Fundamentos del cristianismo. Volumen II. Evangelio

Volumen I * Volumen III * Volumen IV * Volumen V La exposición de la enseñanza del Evangelio forma parte de la teología bíblica, y al mismo tiempo una parte fundamental, de excepcional importancia y decisiva originalidad. La ciencia de la teología bíblica se basa en dos principios a los que no se puede objetar fundamentalmente y que constituyen una condición necesaria para la presentación científica de las fuentes primarias cristianas. El primer principio es que las fuentes de la enseñanza cristiana - la Biblia y las obras patrísticas - e incluso partes individuales de la Biblia, como los Evangelios y los escritos de cada apóstol, no pueden considerarse científicamente como partes incoloras de un todo monótono, que, por el contrario, cada una de ellas tiene su propio carácter no sólo externo, sino también interno, creado por las características personales del autor y las condiciones de la época. Por supuesto, todos los monumentos cristianos y, en particular, todas las secciones de la Biblia del Nuevo Testamento tienen algo en común que da la “religión” del Nuevo Testamento, pero esta comunidad no abarca cuál es el alma de cada sección más o menos original. La teología bíblica se ocupa, en primer lugar, no de la Biblia en su conjunto, no de aquellos títulos que son igualmente aplicables a todas las partes de la Biblia, sino de cada una de sus secciones, que tiene su propio carácter interno, y luego de la conexión histórica entre las distintas secciones posteriores. El segundo principio de la teología bíblica es que tanto cada monumento literario como los escritos bíblicos deben ser considerados a la luz de las ideas contemporáneas que tienen el significado de lenguaje, en el sentido amplio de la palabra, o el trasfondo contra el cual se revela el contenido original del monumento. Comprender un monumento literario significa determinar la gama de ideas de la época a la que pertenece, y comprender qué es lo prestado y qué es original en él, cuál es el material que flota en el aire y cuál es la respuesta del autor, su reacción ante el entorno. Sin esta condición, es fácil confundir con el contenido del monumento lo que no es más que el fondo del cuadro y pasar por alto lo que constituye su apariencia individual. En particular, para la enseñanza del Evangelio, para la enseñanza de Cristo, ese trasfondo son las ideas del Antiguo Testamento en la comprensión del judaísmo posterior; no se puede hablar de relación alguna entre la enseñanza del Evangelio y la religión y la filosofía paganas, según la conclusión decisiva de la ciencia crítica teológica. Para la ciencia evangélica, la cuestión de qué enseñó exactamente Cristo es esencial y cuál es únicamente el lenguaje judaico del Antiguo Testamento en el que enseñó a los judíos, sin el cual sus oyentes no podrían entenderlo. No es necesario ver cada palabra del Evangelio como una enseñanza propia. Cuando leemos en el Evangelio que quien trae su ofrenda al altar, recordando una riña con su hermano, primero debe reconciliarse con él y luego traer su ofrenda (Mateo V, 22-24), entonces no podemos ver aquí la enseñanza del Evangelio de que es necesario llevar ofrendas al altar, no podemos buscar aquí una respuesta a la pregunta de si los sacrificios rituales son necesarios. Esta cuestión se resuelve claramente en otra parte, y se resuelve en el sentido de las palabras proféticas de que Dios quiere misericordia, no sacrificio (Mat. IX, 13; XII, 7); pero aquí sólo estamos hablando del hecho de que quien hace un sacrificio a Dios debe primero reconciliarse con su hermano. El Evangelio dice al judío: consideras el sacrificio a Dios como la cosa más elevada; Sepan que la paz y la misericordia son más elevadas que incluso el sacrificio. Esto es lo que enseña el Evangelio. Asimismo, la alabanza de la pobre mujer, que puso todos sus alimentos en el tesoro de la iglesia (Mateo XII, 41-44; Lucas XXI, X-4), no contiene la enseñanza del evangelio de que uno debe sacrificar por la iglesia, porque después de esta alabanza Cristo predijo la destrucción de la iglesia, pero aquí solo hay una enseñanza sobre la naturaleza de cada asunto religioso, la enseñanza de que toda obra de Dios debe realizarse sin mirar atrás, sin compromiso y sin hipocresía: amar hasta la muerte, sacrificar. todo. En las palabras de Cristo sobre el espíritu inmundo, que, dejando a una persona, camina inquieto por lugares áridos, toma consigo otros siete espíritus más malignos que él y nuevamente se apodera de una persona, de modo que para una persona el último es peor que el primero (Mateo XII, 43-45), solo se expresa el pensamiento de que para los judíos que rechazaron a Cristo, era peor que antes, y en Sus palabras sobre los ángeles asignados a los “pequeños” y siempre contemplando el rostro de Padre Celestial que está en el cielo (Mateo XVIII, 10), sólo se expresa el pensamiento del valor a los ojos de Dios de todo lo humillado, humilde y débil. Y esto debe entenderse completamente sin tener en cuenta la cuestión del paradero de los espíritus inmundos y los ángeles, su existencia: el Evangelio no lo resuelve en ninguna dirección, no plantea esta pregunta, expresa sus pensamientos en el lenguaje del judaísmo. La cuestión no está en tal o cual solución de las cuestiones religioso-gnósticas, ni en la verdad o falsedad de ciertas ideas religiosas, sino en el contenido de la enseñanza evangélica, en lo que constituye el tema propio del evangelio evangélico, que, desde el punto de vista evangélico, "pesa", tiene el primer significado. No es la diferencia entre verdad y falsedad en la presentación de la enseñanza del Evangelio lo que depende de la atención o desatención a este principio bíblico-teológico, sino la diferencia entre espíritu y letra, significado y vestimenta exterior. Para captar el espíritu de la enseñanza de Cristo, el fuego del evangelio, su contenido original, es necesario distinguir en el Evangelio entre la propia enseñanza de Cristo y el lenguaje judaico del Antiguo Testamento en el que se expone. Este principio se aplica al evangelio incluso más que a cualquier otra enseñanza filosófica, religiosa o ética. El discurso de Cristo es continuamente un influjo de discurso. Enseñó en parábolas no sólo cuando hablaba las parábolas mismas, sino también en otras ocasiones, y la comprensión literal de su discurso fue siempre la razón de su malentendido por parte de sus discípulos. Cristo habló del reino de Dios, de su mesianismo, del cumplimiento de la ley como condición para la salvación, ya que los judíos esperaban el reino de Dios y el Mesías y confiaban en las obras de la ley; pero por reino de Dios, Su mesianismo y ley, Él quiso decir algo completamente diferente a los judíos. Este influjo del Evangelio, esta autoprotección de la enseñanza del Evangelio, su aislamiento del lenguaje en el que se presenta, es muy característico del Evangelio. La teología bíblica, de nacimiento reciente, se ha desarrollado rápida y brillantemente en Occidente. Pero en nuestro país sus principios aparentemente no han encontrado aplicación alguna. Nuestra teología se encuentra en la etapa de la escolástica medieval, que tomó de las Sagradas Escrituras no el contenido, sino sólo la evidencia de sus pensamientos, junto con los escritores de la iglesia, la literatura pagana y la mitología. Y tenemos temas sobre la verdad, la iglesia, el espíritu, etc. citan evidencia exactamente en el mismo sentido del Antiguo Testamento, los Evangelios y los escritos de San Pablo y los escritos de la iglesia, tanto antiguos como modernos; Todos los variados contenidos de la literatura cristiana están distribuidos según un esquema, organizados bajo los mismos títulos y bajo las mismas fórmulas. Por esto podemos decir que, con el desarrollo generalizado de las ciencias de la historia de la iglesia, no tenemos absolutamente ninguna teología científica, ninguna exposición científica de la idea cristiana. Nuestra teología se divide, a la manera antigua, en dogmática y moral, y esta división la agota. Estas dos partes de la teología no pueden contener en sí mismas el espíritu de la Palabra de Dios del Nuevo Testamento, la verdad del Nuevo Testamento, porque esta última en ellas está dividida en dos mitades, mientras que en la Palabra de Dios están unidas en un todo orgánico. En particular, la teología dogmática tiene como tema el lado gnóstico de la religión cristiana, es decir, se fija como objetivo una solución cristiana a las cuestiones epistemológicas sobre el otro mundo, y la teología moral tiene como objetivo una solución cristiana a las cuestiones de la vida práctica. Desde un punto de vista histórico-eclesiástico, esta división de la fe y la vida cristianas está plenamente justificada, ya que la Iglesia, por un lado, planteó y resolvió cuestiones religioso-gnósticas y, por otro lado, santificó la plenitud de la vida, puso bajo la bandera cristiana todos los aspectos de la vida natural: familia, estado, etc. Mientras tanto, el Evangelio, ante todo, no enseña fe y vida por separado, no tiene una tarea gnóstica religiosa, no nos da conocimientos teóricos del otro mundo; proviene de la experiencia de la experiencia divina, enseña acerca de la vida divina tal como se revela en la experiencia humana, nos enseña a vivir la vida divina, a crear la verdad πο I εῖν τὴνάλή θε I αν. Non eloquimar magna, sed vivimus. Por supuesto, el Evangelio habla no sólo de los hechos de la historia del Evangelio, sino que también contiene las enseñanzas de Cristo, ya que la vida divina del hombre es ante todo una vida consciente y racional; sin embargo, esta enseñanza fue exclusivamente la razón de la vida espiritual que Cristo reveló a las personas. Si bien confirma plenamente la verdad de los dogmas de la iglesia, el Evangelio no proporciona la base para lo que se puede llamar dogmatismo: para el conocimiento religioso teórico y para el valor independiente de la fe abstracta. La dogmática sólo puede ser científica como disciplina histórico-eclesiástica. Pero la teología moral tampoco tiene una base evangélica. El Evangelio es el evangelio de la vida espiritual divina, que tiene el carácter de plenitud, es decir, captura completamente el alma humana, da a la vida humana una dirección irrevocable; pero el Evangelio no es un sistema de reglas para la vida natural y práctica, para la mejora social. Sobre la base del Evangelio, es imposible resolver cuestiones de la familia, el estado y la vida económica. La solución de estas cuestiones, desde el punto de vista moral, debería ser objeto de la ciencia ética. En su forma habitual, nuestra teología, tanto dogmática como moral, es una mezcla de revelación religiosa y filosofía, tan apreciada en los libros de texto de seminario que no rehuyen las "pruebas de la razón". Es fácil comprender que esta filosofía es anciila theologiae: filosofar imaginario, autoengaño apologético; pero la Ciencia Cristiana no sufre menos por tal confusión. No conocemos el Evangelio en su esencia única y no queremos saberlo; nuestra teología se relaciona trascendentalmente con el hecho de la religión cristiana, no entra ella misma en la misma esfera religiosamente creativa, aborda la religión desde fuera, desde el lado de la evidencia: no es un pensamiento religioso, pero analiza la religión como un hecho externo, siempre prueba, defiende, se adapta a algún nivel mental e histórico; Debido a esto, la teología “escolástica” o especulativa es una sustitución sistemática de la verdad cristiana por la enseñanza humana, y esta sustitución se considera científica en los círculos del seminario y se valora especialmente si se lleva a cabo bajo la bandera de la filosofía, por supuesto, del sentido común. No quieren comprender que el peculiar pensamiento religioso es mucho más elevado que la inteligencia teológica-racional, es decir, la solución gnóstica a cuestiones sobre la existencia sobrenatural y la solución casuística a cuestiones de la vida práctica, en qué medida la creatividad artística y la crítica artística son superiores a una discusión aparentemente científica de hechos y cuestiones estéticas.... La ciencia bíblica es, ante todo, un llamado a la fuente divina de agua viva por parte de aquellos "estudiantes" que la ciencia escolástica racional ha desenterrado. Los principios de la erudición bíblica podrían resultar útiles de una manera completamente diferente. Además de la teología escolar, recientemente hemos adquirido muchos amantes del pensamiento religioso entre los representantes de la literatura secular. Aquí encontramos a menudo lo que le falta a la teología escolar: pensamiento religioso libre, experiencia religiosa libre. Pero es digno de mención que estos pensadores religiosos libres tienen un inconveniente que los hace similares a los representantes de la escolástica teológica: tienen el mismo y aún mayor desdén por el significado histórico del Evangelio, al interpretar el texto bíblico se adhieren a un método que puede llamarse ventrílocuo, ellos, con arbitrariedad desenfrenada, introducen su propio significado en dichos sagrados, incluyendo los resultados de la filosofía nietzscheana y el pensamiento decadente. Esta vestimenta del pensamiento filosófico más reciente con vestimentas sagradas es especialmente característica de la tendencia moderna de la literatura rusa. Puede considerarse muy oportuno que apliquemos los principios de la teología bíblica; se pueden poner grandes esperanzas en ellos para conciliar diferentes puntos de vista religiosos y movimientos teológicos, pacificando el espíritu moderno, inquieto en busca de una base sólida para la fe y la verdad religiosa evidente. Se ha vuelto imposible aislarnos como un muro chino de las conclusiones de la teología crítica; Se ha vuelto especialmente deseable que haya espacio libre para que la fe mida su fuerza con estas conclusiones, que haya una libre elección entre la incredulidad absoluta y la fe firme. En cuestiones relativas a las fuentes primarias cristianas, la teología bíblica proporciona servicios invaluables... Sin embargo, uno no puede evitar ver el hecho de que la teología bíblica occidental, a pesar de su edad relativamente joven, ya se ha topado con una pared en blanco, ya está confusa en sus propias conclusiones. No nos referimos al cambio constante de tendencias críticas en la teología occidental, ni a la inconsistencia de los resultados críticos a los que llegan las diferentes escuelas, porque todavía se obtienen conclusiones críticas generalmente aceptadas, por pocas que sean. Pero entendemos la asombrosa esterilidad de la teología crítica en sus resultados positivos, en la construcción de la idea cristiana primitiva. Las conclusiones histórico-críticas son muy valiosas y necesarias para la comprensión científica de la enseñanza del Evangelio: la perspectiva histórica de las fuentes primarias cristianas está excelentemente construida, la base histórica y los antecedentes históricos de la enseñanza cristiana están claramente desarrollados; pero la teología científica no puede reproducir la enseñanza misma, recrear la idea cristiana por sí sola. En particular, la teología científico-crítica no puede, en la corriente histórica del pensamiento religioso de la iglesia judeo-cristiana, destacar la enseñanza del Evangelio como un valor de valor eterno y un significado excepcional para la convicción subjetiva del creyente; entonces no puede consolidar las enseñanzas actuales de Cristo en la diversidad de los Evangelios y de los testimonios apostólicos en general; finalmente, no puede distinguir en la enseñanza cristiana primitiva lo original de lo tomado prestado, el espíritu único de la enseñanza de su base histórica. Para la teología científica, la enseñanza de Cristo se desmorona en una variedad de reproducciones apostólicas, coloreadas por condiciones histórico-personales, y desaparece, como un eslabón, en la corriente indiferente del movimiento histórico; para él, en las fuentes primarias bíblicas cristianas, la sedimentación de la evolución histórica es importante, son importantes como evidencia del desarrollo histórico, son valoradas como monumentos de una era histórica. En este caso, la teología científica crítica se caracteriza por los rasgos generales de la ciencia evolutiva con su falta de atención al valor individual, a la libertad individual, al punto de vista estético-teleológico. La teología científico-crítica no es de carácter religioso, sino crítico-literario; mira los monumentos cristianos no bajo la lente de la creatividad religiosa, sino sólo como monumentos literarios: esto no es una crítica inmanente, sino externamente literaria, verbal. Aquí no se descuida al individuo; por el contrario, en el llamado Lehrbegriffe’ax está esclavizado en un aislamiento inextricable, pero esto es sólo la individualidad de un monumento literario, un momento histórico, como uno entre muchos, de valor indiferente. Por eso aquí lo más valioso no se indica en el momento más elevado, porque no existe tal cosa, sino en las líneas generales de la enseñanza histórica, que resultan incoloras en la medida de su generalidad y coinciden con la base histórica del monumento literario, y no con lo que en él tiene valor individual. Así, en sus conclusiones positivas, la teología científica niega sus propios principios críticos, que no puede sostener en construcciones positivas. Comenzando con un reproche a la teología dogmática por el hecho de que atribuye valor dogmático al hecho de que en las fuentes primarias cristianas sólo existe un lenguaje histórico, ella misma, en construcciones positivas, llega sólo a generalizaciones, a lo que se llama la religión del Nuevo Testamento y, por lo tanto, se pierde en los amplios horizontes de la ciencia histórico-eclesiástica, no conserva su valor fundamental, verdaderamente "pierde su recompensa". La teología científico-crítica es incapaz de establecer una conexión inextricable entre el Evangelio y el alma de un cristiano moderno; valora los monumentos bíblicos al mismo nivel que cualquier monumento de la iglesia; Desde un punto de vista histórico de la iglesia, incluso valora los escritos de Pedro y Pablo por encima de la enseñanza del Evangelio, los primeros porque tienen un futuro histórico de la iglesia, y el segundo es solo el resultado de la historia pasada. La teología bíblica-crítica es incapaz de utilizar sus propios principios, es impotente ante las tareas que ella misma se ha planteado de forma tan brillante y no tiene ningún valor religioso real. Kritikund eine rein äusseriicheBeschäftigung mit der Schrift schaffen keine Frucht für das religiöse Leben: así lo afirma uno de los representantes posteriores de la teología crítica occidental. Y esta impotencia de la teología crítica no es accidental, sino que, en esencia, sus tareas están más allá de sus propias fuerzas. Es precisamente lo que es individualmente valioso, original, tanto en el campo estético como en el religioso, lo que no puede establecerse de manera puramente científica, mediante una discusión externa del monumento: este valor es interno y sólo puede captarse de manera inmanente, a través del parentesco en la creatividad misma: religiosa (o artística). La crítica histórica externa puede determinar el destino externo de un monumento, su base histórica y llevarlo al umbral de su contenido interno, pero éste es su límite. Para construir su propio contenido, para su evaluación interna, a los principios de la teología bíblica se debe agregar un nuevo principio: el principio de creatividad relacionada, comprensión interna. Sería una combinación fructífera de crítica científica con creatividad subjetiva, que llenaría la forma crítica de contenido interno y proporcionaría una justificación científica del valor religioso. Los principios de la crítica científica, que faltan en nuestra teología, constituyen una condición necesaria para la creencia religiosa racional, y los méritos de la teología crítica no pueden exagerarse ni menospreciarse; pero el significado de esta crítica es sólo negativo. Más allá de su esfera externa se encuentra la región del valor interno, a la que ya no se extiende su influencia: sólo la revelación de este valor, que falta en la teología occidental, complementa el alcance y el poder de la ciencia teológica. A juzgar por la dirección de la literatura rusa, por la naturaleza de la religiosidad rusa, la última tarea parece ser la creación de la teología rusa 1. La aplicación de este nuevo principio religioso en teología es el único camino para la solución final de las dificultades críticas y hacia el más alto nivel de convicción subjetiva. De este modo, la enseñanza unificada de Cristo se comprende en la diversidad de las transmisiones apostólicas y en su valor religioso excepcional. El hecho es que la enseñanza del Evangelio, como ya se dijo, no es un sistema lógico de pensamiento, una enseñanza de fe teórica: es la razón de un hecho histórico y psicológico: la experiencia divina, la experiencia de la vida espiritual. Permite la verificación experimental. “El que quiera hacer la voluntad del que me envió, sabrá si esta enseñanza es de Dios, o si yo hablo por mi propia cuenta”. El Evangelio no es una invención lógica, sino un hecho de creatividad religiosa, con el que es posible una relación viva y experiencial, estableciendo una afinidad interna entre él y el investigador, similar a la que existe entre un artista-crítico o comentarista y un artista-autor. Al mismo tiempo, la característica excepcional de la enseñanza del Evangelio en la historia de la religión es que el Evangelio se basa en la verdad evidente de la creatividad divina religiosa. El “Hijo del Hombre” en el campo religioso es el “señor” de todo fenómeno externo: el sábado, la ley, la palabra. No hay mediación externa entre Él y Dios, Su enseñanza no está confirmada por ninguna evidencia externa, no es una conclusión de las circunstancias ni una construcción lógica, es la revelación más íntima. Y en nosotros el Evangelio hace vivir la misma autoconciencia de Dios, eterna y autónoma, despierta en nosotros la misma absolutidad. Esta autoconciencia es el criterio último de la convicción religiosa, más allá del cual nada puede imaginarse; y dado que esta autoconciencia es similar al Evangelio, en esta afinidad está el criterio más alto del conocimiento del Evangelio, en el que se da la coincidencia de una idea objetiva con una convicción subjetiva, es decir, el conocimiento del Evangelio se convierte en una convicción subjetiva, y la propia intuición adquiere el carácter de conocimiento objetivo. Esta característica eleva el Evangelio de Cristo a la altura de un significado religioso excepcional, que no tiene la escritura patrística, que hace una distinción entre la transmisión apostólica de la enseñanza de Cristo y el discurso apostólico personal, relacionando este último con el área de la historia de la iglesia, lo que, finalmente, permite resaltar la enseñanza unificada de Cristo en la diversidad de los Evangelios, especialmente el sinóptico y el cuarto. Estas cuestiones generales y similares de menor importancia de la crítica evangélica se resuelven con suficiente persuasión. El último signo de conocimiento confiable en este caso será la armonía interna de la idea, la armonía del sistema, la integridad de la cosmovisión, que no puede aceptar elementos ajenos por razones internas. Que en todos los Evangelios, sin excluir el cuarto, se revela una idea generalmente unificada, esto resulta estar fuera de toda duda. La ciencia debe tener en cuenta el hecho mismo de tal construcción de la idea del Evangelio. Si fuera posible crear una imagen hermosa a partir de restos arqueológicos, ¿se puede objetar contra el valor de tal pintura que, aparentemente, no todos los restos incluidos en ella pertenecen a la misma época, que el nombre del artista no puede ser estrictamente restaurado? ¿Y es realmente imposible componer un cuadro o una estatua de esta manera, además de las pruebas arqueológicas de cada fragmento, dejarse guiar por la idea de una creación artística, habiéndola captado al menos por una característica? Si la idea está compuesta de manera falsa, inmediatamente quedará expuesta ya sea por el fracaso o por la caricatura de la obra. Pero en el éxito, en la armonía de la reproducción, en su belleza está la justificación de la idea. Por supuesto, la idea debe abarcar tantas fechas históricas como sea posible, atribuidas por la ciencia o la leyenda a un fenómeno histórico determinado, pero en este caso ningún detalle puede detener el trabajo creativo. Es igualmente deseable que las conclusiones de la ciencia crítica sobre cada fecha, sobre cada texto, coincidan con los resultados del trabajo creativo, no lo contradigan, pero toda la cuestión está en el método de trabajo: le damos a la ciencia crítica un valor de verificación y un valor religioso interno, un valor creativo-gnoseológico. Este método es especialmente aplicable a la idea del Evangelio en vista de que es extremadamente simple en su esencia básica, aunque infinitamente profunda, que es igual a sí misma en todos los puntos del sistema, que aquí lo primordial no es la síntesis de fechas, sino el análisis. Comprender lo más posible la profundidad de un dicho, revelar un punto del sistema del evangelio, esto es suficiente para comprender la idea del evangelio. Está plenamente dado en cada uno de sus puntos, en cada texto evangélico. Por lo tanto, la síntesis es sólo un complemento del análisis y todos los detalles, si la idea es fiel a sí misma, pierden significado. La mayor recompensa de la exposición del evangelio es llegar a la experiencia del creyente con sencillez. La ciencia teológica en su conclusión final no se propone otro objetivo que comprender la razón de la fe simple, viviendo la experiencia espiritual. Cada vez que tratamos con la creatividad espiritual, con la vida espiritual, y no con un sistema ficticio, tenemos derecho a la comprensión inmanente, según la ley de la afinidad interna. La creatividad espiritual, la vida espiritual, como la vida orgánica, como los fenómenos físicos y biológicos, se desarrolla sistemáticamente, sigue sus propias leyes y permite al investigador apelar a la armonía interior, a la redondez estética. Una distancia sistemática del tema de investigación a la distancia de la historia es apropiada sólo para una discusión científica externa del tema, cuando se comprende su crecimiento histórico y sus relaciones históricas, pero nunca da una comprensión de un fenómeno histórico, no es apropiado cuando se pregunta sobre la esencia interna de los fenómenos de la vida espiritual, la creatividad espiritual. Muchos años de estudios científicos no permitirán llegar a esta conclusión si no existe un apoyo interno para ello. Así como en el campo estético uno entiende la música, otro entiende la pintura, así en la historia de la vida espiritual se entienden ciertos fenómenos, por ejemplo. una religión, otra, otros fenómenos, uno entiende una etapa del desarrollo histórico como central y la otra otra diferente. El grano de comprensión siempre se da en la experiencia de la propia vida espiritual. La enorme importancia de la ciencia histórica es que, en la variedad de fenómenos de la experiencia espiritual moderna, nos permite distinguir fenómenos que son valiosos en términos históricos y epistemológicos, correspondientes al curso histórico, típicos, verdaderos creyentes, y fenómenos que no son valiosos en este sentido, no típicos, subjetivos, sectarios; pero, sin embargo, es la experiencia interna, incluso si se sitúa de esta manera en una determinada dirección, que sólo la propia experiencia da la comprensión interna de un fenómeno histórico, de una enseñanza histórica. Para la teología es valiosa la ciencia histórico-crítica pura, sin tendencia alguna, que crea sólo el marco externo de la enseñanza, establece sus palabras y la construcción religiosa y creativa de su significado interno, mientras que la teología escolástica se reduce a repetir y defender una determinada fórmula de palabras, un determinado sistema de hechos. Si se nos objeta que de este modo, en este último resultado, sólo el lado externo de la enseñanza religiosa es accesible al conocimiento histórico-objetivo, mientras que en la cuestión de su significado interno siempre queda la posibilidad de una limitación subjetiva, en la que es imposible separar lo históricamente objetivo de lo subjetivamente creativo, responderemos que aún no se conocen los medios para eliminar esta limitación, sólo nos queda desear que esta subjetividad no sea una introducción mecánica de un significado posterior en palabras antiguas, para que no viole la perspectiva histórica de los aspectos externos de la doctrina religiosa. enseñanza religiosa y las exigencias de la ciencia crítica de que se aplique sólo a la esencia interna de la enseñanza, de modo que no vaya más allá de los límites del marco histórico. Aquí entramos en la esfera de la cuestión de la relación entre tradición y experiencia personal, creatividad personal. Lo que la apologética suele decir en defensa de la tradición eclesiástica resulta demasiado pequeño para nuestro tiempo, sus argumentos son demasiado débiles. En el estado moderno de la ciencia, con la enseñanza moderna sobre la herencia y la importancia del entorno social para el desarrollo individual, defender la tradición de la iglesia en general significa decir perogrulladas. Incluso los teólogos protestantes modernos no niegan completamente la importancia de la tradición. Teniendo a mano los escritos apostólicos, celosamente conservados por la Iglesia y explicados por la historia de la enseñanza de la Iglesia, utilizando la experiencia histórica de la vida cristiana, conectada por mil hilos con la Iglesia moderna, cada cristiano recibe demasiados beneficios de la tradición de la Iglesia como para no reconocer su significado real. Pero ésta no es la esencia de la cuestión. La pregunta es si la tradición, por su significado, elimina el poder de la experiencia religiosa personal y la creatividad, si justifica el poder canónico sobre el individuo, excediendo el significado real de la tradición. Esta pregunta, por supuesto, debe responderse negativamente. La tradición es un hecho, y no un principio, en virtud del cual todo lo traicionado, ya por su origen, debe considerarse valioso y obligatorio para el creyente. El último poder de la convicción religiosa se fortalece sobre una base subjetiva que ningún sofisma puede sacudir. Incomparablemente más que en cualquier otra religión, en el cristianismo el individuo está llamado a la libertad interior. La importancia de la tradición religiosa excede significativamente las condiciones de herencia y las fronteras sociales del individuo. Las raíces de la religión son tan profundas como la base inconsciente de la vida individual. La religión no se limita a aquellas características individuales de la vida consciente en las que se manifiestan la herencia y la influencia social; abraza esta base universal y muy inconsciente de la vida tanto en el sentido estético del cosmos como en la representación religiosa de la providencia divina que lo abarca todo. La incredulidad, no como una conclusión lógica, no como una lucha con Dios, sino como una simple falta de fundamento para la fe en el sentimiento, debería llamarse principalmente frivolidad. La religión es, ante todo, una actitud seria hacia la vida, un profundo sentido de la vida, una conciencia de la base universal de la existencia, una mirada a la vida individual desde un punto de vista eterno y universal. Ser religioso significa sumergirse conscientemente en el seno del mundo, participar de sus elementos, descender con el corazón al corazón de la tierra y ascender al cielo, santificar en la conciencia el comienzo familiar y nacional de la vida, relacionarse con los antepasados, con los padres y, a través de ellos, con el único Padre de toda vida. La religión es esencialmente conservadora. La religión no es una invención y en este sentido es completamente opuesta a la filosofía. Toda religión verdadera comienza con las palabras: "habéis oído lo que dijeron los antiguos", comienza con la adoración del Dios de los padres. Esto es el conservadurismo sacerdotal, el elemento sagrado de la religión. Nadie acepta el honor de ser sagrado para Dios; esto es más profundo, viene de la dedicación, de la tradición. Pero la verdadera religión no es sólo sacerdotal-conservadora, sino también proféticamente-progresista, no sólo tiene un elemento estático, sino también dinámico, no sólo espontáneo-popular, sino también personal-espiritual. El elemento sagrado-folclórico constituye la base histórica a partir de la cual la religión penetra profundamente en el individuo. La profundidad de la religión se da sólo en la creatividad personal. No se pueden poner límites a esta creatividad religiosa del individuo en el ámbito de la vida subjetiva; sólo se le puede poner un límite externo, limitando su manifestación social; Además, sólo aquí, en la esfera personal, la religión alcanza su poder supremo, su contenido absoluto. Esto es lo que es la religión cristiana. Si en general la religión tiene una base espontáneamente conservadora, entonces, en particular, el cristianismo, en sus características, en su valor individual, es la religión más profundamente personal y espiritual. Así, el principio religioso de la teología corresponde en general a la esencia de la religión y especialmente a la esencia de la religión cristiana en su relación con la base del Antiguo Testamento. El cristianismo está conectado con su base histórica, la religión del Antiguo Testamento, según la ley del desarrollo. Se desarrolla una idea religiosa, como todas las ideas vivas. Las ideas de la razón, a diferencia de las verdades científicas, se desarrollan de forma dialéctica. La verdad científica requiere sólo una preparación general de la mente, una elevación cultural general, y bajo esta condición aparece, como Minerva de la cabeza de Júpiter, en completa plenitud, en certeza objetiva, en esquemas matemáticos. Dale algo de educación al salvaje, revelale la tecnología del teléfono y él dominará esta tecnología, percibirá la idea del teléfono de la misma manera que se le da a una persona en una sociedad civilizada. En la percepción científica no hay diferencia entre naciones y entre siglos. El descubrimiento realizado en Francia y Alemania se aplica ahora en Japón o Rusia. Si en la antigüedad se hubiera conocido la fuerza del vapor, entonces, por supuesto, los barcos de vapor y las locomotoras de aquella época serían exactamente iguales a los de ahora. De lo contrario, las ideas de la mente son descubiertas y comprendidas. Las palabras "Dios", "bien", "salvación" evocan varios sentimientos e ideas en diferentes personas, en diferentes etapas de la evolución espiritual, de modo que uno no puede entender al otro, espiritualmente espiritual. Aquí, si dos personas dicen lo mismo, entonces no es lo mismo. Las semillas de las ideas vivas dependen del suelo en el que caen, y en diferentes suelos dan diferentes frutos. Las ideas espirituales se descubren (existen) sólo en la medida en que se asimilan; aquí no puede haber una idea conocida, como dada objetivamente, pero no asimilada subjetivamente: las ideas de la razón se descubren y asimilan sólo cuando encuentran un punto de apoyo en el sujeto; esto es lo que a menudo se olvida, imaginando la historia objetiva de una idea, como descubierta en secreto antes de la asimilación, reuniendo monumentos religiosos de cualquier época bajo los mismos títulos, transfiriéndolos mecánicamente a viejas palabras, pensamientos posteriores. Dada sin receptividad subjetiva, una idea espiritual es un sonido vacío, una abstracción vacía, un juego lógico de la mente. Esta receptividad subjetiva, esta revelación de la idea, está determinada por la ley del desarrollo dialéctico, la ley de la tesis, la antítesis y la síntesis. Esta forma de desarrollo forma el marco necesario en el que existe la idea para nosotros, que la vende de carne y hueso, le crea una realidad táctil y le da fuerza histórica y psicológica. A continuación se muestran algunos ejemplos ilustrativos. El comportamiento humano puede ser considerado y de hecho es considerado por los científicos en una determinada dirección desde el punto de vista físico, biológico, psicológico y sociológico. El desarrollo de la vida, o el desarrollo de la conducta, desde el punto de vista físico, es el desarrollo de la coherencia de las acciones secuenciales y simultáneas del individuo, la certeza en la coordinación de sus movimientos. El comportamiento más desarrollado será el mejor comportamiento posible para cada caso individual, es decir, estará formado por las acciones más numerosas y variadas. Desde el punto de vista biológico, la conducta más desarrollada es la conducta de una persona en la que se realizan todas sus (numerosas y variadas) funciones, cada una en su justa medida, en estricta adaptación a las condiciones de su existencia, etc. Nos esbozan una escalera del desarrollo del comportamiento en el mundo animal y humano, comenzando con los movimientos caóticos de los ciliados, con su vida menos extensa e intensa, y terminando con las acciones más diversas y más adaptadas de una sociedad cultural, en la que los miembros no sólo no interfieren entre sí en el desarrollo de la vida, sino que incluso se ayudan mutuamente. Se nos dice que el comportamiento más desarrollado es el comportamiento moral. Y, sin duda, la actividad moral está sujeta a la condición de un determinado desarrollo de la vida: física, biológica, etc. En una sociedad en la que reinan las mentiras, no se cumplen las obligaciones, no se regulan las relaciones jurídicas, en la que los padres no se preocupan por criar a los hijos y garantizar su bienestar, el individuo y la sociedad son mutuamente hostiles, las relaciones entre las diferentes clases de la sociedad no se establecen sobre la base de intereses comunes, en la que el deseo de cada uno de ser feliz es un obstáculo para el mismo deseo de los demás, en una sociedad así los principios morales no pueden tener una aplicación adecuada. Sin embargo, el desarrollo físico, biológico y sociológico no agota la vida moral de una persona. Podemos imaginar fácilmente una sociedad altamente culta en la que dominan las relaciones comerciales y legales, y no hay alma, en la que todo está congelado por esta eficiencia, prudencia, adaptabilidad, y no hay lugar para el alcance de la creatividad individual, para la tensión interna de la existencia espiritual. La moralidad misma, como valor espiritual, y no como herramienta utilitaria, como vida espiritual, comienza en la escalera del desarrollo cultural sólo desde el momento en que un alma viviente se invierte en las formas del progreso cultural (independientemente de su etapa específica), cuando una persona se eleva por encima de estas formas, se eleva por encima de ellas en nombre de la dignidad interior, en nombre del amor y la abnegación. La idea de abnegación, la idea de vida personal espiritual, encuentra su terreno y punto de apoyo adecuados en la antítesis de la eficiencia y el bienestar culturales, de modo que el momento de esta misma antítesis es el florecimiento y la fuerza de la vida espiritual. Una de las condiciones necesarias para la vida espiritual es la comunidad. Una persona sólo puede ser moral en una sociedad de personas como ella, y las condiciones de la vida comunitaria forman la base necesaria para la vida espiritual. Quien no tiene vergüenza, quien no conoce el sentido del honor, no espere de él ni siquiera los inicios del desarrollo espiritual. Dicen con razón: si uno pudiera imaginar a una persona que creció en una isla deshabitada, sin ninguna comunicación con la gente, entonces no tendría idea de lo correcto o incorrecto de sus acciones y sus sentimientos, de las ventajas o desventajas de sus pensamientos, ni de la belleza o fealdad de su rostro. Y con todo esto, sería sumamente irrazonable reducir la moralidad a la simpatía, agotarla con sentimientos de vergüenza y honor. Cuando la evaluación de las acciones y del estado de ánimo se reduce completamente a las condiciones de la vida comunitaria, en un cierto nivel de libertad individual, necesariamente se vuelve hipócrita: cada uno encuentra mil maneras de usar una máscara de decencia y ser indigno en el alma, de encubrir la fealdad interna con brillo externo, de calmar a la opinión pública con acciones condicionales y palabras fuertes, sin dejar de ser una persona baja en el alma. La conciencia racional real de una persona despierta y se fortalece sólo desde el momento en que deja de estar satisfecho con la decencia externa, la dignidad ostentosa, pero exige de sí mismo un amor genuino por el bien mismo y se vuelve autónomo. Pero, una vez más, el desarrollo extremo del individualismo, la arbitrariedad personal, tampoco da lugar al bien espiritual completo, que se le da al individuo sólo en comunicación consciente con toda la sociedad. Estos ejemplos muestran que el ideal espiritual no nos es dado en forma incondicional, igual e igualmente comprensible para todos los tiempos, para todas las naciones y para todos los individuos, sino que es descubierto y asimilado por las personas según el grado de preparación subjetiva, según la ley del desarrollo dialéctico, según la ley de la tesis, la antítesis y la síntesis. Esta ley explica por qué cada nueva etapa de revelación de la vida espiritual va acompañada de una rebelión violenta contra los viejos ídolos, el rechazo de los ideales anteriores, y por qué, al mismo tiempo, en los nuevos ideales reconocemos viejas imágenes eternas, de modo que el desarrollo espiritual es el descubrimiento de lo que ha estado escondido en el alma durante siglos. Por tanto, todo escriba a quien se le ha enseñado el reino de los cielos es semejante a un maestro que saca de su tesoro cosas nuevas y cosas viejas. Cuando comprendemos la idea de vida espiritual, parecemos reconocer algo viejo, familiar, querido, eterno. Aquí, el objeto del conocimiento se nos da, por así decirlo, de una vez por todas en un cierto punto al que dirigimos nuestra mirada, y con cada nueva visión, la verdad espiritual aparece ante nosotros cada vez más clara, la niebla se disipa y captamos lo que antes estaba borroso en contornos vagos. Para todos los que miran este punto, este claro de la eternidad, la verdad aparece por diferentes lados; para todos, en una nueva etapa de desarrollo, se vuelve más claro y más cercano: el camino del desarrollo espiritual es el camino de lo externo a lo interno, de lo antiguo a lo eterno, de lo general a lo personal y lo universal. Así, la idea del cristianismo fue revelada al mundo como una antítesis de la cosmovisión judía precristiana. Si queremos comprender el poder histórico del cristianismo con el que apareció al mundo y lo conquistó, entenderlo como una fuerza viva y no como un sistema lógico abstracto, debemos ahondar en su base histórica. Aquí está el punto de partida de la comprensión científica del cristianismo, la presentación científica de la enseñanza del Evangelio. Otros en el Evangelio buscan respuestas a cuestiones prácticas de la vida: sobre el matrimonio, el poder, la propiedad; Creen que la enseñanza del Evangelio consta de puntos separados que corresponden a diferentes aspectos de nuestra vida. Mirar el Evangelio de esta manera significa descomponerlo en verdades elementales y perder su significado más elevado. Tal visión del evangelio de Cristo no corresponde ni al significado del Evangelio como base de la vida, ni a la forma histórica en la que la idea cristiana fue revelada al mundo. El Evangelio, como base de la vida, da a la persona la máxima libertad para resolver cuestiones privadas de la vida; la verdad del Evangelio lo hace libre, reaviva en él una personalidad creativa que establece todas las relaciones desde sí mismo. E históricamente, la idea del Evangelio fue revelada al mundo como un relámpago que brilla de un extremo a otro en una determinada dirección, de este a oeste, y no como innumerables lámparas colocadas en todas partes y arrojando luz en todas direcciones: la verdad del Evangelio fue revelada al mundo como una antítesis histórica definitiva, y no como una respuesta catequética a preguntas elementales. “Habéis oído lo que se dijo a los antiguos, pero yo hablo a vosotros”: esta es la forma histórica de la enseñanza del Evangelio. Así, la revelación del evangelio está completamente condicionada por la ley, que determina todo el desarrollo histórico de la idea de vida espiritual, cada etapa de su crecimiento histórico, cada faceta de su asimilación. La idea cristiana está condicionada en todos los aspectos por esta ley. En su revelación histórica, en primer lugar, se le da su carácter adversario a lo que se conoce bajo el nombre de judaísmo. Pero la adversidad no agota la relación de la idea evangélica con su base histórica: adversativa frente al judaísmo, la idea cristiana fue un resurgimiento de esa verdad eterna que se encuentra en las profundidades de la religión del Antiguo Testamento, anticipada por su espíritu profético. Por lo tanto, declarando: “Habéis oído lo que dijeron los antiguos, pero yo os hablo”, el Maestro del Nuevo Testamento no vino al mismo tiempo a abrogar la ley o a los profetas, sino a cumplir, porque ni una jota ni una tilde pasará de la antigua religión hasta que todo se haya cumplido. Y al mismo tiempo, esto viejo, esto eterno apareció verdaderamente nuevo en Su boca y en Su vida. Revelar lo viejo y eterno en la carta del Evangelio y mostrar el significado verdaderamente nuevo que la verdad eterna recibió en el Evangelio, constituye la tarea más alta de la presentación científica de la enseñanza del Evangelio. La crítica negativa, que señala lo antiguo de la enseñanza del Evangelio, no reconoce su originalidad: el cristianismo, dicen, no es más que la antigua religión judía, purificada de las distorsiones posteriores del judaísmo. Por otro lado, la dogmática tradicional ve la base histórica del cristianismo en el hecho de que el Evangelio conserva parte de la enseñanza del Antiguo Testamento, es decir, la enseñanza moral del Antiguo Testamento, complementada en el Evangelio con algunas nuevas reglas de vida y, lo más importante, una nueva enseñanza dogmática. Tanto allí como aquí, tanto en el racionalismo como en la dogmática tradicional, existe la misma visión aproximada de lo nuevo en la revelación histórica de la vida espiritual. “Ya está dicho”, dicen algunos; “Eso no se dijo”, dicen otros. Esta es una visión cruda, porque cada nuevo paso en la revelación histórica de la vida espiritual se evidencia no tanto por nuevas palabras como por un nuevo surgimiento del espíritu humano. Las cosas nuevas se expresan en palabras viejas. No es necesario mirar las palabras individuales, sino la cosmovisión y la comprensión de la vida en su conjunto; aquí es donde debe buscar algo nuevo. Si se nos ha dado un paso verdaderamente nuevo en la revelación histórica de la idea, entonces no encontraremos aquí parte de lo viejo y parte de lo nuevo: esto es imposible, porque nadie pone un parche de tela cruda en la ropa vieja, de lo contrario la recién cosida se arrancará de la vieja y el agujero será aún peor. Con el desarrollo real de una idea religiosa, lo viejo se conserva no en parte, sino en su esencia eterna, que aparece bajo una nueva luz, en una nueva fase de desarrollo y en completa originalidad. En la historia de la idea espiritual vemos lo mismo que en la evolución cosmológica y biológica: la unidad de la fuerza y ​​los reinos gradualmente cambiantes en los que se manifiesta, como el reino mineral, vegetal, animal y racional. Asimismo, la antítesis histórica representada por la revelación del cristianismo es una de las etapas en el desarrollo de la idea espiritual. Esto, sin embargo, no impide que esta etapa de la evolución espiritual tenga un carácter completamente excepcional. Así como en la escalera del desarrollo biológico el reino de los seres racionales aparece con un carácter de exclusividad respecto de todos los reinos anteriores; Asimismo, la antítesis representada por el cristianismo tiene una importancia excepcional en varias de todas las etapas del desarrollo histórico de la idea espiritual. El cristianismo en la historia de las religiones es lo mismo que la razón en la naturaleza: la antítesis cristiana del judaísmo es la antítesis del infinito a lo finito, lo absoluto condicional, lo libre elemental, lo creativo y eterno a lo temporal y limitado. Esta es la antítesis más instructiva, la etapa más elevada del desarrollo religioso, esta es una revelación con un carácter verdaderamente divino. En el Evangelio, la base histórica, espontáneamente popular, de la religión se combinó con la creatividad absoluta de la personalidad religiosa, de la amplitud y distancia de la historia pasó a la profundidad infinita de la vida personal interior. La base histórica del cristianismo nos es dada en la plenitud de la comprensión judía de la vida en el Antiguo Testamento. Cuanto mejor comprendamos la verdad eterna de la profecía judía y cuanto más vívidamente imaginemos el sistema del judaísmo, que en el cristianismo tiene su antítesis, más exactamente comprenderemos la apariencia histórica de la idea cristiana y su esencia más profunda. En primer lugar, debemos delinear el significado esencial de la religión del Antiguo Testamento e indicar esa verdad eternamente valiosa que fue dada al mundo por el genio religioso judío, aceptada por el cristianismo y elevada por él al más alto nivel de comprensión; en segundo lugar, necesitamos revelar el contenido de esa cosmovisión y comprensión de la vida judaísta, en contraste con la cual Cristo reveló la nueva comprensión evangélica de la vida; finalmente, debemos representar aquellas ideas teológicas e imágenes religiosas del pueblo judío que sirven como lenguaje de la enseñanza del Evangelio, sin entrar en su contenido. ¿No tendremos que enfrentar las dificultades de la cronología del Antiguo Testamento, con preguntas sobre el origen de Deuteronomio, sobre la relación entre la ley y los profetas, y preguntas similares a las planteadas en la teología crítica posterior? Esto significaría enredarse en una jungla donde se ha desarrollado gran parte del valor crítico, pero donde aún no se vislumbran resultados generalmente aceptados... Pero no necesitamos levantar este peso histórico-crítico. Nuestra tarea es diferente. Necesitamos entender no la cronología del Antiguo Testamento, sino la lógica de la religión del Antiguo Testamento, la lógica de su desarrollo. Necesitamos situar los hechos o momentos de la religión judía en el orden de su gradualismo evolutivo, o secuencia interna, en un orden que está determinado por el carácter propio de cada hecho, su relación con los hechos más cercanos, anteriores y posteriores. No partimos de la conocida fórmula: “lo razonable es válido”, sino que consideramos de una determinada realidad histórica sólo aquella secuencia esencial que está justificada por la conciencia del pueblo o de sus representantes; No nos referimos a la historia aparentemente fáctica de la religión, sino a la historia de su asimilación consciente o razonable por parte de las personas. Si leemos en Gén. IV, 26: “A Set le nació un hijo, y le puso por nombre Enós; entonces comenzaron a invocar el nombre de Jehová”, y así Noé, Abraham, Isaac, Jacob invocaron a Dios, y en Ex. VI se dice que sólo a Moisés Dios se reveló primero con el nombre de Jehová; entonces, sin vergüenza, podemos aceptar esto último como el punto de partida en la presentación de la religión judía, desde el acontecimiento de la revelación de Jehová, narrado en Éx. VI, responde por sí mismo, no importa si los judíos en Egipto olvidaron el nombre de Jehová o si aquí se esconde algún otro hecho histórico: para nosotros es extremadamente importante que en la mente de los judíos el nombre de Jehová se asoció inicialmente con la idea de la liberación de Egipto y el pacto con Dios, y la historia preliminar de la religión no nos interesa en absoluto. Asimismo, si se narra que Dios, ya en la creación del mundo, “bendijo el séptimo día y lo santificó” (Gen. II, 3 cf. Ex. II, 11; XXXI, 17), pero Jehová ordenó a los judíos observar el sábado en memoria de la liberación de la esclavitud egipcia (Deut. V, 15), entonces, obviamente, en la mente de los judíos la relación de la festividad del sábado con la idea de liberación de Egipto fue un hecho original, y su relación con la creación del mundo es posterior: si, por el contrario, los judíos ya habían celebrado el sábado, entonces no se les podría haber dicho: “Acuérdate que eras esclavo en tierra de Egipto, y Jehová tu Dios te sacó de allí con mano fuerte y brazo extendido, por eso Jehová tu Dios te mandó que guardaras el día de reposo” (Deut. V, 15). De las dos ideas religiosas - la idea de Jehová-Dios del Sinaí (Ex. III; XIX, 3. 4) o el Dios de Palestina (Jue. XI, 21; I Sam. XXVI, 19) y la idea de Jehová el Creador del mundo entero: la primera debe colocarse como la anterior en el sistema de religión, y ni siquiera planteamos ni decidimos en ninguna dirección la cuestión histórica de si esta idea limitada parecía contraria a la verdad previamente descubierta del monoteísmo universal, o si la última idea se desarrolló gradualmente a partir de la primera. Cómo debería resolverse esta cuestión histórica es fácil de entender incluso sin nuestro razonamiento. Otro ejemplo. Si en tiempo de los jueces se guiaban por la costumbre, si sabemos de los estatutos de los jueces y de los reyes (Sentencia XIX, 30; y Reyes XIII, 12; J. Nav. XXIV, 25; y Reyes XXX, 25); Si, según los profetas, Jehová no dio a los judíos el mandamiento sobre los holocaustos cuando salieron de Egipto (Jer. VII, 22), entonces, por supuesto, en ese momento la ley escrita aún no dominaba la vida, aunque solo fuera porque había sido olvidada, y cuando el sumo sacerdote Hilcías "encontró el libro de la ley", significa que solo a partir de ese momento la ley entró en vigor; para nuestros propósitos no necesitamos resolver la cuestión puramente histórica del momento en que se escribió la ley de Moisés. Basta profundizar en el contenido real de la predicación profética y recordar que los escribas y el legalismo adquirieron dominio después de los profetas, y entenderemos que la cuestión de la relación entre el legalismo y la profecía no es una cuestión puramente histórica, sino también una cuestión religiosa: la cuestión de la sustitución del espíritu profético por un espíritu legalista en la vida del pueblo judío sigue en plena vigencia, incluso si la Ley de Moisés fue escrita mucho antes de que el pueblo recibiera el celo por el cumplimiento de la ley. Es necesario distinguir entre una tarea científico-histórica y una religiosa-teleológica; es necesario distinguir entre la historia de la enseñanza religiosa, los conceptos religiosos y la lógica de las experiencias religiosas, la lógica del desarrollo de la conciencia religiosa. No podemos ignorar la historia, tomaremos en cuenta las conclusiones de la crítica histórica, compararemos la lógica de la religión con la cronología de la religión, pero nos preocuparemos sólo de los períodos más importantes de la historia, y no de los detalles y particularidades históricos. Para nosotros es importante cómo los profetas y la ley consideraban el culto, pero la arqueología de las víctimas y la iglesia no es importante; Para nosotros es importante que todos los profetas anunciaran la venida del día del Señor, pero no importa qué eventos históricos cada uno de ellos cronometró la hora del día del Señor. En la historia de la religión sólo nos preocupamos de lo esencial, sólo del cauce principal de la religión, de su corriente principal, y no de lo históricamente accidental, ni de sus afluentes y ramificaciones. Muchas cuestiones, especialmente aquellas que despiertan la atención del historiador de la religión, nos resultan indiferentes; Muchos textos, especialmente valiosos en términos literarios y exegéticos, son insignificantes para nosotros. Lo que más nos interesa reside en lo más obvio y simple, y nuestra tarea se reduce principalmente a profundizar en los hechos superficiales, penetrar en su subsuelo, no tanto describir su apariencia histórica como penetrar en su conexión y coherencia internas. En general, estudiamos el Antiguo Testamento sólo desde el lado desde el cual se dirige al Evangelio; establecemos la lógica que condujo al cristianismo, lanzamos una mirada retrospectiva desde lo alto del Evangelio a la distancia histórica de los siglos pasados. Con razón se dice: así como no se puede entender el cristianismo sin conocer la religión del Antiguo Testamento, tampoco se puede entender la religión del Antiguo Testamento sin conocer el Evangelio. Este paso de lo viejo a lo nuevo en el punto en que chocan y se iluminan mutuamente, este nacimiento histórico de un nuevo grano a partir de un suelo podrido es el tema de nuestro estudio. La teología bíblica tiene dos tipos establecidos: da la historia de la religión bíblica o el dogma bíblico, el sistema bíblico. Nuestro trabajo no se ciñe estrictamente a ninguno de los dos tipos. No damos una historia cronológica literaria de la religión judeo-cristiana, ya que seguimos la conexión lógica de los hechos de esta religión; pero al mismo tiempo no se puede decir que distribuimos el contenido de la Biblia en un sistema dogmático o lógico, ya que somos nosotros quienes no consideramos que la Biblia o el Evangelio sean un sistema lógico. Queremos comprender el poder histórico del Evangelio, la forma histórica en la que fue revelado al mundo, pero no objetiva-históricamente, sino subjetivamente; queremos revivir subjetivamente el hecho histórico de la religión cristiana, el Evangelio histórico. No es necesario ver en esto nuestro excesivo escepticismo hacia el conocimiento histórico de una idea religiosa, nuestra excesiva desconfianza en la justificación histórico-científica de la creencia religiosa, porque todavía reconocemos la importancia de la ciencia histórica para corregir la opinión subjetiva; Sin embargo, elegimos este método de presentación no sólo por las condiciones en las que se encuentra la ciencia teológica en nuestro país y que son más favorables para revelar el significado esencial del proceso histórico-religioso que para aclarar sus circunstancias históricas y literarias: estamos decididamente convencidos de que en la forma histórica se puede presentar plenamente una visión subjetiva que, además del valor científico, también tiene valor subjetivo y estético e indiscutible. No sólo es más científico en nuestras condiciones confiar simplemente en la ciencia que pretender ser científico; También queremos que nuestra investigación, aunque no tenga autosuficiencia científica, porque recurre a la ciencia crítica como apoyo, tenga autosuficiencia subjetiva-estética. Nos atrevemos a esperar que nuestra investigación en la dirección general y principal satisfaga la crítica científica; sólo nos gustaría encontrarnos con la crítica científica, sólo nos gustaría que Dios nos liberara de jueces que se guían por intereses distintos de los científicos; pero a pesar de todo, nuestro concepto cristiano requiere atención, incluso si asumimos que no corresponde a la comprensión científico-objetiva del Evangelio, que presentamos el Evangelio histórico bajo una luz subjetiva moderna. La evolución biológica se repite en el desarrollo embriológico; La evolución histórico-religiosa se repite en el desarrollo personal-religioso. Las dos evoluciones religiosas, la histórica y la personal, se iluminan mutuamente. Debido a esto, la investigación religiosa adquiere valor religioso personal, y la experiencia subjetiva y la creatividad religiosa, en contraste con la teología escolástica, adquieren significado epistemológico... Creo que existe una marcada diferencia entre los métodos de examen literario-crítico e histórico-filológico de los monumentos religiosos, por un lado, y la reproducción religiosa de su contenido, de sus ideas, por el otro; Me opongo firmemente a mezclar estas dos áreas. La traducción filológica de las Sagradas Escrituras, la explicación histórica y arqueológica de sus dichos no pertenecen al campo de lo religioso y teológico. La gramática del idioma del Nuevo Testamento no es una obra teológica. Y este trabajo se realiza con mayor éxito cuanto menos obstaculizado por las tendencias teológicas. Como monumento literario, la Sagrada Escritura es un tema de ciencia histórica y filológica general. En estas obras hay que abstenerse de sacar conclusiones teológicas. Esta es un área diferente que requiere talentos diferentes. Por otra parte, esta segunda obra, religiosa y teológica, excluye fundamentalmente las incursiones independientes en los ámbitos histórico y filológico. Quiero decir que la fundamentación histórica y filológica de las conclusiones ideológicas siempre tiene el carácter de una simulación científica. Un ejemplo es el segundo volumen de la monografía de Ritschl. No podemos dejar de sospechar si, para un teólogo ortodoxo, la ciencia histórica y filológica tiende invariablemente a justificar las verdades confesionales, y viceversa, si para un pensador negativo siempre dice lo contrario. Las conclusiones teológicas predeterminadas no sólo privan de todo valor a los ejercicios histórico-filológicos; pero incluso si tales ejercicios acompañan persistentemente a un sistema de ideas que se desarrolla armoniosamente, la obra ya no da la impresión de nobleza. Es mejor, más noble, que los fundamentos científicos no se busquen independientemente, sino que se indiquen en los resultados dados de la ciencia. Por supuesto, no estamos hablando de excursiones aleatorias, de correcciones aleatorias en la investigación científica; Consideramos posible que un pensador religioso pueda ser un filólogo brillante y, en el camino, en su labor ideológica, pueda introducir modificaciones significativas en la ciencia histórica y filológica. Que así sea; pero en principio uno no puede evitar desear que la construcción ideológica no requiera desviaciones de los resultados estables de la ciencia crítica. Si los resultados son inestables, entonces no pueden servir como base en ninguna dirección y, en este caso, un mínimo de decencia científica requiere que la armonía en la divulgación de la idea no quede enmascarada por consideraciones pseudocientíficas. Lo deseable no es la confusión de estos dos campos, sino su libre combinación: para que el trabajo ideológico y teológico tenga importancia científica basta con que esté al lado de conclusiones críticas indudables, que utilice los resultados obtenidos de la ciencia histórica y filológica. Esta naturaleza del trabajo religioso y teológico no lo garantiza contra errores y errores científicos privados, que pueden proporcionar un amplio campo para el uso de la herramienta crítica de los revisores; pero la cuestión es que este uso de una herramienta crítica siempre debe ser específico, debe consistir en ciertas instrucciones, y de ninguna manera una exigencia fundamental de una revisión independiente de los soportes, de ninguna manera una negación fundamental del significado original de la creatividad religiosa y teológica. Es igualmente difícil encontrar tanto el descaro de los ventrílocuos, que no quieren conocer ninguna perspectiva histórica, como la lamentable impotencia de los eruditos teólogos, quienes, completamente armados con filología y arqueología, con una exquisita comprensión de los detalles, las palabras individuales y los textos, son completamente incapaces de conectar los textos con una idea coherente, de captar el espíritu y el significado de la enseñanza, y se ven obligados, cada vez que se trata de la idea de la enseñanza, a repetir en un balbuceo infantil. Fórmulas tradicionales y palabras ajenas. Así como la subjetividad sectaria es repugnante, también lo es la orgullosa erudición verbal, que hace alarde ingenuamente de citas y nombres, pero es incapaz de comprender y reproducir armoniosamente la enseñanza cristiana. Es hora de declarar en voz alta la legitimidad del pensamiento religioso, la construcción religiosa de la enseñanza del Evangelio, la legitimidad y el valor original de las obras ideológicas y teológicas que se basan en la ciencia crítica, testificando esto no con citas y simulaciones científicas, sino con el uso real de resultados científicos, y tienen su propia tarea directa (peculiar) de reproducción internamente armoniosa e inmanentemente convincente del evangelio histórico de Cristo. Quizás te interese: