, idetë e mendjes zbulohen dhe kuptohen. Fjalët "Zot", "i mirë", "shpëtim" ngjallin ndjenja dhe ide të ndryshme tek njerëz të ndryshëm - në faza të ndryshme të evolucionit shpirtëror, kështu që njëri nuk mund ta kuptojë tjetrin, shpirtërisht shpirtëror. Këtu - nëse dy njerëz thonë të njëjtën gjë, atëherë nuk është e njëjta gjë. Farat e ideve të gjalla varen nga toka në të cilën bien dhe në toka të ndryshme ato japin fryte të ndryshme. Idetë shpirtërore zbulohen (ekzistojnë) vetëm në masën që asimilohen; këtu nuk mund të jetë një ide e njohur, sikur e dhënë në mënyrë objektive, por jo e asimiluar subjektivisht: idetë e arsyes zbulohen dhe asimilohen vetëm kur gjejnë një pikëmbështetje në temë - kjo është ajo që harrohet kaq shpesh, duke imagjinuar historinë objektive të një ideje, sikur të zbulohej fshehurazi para asimilimit, duke sjellë monumente fetare të çdo epoke nën të njëjtat tituj të mëvonshëm, duke i transferuar fjalët e vjetra në mënyrë mekanike. E dhënë pa pranueshmëri subjektive, një ide shpirtërore është një tingull bosh, një abstraksion bosh, një lojë logjike e mendjes. Ky receptivitet subjektiv, ky zbulim i idesë, përcaktohet nga ligji i zhvillimit dialektik, ligji i tezës, antiteza dhe sinteza. Kjo formë zhvillimi formon kornizën e nevojshme në të cilën ekziston ideja për ne, e cila i shet mish e gjak, i krijon një realitet të prekshëm dhe i jep forcë historike dhe psikologjike. Këtu janë disa shembuj ilustrues. Sjellja njerëzore mund të konsiderohet dhe konsiderohet vërtet nga shkencëtarët e një drejtimi të caktuar nga pikëpamja fizike, biologjike, psikologjike dhe sociologjike. Zhvillimi i jetës, ose zhvillimi i sjelljes, nga pikëpamja fizike është zhvillimi i koherencës së veprimeve të njëpasnjëshme dhe të njëkohshme të individit, siguria në koordinimin e lëvizjeve të tij. Sjellja më e zhvilluar do të jetë sjellja më e mirë e mundshme për çdo rast individual, pra do të përbëhet nga veprimet më të shumta dhe të larmishme. Nga pikëpamja biologjike, sjellja më e zhvilluar është sjellja e një personi në të cilin kryhen të gjitha funksionet e tij (të shumta dhe të ndryshme), secili në masën e duhur, në përshtatje të rreptë me kushtet e ekzistencës së tij, etj. Ata përshkruajnë për ne një shkallë të zhvillimit të sjelljes në botën e kafshëve dhe njerëzve, duke filluar me lëvizjet kaotike të ciliatit, me jetën e tij më pak të shtrirë dhe intensive, dhe duke përfunduar me veprimet më të ndryshme, më të përshtatura të një shoqërie kulturore, në të cilën anëtarët jo vetëm që nuk ndërhyjnë me njëri-tjetrin në zhvillimin e jetës, por edhe ndihmojnë reciprokisht. Sjellja më e zhvilluar, na thuhet, është sjellja morale. Dhe pa dyshim, veprimtaria morale i nënshtrohet kushtit të një zhvillimi të caktuar të jetës - fizik, biologjik, etj. Në një shoqëri ku mbretëron gënjeshtra, nuk përmbushen detyrimet, nuk rregullohen marrëdhëniet juridike, në të cilën prindërit nuk i shtrijnë shqetësimet e tyre në rritjen e fëmijëve dhe sigurimin e mirëqenies së tyre, individi dhe shoqëria janë armiqësore reciproke, marrëdhëniet midis klasave të ndryshme të shoqërisë nuk vendosen mbi bazën e interesave të përbashkëta, në të cilën dëshira e të gjithëve për lumturi nuk mund të jetë pengesë për të njëjtën dëshirë morale të të tjerëve. Sidoqoftë, zhvillimi fizik, biologjik dhe sociologjik nuk e shterojnë jetën morale të një personi. Mund të imagjinojmë lehtësisht një shoqëri shumë të kulturuar në të cilën dominojnë marrëdhëniet biznesore dhe juridike dhe nuk ka shpirt, në të cilën gjithçka është ngrirë nga kjo efikasitet, maturi, përshtatshmëri dhe nuk ka vend për shtrirjen e krijimtarisë individuale, për tensionin e brendshëm të ekzistencës shpirtërore. Vetë morali, si vlerë shpirtërore, dhe jo si mjet utilitar - si jetë shpirtërore, fillon në shkallët e zhvillimit kulturor vetëm nga momenti kur një shpirt i gjallë investohet në format e përparimit kulturor (pavarësisht fazës së tij specifike), kur një person ngrihet mbi këto forma, bëhet mbi to në emër të dinjitetit të brendshëm, në emër të dashurisë dhe vetëmohimit. Ideja e vetëmohimit, ideja e jetës personale shpirtërore, gjen tokën dhe pikën e saj të duhur në antitezën e efikasitetit dhe mirëqenies kulturore, në mënyrë që momenti i kësaj antiteze të jetë lulëzimi dhe forca e jetës shpirtërore. Një nga kushtet e nevojshme për jetën shpirtërore është bashkësia. Një person mund të jetë i moralshëm vetëm në një shoqëri njerëzish si ai, dhe kushtet e jetës në komunitet përbëjnë bazën e nevojshme për jetën shpirtërore. Kush nuk ka turp, që nuk njeh ndjenjën e nderit, mos prit prej tij as fillimet e zhvillimit shpirtëror. Ata me të drejtë thonë: nëse mund të imagjinohet një person i rritur në ndonjë ishull të pabanuar, pa asnjë komunikim me njerëzit, atëherë ai nuk do të kishte asnjë ide për përshtatshmërinë ose papërshtatshmërinë e veprimeve dhe ndjenjave të tij, për meritat ose të metat e mendimeve të tij, si dhe për bukurinë ose shëmtinë e fytyrës së tij. Dhe me gjithë këtë, do të ishte jashtëzakonisht e paarsyeshme ta reduktojmë moralin në simpati, ta shterojmë atë me ndjenja turpi dhe nderi. Kur vlerësimi i veprimeve dhe i gjendjes shpirtërore reduktohet tërësisht në kushtet e jetës së komunitetit, ai - në një fazë të caktuar të lirisë individuale - bëhet domosdoshmërisht hipokrit: të gjithë gjen një mijë mënyra për të veshur një maskë mirësjelljeje dhe për të qenë të padenjë në shpirt, për të mbuluar shëmtinë e brendshme me shkëlqim të jashtëm, për të qetësuar opinionin publik me veprime të kushtëzuara dhe fjalë të larta, duke mbetur një person i ulët. Vetëdija reale racionale e një personi zgjohet dhe forcohet vetëm nga momenti kur ai pushon së kënaquri me mirësjelljen e jashtme, dinjitetin e dukshëm, por kërkon nga vetja dashurinë e vërtetë për vetë mirësinë dhe bëhet autonom. Por përsëri, zhvillimi ekstrem i individualizmit, arbitrariteti personal, gjithashtu nuk lind një e mirë shpirtërore e plotë, e cila i jepet individit vetëm në komunikim të ndërgjegjshëm me të gjithë shoqërinë. Këta shembuj tregojnë se ideali shpirtëror nuk na jepet në formë të pakushtëzuar, i barabartë dhe njëlloj i kuptueshëm për të gjitha kohërat, për të gjitha kombet dhe për të gjithë individët, por ai zbulohet dhe asimilohet nga njerëzit sipas shkallës së gatishmërisë subjektive, sipas ligjit të zhvillimit dialektik, sipas ligjit të tezës, antitezës dhe sintezës. Ky ligj shpjegon pse çdo fazë e re e zbulimit të jetës shpirtërore shoqërohet me një rebelim të dhunshëm kundër idhujve të vjetër, refuzimin e idealeve të mëparshme dhe pse, në të njëjtën kohë, në idealet e reja ne njohim imazhe të vjetra të përjetshme, kështu që zhvillimi shpirtëror është zbulimi i asaj që ka qenë e fshehur në shpirt për shekuj me radhë. Prandaj, çdo skrib që ka marrë mësim për mbretërinë e qiejve është si një mjeshtër që nxjerr nga thesari i tij të reja dhe të vjetra. Kur kuptojmë idenë e jetës shpirtërore, duket se njohim diçka të vjetër, të njohur prej kohësh, të dashur, të përjetshme. Këtu objekti i dijes na jepet, si të thuash, një herë e përgjithmonë në një pikë të caktuar ku drejtojmë shikimin tonë - dhe me çdo tendosje të re të shikimit, e vërteta shpirtërore shfaqet para nesh gjithnjë e më e qartë, mjegulla shpërndahet dhe ne kapim atë që më parë ishte e turbullt në konturet e paqarta. Për këdo që shikon në këtë pikë, në këtë pastrim të përjetësisë, e vërteta shfaqet nga anë të ndryshme; për të gjithë në një fazë të re të zhvillimit bëhet gjithnjë e më e qartë - rruga e zhvillimit shpirtëror është rruga nga e jashtme në të brendshme, nga e vjetra në të përjetshme, nga e përgjithshme në personale dhe universale. Pra, ideja e krishterimit iu zbulua botës si një antitezë me botëkuptimin parakristiano-hebre. Nëse duam të kuptojmë fuqinë historike të krishterimit me të cilën ai iu shfaq botës dhe pushtoi botën, ta kuptojmë atë si një forcë të gjallë dhe jo si një sistem logjik abstrakt, duhet të thellohemi në bazën e tij historike. Këtu është pikënisja e të kuptuarit shkencor të krishterimit, prezantimi shkencor i mësimit të Ungjillit. Të tjerë në Ungjill kërkojnë përgjigje për pyetjet praktike të jetës - për martesën, pushtetin, pronën; Ata besojnë se mësimi i ungjillit përbëhet nga pika të veçanta që korrespondojnë me aspekte të ndryshme të jetës sonë. Të shikosh Ungjillin në këtë mënyrë do të thotë ta zbërthesh atë në të vërteta elementare dhe të humbasësh kuptimin e tij më të lartë. Një pikëpamje e tillë e ungjillit të Krishtit nuk korrespondon as me kuptimin e Ungjillit si bazë e jetës, as me formën historike në të cilën ideja e krishterë iu zbulua botës. Ungjilli, si bazë e jetës, i jep njeriut lirinë më të lartë në zgjidhjen e çështjeve private të jetës; e vërteta e Ungjillit e bën atë të lirë, ringjall në të një personalitet krijues që vendos të gjitha marrëdhëniet nga vetja. Dhe historikisht, ideja e ungjillit iu zbulua botës si rrufeja që shkëlqen nga skaji në skaj në një drejtim të caktuar nga lindja në perëndim, dhe jo si llambat e panumërta të vendosura kudo dhe që hedhin dritë në të gjitha drejtimet - e vërteta e ungjillit iu zbulua botës si një antitezë e caktuar historike, dhe jo si një përgjigje katektike ndaj pyetjeve elementare. “Ju keni dëgjuar atë që u është thënë të lashtëve, por unë po ju flas”: kjo është forma historike e mësimit të ungjillit. Kështu, zbulesa e ungjillit kushtëzohet plotësisht nga ligji, i cili përcakton të gjithë zhvillimin historik të idesë së jetës shpirtërore, çdo fazë të rritjes së saj historike, çdo aspekt të asimilimit të saj. Ideja e krishterë kushtëzohet në të gjitha aspektet nga ky ligj. Në zbulimin e tij historik, para së gjithash, asaj i jepet natyra kundërshtare e asaj që njihet me emrin Judaizëm. Por fatkeqësia nuk e shter lidhjen e idesë së ungjillit me bazën e saj historike: kundërshtare në lidhje me judaizmin, ideja e krishterë ishte një ringjallje e asaj të vërtete të përjetshme që shtrihet në thellësitë e fesë së Dhiatës së Vjetër, e parashikuar nga fryma e saj profetike. Prandaj, duke deklaruar: "Ju keni dëgjuar atë që është thënë nga të lashtët, por unë po ju flas", Mësuesi i Dhiatës së Re nuk erdhi në të njëjtën kohë për të shkatërruar ligjin ose profetët, por për të përmbushur, sepse asnjë pikë apo pikë nuk do të kalojë nga feja e vjetër derisa të përmbushet gjithçka. Dhe në të njëjtën kohë, kjo gjë e vjetër, kjo e përjetshme u shfaq vërtet e re në gojën dhe jetën e Tij. Për të zbuluar të vjetrën e përjetshme në letrën e Ungjillit dhe për të treguar atë kuptim vërtet të ri që e vërteta e përjetshme mori në Ungjill, kjo përbën detyrën më të lartë të paraqitjes shkencore të mësimit të Ungjillit. Kritika negative, që tregon të vjetrën në mësimin e Ungjillit, nuk e njeh origjinalitetin e saj: krishterimi, thonë ata, nuk është gjë tjetër veçse feja e lashtë çifute, e pastruar nga shtrembërimet e mëvonshme të judaizmit. Nga ana tjetër, dogmatika tradicionale e sheh bazën historike të krishterimit në faktin se Ungjilli ruan një pjesë të mësimit të Dhiatës së Vjetër, përkatësisht mësimin moral të Dhiatës së Vjetër, të plotësuar në Ungjill me disa rregulla të reja të jetës dhe, më e rëndësishmja, mësime të reja dogmatike. Si atje, ashtu edhe këtu, si në racionalizëm ashtu edhe në dogmatikën tradicionale, ekziston një dhe e njëjta pikëpamje e përafërt e së resë në zbulimin historik të jetës shpirtërore. “Është thënë tashmë”, thonë disa; "Kjo nuk u tha," thonë të tjerët. Kjo është një pikëpamje e vrazhdë, sepse çdo hap i ri në zbulimin historik të jetës shpirtërore dëshmohet jo aq nga fjalët e reja, sa nga një ngritje e re e shpirtit njerëzor. Gjërat e reja shprehen me fjalë të vjetra. Ju duhet të shikoni jo fjalët individuale, por të gjithë botëkuptimin dhe kuptimin e jetës - këtu duhet të kërkoni diçka të re. Nëse na është dhënë një hap vërtet i ri në zbulimin historik të idesë, atëherë nuk do të gjejmë këtu një pjesë të së vjetrës dhe një pjesë të së resë: kjo është e pamundur, sepse askush nuk vendos një copë pëlhure të pazbardhur mbi rrobat e vjetra, përndryshe ajo e sapoqepura do të shkëputet nga e vjetra dhe vrima do të jetë edhe më e keqe. Me zhvillimin aktual të një ideje fetare, e vjetra ruhet jo pjesërisht, por në thelbin e saj të përjetshëm, i cili shfaqet në një dritë të re, në një fazë të re zhvillimi dhe në origjinalitet të plotë. Në historinë e idesë shpirtërore ne shohim të njëjtën gjë si në evolucionin kozmologjik dhe biologjik: unitetin e forcës dhe mbretëritë që ndryshojnë gradualisht në të cilat ajo manifestohet, të tilla si mbretëritë minerale, bimore, shtazore dhe racionale. Po kështu, antiteza historike e përfaqësuar nga zbulimi i krishterimit është një nga fazat e zhvillimit të idesë shpirtërore. Megjithatë, kjo nuk e pengon që kjo fazë e evolucionit shpirtëror të ketë një karakter krejtësisht të jashtëzakonshëm. Ashtu si në shkallët e zhvillimit biologjik mbretëria e qenieve racionale shfaqet me një karakter ekskluziviteti në raport me të gjitha mbretëritë e mëparshme; Po kështu, antiteza e përfaqësuar nga krishterimi ka një rëndësi të jashtëzakonshme në një numër të të gjitha fazave të zhvillimit historik të idesë shpirtërore. Krishterimi në historinë e feve është i njëjtë me arsyen në natyrë: antiteza e krishterë e judaizmit është antiteza e së pafundmes me të fundmën, të kushtëzuarës absolute, elementares së lirë, krijueses dhe të përjetshmes me të përkohshmen dhe të kufizuar. Kjo është antiteza më udhëzuese, faza më e lartë e zhvillimit fetar, kjo është një zbulesë me karakter të vërtetë hyjnor. Në Ungjill, baza historike, spontanisht popullore e fesë u ndërthur me krijimtarinë absolute të personalitetit fetar, nga gjerësia dhe distanca e historisë ajo kaloi në thellësinë e pafundme të jetës së brendshme personale. Baza historike e krishterimit na është dhënë në plotësinë e kuptimit të jetës hebreje të Dhiatës së Vjetër. Sa më mirë ta kuptojmë të vërtetën e përjetshme të profecisë hebraike dhe sa më gjallërisht ta imagjinojmë sistemin e judaizmit, i cili në krishterim ka antitezën e tij, aq më saktë do të kuptojmë pamjen historike të idesë së krishterë dhe thelbin e saj më të thellë. Ne, para së gjithash, duhet të përvijojmë kuptimin thelbësor të fesë së Testamentit të Vjetër dhe të tregojmë atë të vërtetën me vlerë të përjetshme që iu dha botës nga gjeniu fetar hebre, i pranuar nga krishterimi dhe i ngritur prej tij në nivelin më të lartë të të kuptuarit; së dyti, duhet të zbulojmë përmbajtjen e atij botëkuptimi dhe kuptimi judaist të jetës, në kontrast me të cilin Krishti zbuloi kuptimin e ri ungjillor të jetës; më në fund, duhet të përshkruajmë ato ide teologjike dhe imazhe fetare të popullit hebre që shërbejnë si gjuhë e mësimit të ungjillit, pa hyrë në përmbajtjen e tij. A nuk do të na duhet të përballemi me vështirësitë e kronologjisë së Dhiatës së Vjetër, me pyetje rreth origjinës së Ligjit të Përtërirë, për marrëdhëniet e ligjit dhe profetëve, dhe pyetje të ngjashme siç u ngritën në teologjinë e mëvonshme kritike? Kjo do të nënkuptonte përfshirjen në një xhungël të tillë ku është zhvilluar shumë vlera kritike, por ku rezultatet e pranuara përgjithësisht nuk janë ende në dukje... Por ne nuk kemi nevojë ta heqim këtë peshë historiko-kritike. Detyra jonë është e ndryshme. Ne duhet të kuptojmë jo kronologjinë e Dhiatës së Vjetër, por logjikën e fesë së Dhiatës së Vjetër, logjikën e zhvillimit të saj. Ne duhet t'i vendosim faktet ose momentet e fesë hebraike në rendin e gradualizmit të tyre evolucionar, ose sekuencës së brendshme, në një rend që përcaktohet nga karakteri i secilit fakt, raporti i tij me faktet më të afërta, të mëparshme dhe pasuese. Nuk nisemi nga formula e njohur: “çka është e arsyeshme është e vlefshme”, por konsiderojmë nga një realitet historik i dhënë vetëm atë sekuencë thelbësore që justifikohet nga vetëdija e popullit apo e përfaqësuesve të tij; nuk nënkuptojmë historinë e jashtme faktike të fesë, por historinë e asimilimit të vetëdijshëm ose të arsyeshëm të saj nga njerëzit. Nëse lexojmë në Zanafilla IV, 26: “Setit i lindi një djalë, të cilit i vuri emrin Enos; pastaj filluan të thërrasin emrin e Zotit” dhe kështu Noeu, Abrahami, Isaku, Jakobi i thirrën Perëndisë dhe në Eks. VI thuhet se vetëm Moisiut iu shfaq Zoti fillimisht me emrin Jehova; atëherë, pa turpërim, mund ta pranojmë këtë të fundit si pikënisje në paraqitjen e fesë hebraike, që nga ngjarja e shpalljes së Jehovait, e rrëfyer në Eks. VI, përgjigjet vetë, pavarësisht nëse hebrenjtë në Egjipt e harruan emrin e Jehovait apo këtu fshihet ndonjë fakt tjetër historik: për ne është jashtëzakonisht e rëndësishme që në mendjet e hebrenjve emri i Jehovait fillimisht lidhej me idenë e çlirimit nga Egjipti dhe me besëlidhjen me Perëndinë, dhe historia paraprake e fesë nuk na intereson aspak. Po kështu, nëse tregohet se Perëndia, tashmë në krijimin e botës, “e bekoi ditën e shtatë dhe e shenjtëroi atë” (Zan. II, 3 krh. Ek. II, 11; XXXI, 17), por Jehovai i urdhëroi judenjtë të mbanin të shtunën në kujtim të çlirimit nga skllavëria egjiptiane, më pas nga mendja e dukshme (15) egjiptiane. Marrëdhënia e festës së Shabatit me idenë e çlirimit nga Egjipti ishte një fakt origjinal dhe lidhja e saj me krijimin e botës është e mëvonshme: nëse, përkundrazi, judenjtë e kishin festuar tashmë të shtunën, atëherë nuk mund t'u thuhej: "Mos harroni se ishit skllav në vendin e Egjiptit dhe Zoti, Perëndia juaj, të nxori që andej me krahun tënd të fortë dhe një ditë të shtrirë Zoti". (Ligj. V, 15). Nga dy idetë fetare - ideja e Jehova-Perëndisë së Sinait (Eks. III; XIX, 3. 4) ose Perëndisë së Palestinës (Gjyq. XI, 21; I Sam. XXVI, 19) dhe ideja e Zotit, Krijuesit të gjithë botës - e para duhet të vendoset si e mëparshmja në sistemin e fesë, dhe ne as nuk shtrojmë apo vendosim në asnjërën drejtim pyetjen historike nëse kjo ide e kufizuar u shfaq në kundërshtim me të vërtetën e zbuluar më parë të monoteizmit universal, apo nëse ideja e fundit u zhvillua gradualisht nga e para. Se si duhet zgjidhur kjo çështje historike është e lehtë të kuptohet edhe pa arsyetimin tonë. Një shembull tjetër. Nëse gjatë kohës së gjykatësve ata udhëhiqeshin nga zakonet, nëse dimë për statutet e gjykatësve dhe të mbretërve (Gjykimi XIX, 30; dhe Kings XIII, 12; J. Nav. XXIV, 25; dhe Kings XXX, 25); nëse, sipas profetëve, Jehovai nuk u kishte dhënë judenjve urdhrin për olokaustet kur ata u larguan nga Egjipti (Jer. VII, 22), atëherë, sigurisht, në atë kohë ligji i shkruar nuk dominonte ende jetën, qoftë edhe vetëm sepse ishte harruar dhe kur kryeprifti Hilkiah "gjeti librin e ligjit", do të thotë se vetëm nga ajo kohë ne kemi hyrë në fuqi për qëllimin tonë historik për të zgjidhur ligjin. të kohës së shkrimit të ligjit të Moisiut. Mjafton të thellohemi në përmbajtjen aktuale të predikimit profetik dhe të kujtojmë se skribët dhe legalizmi fituan dominimin pas profetëve, dhe do të kuptojmë se çështja e marrëdhënies së legalizmit me profecinë nuk është një çështje thjesht historike, por është gjithashtu një çështje fetare: çështja e zëvendësimit të frymës profetike me një frymë legaliste në jetën e popullit hebre do të mbetej e shkruar në jetën e popullit hebre për një kohë të gjatë. zelli për përmbushjen e ligjit. Është e nevojshme të bëhet dallimi midis një detyre shkencore-historike dhe asaj religjioze-teleologjike; është e nevojshme të bëhet dallimi midis historisë së mësimit fetar, koncepteve fetare dhe logjikës së përvojave fetare, logjikës së zhvillimit të vetëdijes fetare. Ne nuk mund ta anashkalojmë historinë, do të marrim parasysh konkluzionet e kritikës historike, do ta kontrollojmë logjikën e fesë me kronologjinë e fesë, por na shqetësojnë vetëm periudhat më të rëndësishme të historisë, dhe jo detajet dhe veçoritë historike. Për ne është e rëndësishme se si e shikonin kultin profetët dhe ligji, por arkeologjia e viktimave dhe kisha nuk është e rëndësishme; Është e rëndësishme për ne që të gjithë profetët shpallën ditën e ardhshme të Zotit, por nuk ka rëndësi se çfarë ngjarje historike secili prej tyre ka caktuar kohën e ditës së Zotit. Në historinë e fesë, ne jemi të shqetësuar vetëm për atë që është thelbësore, vetëm për kanalin kryesor të fesë, rrymën kryesore të saj, dhe jo për rastësinë historike, jo për degët dhe degëzimet. Shumë pyetje, veçanërisht ato që zgjojnë vëmendjen e historianit të fesë, rezultojnë të jenë indiferente ndaj nesh; shumë tekste, veçanërisht të vlefshme në aspektin letrar dhe ekzegjetik, janë të parëndësishme për ne. Ajo që na intereson më shpesh qëndron në atë që është më e dukshme dhe më e thjeshtë dhe detyra jonë kryesisht zbret në thellimin e fakteve sipërfaqësore, depërtimin në nëntokën e tyre, jo aq shumë përshkrimin e pamjes së tyre historike sesa depërtimin në lidhjen dhe qëndrueshmërinë e tyre të brendshme. Në përgjithësi, ne e studiojmë Dhiatën e Vjetër vetëm nga ana nga i drejtohet Ungjillit; vendosim logjikën që çoi në krishterim, hedhim një vështrim retrospektiv nga lartësia e Ungjillit në distancën historike të shekujve të kaluar. Me të drejtë thuhet: ashtu siç nuk mund ta kuptoni krishterimin pa e njohur fenë e Testamentit të Vjetër, ashtu nuk mund ta kuptoni fenë e Testamentit të Vjetër pa e njohur Ungjillin. Ky kalim nga e vjetra në të renë në pikën ku ato përplasen dhe ndriçohen reciprokisht, kjo lindje historike e një kokrre të re nga toka e kalbur është objekti i studimit tonë. Teologjia biblike ka dy lloje të përcaktuara: ajo jep ose historinë e fesë biblike, ose dogmën biblike, sistemin biblik. Puna jonë nuk i përmbahet rreptësisht asnjërit prej llojeve. Ne nuk japim një histori kronologjike letrare të fesë hebraike-kristiane, pasi ndjekim lidhjen logjike të fakteve të kësaj feje; por në të njëjtën kohë nuk mund të thuhet se ne e shpërndajmë përmbajtjen e Biblës në një sistem dogmatik apo logjik, pasi jemi ne që nuk e konsiderojmë Biblën apo Ungjillin si një sistem logjik. Ne duam të kuptojmë fuqinë historike të Ungjillit, formën historike në të cilën ai iu zbulua botës, por jo objektivisht-historikisht, por subjektivisht; ne duam të rijetojmë subjektivisht faktin historik të fesë së krishterë, Ungjillin historik. Nuk ka nevojë të shohim këtu skepticizmin tonë të tepruar në lidhje me njohuritë historike të një ideje fetare, mosbesimin e tepruar në justifikimin historiko-shkencor të besimit fetar, sepse ne ende e pranojmë rëndësinë e shkencës historike në korrigjimin e opinionit subjektiv; Megjithatë, këtë metodë prezantimi e zgjedhim jo vetëm për shkak të kushteve në të cilat ndodhet shkenca teologjike në vendin tonë dhe që janë më të favorshme për zbulimin e kuptimit thelbësor të procesit historiko-fetar sesa për sqarimin e rrethanave të tij historike dhe letrare - jemi vendosmërisht të bindur se në formën historike mund të paraqitet plotësisht një vështrim subjektiv, i cili, përveç vlerës shkencore, ka edhe vlerë subjektive dhe të padiskutueshme. Jo vetëm që është më shkencore në kushtet tona të mbështetemi thjesht në shkencë sesa të pretendosh të jesh shkencor; Ne duam gjithashtu që kërkimi ynë, duke mos pasur vetëmjaftueshmëri shkencore, sepse i referohet shkencës kritike për mbështetje, të ketë vetëmjaftueshmëri subjektive-estetike. Ne guxojmë të shpresojmë se kërkimi ynë në drejtimin e përgjithshëm, kryesor do të kënaqë kritikën shkencore - do të dëshironim vetëm të takoheshim me kritikën shkencore, do të donim vetëm që Zoti të na çlironte nga gjyqtarët që udhëhiqen nga interesa të tjera përveç atyre shkencore; por për të gjitha këto, koncepti ynë i krishterë kërkon vëmendje edhe nëse supozojmë se nuk përputhet me kuptimin shkencoro-objektiv të Ungjillit, që ne e paraqesim Ungjillin historik në një dritë moderne-subjektive. Evolucioni biologjik përsëritet në zhvillimin embriologjik; evolucioni fetaro-historik përsëritet në zhvillimin personal-fetar. Dy evolucionet fetare, historike dhe personale, ndriçohen reciprokisht. Për shkak të kësaj, kërkimi fetar fiton vlerë personale fetare, dhe përvoja subjektive dhe krijimtaria fetare, në ndryshim nga teologjia skolastike, fitojnë rëndësi epistemologjike... Besoj se ka një ndryshim të mprehtë në metodat e shqyrtimit letraro-kritik dhe historiko-filologjik të monumenteve fetare, nga njëra anë, dhe riprodhimit fetar të përmbajtjes, ideve të tyre, nga ana tjetër; Unë e kundërshtoj me forcë përzierjen e këtyre dy fushave. Përkthimi filologjik i Shkrimeve të Shenjta, shpjegimi historik dhe arkeologjik i thënieve të tij nuk i përkasin fushës fetare dhe teologjike. Gramatika e gjuhës së Dhiatës së Re nuk është një vepër teologjike. Dhe kjo punë realizohet sa më me sukses, aq më pak pengohet nga prirjet teologjike. Si monument letrar, Shkrimi i Shenjtë është lëndë e shkencës së përgjithshme historike dhe filologjike. Duhet të përmbahet nga çdo përfundim teologjik në këto vepra. Kjo është një fushë tjetër që kërkon talente të ndryshme. Nga ana tjetër, kjo vepër e dytë, fetare dhe teologjike, përjashton thelbësisht ekskursionet e pavarura në sferat historike dhe filologjike. Dua të them se vërtetimi historik dhe filologjik i përfundimeve ideologjike ka gjithmonë karakterin e një simulimi shkencor. Një shembull është vëllimi i dytë i monografisë së Ritschl. Nuk mund të mos jetë dyshues nëse, për një teolog ortodoks, shkenca historike dhe filologjike priret pa ndryshim të justifikojë të vërtetat konfesionale, dhe anasjelltas - nëse për një mendimtar negativ thotë gjithmonë të kundërtën. Jo vetëm që konkluzionet e paracaktuara teologjike u heqin çdo vlerë ushtrimeve historiko-filologjike; por edhe nëse ushtrime të tilla shoqërojnë me këmbëngulje një sistem idesh që shpaloset në mënyrë harmonike, vepra nuk të jep më përshtypjen e fisnikërisë. Është më mirë, më fisnike, nëse mbështetjet shkencore nuk kërkohen në mënyrë të pavarur, por tregohen në rezultatet e dhëna të shkencës. Natyrisht, nuk po flasim për ekskursione të rastësishme, për korrigjime të rastësishme në kërkimin shkencor; Ne e konsiderojmë të mundshme që një mendimtar fetar të jetë një filolog brilant dhe të mund, në veprën e tij ideologjike, gjatë rrugës të bëjë ndryshime domethënëse në shkencën historike dhe filologjike. Kështu qoftë; por në parim nuk mund të mos dëshirojmë që ndërtimi ideologjik të mos kërkojë devijime nga rezultatet e qëndrueshme të shkencës kritike. Nëse rezultatet janë të paqëndrueshme, atëherë ato nuk mund të shërbejnë si bazë në asnjërin drejtim, dhe në këtë rast, një minimum mirësjelljeje shkencore kërkon që harmonia e zbulimit të idesë të mos maskohet nga konsiderata pseudoshkencore. Ajo që është e dëshirueshme nuk është ngatërrimi i këtyre dy fushave, por kombinimi i tyre i lirë: për rëndësinë shkencore të veprës ideologjike dhe teologjike, mjafton që ajo të jetë ngjitur me përfundime të padyshimta kritike, që të përdorë rezultatet e fituara të shkencës historike dhe filologjike. Kjo natyrë e punës fetare dhe teologjike nuk e garanton atë nga gabimet dhe gabimet private shkencore, të cilat mund të ofrojnë një fushë të gjerë për përdorimin e mjetit kritik të recensuesve; por e gjithë çështja është se ky përdorim i një mjeti kritik duhet të jetë gjithmonë specifik, duhet të përbëhet nga udhëzime të caktuara dhe jo në asnjë mënyrë një kërkesë themelore për një rishikim të pavarur të mbështetësve, në asnjë mënyrë një mohim themelor i rëndësisë origjinale të krijimtarisë fetare dhe teologjike. Është po aq e vështirë të hasësh si paturpësinë e ventrilokuistëve, të cilët nuk duan të njohin asnjë këndvështrim historik, ashtu edhe pafuqinë e dhimbshme të teologëve të ditur, të cilët, plotësisht të armatosur me filologji dhe arkeologji, me një kuptim të hollë të detajeve, fjalëve dhe teksteve individuale, janë krejtësisht të pafuqishëm për të lidhur tekstet me një frymë koherente, i kuptohet çdo herë ideja dhe kuptimi i mësimit. të mësimdhënies, për të përsëritur me llafazim fëminor formulat tradicionale dhe fjalët e të tjerëve. Ashtu si subjektiviteti sektar është i neveritshëm, po ashtu është i neveritshëm edhe dituria verbale krenare, citimet dhe emrat që flasin në mënyrë naive, por të pafuqishme për të kuptuar dhe riprodhuar në mënyrë harmonike mësimet e krishtera. Është koha për të deklaruar me zë të lartë legjitimitetin e të menduarit fetar, ndërtimin fetar të mësimit të Ungjillit, legjitimitetin dhe vlerën origjinale të veprave ideologjike dhe teologjike që bazohen në shkencën kritike, duke e dëshmuar këtë jo me citate dhe simulime shkencore, por përdorimin aktual të rezultateve shkencore dhe të kenë detyrën e tyre të drejtpërdrejtë (të veçantë) të riprodhimit të brendshëm harmonik dhe të paprekshëm të Krishtit të riprodhimit të brendshëm bindshëm. Ju mund të jeni të interesuar në: