Основи на христијанството. Том II. Евангелие

Том I * Том III * Том IV * Том V Излагањето на евангелското учење е дел од библиската теологија, а воедно и фундаментален дел, од исклучителна важност и одлучувачка оригиналност. Науката за библиската теологија се заснова на два принципа, против кои суштински не може да се приговара и кои претставуваат неопходен услов за научно прикажување на христијанските примарни извори. Првиот принцип е дека изворите на христијанското учење - Библијата и светоотечките дела - па дури и поединечните делови од Библијата, како што се евангелијата и списите на секој апостол, не можат научно да се сметаат за безбојни делови на монотона целина, дека, напротив, секој од нив има свој не само надворешен, туку и внатрешен карактер, создаден од личните карактеристики на авторот и условите на времето. Се разбира, сите христијански споменици и, особено, сите делови од новозаветната Библија имаат нешто заедничко што ја дава „религијата“ на Новиот завет, но оваа заедништво не го опфаќа она што е душата на секој повеќе или помалку оригинален дел. Библиската теологија се занимава, пред сè, не со Библијата како целина, не со оние наслови кои се подеднакво применливи за сите делови на Библијата, туку со секој нејзин дел, кој има свој внатрешен карактер, а потоа и со историската врска помеѓу различните последователни делови. Вториот принцип на библиската теологија е дека и секој книжевен споменик и библиските списи мора да се разгледуваат во светлината на современите идеи кои го имаат значењето на јазикот, во широка смисла на зборот или позадината на која се открива оригиналната содржина на споменикот. Да се ​​разбере книжевен споменик значи да се определи опсегот на идеи за времето на кое му припаѓа, и да се разбере што е позајмено и што е оригинално во него, каков материјал лебди во воздухот и каков е одговорот на авторот, неговата реакција на околината. Без овој услов, лесно е да се погреши за содржината на споменикот она што е само заднина на сликата, и да се превиди што го сочинува неговиот индивидуален изглед. Конкретно, за евангелското учење, за учењето Христово, таква заднина се старозаветните идеи во разбирањето на подоцнежниот јудаизам - не може да се зборува за каква било врска на евангелското учење со паганската религија и филозофија, според одлучувачкиот заклучок на теолошката критичка наука. За евангелистичката наука суштинско е прашањето што точно поучувал Христос, а кој е само старозаветно-јудајскиот јазик на кој ги поучувал Евреите, без кој Неговите слушатели не би можеле да Го разберат. Не треба секој збор од Евангелието да се гледа како свое учење. Кога читаме во Евангелието дека оној што го носи својот дар до олтарот, сеќавајќи се на кавга со својот брат, мора прво да се помири со него, а потоа да го донесе својот дар (Матеј V, 22-24), тогаш овде не можеме да го видиме евангелското учење дека е неопходно да се носат дарови до олтарот, не можеме да бараме одговор на прашањето дали се неопходни ритуални жртви. Ова прашање е јасно решено на друго место - и е решено во смисла на пророчките зборови дека Бог сака милост, а не жртва (Мт. IX, 13; XII, 7); но овде зборуваме само за тоа дека тој што принесува жртва на Бога, прво треба да се помири со својот брат. Евангелието му вели на Евреинот: жртвата за Бога ја сметаш за највисоко нешто; знајте дека мирот и милоста се повисоки дури и од жртвата. Ова е она што го учи Евангелието. Исто така, пофалбата на сиромашната жена, која ја ставила сета своја храна во ризницата во храмот (Матеј XII, 41-44; Лука XXI, X-4), не го содржи евангелското учење дека треба да се жртвува за храмот, зашто после оваа пофалба Христос го предвидел уништувањето на храмот, но тука, секоја работа на Бога мора да биде само религиозно учење. направено без поглед назад, без компромис и без лицемерие - да се сака до смрт, да се жртвува сè. Според зборовите на Христос за нечистиот дух, кој, откако оставил човек, немирно оди низ безводни места, зема со себе уште седум други духови полоши од себе и повторно завладува човек, така што за човекот последниот е полош од првиот (Матеј XII, 43-45), се изразува само мислата дека за Евреите кои ги отфрлиле пред Христа и ангелите, тоа било полошо од Неговите зборови од ангелите. оние“ ова“ и секогаш размислувајќи за лицето на Небесниот Отец на небесата (Матеј XVIII, 10), се изразува само мислата за вредноста во очите на Бога на сè понижено, понизно и слабо. И ова мора целосно да се разбере без оглед на прашањето за тоа каде се наоѓаат нечистите духови и ангели, нивното постоење - Евангелието не го решава во ниту една насока, не го поставува ова прашање, ги изразува своите мисли на јазикот на јудаизмот. Поентата не е во ова или она решавање на религиозно-гностичките прашања, не во вистинитоста или неточноста на одредени религиозни идеи, туку во содржината на евангелското учење, во она што го сочинува правилниот предмет на евангелското евангелие, кое од евангелска гледна точка „тежи“, го има првото значење. Од вниманието или невниманието на овој библиско-теолошки принцип не зависи разликата меѓу вистината и лагата во прикажувањето на евангелското учење, туку разликата меѓу духот и писмото, значењето и надворешната облека. За да се сфати духот на Христовото учење, огнот на евангелското евангелие, неговата оригинална содржина, потребно е во Евангелието да се направи разлика помеѓу сопственото Христово учење и старозаветниот јудејски јазик на кој е изнесено. Овој принцип се однесува на евангелието дури и повеќе отколку на кое било друго филозофско, религиозно или етичко учење. Говорот Христов е континуиран прилив на говор. Тој поучуваше во параболи не само кога ги зборуваше самите параболи, туку и во други времиња, а буквалното разбирање на Неговиот говор секогаш беше причина за неговото неразбирање од страна на Неговите ученици. Христос зборувал за Божјото царство, за Неговото месија, за исполнувањето на законот како услов за спасение, бидејќи Евреите го очекувале царството Божјо и Месијата и се потпирале на делата на законот; но под царството Божјо, Неговото месија и закон, тој мислеше на нешто сосема различно од Евреите. Овој наплив на Евангелието, оваа самозаштита на евангелското учење, неговото изолирање од јазикот на кој е претставено, е многу карактеристично за Евангелието. Библиската теологија, неодамнешно раѓање, се развива брзо и брилијантно на Запад. Но, кај нас неговите принципи очигледно не нашле никаква примена. Нашата теологија останува на стадиумот на средновековната схоластика, која од Светото Писмо зема не содржини, туку само докази за нивните мисли - заедно со црковните писатели, паганската литература и митологијата. И имаме теми за вистината, црквата, духот итн. цитираат докази во потполно иста смисла од Стариот завет, евангелијата и списите на свети Павле и црковното пишување, и античко и модерно; сите разновидни содржини на христијанската литература се дистрибуирани според една шема, организирани под исти наслови и ставени под исти формули. Поради ова, можеме да кажеме дека, со широкиот развој на науките за црковната историја, немаме апсолутно никаква научна теологија, никакво научно изложување на христијанската идеја. Нашата теологија е поделена, на антички начин, на догматска и морална и е исцрпена со оваа поделба. Овие два дела на богословието не можат во себе да го содржат духот на новозаветното Божјо Слово, новозаветната вистина, бидејќи последново во нив е растргнато на две половини, додека во Словото Божјо тие се обединети во една органска целина. Конкретно, догматската теологија ја има за предмет гностичката страна на христијанската религија, т.е. си поставува цел на христијанско решение на епистемолошките прашања за другиот свет, а моралната теологија има за цел христијанско решение на прашањата од практичниот живот. Од црковно-историска гледна точка, оваа поделба на христијанската вера и живот е целосно оправдана, бидејќи црквата од една страна ги поставувала и решавала религиозно-гностичките прашања, а од друга страна ја осветувала полнотата на животот, под христијанското знаме ги ставила сите аспекти на природниот живот - семејството, државата и сл. Во меѓувреме, Евангелието, пред сè, не ги поучува вера и живот одвоено, нема религиозна гностичка задача, не ни дава теоретско знаење за другиот свет; тоа доаѓа од искуството на божественото искуство, учи за божествениот живот како што се открива во човечкото искуство, не учи да го живееме божествениот живот, да ја создаваме вистината πο I εῖν τὴνάλή θε I αν. Non eloquimar magna, сед вивимус. Се разбира, Евангелието не зборува само за фактите од евангелската историја, туку ги содржи и учењата на Христос, бидејќи божествениот живот на човекот е првенствено свесен, рационален живот; но, ова учење беше исклучиво причина за духовниот живот што Христос им го откри на луѓето. Иако целосно ја потврдува вистинитоста на црковните догми, Евангелието не дава основа за она што може да се нарече догматизам - за теоретско религиозно знаење и за независната вредност на апстрактната вера. Догматиката може да биде научна само како црковно-историска дисциплина. Но, моралната теологија исто така нема евангелска основа. Евангелието е евангелие на божествениот духовен живот, кое има карактер на крајност, односно целосно ја доловува човечката душа, му дава на човечкиот живот неотповиклива насока; но Евангелието не е систем на правила за природен и практичен живот, општествено подобрување. Врз основа на Евангелието, невозможно е да се решат прашања од семејниот, државниот и економскиот живот. Решението на овие прашања, од морална страна, треба да биде предмет на етичката наука. Во својата вообичаена форма, нашата теологија, и догматска и морална, е мешавина од религиозно откровение и филозофија, толку сакани во семинарските учебници кои не бегаат од „докази од разумот“. Лесно е да се разбере дека оваа филозофија е anciila theologiae - имагинарно филозофирање, апологетско самоизмама; но Христијанската наука не страда помалку од таквата конфузија. Ние не го знаеме Евангелието во неговата единствена суштина и не сакаме да знаеме; нашата теологија се поврзува со фактот на христијанската религија трансцендентално, самата не навлегува во истата религиозно творечка сфера, ѝ пристапува на религијата однадвор, од страна на доказите - тоа не е религиозно размислување, туку таа ја дискутира религијата како надворешен факт, секогаш докажува, брани, се прилагодува на некое ментално и историско ниво; Поради ова, „схоластичката“ или шпекулативна теологија е систематска замена на христијанската вистина со човечко учење, а оваа замена се смета за научна во семинарските кругови и е особено ценета ако се изведува под знамето на филозофијата, се разбира, здравиот разум. Тие не сакаат да разберат дека необичното религиозно размислување е исто толку повисоко од рационално-теолошката паметност, односно гностичкото решение на прашањата за туѓото постоење и казуистичкото решение на прашањата од практичниот живот, до кој степен уметничката креативност и уметничката критика се супериорни во однос на надворешно научната дискусија за фактите и прашањата на естетиката... Библиската наука е, пред сè, повик до божествениот извор на жива вода од оние „студенти“ кои рационалната схоластичка наука ги ископала. Принципите на библиското учење може да бидат корисни на сосема поинаков начин. Покрај училишната теологија, неодамна стекнавме многу љубители на религиозното размислување од претставниците на световната литература. Овде често се среќаваме со она што ѝ недостига на училишната теологија - слободна религиозна мисла, слободно религиозно искуство. Но, забележливо е дека овие слободни религиозни мислители имаат недостаток што ги прави слични на претставниците на теолошката схоластика - тие го имаат истото и уште поголемо презир кон историското значење на Евангелието, во толкувањето на библискиот текст се придржуваат до методот што може да се нарече вентрилоквист, тие, со незауздана самоволие, ги воведуваат своите арбитрарности и ги воведуваат своите значења во sacreetz. филозофија и декадентна мисла. Ова облекување на најновата филозофска мисла во свети одежди е особено карактеристично за современиот тренд на руската литература. Може да се смета за сосема навремено за нас да ги примениме принципите на библиската теологија; на нив може да се полагаат големи надежи во усогласување на различните религиозни погледи и теолошки движења, смирување на современиот дух, немирни во потрага по цврста почва за вера и очигледна религиозна вистина. Стана невозможно да се оградиме како кинески ѕид од заклучоците на критичката теологија; Стана особено пожелно да има слободен простор за верата да ја измери својата сила во однос на овие заклучоци, дека треба да има слободен избор помеѓу целосното неверување и цврстата вера. На прашањата во врска со христијанските примарни извори, библиската теологија дава непроценливи услуги... Меѓутоа, не може да не се види фактот дека западната библиска теологија, и покрај релативно младата возраст, веќе дошла до празен ѕид, веќе е збунета во сопствените заклучоци. Не мислиме на постојаната промена на критичките текови во западната теологија, ниту на неусогласеноста на критичките резултати до кои пристигнуваат различни школи, бидејќи сепак се добиваат општоприфатени критички заклучоци, колку и да се тие малку. Но, ние ја разбираме неверојатната стерилност на критичката теологија во позитивни резултати, во изградбата на ранохристијанската идеја. Историско-критичките заклучоци се многу вредни и неопходни за научното разбирање на евангелското учење - историската перспектива на христијанските примарни извори е одлично изградена, историската основа, историската заднина на христијанското учење е јасно развиена; но научната теологија не може да го репродуцира самото учење, сама да ја пресоздаде христијанската идеја. Конкретно, научно-критичката теологија не може во историскиот тек на религиозната еврејско-христијанско-црковна мисла да го издвои евангелското учење како вредност со вечна вредност и исклучително значење за субјективното убедување на верникот; тогаш не може да ги консолидира вистинските Христови учења во различноста на евангелијата и воопшто во апостолските сведоштва; конечно, не може во ранохристијанското учење да го разликува она што е оригинално од позајменото, единствениот дух на учењето од неговата историска основа. За научната теологија, Христовото учење се распаѓа во разновидни апостолски репродукции, обоени со лично-историски услови и исчезнува, како една алка, во индиферентниот тек на историското движење; за него, во христијанските библиски примарни извори, седиментацијата на историската еволуција е важна, тие се важни како доказ за историскиот развој, се вреднуваат како споменици на една историска ера. Во овој случај, научната критичка теологија ја карактеризираат општите карактеристики на еволутивната наука со нејзиното невнимание на индивидуалната вредност, на индивидуалната слобода, на естетско-телеолошката гледна точка. Научно-критичката теологија не е од религиозен карактер, туку од критичко-книжевно; ги гледа христијанските споменици не под леќата на религиозното творештво, туку само како книжевни споменици: тоа не е иманентна критика, туку надворешно книжевна, вербална. Поединецот овде не е запоставен; напротив, во т.н. Затоа овде е посочено највредното не во највисокиот момент, зашто такво нешто нема, туку во општите контури на историското учење, кои се покажуваат како безбојни во степенот на нивната општост и се совпаѓаат со историската основа на книжевниот споменик, а не со она што е индивидуално вредно во него. Така, во своите позитивни заклучоци, научната теологија ги негира сопствените критички принципи, кои не може да ги одржи во позитивни конструкции. Почнувајќи со прекор на догматската теологија за тоа што му придава догматска вредност на фактот дека во христијанските примарни извори постои само историски јазик, тој самиот во позитивни конструкции доаѓа само до генерализации, до она што се нарекува религија на Новиот завет, и, според тоа, се губи во широките хоризонти на црковно-историската наука, не ја задржува својата фундаментална вредност, навистина. Научно-критичката теологија не е во состојба да воспостави нераскинлива врска меѓу Евангелието и душата на современиот христијанин; ги вреднува библиските споменици на еднаква основа со сите црковни споменици; од црковно-историска гледна точка, дури ги вреднува списите на Петар и Павле над евангелското учење, првите за тоа се со црковно-историска иднина, а второто е само резултат на мината историја. Библиско-критичката теологија не е во состојба да ги користи сопствените принципи, немоќна е пред задачите што таа самата ги поставила во толку брилијантен облик и нема вистинска религиозна вредност. Kritikund eine rein äusseriicheBeschäftigung mit der Schrift schaffen keine Frucht für das religiöse Leben: ова го вели еден од подоцнежните претставници на западната критичка теологија. И оваа немоќ на критичката теологија не е случајна, туку, во суштина, нејзините задачи се надвор од нејзините сопствени сили. Токму она што е индивидуално вредно, оригинално, и на естетско и на религиозно поле, не може да се утврди на чисто научен начин, со надворешна дискусија за споменикот: оваа вредност е внатрешна и може да се сфати само иманентно, преку сродството во самото творештво - религиозно (или уметничко). Надворешната историска критика може да ја одреди надворешната судбина на споменикот, неговата историска основа и да го доведе до прагот на неговата внатрешна содржина, но тоа е границата за него. За да се изгради сопствена содржина, за нејзината внатрешна проценка, на принципите на библиската теологија мора да се додаде нов принцип - принципот на поврзаната креативност, внатрешно разбирање. Ова би било плодна комбинација на научна критика со субјективна креативност, која би ја исполнила критичката форма со внатрешна содржина и би обезбедила научно оправдување за религиозната вредност. Начелата на научната критика, кои недостасуваат во нашата теологија, формираат неопходен услов за рационално религиозно верување, а заслугите на критичката теологија не можат да се преувеличуваат или омаловажуваат; но смислата на оваа критика е само негативна. Надвор од неговата надворешна сфера се наоѓа регионот на внатрешна вредност, на кој повеќе не се протега неговото влијание: само откривањето на оваа вредност, што недостасува во западната теологија, го надополнува опсегот и моќта на теолошката наука. Судејќи според насоката на руската литература, според природата на руската религиозност, се чини дека последната задача ја создава руската теологија 1. Примената на овој нов, религиозен принцип во теологијата е единствениот начин за конечно решавање на критичните тешкотии и до највисоко ниво на субјективно убедување. На тој начин, унифицираното Христово учење се сфаќа во различноста на апостолските преноси и во неговата исклучителна религиозна вредност. Факт е дека евангелското учење, како што веќе рековме, не е логичен систем на мислата, учење на теоретска вера: тоа е причина за историски и психолошки факт - божествено искуство, искуство на духовниот живот. Овозможува експериментална верификација. „Кој сака да ја врши волјата на Оној што Ме пратил, ќе знае за ова учење, дали е од Бога или дали Јас зборувам од Себе“. Евангелието не е логичен изум, туку факт на религиозно творештво, кон кое е возможен жив, искуствен однос, воспоставувајќи внатрешен афинитет меѓу него и истражувачот, сличен на оној што постои меѓу уметник-критичар или коментатор и уметник-автор. Во исто време, исклучителната карактеристика на евангелското учење во историјата на религијата е тоа што Евангелието се заснова на самоочигледната вистина на религиозната божествена креативност. „Синот Човечки“ на религиозно поле е „господар“ на секој надворешен феномен - саботата, законот, зборот. Не постои надворешно посредување меѓу Него и Бога, Неговото учење не е потврдено со никакви надворешни докази, тоа не е ниту заклучок од околности ниту логична конструкција, тоа е највнатрешното откровение. И во нас Евангелието ја оживува истата самосвест за Бога, вечна и автономна, ја буди во нас истата апсолутност. Оваа самосвест е последниот критериум на религиозното убедување, над кое ништо не може да се замисли; и бидејќи оваа самосвест е слична на Евангелието, во овој афинитет е највисокиот критериум на евангелското знаење, во кој се дава совпаѓање на објективната идеја со субјективното убедување, односно познавањето на Евангелието станува субјективно убедување, а сопствената интуиција добива карактер на објективно знаење. Оваа карактеристика го издигнува Христовото Евангелие до врв на исклучително религиозно значење, што го нема светоотечкото писмо, што прави разлика помеѓу апостолското пренесување на Христовото учење и личниот апостолски говор, поврзувајќи го последното со областа на црковната историја, што, конечно, ни овозможува да го истакнеме унифицираното Христово учење во различноста на четворицата и синтетиката на Евангелието. Овие општи и слични, помали прашања на евангелистичката критика се решаваат доволно убедливо. Последниот знак на доверливо знаење во овој случај ќе биде внатрешната хармонија на идејата, хармонијата на системот, интегритетот на светогледот, кој не може да прифати туѓи елементи од внатрешни причини. Дека во сите евангелија, не исклучувајќи го четвртото, се открива општо обединета идеја, се покажува дека тоа е без секакво сомневање. Науката мора да го земе предвид самиот факт на таквата конструкција на евангелската идеја. Ако би можело да се создаде убава слика од археолошки остатоци, дали е можно да се подигне приговор против вредноста на таквата слика што, очигледно, сите остатоци вклучени во неа не припаѓаат на истата ера, дека името на уметникот не може строго да се обнови? И дали е навистина невозможно да се состави слика или статуа на овој начин, покрај археолошкото тестирање на секој фрагмент, да се води и од идејата за уметничко творештво, фатено барем по една карактеристика? Ако идејата е погрешно составена, тогаш тоа веднаш ќе се разоткрие или со неуспехот или со карикатурата на делото. Но, во успехот, во хармонијата на репродукцијата, во нејзината убавина е оправдувањето на идејата. Се разбира, идејата треба да опфати што е можно повеќе историски датуми, припишани од науката или легендата на даден историски феномен, но никакви детали во овој случај не можат да го запрат креативното дело. Подеднакво е пожелно заклучоците на критичката наука за секој датум, за секој текст, да се совпаѓаат со резултатите од творечката работа, да не му противречат, но целото прашање е во методот на работа: на критичката наука и даваме верификациона вредност, а на внатрешната религиозна вредност - творечко-гносеолошка вредност. Овој метод е особено применлив за евангелската идеја со оглед на фактот дека е исклучително едноставен во нејзината основна суштина, иако е бескрајно длабок, што е еднаков на себе во сите точки на системот, дека тука примарна важност не е синтезата на датумите, туку анализата. За да се разбере колку што е можно повеќе длабочината на една изрека, да се открие една точка во евангелскиот систем - ова е доволно за да се разбере евангелската идеја. Таа е целосно дадена во секоја негова точка, во секој евангелски текст. Според тоа, синтезата е само дополнување на анализата и сите детали, ако идејата е верна сама за себе, губат значење. Највисоката награда на евангелското излагање е да се дојде до искуството на верникот во едноставност. Теолошката наука во својот конечен заклучок не поставува друга цел освен да ја разбере причината на едноставната вера, живото духовно искуство. Секој пат кога се занимаваме со духовно творештво, со духовен живот, а не со фиктивен систем, имаме право на иманентно поимање, според законот за внатрешниот афинитет. Духовната креативност, духовниот живот, како органскиот живот, како физичките и биолошките феномени, се развиваат систематски, ги следат сопствените закони и му дозволуваат на истражувачот да се повикува на внатрешната хармонија, на естетската заобленост. Систематското растојание од предметот на истражување на растојанието на историјата е соодветно само за надворешно научна дискусија на темата, кога се разбира неговиот историски раст и историските односи, но никогаш не дава разбирање за историски феномен, не е соодветно кога се прашува за внатрешната суштина на феномените на духовниот живот, духовната креативност. Долгогодишното научно проучување нема да го даде ова разбирање ако нема внатрешна поддршка за тоа. Како што на естетско поле се разбира музика, друг сликарство, така и во историјата на духовниот живот се разбираат одредени појави, на пример. една религија, друга - други феномени, едниот ја сфаќа една фаза од историскиот развој како централна, другиот друга. Зрното на разбирање секогаш се дава во искуството на сопствениот духовен живот. Огромното значење на историската наука е во тоа што, во разновидноста на појавите на современото духовно искуство, ни овозможува да разликуваме феномени кои се вредни во историска и епистемолошка смисла, што одговараат на историскиот тек, типични, вистински верници и феномени кои не се вредни во овој поглед, не типични, субјективни, секташки; но за сето тоа, внатрешното искуство, дури и вака поставено во одредена насока, само сопственото искуство дава внатрешно разбирање на историски феномен, историско учење. За теологијата, чистата историско-критичка наука е вредна, без никаква тенденција, создавајќи ја само надворешната рамка на учењето, утврдувајќи ги нејзините зборови и религиозната и творечката конструкција на нејзиното внатрешно значење, додека схоластичкото богословие се сведува на повторување и одбрана на одредена формула на зборови, одреден систем на факти. Ако ни се приговори дека на овој начин, во вториот резултат, до објективно-историското знаење е достапна само надворешната страна на религиозното учење, додека во прашањето за неговото внатрешно значење секогаш останува можноста за субјективно ограничување, во кое е невозможно да се оддели историски објективно од субјективно креативното, ќе одговориме дека средствата за отстранување на ова ограничување сè уште не се познати дека не ја нарушува историската перспектива на надворешните аспекти на религиозното учење и барањата на критичката наука таа да се применува само на внатрешната суштина на учењето, за да не излегува од границите на историската рамка. Овде влегуваме во сферата на прашањето за односот помеѓу традицијата и личното искуство, личната креативност. Она што обично го кажува апологетиката во одбрана на црковната традиција, се покажува како премало за нашето време, неговите аргументи се премногу слаби. Во модерната состојба на науката, со современото учење за наследноста и важноста на социјалното опкружување за индивидуалниот развој, да се брани црковната традиција воопшто значи да се зборуваат невистини. Дури и современите протестантски теолози не го негираат целосно значењето на традицијата. Имајќи ги при рака апостолските списи, љубоморно сочувани од црквата и објаснети со историјата на црковното учење, користејќи го историското искуство на христијанскиот живот, поврзано со илјада нишки со современата црква, секој христијанин добива премногу придобивки од црковната традиција за да не го препознае неговото вистинско значење. Но, ова не е суштината на прашањето. Прашањето е дали традицијата, по своето значење, ја елиминира моќта на личното религиозно искуство и креативност, дали ја оправдува канонската моќ над поединецот, надминувајќи го вистинското значење на традицијата. На ова прашање, се разбира, мора да се одговори негативно. Традицијата е факт, а не начело, по чија сила се што е предадено, веќе по потекло, треба да се смета за вредно и задолжително за верникот. Последната моќ на религиозното убедување се засилува на субјективна основа, која ниедна софистика не може да ја разниша. Неспоредливо повеќе од која било друга религија, во христијанството поединецот е повикан на внатрешна слобода. Важноста на религиозната традиција значително ги надминува условите на наследноста и социјалните граници на поединецот. Корените на религијата се длабоки колку и несвесната основа на индивидуалниот живот. Религијата не е ограничена само на оние индивидуални карактеристики на свесниот живот во кои се манифестираат наследноста и општественото влијание; ја опфаќа оваа многу несвесна, универзална основа на животот и во естетската смисла на космосот и во религиозната претстава на сеопфатната божествена промисла. Неверувањето, не како логичен заклучок, не како борба со Бога, туку како прост недостаток на основи за верба во чувството, треба да се нарече првенствено несериозност. Религијата е, пред сè, сериозен однос кон животот, длабоко чувство за живот, свест за универзалната основа на постоењето, гледање на индивидуалниот живот од вечен и универзален аспект. Да се ​​биде религиозен значи свесно да се потопуваш во пазувите на светот, да се причестуваш со неговите елементи, да се спуштиш со своето срце во срцето на земјата и да се вознесеш на небото, да го осветиш во својата свест семејниот и националниот почеток на животот, да се поврзеш со твоите предци, со твоите татковци и - преку нив - со единствениот Отец на целиот живот. Религијата во суштина е конзервативна. Религијата не е измислена и во овој поглед е сосема спротивна на филозофијата. Секоја вистинска религија започнува со зборовите: „Сте слушнале што е кажано од древните“, започнува со обожавање на Богот на татковците. Ова е свештенички конзервативизам, светиот елемент на религијата. Никој самиот не ја прифаќа честа да му биде свет на Бога; ова е подлабоко, доаѓа од посветеноста, од традицијата. Но, вистинската религија не е само свештено-конзервативна, туку и пророчко-прогресивна, не само што има статичен елемент, туку и динамичен, не само спонтано-популарен, туку и лично-духовен. Свето-народниот елемент ја сочинува историската основа од која религијата навлегува длабоко во поединецот. Длабочината на религијата е дадена само во личната креативност. Не може да се постават ограничувања на оваа религиозна креативност на поединецот во областа на субјективниот живот; може да му се постави само надворешна граница, ограничувајќи ја нејзината социјална манифестација; Згора на тоа, само овде, во личната сфера, религијата ја постигнува својата највисока моќ, својата апсолутна содржина. Тоа е она што е христијанската религија. Ако општо религијата има спонтано конзервативна основа, тогаш, особено, христијанството, по своите карактеристики, по својата индивидуална вредност, е најдлабоко личната и најдуховната религија. Така, религиозниот принцип на теологијата генерално кореспондира со суштината на религијата и особено со суштината на христијанската религија во нејзиниот однос со старозаветната основа. Христијанството е поврзано со неговата историска основа, старозаветната религија, според законот на развојот. Се развива религиозна идеја, како и сите живи идеи. Идеите за разумот, за разлика од научните вистини, се развиваат на дијалектички начин. Научната вистина бара само општа подготовка на умот, општо културно издигнување - и под оваа состојба се појавува, како Минерва од главата на Јупитер, во целосна комплетност, во објективна сигурност, во математички контури. Дајте му на дивјакот малку образование, откријте му ја технологијата на телефонот и тој ќе ја совлада оваа технологија, ќе ја согледа идејата за телефонот на ист начин како што му се дава на човек во цивилизирано општество. Во научната перцепција нема разлика меѓу народите и меѓу вековите. Откритието направено во Франција и Германија сега наоѓа примена во Јапонија или Русија. Да се ​​знаеше моќта на пареата во античко време, тогаш, се разбира, тогашните парни бродови и локомотиви ќе беа сосема исти како и сега. Во спротивно, идеите на умот се откриваат и сфаќаат. Зборовите „Бог“, „добро“, „спасение“ предизвикуваат различни чувства и идеи кај различни луѓе - во различни фази на духовна еволуција, така што едниот не може да го разбере другиот, духовно духовно. Еве - ако двајца луѓе го кажат истото, тогаш тоа не е исто. Семето на живите идеи зависи од почвата на која паѓаат, а во различни почви даваат различни плодови. Духовните идеи се откриваат (постојат) само до степен до кој се асимилираат; овде не може да има идеја позната, како објективно дадена, но не и субјективно асимилирана: идеите за разумот се откриваат и асимилираат само кога ќе најдат потпора во темата - тоа е она што толку често се заборава, замислувајќи ја објективната историја на идејата, како тајно да е откриена пред асимилација, носејќи верски споменици од која било возраст под истите подоцнежни наслови. Дадена без субјективна приемчивост, духовната идеја е празен звук, празна апстракција, логична игра на умот. Оваа субјективна приемчивост, ова откровение на идејата е определено со законот на дијалектичкиот развој, законот на тезата, антитезата и синтезата. Овој облик на развој ја формира потребната рамка во која постои идејата за нас, која ѝ продава месо и крв, создава тактилна реалност за неа и и дава историска и психолошка сила. Еве неколку илустративни примери. Човечкото однесување може да се разгледува и навистина го разгледуваат научниците од одредена насока од гледна точка на физички, биолошки, психолошки и социолошки. Развојот на животот, или развојот на однесувањето, од физичка гледна точка е развој на кохерентноста на последователните и истовремени дејства на поединецот, сигурност во координацијата на неговите движења. Најразвиеното однесување ќе биде најдоброто можно однесување за секој поединечен случај, односно ќе се состои од најбројни и најразновидни дејства. Од биолошка гледна точка, поразвиено однесување е однесувањето на личноста во која се извршуваат сите негови (бројни и разновидни) функции, секоја во соодветна мера, во строга адаптација на условите на неговото постоење итн. Тие ни прикажуваат скалила на развојот на однесувањето во животинскиот и човечкиот свет, почнувајќи од хаотичните движења на цилијатот, со неговиот најмалку обемен и интензивен живот, а завршувајќи со најразновидните, најприлагодените дејства на едно културно општество, во кое членовите не само што не се мешаат едни со други во развојот на животот, туку дури и меѓусебно помагаат. Најразвиеното однесување, ни велат, е моралното однесување. И, несомнено, моралната активност подлежи на услов за одреден развој на животот - физички, биолошки итн. Во општество во кое владеат лагата, не се исполнуваат обврските, не се регулирани правните односи, во кое родителите не ги прошируваат своите грижи за воспитување деца и обезбедување на нивната благосостојба, поединецот и општеството се меѓусебно непријателски, односите меѓу различните класи на општеството не се воспоставуваат врз основа на заеднички интереси, во кое желбата на сите за среќа не може да биде пречка за таквата морална желба на другите. Меѓутоа, физичкиот, биолошкиот и социолошкиот развој не го исцрпуваат моралниот живот на една личност. Можеме лесно да замислиме висококултурно општество во кое доминираат деловните и правните односи, а нема душа, во која сè е замрзнато од оваа ефикасност, разумност, приспособливост и нема простор за опсегот на индивидуалната креативност, за внатрешната напнатост на духовното постоење. Самиот морал, како духовна вредност, а не како утилитарна алатка - како духовен живот, започнува на скалилата на културниот развој дури од моментот кога живата душа се вложува во облиците на културниот напредок (без разлика на неговата специфична фаза), кога човекот ќе се издигне над овие форми, ќе стане над нив во име на внатрешното достоинство, во име на љубовта и самоодрекувањето. Идејата за самоодрекување, идејата за духовен личен живот, ја наоѓа својата соодветна почва и потпора во антитезата на културната ефикасност и благосостојба, така што моментот на токму оваа антитеза е цветањето и силата на духовниот живот. Еден од неопходните услови за духовен живот е заедницата. Човек може да биде морален само во општество на луѓе како него, а условите за живот во заедницата ја формираат потребната основа за духовен живот. Кој нема срам, кој не познава чувство за чест, од него не очекувајте ни почетоци на духовниот развој. Со право велат: кога би можел да се замисли човек кој израснал на некој ненаселен остров, без никаква комуникација со луѓето, тогаш тој не би имал поим за правилноста или несоодветноста на неговите постапки и чувствата, за заслугите или недостатоците на неговите мисли, како и за убавината или грдоста на неговото лице. И со сето ова, би било крајно неразумно моралот да се сведе на сочувство, да се исцрпи со чувства на срам и чест. Кога проценката на постапките и расположението е целосно сведена на условите на животот во заедницата, тоа - во одредена фаза на индивидуалната слобода - нужно станува лицемерно: секој наоѓа илјада начини да носи маска на пристојност и да биде недостоен во душата, да ја прикрие внатрешната грдост со надворешен сјај, да го смири јавното мислење со условни постапки и гласни зборови, додека во душата останува ниска личност. Вистинската рационална свест на човекот се буди и зајакнува само од моментот кога тој ќе престане да се задоволува со надворешната пристојност, наметливото достоинство, туку ќе бара од себе вистинска љубов кон самата добрина и ќе стане автономна. Но, повторно, екстремниот развој на индивидуализмот, личното самоволие, исто така, не раѓа целосно духовно добро, кое му се дава на поединецот само во свесна комуникација со целото општество. Овие примери покажуваат дека духовниот идеал не ни е даден во безусловна форма, еднаков и подеднакво разбирлив за сите времиња, за сите народи и за сите поединци, туку луѓето го откриваат и асимилираат според степенот на субјективна подготвеност, според законот на дијалектичкиот развој, според законот на тезата, антитезата и синтезата. Овој закон објаснува зошто секоја нова фаза на откривање на духовниот живот е придружена со насилен бунт против старите идоли, отфрлање на претходните идеали и зошто, во исто време, во новите идеали ги препознаваме старите вечни слики, така што духовниот развој е откривање на она што со векови се криело во душата. Затоа, секој книжник кој е поучен за царството небесно е како господар кој од својата ризница вади ново и старо. Кога ја сфаќаме идејата за духовен живот, се чини дека препознаваме нешто старо, одамна познато, драго, вечно. Овде предметот на знаење ни е, како да рече, еднаш засекогаш даден во одредена точка кон која го насочуваме погледот - и со секој нов вид на вид, духовната вистина се појавува пред нас се појасна и појасна, маглата се растура и ние го фаќаме она што претходно беше заматено во нејасни контури. За секој што гледа во оваа точка, во ова расчистување на вечноста, вистината се појавува од различни страни; за секого во нова фаза на развој станува се појасно и поблиску - патот на духовниот развој е патот од надворешното кон внатрешното, од старото кон вечното, од општо до личното и универзалното. Така, идејата за христијанството му се откри на светот како антитеза на претхристијанско-еврејскиот светоглед. Ако сакаме да ја разбереме историската моќ на христијанството со која тоа му се појави на светот и го освои светот, да го разбереме како жива сила, а не како апстрактен логички систем, мора да навлеземе во неговата историска основа. Тука е почетната точка на научното разбирање на христијанството, научното прикажување на евангелското учење. Други во Евангелието бараат одговори на практични животни прашања - за бракот, моќта, имотот; Тие веруваат дека евангелското учење се состои од посебни точки што одговараат на различни аспекти од нашиот живот. Да се ​​погледне на Евангелието вака значи да се разложи на елементарни вистини и да се изгуби неговото највисоко значење. Таквото гледиште на Христовото евангелие не соодветствува ниту со значењето на Евангелието како основа на животот, ниту со историската форма во која христијанската идеја му била откриена на светот. Евангелието, како основа на животот, на човекот му дава највисока слобода во решавањето на приватните животни прашања; вистината на Евангелието го прави слободен, оживува во него креативна личност која ги воспоставува сите односи од себе. И историски, евангелската идеја му беше откриена на светот како молња што трепка од крај до крај во одреден правец од исток кон запад, а не како безброј светилки поставени насекаде и фрлаат светлина на сите страни - евангелската вистина му беше откриена на светот како дефинитивна историска антитеза, а не како катехетички одговор на елементарните прашања. „Сте слушнале што им било кажано на древните, но јас ви зборувам“: ова е историскиот облик на евангелското учење. Така, евангелското откровение е целосно условено од законот, кој го одредува целокупниот историски развој на идејата за духовниот живот, секоја фаза од нејзиниот историски раст, секој аспект на неговата асимилација. Христијанската идеја во сите погледи е условена со овој закон. Во своето историско откровение, пред сè, му е дадена својата противничка природа на она што е познато под името јудаизам. Но, неволјата не го исцрпува односот на евангелската идеја со нејзината историска основа: противничка во однос на јудаизмот, христијанската идеја беше оживување на таа вечна вистина што лежи во длабочините на старозаветната религија, предвидена од нејзиниот пророчки дух. Затоа, изјавувајќи: „Сте слушнавте што е кажано од древните, но јас ви зборувам“, Новозаветниот учител не дошол во исто време да го уништи законот или пророците, туку да исполни, зашто нема да помине ниту една џота или една точка од старата религија додека сè не се исполни. И во исто време, ова старо, ова вечно нешто се појави навистина ново во Неговата уста и Неговиот живот. Да се ​​открие вечното старо во евангелското писмо и да се покаже она вистинско ново значење што вечната вистина го добила во Евангелието, ова ја сочинува највисоката задача на научната презентација на евангелското учење. Негативната критика, која укажува на старото во евангелското учење, не ја препознава неговата оригиналност: христијанството, велат тие, не е ништо повеќе од древната еврејска религија, прочистена од подоцнежните искривувања на јудаизмот. Од друга страна, традиционалната догматика ја гледа историската основа на христијанството во тоа што Евангелието задржува дел од старозаветното учење, поточно моралното учење на Стариот Завет, дополнето во Евангелието со некои нови животни правила и што е најважно, новото догматско учење. И таму и овде, и во рационализмот и во традиционалната догматика, постои еден ист груб поглед на новото во историското откровение на духовниот живот. „Веќе е кажано“, велат некои; „Тоа не беше кажано“, велат други. Ова е груб став, затоа што секој нов чекор во историското откровение на духовниот живот го докажуваат не толку нови зборови колку ново издигнување на човечкиот дух. Новите работи се ставаат во стари зборови. Не треба да гледате на поединечни зборови, туку на целиот светоглед и разбирање на животот - тука треба да барате нешто ново. Ако ни е даден навистина нов чекор во историското откривање на идејата, тогаш тука нема да најдеме дел од старото и дел од новото: тоа е невозможно, бидејќи никој не става парче неизбелена ткаенина на старата облека, инаку новосошиената ќе се откине од старата, а дупката ќе биде уште полоша. Со вистинскиот развој на една религиозна идеја, старото се задржува не делумно, туку во неговата вечна суштина, која се појавува во ново светло, во нова фаза на развој и во целосна оригиналност. Во историјата на духовната идеја го гледаме истото како во космолошката и биолошката еволуција: единството на силата и постепено променливите царства во кои таа се манифестира, како што се минералните, растителните, животинските и рационалните царства. Исто така, историската антитеза претставена со откровението на христијанството е една од фазите во развојот на духовната идеја. Тоа, сепак, не го спречува овој степен на духовна еволуција да има сосема исклучителен карактер. Исто како што во скалата на биолошкиот развој царството на интелигентните суштества се појавува со карактер на ексклузивност во однос на сите претходни царства; Исто така, антитезата претставена од христијанството има исклучително значење во голем број од сите фази на историскиот развој на духовната идеја. Христијанството во историјата на религиите е исто како разумот по природа: христијанската антитеза на јудаизмот е антитеза на бесконечното кон конечното, апсолутното условно, слободното елементарно, креативното и вечното кон привременото и ограниченото. Ова е најпоучната антитеза, највисоката фаза на религиозниот развој, ова е откровение со вистински божествен карактер. Во Евангелието, историската, спонтано популарна основа на религијата беше комбинирана со апсолутната креативност на религиозна личност, од широчината и оддалеченоста на историјата премина во бескрајната длабочина на внатрешниот личен живот. Историската основа на христијанството ни е дадена во полнотата на старозаветното еврејско сфаќање за животот. Колку подобро ја разбереме вечната вистина на еврејските пророштва и колку поживо го замислуваме системот на јудаизмот, кој во христијанството има своја антитеза, толку попрецизно ќе го разбереме историскиот изглед на христијанската идеја и нејзината најдлабока суштина. Ние, пред сè, треба да го истакнеме суштинското значење на старозаветната религија и да укажеме на онаа вечно вредна вистина што му беше дадена на светот од еврејскиот религиозен гениј, прифатена од христијанството и издигната од него на највисоко ниво на разбирање; второ, треба да ја откриеме содржината на тој јудаистички светоглед и сфаќање на животот, за разлика од кој Христос го откри новото евангелско сфаќање за животот; конечно, мораме да ги прикажеме оние теолошки идеи и религиозни слики на еврејскиот народ кои служат како јазик на евангелското учење, без да навлегуваме во неговата содржина. Зарем нема да треба да се соочиме со тешкотиите на старозаветната хронологија, со прашања за потеклото на Второзаконие, за односот на законот и пророците и слични прашања како што се покренати во подоцнежната критичка теологија? Ова би значело да се заплеткаме во таква џунгла каде што е развиена голем дел од критичката вредност, но каде што општоприфатените резултати сè уште не се на повидок... Но, не треба да ја креваме оваа историско-критична тежина. Нашата задача е поинаква. Не треба да ја разбереме старозаветната хронологија, туку логиката на старозаветната религија, логиката на нејзиниот развој. Треба да ги поставиме фактите или моментите на еврејската религија по редослед на нивниот еволутивен постепеност, или внатрешен редослед, по ред кој е определен од сопствениот карактер на секој факт, неговиот однос со најблиските, претходните и последователните факти. Не поаѓаме од добро познатата формула: „валидно е она што е разумно“, туку од дадена историска реалност ја разгледуваме само онаа суштинска низа што е оправдана со свеста на народот или неговите претставници; не мислиме на надворешно фактичката историја на религијата, туку на историјата на свесното или разумното нејзино асимилирање од страна на луѓето. Ако читаме во 1. Мој. IV, 26: „На Сет му се роди син, и му го даде името Енос, па почнаа да го повикуваат името на Господа“, па така Ное, Авраам, Исак, Јаков го повикаа Бога и во пр. VI се вели дека само на Мојсеј Бог прво се открил со името Јехова; тогаш, без срам, можеме да го прифатиме последното како појдовна точка во претставувањето на еврејската религија, бидејќи настанот на откровението на Јехова, раскажан во Пр. VI, одговара сам за себе, без разлика дали Евреите во Египет го заборавиле името на Јехова или тука е скриен некој друг историски факт: за нас е исклучително важно што во главите на Евреите името на Јехова првично беше поврзано со идејата за избавување од Египет и заветот со Бога, а прелиминарната историја на религијата воопшто не нè интересира. Слично, ако се раскажува дека Бог, веќе при создавањето на светот, „го благослови седмиот ден и го освети“ (1. Мој. II, 3 сп. пр. II, 11; XXXI, 17), но Јехова им заповедал на Евреите да ја празнуваат саботата во сеќавање на избавувањето од египетското ропство, очигледното на умот (15), потоа на умот (5.5). односот на саботата со идејата за избавување од Египет беше оригинален факт, а неговата врска со создавањето на светот е подоцна: ако, напротив, Евреите веќе ја славеа саботата, тогаш не можеше да им се каже: „Запомни дека беше роб во египетската земја, и Јехова, твојот Бог, те изведе оттаму со силна рака и те заповеда Јехова“. (5. Мој. V, 15). Од двете религиозни идеи - идејата за Јехова-Богот на Синај (Пр. III; XIX, 3. 4) или Богот на Палестина (Суд. XI, 21; I Сам. XXVI, 19) и идејата за Јехова, Творецот на целиот свет - првата мора да биде ставена како претходната во системот на религијата, а ние дури и не го поставуваме или одлучуваме во ниту една насока историското прашање дали оваа ограничена идеја се појавила спротивна на претходно откриената вистина на универзалниот монотеизам или дали последната идеја постепено се развивала од првата. Како треба да се реши ова историско прашање е лесно да се разбере и без наше расудување. Друг пример. Ако во времето на судиите се воделе по обичај, ако знаеме за статутите на судиите и кралевите (Пресуда XIX, 30; и Kings XIII, 12; J. Nav. XXIV, 25; и Kings XXX, 25); ако, според пророците, Јехова не им дал на Евреите заповед за палениците кога го напуштиле Египет (Ер. VII, 22), тогаш, се разбира, во тоа време пишаниот закон сè уште не доминирал во животот, само затоа што бил заборавен, и кога првосвештеникот Хилкија „ја пронашол книгата на законот“, тоа значи дека само од тоа време не стапи на сила историското прашање за да го решиме законот. од времето на пишување на Мојсеевиот закон. Треба само да се навлезе во вистинската содржина на пророчкото проповедање и да се запамети дека книжниците и легализмот стекнале доминација по пророците, и ќе разбереме дека прашањето за односот на легализмот со пророштвото не е чисто историско прашање, туку е и религиозно прашање: прашањето за замената на пророчкиот дух со легалистички дух во животот на Мојсеевиот народ бил напишан дури и пред еврејскиот народ. ревност за исполнување на законот. Потребно е да се направи разлика меѓу научно-историска задача и религиозно-телеолошка; неопходно е да се направи разлика помеѓу историјата на религиозното учење, религиозните концепти и логиката на религиозните искуства, логиката на развојот на религиозната свест. Не можеме да ја игнорираме историјата, ќе ги земеме предвид заклучоците од историската критика, ќе ја провериме логиката на религијата со хронологијата на религијата, но се занимаваме само со најважните периоди од историјата, а не со историски детали и детали. Нам ни е важно како пророците и законот гледале на култот, но археологијата на жртвите и храмот не е важна; За нас е важно што сите пророци го објавија претстојниот Господов ден, но не е важно какви историски настани секој од нив го темпираше времето на Господовиот ден. Во историјата на религијата, ние се занимаваме само со она што е суштинско, само со главниот канал на религијата, нејзината главна струја, а не со историски случајното, не со притоките и разгранувањата. Многу прашања, особено оние што го предизвикуваат вниманието на историчарот на религијата, се покажаа како рамнодушни кон нас; многу текстови, особено вредни во литературна и егзегетичка смисла, за нас се безначајни. Она што нè интересира најчесто лежи во она што е најочигледно и наједноставно, а нашата задача главно се сведува на продлабочување на површните факти, навлегување во нивната подлога, не толку опишување на нивниот историски изглед колку навлегување во нивната внатрешна поврзаност и доследност. Во принцип, Стариот Завет го проучуваме само од страната од која е упатен до Евангелието; ја утврдуваме логиката што водеше до христијанството, фрливме ретроспективен поглед од висината на Евангелието на историската дистанца од минатите векови. Со право се вели: како што не можете да го разберете христијанството без да ја знаете старозаветната религија, така не можете да ја разберете старозаветната религија без да го знаете Евангелието. Овој премин од старото кон новото на местото каде што тие се судираат и меѓусебно се осветлени, ова историско раѓање на ново зрно од гнили почви е предмет на нашето проучување. Библиската теологија има два воспоставени типа: ја дава или историјата на библиската религија, или библиската догма, библискиот систем. Нашата работа не се придржува строго на ниту еден тип. Не даваме книжевна хронолошка историја на еврејско-христијанската религија, бидејќи ја следиме логичката поврзаност на фактите на оваа религија; но во исто време не може да се каже дека ја дистрибуираме содржината на Библијата во догматски или логички систем, бидејќи ние сме тие што не ги сметаме Библијата или Евангелието за логички систем. Сакаме да ја разбереме историската моќ на Евангелието, историската форма во која му се откри на светот, но не објективно-историски, туку субјективно; сакаме субјективно да го преживееме историскиот факт на христијанската религија, историското Евангелие. Во ова нема потреба да се гледа нашиот прекумерен скептицизам во однос на историското знаење за религиозната идеја, прекумерната недоверба во историско-научното оправдување на религиозното верување, зашто сè уште ја препознаваме важноста на историската наука во исправката на субјективното мислење; Но, овој начин на презентација го избираме не само поради условите во кои е сместена теолошката наука кај нас и кои се поповолни за откривање на суштинското значење на историско-религиозниот процес отколку за разјаснување на неговите историски и литературни околности - децидно сме убедени дека во историска форма може целосно да се прикаже субјективен поглед, кој, покрај научната вредност, има и субјективна и неспорна вредност. Не само што е понаучно под наши услови едноставно да се потпираме на науката отколку да се преправаме дека сме научен; Сакаме и нашето истражување, иако нема научна самодоволност, бидејќи се однесува на критичката наука за поддршка, да има субјективно-естетска самодоволност. Се осмелуваме да се надеваме дека нашето истражување во општата, главна насока ќе ја задоволи научната критика - би сакале само да се сретнеме со научната критика, би сакале само Бог да не ослободи од судиите кои се водат од какви било интереси освен научни; но за сето тоа нашиот христијански концепт бара внимание дури и ако претпоставиме дека не одговара на научно-објективното сфаќање на Евангелието, дека историското Евангелие го прикажуваме во модерно-субјективно светло. Биолошката еволуција се повторува во ембриолошкиот развој; религиозно-историската еволуција се повторува во лично-религиозниот развој. Двете религиозни еволуции, историски и лични, меѓусебно се осветлени. Поради ова, религиозните истражувања добиваат лична религиозна вредност, а субјективното искуство и религиозната креативност, за разлика од схоластичкото богословие, добиваат епистемолошка важност... Верувам дека постои остра разлика во методите на книжевно-критичко и историско-филолошко испитување на верските споменици, од една страна, и религиозната репродукција на нивната содржина, нивните идеи, од друга страна; Јас силно се противам на мешање на овие две области. Филолошкиот превод на Светото писмо, историското и археолошкото објаснување на неговите изреки не спаѓаат во областа на религиозното и теолошкото. Граматиката на новозаветниот јазик не е теолошко дело. И оваа работа се остварува колку поуспешно, толку помалку е попречена од теолошките текови. Како литературен споменик, Светото Писмо е предмет на општа историска и филолошка наука. Треба да се воздржи од какви било теолошки заклучоци во овие дела. Ова е различна област која бара различни таленти. Од друга страна, ова второ дело, религиозно и теолошко, суштински ги исклучува самостојните екскурзии во историската и филолошката сфера. Сакам да кажам дека историската и филолошката поткрепа на идеолошките заклучоци секогаш има карактер на научна симулација. Пример е вториот том од монографијата на Ричл. Човек не може а да не биде сомнителен ако, за православниот теолог, историската и филолошката наука секогаш тежнее да ги оправдува исповедните вистини, и обратно - ако за негативен мислител секогаш вели поинаку. Не само што однапред одредените теолошки заклучоци лишуваат од каква било вредност на историско-филолошките вежби; но дури и ако таквите вежби упорно го придружуваат хармонично расплетувачкиот систем на идеи, делото повеќе не остава впечаток на благородништво. Подобро е, поблагородно, ако научните потпори не се бараат самостојно, туку се посочени во дадените резултати на науката. Се разбира, не зборуваме за случајни екскурзии, за случајни корекции во научното истражување; Сметаме дека е можно религиозниот мислител да биде брилијантен филолог и да може, во својата идеолошка работа, попатно, да направи значајни измени на историската и филолошката наука. Така нека биде; но во принцип не може а да не се посака идеолошката конструкција да не бара отстапувања од стабилните резултати на критичката наука. Ако резултатите се нестабилни, тогаш тие не можат да послужат како основа во ниту една насока, и во овој случај, минимум научна пристојност бара хармонијата на откривањето на идејата да не биде маскирана со псевдонаучни размислувања. Она што е пожелно не е конфузија на овие две области, туку нивна слободна комбинација: за научното значење на идеолошката и теолошката работа, доволно е да се граничи со несомнените критички заклучоци, да ги користи добиените резултати од историската и филолошката наука. Ваквата природа на религиозната и теолошката работа не ја гарантира од приватни научни грешки и грешки, кои можат да обезбедат широко поле за користење на критичката алатка на рецензентите; но целата поента е дека оваа употреба на критичка алатка мора секогаш да биде специфична, мора да се состои од одредени упатства, а не на кој било начин фундаментално барање за независна ревизија на потпорите, во никој случај фундаментално негирање на изворното значење на религиозната и теолошката креативност. Подеднакво е тешко да се сретне и дрскоста на вентрилоквистите, кои не сакаат да знаат ниту една историска перспектива, и жалната беспомошност на учените теолози, кои целосно вооружени со филологија и археологија, со одлично разбирање на деталите, поединечни зборови и текстови, се целосно немоќни да ги поврзат текстовите со една кохерентна идеја и се сфатени во секое време. на наставата, со детски џагор да се повторуваат традиционалните формули и туѓите зборови. Како што секташката субјективност е одвратна, така е одвратна и гордата вербална стипендија, наивно фалење цитати и имиња, но немоќна да го разбере и хармонично да го репродуцира христијанското учење. Време е гласно да се прогласи легитимноста на религиозното размислување, религиозната конструкција на евангелското учење, легитимноста и оригиналната вредност на идеолошките и теолошките дела што се засноваат на критичка наука, сведочејќи за тоа не со цитати и научна симулација, туку вистинска употреба на научни резултати и имаат свои директни (необични) Христови хармонични и непродуктивни задачи на внатрешно уверување. Можеби ќе ве интересира: