Základy křesťanství. Svazek II. Evangelium

Svazek I * Svazek III * Svazek IV * Svazek V Výklad evangelního učení je součástí biblické teologie a zároveň základní součástí mimořádné důležitosti a rozhodující originality. Věda biblické teologie je založena na dvou principech, proti kterým nelze zásadně namítat a které tvoří nezbytnou podmínku vědecké prezentace křesťanských primárních pramenů. První zásadou je, že prameny křesťanského učení - Bible a patristická díla - a dokonce i jednotlivé části Bible, jako jsou evangelia a spisy každého apoštola, nelze vědecky považovat za bezbarvé části monotónního celku, že naopak každý z nich má svůj nejen vnější, ale i vnitřní charakter, vytvořený osobními vlastnostmi autora a podmínkami doby. Všechny křesťanské památky a zejména všechny části novozákonní Bible mají samozřejmě něco společného, ​​co dává „náboženství“ Nového zákona, ale tato shoda nezahrnuje to, co je duší každé více či méně původní části. Biblická teologie se v první řadě nezabývá Biblí jako celkem, nikoli těmi nadpisy, které jsou stejně použitelné pro všechny části Bible, ale každou její částí, která má svůj vlastní vnitřní charakter, a pak historickou souvislostí mezi různými následujícími částmi. Druhým principem biblické teologie je, že jak každou literární památku, tak biblické spisy je třeba posuzovat ve světle současných představ, které mají význam jazyka, v širokém slova smyslu, nebo pozadí, na kterém se odhaluje původní obsah památky. Porozumět literární památce znamená určit okruh myšlenek doby, do které patří, a porozumět tomu, co je vypůjčeno a co je v ní originální, co je materiál vznášející se ve vzduchu a jaká je autorova odezva, jeho reakce na prostředí. Bez této podmínky je snadné zaměnit za obsah památky to, co je pouze pozadím obrazu, a přehlédnout, co tvoří její individuální vzhled. Zejména pro učení evangelia, pro učení Kristovo jsou takovým pozadím starozákonní ideje v chápání pozdějšího judaismu - podle rozhodujícího závěru teologické kritické vědy nelze hovořit o žádném vztahu učení evangelia k pohanskému náboženství a filozofii. Pro evangelickou vědu je zásadní otázka, co přesně Kristus učil, a co je pouze starozákonní-judaistický jazyk, ve kterém učil Židy, bez něhož by mu jeho posluchači nemohli rozumět. Ne každé slovo evangelia musí být chápáno jako jeho vlastní učení. Když v evangeliu čteme, že ten, kdo přináší svůj dar k oltáři, při vzpomínce na hádku se svým bratrem, se s ním musí nejprve smířit a potom přinést svůj dar (Matouš V, 22-24), pak zde nevidíme evangelijní učení, že je nutné přinášet dary k oltáři, nemůžeme zde hledat odpověď na otázku, zda jsou rituální oběti nutné. Tato otázka je jasně vyřešena jinde – a je vyřešena ve smyslu prorockých slov, že Bůh chce milosrdenství, ne oběť (Mt IX, 13; XII, 7); ale tady mluvíme jen o tom, že ten, kdo přináší Bohu oběť, se musí nejprve smířit se svým bratrem. Evangelium říká Židovi: ty považuješ za nejvyšší věc oběť Bohu; vězte, že mír a milosrdenství jsou vyšší než oběť. Tomu učí evangelium. Stejně tak chvála ubohé ženy, která vložila všechno své jídlo do pokladnice v chrámu (Matouš XII., 41-44; Lukáš XXI, X-4), neobsahuje učení evangelia, že člověk má obětovat pro chrám, protože po této chvále Kristus předpověděl zničení chrámu, ale zde je pouze učení o povaze každé náboženské záležitosti, bez kompromisů, musí být vykonáno učení, že každý Bůh musí být vykonán milovat k smrti, obětovat všechno. Slovy Kristovými o nečistém duchu, který poté, co opustil člověka, neklidně prochází bezvodými místy, bere s sebou sedm jiných duchů horších, než je on sám, a znovu se zmocňuje člověka, takže pro člověka je poslední horší než první (Matouš XII., 43-45), je vyjádřena pouze myšlenka, že pro Židy, kteří odmítali Krista, to bylo horší než dříve – ali „slova“ při rozjímání o tváři nebeského Otce v nebesích (Matouš XVIII., 10) je vyjádřena pouze myšlenka na hodnotu v očích Boha všeho poníženého, pokorného a slabého. A to je třeba chápat zcela bez ohledu na otázku pobytu nečistých duchů a andělů, jejich existenci - evangelium to ani v jednom směru neřeší, tuto otázku neklade, své myšlenky vyjadřuje jazykem judaismu. Nejde o to či ono řešení nábožensko-gnostických otázek, ne v pravdivost či nepravdivost určitých náboženských představ, ale v obsahu evangelického učení, v tom, co tvoří vlastní předmět evangelia, který z evangelického hlediska „těžce váží“, má první význam. Na pozornosti či nevšímavosti vůči tomuto biblicko-teologickému principu není rozdíl mezi pravdou a nepravdou v podání evangelijního učení, ale rozdíl mezi duchem a literou, významem a svrchním oděvem. Abychom pochopili ducha Kristova učení, oheň evangelia, jeho původní obsah, je třeba v evangeliu rozlišovat mezi Kristovým vlastním učením a starozákonním judaistickým jazykem, ve kterém je vydáno. Tento princip platí pro evangelium ještě více než pro jakékoli jiné filozofické, náboženské nebo etické učení. Kristova řeč je neustálým přílivem řeči. Učil v podobenstvích nejen tehdy, když mluvil samotná podobenství, ale i jindy, a doslovné porozumění Jeho řeči bylo vždy důvodem k jejímu nepochopení ze strany Jeho učedníků. Kristus mluvil o Božím království, o svém mesiášství, o naplnění zákona jako podmínky spásy, protože Židé očekávali Boží království a Mesiáše a spoléhali na skutky zákona; ale Božím královstvím, svým mesiášstvím a zákonem myslel něco úplně jiného než Židé. Tento příliv evangelia, tato sebeobrana evangelního učení, jeho izolace od jazyka, ve kterém je předkládáno, je pro evangelium vysoce charakteristické. Biblická teologie, nedávno zrozená, se na Západě rychle a skvěle rozvíjela. Ale u nás její principy zřejmě nenašly uplatnění. Naše teologie zůstává ve stádiu středověké scholastiky, která z Písma svatého přebírala nikoli obsah, ale pouze důkazy o jejich myšlení – spolu s církevními spisovateli, pohanskou literaturou a mytologií. A máme témata o pravdě, církvi, duchu atd. přesně ve stejném smyslu citují důkazy ze Starého zákona, evangelií a spisů svatého Pavla a církevní spisy, staré i moderní; všechny rozmanité obsahy křesťanské literatury jsou distribuovány podle jednoho schématu, organizovány pod stejnými nadpisy a uváděny do stejných vzorců. Z tohoto důvodu můžeme říci, že s rozsáhlým rozvojem věd církevních dějin nemáme absolutně žádnou vědeckou teologii, žádný vědecký výklad křesťanské myšlenky. Naše teologie je starověkým způsobem rozdělena na dogmatickou a morální a je tímto rozdělením vyčerpána. Tyto dvě části teologie v sobě nemohou obsahovat ducha novozákonního Božího slova, novozákonní pravdu, protože ta druhá je v nich roztržena na dvě poloviny, zatímco v Božím slově jsou spojeny v jeden organický celek. Zejména dogmatická teologie má za předmět gnostickou stránku křesťanského náboženství, t. j. klade si za cíl křesťanské řešení epistemologických otázek o onom světě, a mravní teologie má za cíl křesťanské řešení otázek praktického života. Z církevně-historického hlediska je toto rozdělení křesťanské víry a života plně oprávněné, neboť církev na jedné straně kladla a řešila nábožensko-gnostické otázky a na druhé straně posvěcovala plnost života, přinášela pod křesťanský prapor všechny stránky přirozeného života - rodinu, stát atd. Mezitím evangelium především neučí víru a život odděleně, nemá náboženský gnostický úkol, nedává nám teoretické znalosti o onom světě; vychází ze zkušenosti božské zkušenosti, učí o božském životě tak, jak se projevuje v lidské zkušenosti, učí nás žít božský život, vytvářet pravdu πο I εῖν τὴνάλή θε I αν. Non eloquimar magna, sed vivimus. Evangelium samozřejmě nemluví jen o faktech dějin evangelia, ale obsahuje i Kristovo učení, protože božský život člověka je především život vědomý, rozumný; toto učení však bylo výhradně důvodem duchovního života, který Kristus zjevil lidem. Přestože evangelium plně potvrzuje pravdivost církevních dogmat, neposkytuje základ pro to, co lze nazvat dogmatismem – pro teoretické náboženské poznání a pro nezávislou hodnotu abstraktní víry. Dogmatika může být vědecká pouze jako církevně-historická disciplína. Ale morální teologie také nemá evangelikální základ. Evangelium je evangeliem božského duchovního života, které má ráz dokonalosti, t. j. zcela zachycuje lidskou duši, dává lidskému životu nezvratný směr; ale evangelium není systém pravidel pro přirozený a praktický život, společenské zdokonalování. Na základě evangelia není možné řešit otázky rodinného, ​​státního a hospodářského života. Řešení těchto otázek z morální stránky by mělo být předmětem etické vědy. Naše teologie, dogmatická i morální, je ve své obvyklé podobě směsí náboženského zjevení a filozofie, tolik oblíbená v seminárních učebnicích, které se nevyhýbají „důkazům z rozumu“. Je snadné pochopit, že tato filozofie je anciila theologiae - imaginární filozofování, apologetický sebeklam; ale křesťanská věda takovým zmatkem netrpí o nic méně. Neznáme evangelium v ​​jeho jedinečné podstatě a nechceme vědět; naše teologie se vztahuje k faktu křesťanského náboženství transcendentálně, sama nevstupuje do stejné nábožensky tvůrčí sféry, přistupuje k náboženství zvenčí, ze strany důkazů - není to náboženské myšlení, ale pojednává o náboženství jako o vnější skutečnosti, vždy dokazuje, obhajuje, přizpůsobuje se nějaké mentální a historické rovině; Z tohoto důvodu je „scholastická“ nebo spekulativní teologie systematickým nahrazováním křesťanské pravdy lidským učením a toto nahrazování je v seminářích považováno za vědecké a je zvláště ceněno, je-li prováděno pod vlajkou filozofie, samozřejmě zdravého rozumu. Nechtějí pochopit, že svérázné náboženské myšlení je o tolik vyšší než racionálně-teologická chytrost, tedy gnostické řešení otázek o nadpozemské existenci a kazuistické řešení otázek praktického života, do jaké míry je umělecká kreativita a umělecká kritika nadřazena navenek vědecké diskusi o faktech a otázkách estetiky.... Biblická věda je především voláním k božskému zdroji živé vody od těch „studentů“, které racionální scholastická věda vykopala. Principy biblické vědy mohou být užitečné úplně jiným způsobem. Kromě školní teologie jsme v poslední době získali mnoho milovníků náboženského myšlení z řad představitelů světské literatury. Zde se často setkáváme s tím, co školní teologii chybí – svobodné náboženské myšlení, svobodná náboženská zkušenost. Je však pozoruhodné, že tito svobodní náboženští myslitelé mají nevýhodu, která je činí podobní představitelům teologické scholastiky - mají stejné a ještě větší pohrdání historickým významem evangelia, při výkladu biblického textu se drží metody, kterou lze nazvat břichomluvou, s bezuzdnou libovůlí vnášejí do posvátných myšlenek svůj vlastní význam včetně výsledků filozofie Nietzsche a deca. Toto oblékání nejnovějšího filozofického myšlení do posvátných rouch je zvláště charakteristické pro moderní směr ruské literatury. Lze považovat za docela aktuální, abychom uplatňovali principy biblické teologie; lze do nich vkládat velké naděje ve sblížení různých náboženských názorů a teologických hnutí, uklidnění moderního ducha, neklidného při hledání pevné půdy pro víru a samozřejmou náboženskou pravdu. Stalo se nemožným ohradit se jako čínská zeď před závěry kritické teologie; Stalo se zvláště žádoucí, aby existoval volný prostor pro víru, aby změřila svou sílu s těmito závěry, aby existovala svobodná volba mezi otevřenou nevírou a pevnou vírou. V otázkách týkajících se křesťanských primárních pramenů poskytuje biblická teologie neocenitelné služby... Nelze však nevidět, že západní biblická teologie, i přes svůj relativně mladý věk, již dospěla k prázdné zdi, je již zmatená ve svých vlastních závěrech. Nemáme na mysli neustálou změnu kritických trendů v západní teologii, ani nekonzistenci kritických výsledků, ke kterým docházejí různé školy, protože stále dochází k obecně přijímaným kritickým závěrům, bez ohledu na to, jak málo jich může být. Ale chápeme úžasnou sterilitu kritické teologie v pozitivních výsledcích, v konstrukci raně křesťanské myšlenky. Historicko-kritické závěry jsou velmi cenné a potřebné pro vědecké pochopení evangelijního učení - historická perspektiva křesťanských primárních pramenů je skvěle postavena, historický základ, historické pozadí křesťanského učení je jasně rozvinuto; ale vědecká teologie nemůže reprodukovat učení samotné, znovu vytvořit křesťanskou myšlenku sama o sobě. Zejména vědecko-kritická teologie nemůže v historickém proudu náboženského židovsko-křesťansko-církevního myšlení vyčlenit evangelijní učení jako hodnotu věčné hodnoty a výjimečného významu pro subjektivní přesvědčení věřícího; pak nemůže upevnit skutečné Kristovo učení v rozmanitosti evangelií a apoštolských svědectví vůbec; konečně nemůže v raném křesťanském učení rozlišit, co je původní od toho, co je vypůjčeno, jedinečný duch učení od jeho historického základu. Pro vědeckou teologii se Kristovo učení rozpadá na různé apoštolské reprodukce, zabarvené osobně-historickými podmínkami, a mizí jako jeden článek v lhostejném proudu historického pohybu; pro něj je v křesťanských biblických primárních pramenech důležitá sedimentace historického vývoje, jsou důležité jako důkaz historického vývoje, jsou ceněny jako památky historické doby. V tomto případě se vědecká kritická teologie vyznačuje obecnými rysy evoluční vědy s její nevšímavostí k individuální hodnotě, k individuální svobodě, k esteticko-teleologickému pohledu. Vědecko-kritická teologie nemá charakter náboženský, ale kriticko-literární; dívá se na křesťanské památky nikoli pod optikou náboženské tvořivosti, ale pouze jako na literární památky: to není imanentní kritika, ale navenek literární, verbální. Jednotlivec zde není opomíjen; naopak v tzv. Lehrbegriffe’ax je zotročena v nerozlučné izolaci, ale to je pouze individualita literární památky, historický moment, jako jeden z mnoha, v lhostejné hodnotě. Proto je zde to nejcennější naznačeno nikoli v nejvyšší chvíli, neboť nic takového neexistuje, ale v obecných obrysech historického učení, které se v míře své obecnosti ukazují jako bezbarvé a shodují se s historickým základem literární památky, a nikoli s tím, co je v ní individuálně cenné. Vědecká teologie tak ve svých pozitivních závěrech popírá své vlastní kritické principy, které nemůže udržet v pozitivních konstrukcích. Počínaje výtkou dogmatické teologii za to, že přikládá dogmatickou hodnotu tomu, že v křesťanských primárních pramenech je pouze historický jazyk, ona sama v pozitivních konstrukcích přichází pouze ke zobecnění, k tomu, čemu se říká náboženství Nového zákona, a tak se ztrácí v širokých horizontech církevně-historické vědy, nezachovává si svou základní hodnotu, skutečně „ztrácí svou odměnu“. Vědecko-kritická teologie není schopna vytvořit nerozlučné spojení mezi evangeliem a duší moderního křesťana; oceňuje biblické památky na stejném základě jako církevní památky; z církevně-historického hlediska dokonce oceňuje spisy Petra a Pavla nad učením evangelia, ten první má totiž církevně-historickou budoucnost a ten druhý je pouze výsledkem minulých dějin. Biblicko-kritická teologie není schopna používat své vlastní principy, je bezmocná tváří v tvář úkolům, které sama předkládá v tak brilantní formě, a nemá žádnou skutečnou náboženskou hodnotu. Kritikund eine rein äusseriicheBeschäftigung mit der Schrift schaffen keine Frucht für das religiöse Leben: to říká jeden z pozdějších představitelů západní kritické teologie. A tato impotence kritické teologie není náhodná, ale její úkoly jsou v podstatě nad její síly. Právě to, co je individuálně hodnotné, originální, jak v oblasti estetické, tak v oblasti náboženské, nelze stanovit čistě vědeckým způsobem, vnější diskusí o památce: tato hodnota je vnitřní a lze ji uchopit pouze imanentně, prostřednictvím příbuznosti v kreativitě samotné – náboženské (či umělecké). Vnější historická kritika může určit vnější osud památky, její historický základ a přivést ji na práh jejího vnitřního obsahu, ale to je pro ni limit. Pro konstrukci vlastního obsahu, pro jeho vnitřní posouzení, je třeba k principům biblické teologie přidat nový princip - princip související kreativity, vnitřního porozumění. Šlo by o plodnou kombinaci vědecké kritiky se subjektivní kreativitou, která by naplnila kritickou formu vnitřním obsahem a poskytla vědecké ospravedlnění náboženské hodnoty. Principy vědecké kritiky, které v naší teologii chybí, tvoří nezbytnou podmínku pro racionální náboženské přesvědčení a přednosti kritické teologie nelze zveličovat ani bagatelizovat; ale smysl této kritiky je pouze negativní. Za její vnější sférou leží oblast vnitřní hodnoty, kam již její vliv nezasahuje: pouze odhalení této hodnoty, které v západní teologii chybí, doplňuje rozsah a sílu teologické vědy. Soudě podle směru ruské literatury, podle povahy ruské religiozity se zdá, že posledním úkolem je vytvořit ruskou teologii 1. Uplatnění tohoto nového, náboženského principu v teologii je jedinou cestou ke konečnému řešení kritických obtíží a k nejvyšší úrovni subjektivního přesvědčení. Tímto způsobem je sjednocené Kristovo učení chápáno v rozmanitosti apoštolských přenosů a ve své výjimečné náboženské hodnotě. Faktem je, že učení evangelia, jak již bylo řečeno, není logickým myšlenkovým systémem, učením teoretické víry: je důvodem historické a psychologické skutečnosti - božské zkušenosti, zkušenosti duchovního života. Umožňuje experimentální ověření. "Kdo chce plnit vůli Toho, který mě poslal, bude vědět o tomto učení, zda je od Boha, nebo zda mluvím sám od sebe." Evangelium není logickým vynálezem, ale skutečností náboženské tvořivosti, ke které je možný živý, prožitkový vztah, vytvářející mezi ním a badatelem vnitřní spřízněnost, podobnou té, která existuje mezi umělcem-kritikem nebo komentátorem a umělcem-autorem. Výjimečným rysem evangelního učení v dějinách náboženství je přitom to, že evangelium je založeno na samozřejmé pravdě náboženské božské tvořivosti. „Syn člověka“ v náboženské oblasti je „pánem“ každého vnějšího jevu – soboty, zákona, slova. Mezi Ním a Bohem neexistuje žádné vnější zprostředkování, Jeho učení není potvrzeno žádnými vnějšími důkazy, není to ani závěr z okolností, ani logická konstrukce, je to nejniternější zjevení. A v nás evangelium oživuje stejné sebeuvědomění Boha, věčného a autonomního, probouzí v nás stejnou absolutnost. Toto sebevědomí je posledním kritériem náboženského přesvědčení, za kterým si nelze nic představit; a protože toto sebevědomí je podobné evangeliu, je v této spřízněnosti nejvyšším kritériem poznání evangelia, v němž je dána shoda objektivní myšlenky se subjektivním přesvědčením, tj. znalost evangelia se stává subjektivním přesvědčením a vlastní intuice nabývá charakteru objektivního poznání. Tento rys povyšuje Kristovo evangelium na vrchol výjimečného náboženského významu, který patristický spis nemá, který rozlišuje mezi apoštolským předáváním Kristova učení a osobní apoštolskou řečí, přičemž tuto osobní apoštolskou řeč vztahuje k oblasti církevních dějin, což nám konečně umožňuje vyzdvihnout jednotné učení Kristovo v rozmanitosti evangelií, zejména synoptického a čtvrtého. Tyto obecné a podobné, menší otázky evangelikální kritiky jsou vyřešeny dostatečně přesvědčivě. Poslední známkou spolehlivého poznání bude v tomto případě vnitřní harmonie myšlenky, harmonie systému, celistvost světového názoru, který z vnitřních důvodů nemůže přijmout cizí prvky. Že se ve všech evangeliích, čtvrté nevyjímaje, zjevuje obecně jednotná myšlenka, to se ukazuje jako nade vší pochybnost. Věda musí vzít v úvahu samotný fakt takové konstrukce myšlenky evangelia. Pokud by bylo možné vytvořit krásný obraz z archeologických pozůstatků, je možné vznést námitku proti hodnotě takového obrazu, že zjevně ne všechny trosky v něm obsažené patří do stejné doby, že jméno umělce nelze přísně restaurovat? A je opravdu nemožné zkomponovat obraz nebo sochu tímto způsobem, navíc k archeologickému testování každého fragmentu, řídit se myšlenkou uměleckého výtvoru, zachytit ho alespoň jedním rysem? Pokud je myšlenka komponována falešně, pak se to okamžitě projeví buď neúspěchem, nebo karikaturou díla. Ale v úspěchu, v harmonii reprodukce, v její kráse je opodstatnění myšlenky. Myšlenka by samozřejmě měla zahrnovat co nejvíce historických dat, připisovaných vědou nebo legendou danému historickému fenoménu, ale žádné podrobnosti v tomto případě nemohou tvůrčí práci zastavit. Stejně tak je žádoucí, aby se závěry kritické vědy o každém datu, o každém textu, shodovaly s výsledky tvůrčí práce, nebyly v rozporu, ale celá otázka je v metodě práce: kritické vědě dáváme ověřovací hodnotu a vnitřní náboženskou hodnotu - tvořivě-gnozeologickou hodnotu. Tato metoda je zvláště použitelná pro myšlenku evangelia s ohledem na skutečnost, že je ve své základní podstatě nesmírně jednoduchá, i když nekonečně hluboká, že je sobě rovna ve všech bodech systému, že zde není prvořadá syntéza dat, ale analýza. Porozumět co nejvíce hloubce jednoho výroku, odhalit jeden bod v systému evangelia – to stačí k pochopení myšlenky evangelia. Je plně uveden v každém z jeho bodů, v každém textu evangelia. Syntéza je tedy pouze doplňkem analýzy a všechny jednotlivosti, pokud je myšlenka pravdivá, ztrácejí smysl. Nejvyšší odměnou za výklad evangelia je dospět ke zkušenosti věřícího v jednoduchosti. Teologická věda si ve svém konečném závěru neklade za cíl jiný, než pochopit důvod prosté víry, živou duchovní zkušenost. Pokaždé, když se zabýváme duchovní tvořivostí, duchovním životem, a ne fiktivním systémem, máme právo na imanentní porozumění, podle zákona vnitřní spřízněnosti. Duchovní tvořivost, duchovní život, stejně jako organický život, jako fyzikální a biologické jevy, se systematicky rozvíjí, řídí se vlastními zákony a umožňuje badateli apelovat na vnitřní harmonii, na estetickou zakulacenost. Systematický odstup od předmětu zkoumání o odstup dějin je namístě pouze pro externě vědeckou diskusi o předmětu, při pochopení jeho historického růstu a historických souvislostí, ale nikdy nedává pochopení pro historický jev, není namístě, když se ptáme po vnitřní podstatě jevů duchovního života, duchovní tvořivosti. Mnoho let vědeckého studia toto pochopení neposkytne, pokud pro něj neexistuje žádná vnitřní podpora. Tak jako v estetické oblasti někdo rozumí hudbě, jiný rozumí malbě, tak v dějinách duchovního života rozumí například některým jevům. jedno náboženství, druhé - jiné jevy, jeden chápe jednu etapu historického vývoje jako ústřední, druhou jinou. Zrnko porozumění je vždy dáno prožitkem vlastního duchovního života. Obrovský význam historické vědy spočívá v tom, že v rozmanitosti jevů moderní duchovní zkušenosti umožňuje rozlišovat jevy hodnotné z historického a epistemologického hlediska, odpovídající historickému průběhu, typické, opravdově věřící, a jevy v tomto ohledu nehodnotné, netypické, subjektivní, sektářské; ale přesto je to vnitřní zkušenost, i když je takto umístěna určitým směrem, že pouze vlastní zkušenost dává vnitřní pochopení historického jevu, historického učení. Pro teologii je cenná čistá historicko-kritická věda, bez tendence, vytvářející pouze vnější rámec učení, ustavující jeho slova a náboženskou a tvůrčí konstrukci jeho vnitřního významu, zatímco scholastická teologie se opírá o opakování a obhajování určitého vzorce slov, určitého systému faktů. Namítne-li nám, že takto, v posledně uvedeném výsledku, je objektivně-historickému poznání přístupná pouze vnější stránka náboženského učení, zatímco v otázce jeho vnitřního smyslu vždy zůstává možnost subjektivního omezení, v němž nelze oddělit historicky objektivní od subjektivně tvořivého, odpovíme, že prostředky k odstranění tohoto omezení ještě nejsou známy, můžeme si jen přát, aby tato subjektivita nebyla v rozporu se starým mechanickým uvedením hledisek vnějšího, pozdějšího významu. náboženské učení a požadavky kritické vědy, aby bylo aplikováno pouze na vnitřní podstatu učení, aby nepřekračovalo hranice historického rámce. Zde se dostáváme do sféry otázky vztahu tradice a osobní zkušenosti, osobní kreativity. To, co apologetika obvykle říká na obranu církevní tradice, se pro naši dobu ukazuje jako příliš malé, její argumenty jsou příliš slabé. V moderním stavu vědy, s moderním učením o dědičnosti a významu sociálního prostředí pro individuální rozvoj, hájit církevní tradici obecně znamená hovořit o pravdivosti. Ani moderní protestantští teologové význam tradice zcela nepopírají. Každý křesťan, který má po ruce apoštolské spisy, žárlivě uchovávané církví a vysvětlované dějinami církevního učení, využívající historické zkušenosti křesťanského života, propojeného tisíci vlákny s moderní církví, dostává z církevní tradice příliš mnoho výhod, než aby si neuvědomoval její skutečný význam. Ale to není podstata problému. Otázkou je, zda tradice svým významem eliminuje sílu osobní náboženské zkušenosti a kreativity, zda ospravedlňuje kanonickou moc nad jednotlivcem, přesahující skutečný význam tradice. Na tuto otázku je samozřejmě nutné odpovědět záporně. Tradice je fakt, nikoli princip, na jehož základě by mělo být vše, co je zrazeno, již svým původem považováno za cenné a povinné pro věřícího. Poslední síla náboženského přesvědčení sílí na subjektivním základě, kterým žádná sofistika nemůže otřást. Nesrovnatelně více než v jakémkoli jiném náboženství je v křesťanství jedinec povolán k vnitřní svobodě. Význam náboženské tradice výrazně přesahuje podmínky dědičnosti a sociální hranice jedince. Kořeny náboženství jsou tak hluboké jako nevědomý základ individuálního života. Náboženství se neomezuje na ty individuální charakteristiky vědomého života, v nichž se projevuje dědičnost a sociální vliv; zahrnuje tento velmi nevědomý, univerzální základ života jak v estetickém smyslu kosmu, tak v náboženské reprezentaci všezahrnující božské prozřetelnosti. Nevěra, ne jako logický závěr, ne jako boj s Bohem, ale jako prostý nedostatek základů pro víru v cit, by se měla nazývat především lehkovážností. Náboženství je především vážný životní postoj, hluboký smysl života, vědomí univerzálního základu existence, nahlížení na individuální život z věčného a univerzálního hlediska. Být zbožný znamená vědomě se ponořit do lůna světa, přijímat jeho prvky, sestupovat srdcem do nitra země a vystupovat do nebe, posvětit ve svém vědomí rodinný a národní počátek života, vztahovat se ke svým předkům, ke svým otcům a – jejich prostřednictvím – k jedinému Otci všeho života. Náboženství je v podstatě konzervativní. Náboženství není vynalezeno a v tomto ohledu je zcela opačné než filozofie. Každé pravé náboženství začíná slovy: „slyšeli jste, co bylo řečeno od starých lidí“, začíná uctíváním Boha otců. To je kněžský konzervatismus, posvátný prvek náboženství. Nikdo sám nepřijímá čest být posvátný Bohu; to je hlubší, pochází z oddanosti, z tradice. Ale pravé náboženství je nejen kněžsko-konzervativní, ale i prorocky-pokrokové, má nejen statický prvek, ale i dynamický, nejen spontánně-populární, ale i osobnostně-duchovní. Posvátný lidový prvek tvoří historický základ, z něhož náboženství sahá hluboko do jednotlivce. Hloubka náboženství je dána pouze v osobní kreativitě. Této náboženské kreativitě jednotlivce nelze v oblasti subjektivního života klást žádné meze; lze na ni umístit pouze vnější limit omezující její sociální projev; Navíc pouze zde, v osobní sféře, dosahuje náboženství své nejvyšší síly, svého absolutního obsahu. Toto je křesťanské náboženství. Má-li náboženství obecně spontánně konzervativní základ, pak je zvláště křesťanství ve svých vlastnostech, ve své individuální hodnotě tím nejhlubším osobním a duchovním náboženstvím. Náboženský princip teologie tedy odpovídá obecně podstatě náboženství a zvláště podstatě křesťanského náboženství v jeho vztahu ke starozákonnímu základu. Křesťanství je podle zákona vývoje spojeno se svým historickým základem, starozákonním náboženstvím. Náboženská myšlenka, jako všechny živé představy, se rozvíjí. Ideje rozumu se na rozdíl od vědeckých pravd vyvíjejí dialektickým způsobem. Vědecká pravda vyžaduje pouze všeobecnou přípravu mysli, všeobecné kulturní povznesení – a za této podmínky se objevuje, jako Minerva z hlavy Jupitera, v naprosté úplnosti, v objektivní jistotě, v matematických obrysech. Dejte divochovi nějaké vzdělání, odhalte mu technologii telefonu a on tuto technologii zvládne, bude vnímat myšlenku telefonu stejným způsobem, jako je dán člověku v civilizované společnosti. Ve vědeckém vnímání není rozdíl mezi národy a mezi staletími. Objev učiněný ve Francii a Německu nyní nachází uplatnění v Japonsku nebo Rusku. Kdyby byla síla páry známa v dávných dobách, pak by samozřejmě tehdejší parníky a lokomotivy byly úplně stejné jako nyní. Jinak jsou ideje mysli objeveny a pochopeny. Slova „Bůh“, „dobrý“, „spása“ vyvolávají v různých lidech různé pocity a představy – v různých fázích duchovního vývoje, takže jeden nemůže rozumět druhému, duchovně duchovnímu. Zde - pokud dva lidé říkají totéž, pak to není totéž. Semena živých idejí závisí na půdě, na kterou dopadají, a v různých půdách přinášejí různé plody. Duchovní ideje jsou objeveny (existují) jen do té míry, do jaké jsou asimilovány; zde nemůže existovat idea známá, jakoby objektivně daná, ale ne subjektivně asimilovaná: ideje rozumu jsou objeveny a asimilovány pouze tehdy, když najdou opěrný bod v subjektu – to je to, na co se tak často zapomíná, představovat si objektivní dějiny myšlenky, jako by se před asimilací tajně objevovaly, přinášející náboženské památky jakéhokoli věku pod stejnými hlavičkami, mechanicky je převádějící do starých slov, později myšlenky. Duchovní myšlenka, daná bez subjektivní vnímavosti, je prázdný zvuk, prázdná abstrakce, logická hra mysli. Tato subjektivní vnímavost, toto odhalení myšlenky je určováno zákonem dialektického vývoje, zákonem teze, antiteze a syntézy. Tato forma vývoje tvoří nezbytný rámec, ve kterém pro nás existuje myšlenka, která ji prodává maso a krev, vytváří pro ni hmatovou realitu a dává jí historickou a psychologickou sílu. Zde je několik názorných příkladů. Lidské chování může být a je skutečně uvažováno vědci určitého směru z hlediska fyzikálního, biologického, psychologického a sociologického. Rozvoj života, neboli vývoj chování, je z fyzikálního hlediska rozvojem koherence po sobě jdoucích a souběžných jednání jedince, jistotou v koordinaci jeho pohybů. Nejrozvinutější chování bude nejlepší možné chování pro každý jednotlivý případ, tj. bude sestávat z nejpočetnějších a nejrozmanitějších akcí. Z biologického hlediska je rozvinutějším chováním chování člověka, ve kterém jsou vykonávány všechny jeho (četné a rozmanité) funkce, každá v náležité míře, v přísném přizpůsobení podmínkám jeho existence atd. Nastiňují nám žebříček vývoje chování ve světě zvířat a lidí, počínaje chaotickými pohyby nálevníků, s jejich nejméně rozsáhlým a intenzivním životem a konče nejrozmanitějšími, nejpřizpůsobenějšími akcemi kulturní společnosti, v níž si členové nejen vzájemně nezasahují do vývoje života, ale dokonce si vzájemně pomáhají. Říká se, že nejrozvinutější chování je morální chování. A mravní činnost nepochybně podléhá podmínce určitého vývoje života – fyzického, biologického atp. Ve společnosti, ve které se vládne, neplní se povinnosti, neupravují se právní vztahy, v níž rodiče své starosti nerozšiřují na výchovu dětí a zajišťování jejich blaha, jsou jednotlivec a společnost vzájemně nepřátelští, vztahy mezi různými vrstvami společnosti nejsou založeny na společných zájmech, v nichž touha každého po štěstí je překážkou stejné touze druhých - v takové společnosti nemohou mít morální zásady správné uplatnění. Fyzický, biologický a sociologický vývoj však morální život člověka nevyčerpává. Snadno si dovedeme představit vysoce kultivovanou společnost, v níž dominují obchodní a právní vztahy a není duše, ve které je vše zamrzlé touto výkonností, rozvážností, přizpůsobivostí a není zde prostor pro rozsah individuální tvořivosti, pro vnitřní napětí duchovní existence. Samotná morálka jako duchovní hodnota, a nikoli jako utilitární nástroj - jako duchovní život, začíná na žebříčku kulturního rozvoje teprve od okamžiku, kdy je živá duše investována do forem kulturního pokroku (bez ohledu na jeho konkrétní fázi), kdy se člověk nad tyto formy povznese, stane se nad nimi ve jménu vnitřní důstojnosti, ve jménu lásky a sebezapření. Myšlenka sebezapření, idea osobního duchovního života, nachází svou patřičnou půdu a opěrný bod v protikladu kulturní účinnosti a blahobytu, takže okamžikem tohoto protikladu je rozkvět a síla duchovního života. Jednou z nezbytných podmínek pro duchovní život je společenství. Člověk může být morální pouze ve společnosti lidí, jako je on sám, a podmínky komunitního života tvoří nezbytný základ pro duchovní život. Kdo nemá stud, kdo nezná smysl pro čest, nečekej od něj ani počátky duchovního vývoje. Správně říkají: kdyby si někdo dokázal představit člověka, který vyrostl na nějakém neobydleném ostrově, bez jakékoli komunikace s lidmi, pak by neměl ani ponětí o správnosti či nepatřičnosti jeho jednání a citů, o přednostech či nedostatcích jeho myšlenek, stejně jako o kráse či ošklivosti jeho tváře. A při tom všem by bylo krajně nerozumné redukovat morálku na sympatie, vyčerpávat ji pocity hanby a cti. Když se posuzování činů a nálad zcela zredukuje na podmínky komunitního života, stává se - v určité fázi individuální svobody - nutně pokryteckým: každý najde tisíc způsobů, jak nosit masku slušnosti a být v duši nehodný, zakrývat vnitřní ošklivost vnějším leskem, uklidňovat veřejné mínění podmíněnými činy a hlasitými slovy a přitom zůstat v duši poníženým člověkem. Vlastní racionální vědomí člověka se probouzí a posiluje teprve od chvíle, kdy se přestane spokojovat s vnější slušností, okázalou důstojností, ale vyžaduje od sebe opravdovou lásku k dobru samému a stane se autonomním. Ale opět extrémní rozvoj individualismu, osobní svévole, také nedává vzniknout úplnému duchovnímu dobru, které je jedinci dáno pouze ve vědomé komunikaci s celou společností. Tyto příklady ukazují, že duchovní ideál nám není dán v bezpodmínečné podobě, rovný a stejně srozumitelný pro všechny časy, pro všechny národy a pro všechny jednotlivce, ale je objevován a osvojován lidmi podle stupně subjektivní připravenosti, podle zákona dialektického vývoje, podle zákona teze, antiteze a syntézy. Tento zákon vysvětluje, proč je každá nová etapa zjevení duchovního života provázena násilnou vzpourou proti starým modlám, odmítáním předchozích ideálů a proč zároveň v nových ideálech poznáváme staré věčné obrazy, takže duchovní vývoj je objevem toho, co bylo po staletí ukryto v duši. Proto každý zákoník, který byl vyučen království nebeským, je jako mistr, který vynáší ze své pokladnice nové i staré. Když pochopíme myšlenku duchovního života, zdá se, že poznáváme něco starého, dlouho známého, drahého, věčného. Zde je nám předmět poznání jakoby jednou provždy dán v určitém bodě, na který směřujeme svůj pohled – a s každým novým napětím vidění se před námi zjevuje duchovní pravda stále jasněji, mlha se rozplyne a my zachytíme to, co bylo dříve rozmazané v nejasných obrysech. Pro každého, kdo se dívá na tento bod, na toto čištění věčnosti, se pravda zjevuje z různých stran; pro každého na novém stupni vývoje se stává jasnějším a bližším - cesta duchovního rozvoje je cesta od vnějšího k vnitřnímu, od starého k věčnému, od obecného k osobnímu a univerzálnímu. Myšlenka křesťanství byla tedy světu zjevena jako protiklad k předkřesťansko-židovskému světonázoru. Chceme-li porozumět historické síle křesťanství, s níž se zjevilo světu a dobylo svět, abychom jej pochopili jako živoucí sílu a nikoli jako abstraktní logický systém, musíme se ponořit do jeho historického základu. Zde je výchozí bod vědeckého chápání křesťanství, vědecká prezentace učení evangelia. Jiní v evangeliu hledají odpovědi na praktické otázky života – o manželství, moci, majetku; Věří, že učení evangelia se skládá z oddělených bodů, které odpovídají různým aspektům našeho života. Dívat se na evangelium tímto způsobem znamená rozložit ho na elementární pravdy a ztratit jeho nejvyšší význam. Takový pohled na Kristovo evangelium neodpovídá ani smyslu evangelia jako základu života, ani historické podobě, v níž byla světu zjevena křesťanská myšlenka. Evangelium jako základ života dává člověku nejvyšší svobodu v řešení soukromých otázek života; pravda evangelia ho osvobozuje, oživuje v něm tvořivou osobnost, která ze sebe vytváří všechny vztahy. A historicky byla myšlenka evangelia světu zjevena jako blesky blikající z jednoho konce na druhý v určitém směru od východu na západ, a ne jako nespočet lamp umístěných všude a vrhající světlo na všechny strany – pravda evangelia byla světu zjevena jako definitivní historický protiklad, a ne jako katechetická odpověď na elementární otázky. „Slyšeli jste, co bylo řečeno starým lidem, ale já mluvím k vám“: toto je historická forma učení evangelia. Zjevení evangelia je tedy zcela podmíněno zákonem, který určuje celý historický vývoj myšlenky duchovního života, každou etapu jeho historického růstu, každý aspekt jeho asimilace. Křesťanská idea je tímto zákonem ve všech ohledech podmíněna. Ve svém historickém zjevení je mu dána především jeho nepřátelská povaha tomu, co je známé pod názvem judaismus. Ale protivenství nevyčerpává vztah myšlenky evangelia k jejímu historickému základu: protivenství ve vztahu k judaismu, křesťanská myšlenka byla oživením oné věčné pravdy, která leží v hlubinách starozákonního náboženství, předjímaná jeho prorockým duchem. Proto, když prohlásil: „Slyšeli jste, co bylo řečeno od starých, ale já mluvím k vám,“ nepřišel novozákonní učitel zároveň zničit zákon nebo proroky, ale naplnit, protože ze starého náboženství nepomine ani jediná věta, dokud se vše nesplní. A zároveň se tato stará, tato věčná věc objevila v Jeho ústech a v Jeho životě skutečně nová. Odhalit věčné staré v dopise evangelia a ukázat skutečně nový význam, který věčná pravda dostala v evangeliu, to představuje nejvyšší úkol vědecké prezentace učení evangelia. Negativní kritika, poukazující na staré učení evangelia, neuznává jeho originalitu: křesťanství, říkají, není nic jiného než starověké židovské náboženství, očištěné od pozdějších deformací judaismu. Na druhé straně tradiční dogmatika spatřuje historický základ křesťanství v tom, že evangelium zachovává část starozákonního učení, totiž mravní učení Starého zákona, doplněné v evangeliu o některá nová pravidla života a hlavně o nové dogmatické učení. Tam i zde, jak v racionalismu, tak v tradiční dogmatice, existuje jeden a tentýž hrubý pohled na nové v historickém zjevení duchovního života. "Už to bylo řečeno," říkají někteří; "To nebylo řečeno," říkají ostatní. To je hrubý pohled, protože každý nový krok v historickém zjevení duchovního života není doložen ani tak novými slovy, jako spíše novým vzepětím lidského ducha. Nové věci se vkládají do starých slov. Je třeba se dívat ne na jednotlivá slova, ale na celý světonázor a chápání života – tady je potřeba hledat něco nového. Jestliže nám byl dán skutečně nový krok v historickém odhalení myšlenky, pak zde nenajdeme část starého a část nového: to je nemožné, protože na staré šaty nikdo nedává záplatu z nebělené látky, jinak se nově ušité odtrhne od starého a díra bude ještě horší. Se skutečným rozvojem náboženské myšlenky se stará ne zčásti zachovává, ale ve své věčné podstatě, která se objevuje v novém světle, v nové fázi vývoje a v naprosté originalitě. V dějinách duchovní ideje vidíme totéž jako v kosmologické a biologické evoluci: jednotu síly a postupně se měnící říše, v nichž se projevuje, jako je říše minerální, rostlinná, živočišná a rozumová. Stejně tak historický protiklad představovaný zjevením křesťanství je jednou z etap vývoje duchovní myšlenky. To však nebrání tomu, aby tato etapa duchovní evoluce měla zcela výjimečný charakter. Stejně jako v žebříčku biologického vývoje vystupuje království rozumných bytostí s charakterem výlučnosti ve vztahu ke všem předchozím královstvím; Stejně tak protiklad představovaný křesťanstvím má mimořádný význam v řadě všech etap historického vývoje duchovní ideje. Křesťanství v dějinách náboženství je totéž jako rozum v přírodě: křesťanský protiklad judaismu je protikladem nekonečného ke konečnému, absolutního podmíněného, ​​svobodného elementárního, tvořivého a věčného k dočasnému a omezenému. To je ten nejpoučnější protiklad, nejvyšší stupeň náboženského vývoje, to je zjevení se skutečně božským charakterem. V evangeliu se spojil historický, spontánně lidový základ náboženství s absolutní kreativitou náboženské osobnosti, ze šíře a dálky dějin přešel do nekonečné hloubky vnitřního osobního života. Historický základ křesťanství je nám dán v plnosti starozákonního židovského chápání života. Čím lépe pochopíme věčnou pravdu židovského proroctví a čím živěji si představíme systém judaismu, který má v křesťanství svůj protiklad, tím přesněji pochopíme historickou podobu křesťanské myšlenky a její nejhlubší podstatu. Nejprve musíme nastínit základní význam starozákonního náboženství a naznačit onu věčně cennou pravdu, kterou dal světu židovský náboženský génius, přijalo křesťanství a povýšilo je na nejvyšší úroveň porozumění; zadruhé potřebujeme odhalit obsah onoho judaistického světového názoru a chápání života, oproti němuž Kristus zjevil nové evangelijní chápání života; konečně musíme zobrazit ty teologické myšlenky a náboženské obrazy židovského národa, které slouží jako jazyk evangelijního učení, aniž bychom zasahovali do jeho obsahu. Nebudeme muset čelit obtížím starozákonní chronologie s otázkami o původu Deuteronomia, o vztahu zákona a proroků a podobnými otázkami, jaké nastolila pozdější kritická teologie? To by znamenalo zaplést se do takové džungle, kde byla vyvinuta velká část kritické hodnoty, ale kde obecně přijímané výsledky ještě nejsou v dohledu... Ale nepotřebujeme zvedat tuto historicko-kritickou váhu. Náš úkol je jiný. Musíme pochopit ne starozákonní chronologii, ale logiku starozákonního náboženství, logiku jeho vývoje. Potřebujeme seřadit fakta nebo momenty židovského náboženství v pořadí jejich evolučního postupnosti, neboli vnitřní posloupnosti, v pořadí, které je určeno vlastním charakterem každého faktu, jeho vztahem k nejbližší, předchozí a následující skutečnosti. Nevycházíme ze známého vzorce: „co je rozumné, to platí“, ale z dané historické reality uvažujeme jen tu podstatnou posloupnost, která je odůvodněna vědomím lidu nebo jeho představitelů; nemáme na mysli navenek faktické dějiny náboženství, ale dějiny jeho vědomé či rozumné asimilace lidmi. Čteme-li v Gen. IV, 26: „Setovi se narodil syn a dal mu jméno Enos; pak začali vzývat jméno Jehovovo,“ a tak Noe, Abraham, Izák, Jákob vzývali Boha a v Ex. VI říká se, že pouze Mojžíšovi se Bůh poprvé zjevil jménem Jehova; pak bez rozpaků můžeme to druhé přijmout jako výchozí bod prezentace židovského náboženství, protože událost zjevení Jehovy, vyprávěná v Ex. VI, odpovídá sám za sebe, bez ohledu na to, zda Židé v Egyptě zapomněli Jehovovo jméno, nebo se zde skrývá nějaký jiný historický fakt: pro nás je nesmírně důležité, že v myslích Židů bylo Jehovovo jméno zpočátku spojováno s myšlenkou vysvobození z Egypta a smlouvy s Bohem a předběžná historie náboženství nás vůbec nezajímá. Stejně tak, pokud se vypráví, že Bůh již při stvoření světa „požehnal sedmý den a posvětil jej“ (Gn. II, 3 srov. Ex. II, 11; XXXI, 17), ale Jehova přikázal Židům zachovávat sobotu na památku vysvobození z egyptského otroctví (15, mysl Židů, vztah mezi Židy, Dt. V. Sobotní svátek k myšlence vysvobození z Egypta byl původní skutečností a jeho vztah ke stvoření světa je pozdější: pokud naopak Židé již slavili sobotu, pak by jim nemohlo být řečeno: „Pamatuj, že jsi byl otrokem v egyptské zemi a Jehova, tvůj Bůh tě odtamtud vyvedl silnou rukou a nataženou paží, proto ti přikázal, abys držel svůj Bůh Sabat, Jehova.“ 15). Ze dvou náboženských představ - ideu Jehovy-boha Sinaje (Ex. III; XIX, 3. 4) nebo Boha Palestiny (Soudce XI, 21; I Sam. XXVI, 19) a ideu Jehovy Stvořitele celého světa – první je třeba zařadit do systému náboženství jako předchozí, a ani neklademe ani nerozhodujeme v žádném směru historickou otázku, zda se tato omezená myšlenka jevila v rozporu s dříve objevenou pravdou univerzálního monoteismu, nebo zda se druhá myšlenka postupně vyvíjela z první. Jak by měl být tento historický problém vyřešen, je snadné pochopit i bez našeho uvažování. Další příklad. Pokud se za časů soudců řídili obyčejem, víme-li o stanovách soudců a králů (Soud XIX, 30; a králové XIII, 12; J. Nav. XXIV, 25; a králové XXX, 25); jestliže podle proroků nedal Jehova Židům při jejich odchodu z Egypta přikázání o zápalných obětech (Jer. VII, 22), pak samozřejmě v té době ještě psaný zákon neovládal život, už jen proto, že byl zapomenut, a když velekněz Hilkiáš „našel knihu zákona“, znamená to, že teprve od té doby vstoupil v platnost zákon o době sepsání ryzího Mojžíše – pro naši ryzí otázku zákon. Stačí se ponořit do skutečného obsahu prorockého kázání a zapamatovat si, že zákoníci a legalismus nabyly převahy po prorocích, a pochopíme, že otázka vztahu legalismu k proroctví není čistě historickou otázkou, ale je také otázkou náboženskou: otázka nahrazení prorockého ducha duchem legalistickým, napsaným v životě židovského lidu, i když nadšení z Mojžíšova zákona zůstalo v plné síle ještě před naplněním Mojžíšova lidu. zákon. Je třeba rozlišovat mezi vědecko-historickým úkolem a nábožensko-teleologickým; je třeba rozlišovat mezi historií náboženského učení, náboženskými koncepty a logikou náboženských zkušeností, logikou rozvoje náboženského vědomí. Nemůžeme ignorovat dějiny, vezmeme v úvahu závěry historické kritiky, ověříme logiku náboženství s chronologií náboženství, ale zabýváme se pouze nejdůležitějšími obdobími dějin, nikoli historickými detaily a jednotlivostmi. Je pro nás důležité, jak se na kult dívali proroci a zákon, ale archeologie obětí a chrámu není důležitá; Pro nás je důležité, že všichni proroci ohlašovali nadcházející den Páně, ale nezáleží na tom, jaké historické události každý z nich načasoval čas dne Páně. V dějinách náboženství se zabýváme pouze tím, co je podstatné, pouze hlavním kanálem náboženství, jeho hlavním proudem, a nikoli historicky náhodným, nikoli přítokem a rozvětvením. Mnohé otázky, zvláště ty, které vzbuzují pozornost historika náboženství, se nám ukazují jako lhostejné; mnohé texty, zvláště cenné literárně a exegetické, jsou pro nás bezvýznamné. To, co nás zajímá nejčastěji, spočívá v tom, co je nejzřetelnější a nejprostší, a naším úkolem je především prohlubovat povrchní fakta, pronikat do jejich podloží, ani ne tak popisovat jejich historickou podobu, jako spíše pronikat do jejich vnitřního propojení a konzistence. Obecně studujeme Starý zákon pouze ze strany, z níž je adresován evangeliu; stanovujeme logiku, která vedla ke křesťanství, vrháme zpětný pohled z výšky evangelia na historickou vzdálenost minulých staletí. Správně se říká: jako nemůžete porozumět křesťanství bez znalosti starozákonního náboženství, tak nemůžete rozumět starozákonnímu náboženství bez znalosti evangelia. Tento přechod od starého k novému v místě, kde se střetávají a jsou vzájemně osvětleny, tento historický zrod nového zrna z hnijící půdy je předmětem naší studie. Biblická teologie má dva zavedené typy: podává buď historii biblického náboženství, nebo biblické dogma, biblický systém. Naše práce se striktně nedrží ani jednoho typu. Neuvádíme literárně chronologickou historii židovsko-křesťanského náboženství, protože sledujeme logickou souvislost faktů tohoto náboženství; ale zároveň nelze říci, že obsah Bible šíříme v dogmatickém nebo logickém systému, neboť jsme to my, kdo Bibli ani evangelium nepovažujeme za logický systém. Chceme pochopit historickou sílu evangelia, historickou podobu, v níž bylo světu zjeveno, nikoli však objektivně-historicky, nýbrž subjektivně; chceme subjektivně znovu prožít historický fakt křesťanského náboženství, historické evangelium. Netřeba v tom vidět naši přehnanou skepsi ve vztahu k historickému poznání náboženské představy, přehnanou nedůvěru v historicko-vědecké zdůvodnění náboženské víry, neboť stále uznáváme důležitost historické vědy při nápravě subjektivního mínění; Tento způsob prezentace však volíme nejen kvůli podmínkám, do kterých se u nás teologická věda nachází a které jsou příznivější k odhalování podstatného smyslu historicko-náboženského procesu než k objasňování jeho historických a literárních okolností – jsme rozhodně přesvědčeni, že v historické formě lze plně podat subjektivní pohled, který má kromě vědecké hodnoty i hodnotu subjektivní a estetickou a nespornou. Nejen, že je v našich podmínkách vědečtější jednoduše spoléhat na vědu, než předstírat, že je vědecká; Chceme také, aby náš výzkum měl subjektivně-estetickou soběstačnost, i když nemá vědeckou soběstačnost, protože se odkazuje na kritickou vědu pro podporu. Troufáme si doufat, že naše bádání v obecném, hlavním směru uspokojí vědeckou kritiku - rádi bychom se setkali pouze s vědeckou kritikou, jen bychom chtěli, aby nás Bůh osvobodil od soudců, kteří jsou vedeni jinými zájmy než vědeckými; ale přes to všechno naše křesťanské pojetí vyžaduje pozornost, i když předpokládáme, že neodpovídá vědecko-objektivnímu chápání evangelia, že historické evangelium podáváme v moderně-subjektivním světle. Biologická evoluce se v embryologickém vývoji opakuje; nábožensko-historický vývoj se v osobnostně-náboženském vývoji opakuje. Dva náboženské evoluce, historický a osobní, jsou vzájemně osvětleny. Díky tomu získává náboženské bádání osobní náboženskou hodnotu a subjektivní zkušenost a náboženská tvořivost nabývají na rozdíl od scholastické teologie epistemologického významu... Domnívám se, že je příkrý rozdíl v metodách literárně-kritického a historicko-filologického zkoumání náboženských památek na jedné straně a náboženské reprodukce jejich obsahu, jejich myšlenek na straně druhé; Důrazně jsem proti smíchání těchto dvou oblastí. Filologický překlad Písma svatého, historické a archeologické vysvětlení jeho výroků nepatří do oblasti náboženské a teologické. Gramatika jazyka Nového zákona není teologické dílo. A tato práce je prováděna tím úspěšněji, čím méně je brzděna teologickými trendy. Jako literární památka je Písmo svaté předmětem obecné historické a filologické vědy. V těchto dílech bychom se měli zdržet jakýchkoli teologických závěrů. To je jiná oblast, která vyžaduje různé talenty. Na druhou stranu toto druhé dílo, náboženské a teologické, zásadně vylučuje samostatné exkurze do historických a filologických sfér. Chci říci, že historické a filologické zdůvodnění ideologických závěrů má vždy charakter vědecké simulace. Příkladem je druhý svazek Ritschlovy monografie. Člověk si nemůže pomoci, ale je podezřívavý, pokud má historická a filologická věda pro ortodoxního teologa vždy tendenci ospravedlňovat konfesní pravdy a naopak - pokud pro negativního myslitele vždy říká opak. Nejen, že předem stanovené teologické závěry zbavují historicko-filologická cvičení jakékoli hodnoty; ale i když taková cvičení vytrvale doprovázejí harmonicky se rozvíjející myšlenkový systém, dílo už nepůsobí vznešeně. Je lepší, ušlechtilejší, když se vědecké opory nehledají nezávisle, ale jsou naznačeny v daných výsledcích vědy. Samozřejmě nemluvíme o náhodných exkurzích, o náhodných opravách ve vědeckém výzkumu; Považujeme za možné, že náboženský myslitel může být brilantním filologem a ve své ideologické práci může významně změnit historickou a filologickou vědu. Budiž; ale v zásadě si nelze než přát, aby ideologická konstrukce nevyžadovala odchylky od stabilních výsledků kritické vědy. Pokud jsou výsledky nestabilní, pak nemohou sloužit jako základ ani v jednom směru a v tomto případě minimum vědecké slušnosti vyžaduje, aby harmonie odhalení myšlenky nebyla maskována pseudovědeckými úvahami. Žádoucí není záměna těchto dvou oblastí, ale jejich volná kombinace: k vědeckému významu ideologické a teologické práce stačí, že sousedí s nepochybnými kritickými závěry, že využívá získaných výsledků historické a filologické vědy. Tato povaha náboženské a teologické práce ji nezaručuje před soukromými vědeckými omyly a omyly, které mohou poskytnout široké pole pro použití kritického nástroje recenzentů; ale podstatou je, že toto použití kritického nástroje musí být vždy konkrétní, musí sestávat z určitých pokynů a v žádném případě není zásadním požadavkem na nezávislou revizi podpěr, v žádném případě zásadním popřením původního významu náboženské a teologické kreativity. Stejně těžké je setkat se jak s drzostí břichomluvců, kteří nechtějí znát žádnou historickou perspektivu, tak s žalostnou bezmocí učených teologů, kteří, plně vyzbrojeni filologií a archeologií, s vynikajícím porozuměním detailů, jednotlivých slov a textů, jsou zcela bezmocní spojit texty s jednou souvislou myšlenkou, porozumět myšlence, duchu a významu každé nauky, donutit je k opakování. v dětském blábolení tradičních vzorců a slov jiných lidí. Stejně jako je hnusná sektářská subjektivita, je hnusná i hrdá slovní učenost, naivně se ohánějící citáty a jmény, ale bezmocná pro pochopení a harmonické reprodukování křesťanského učení. Je načase hlasitě deklarovat legitimitu náboženského myšlení, náboženskou konstrukci evangelijního učení, legitimitu a původní hodnotu ideologických a teologických děl, která jsou založena na kritické vědě, dosvědčující to nikoli citacemi a vědeckými simulacemi, ale skutečným využitím vědeckých výsledků, a mající svůj vlastní přímý (zvláštní) úkol vnitřně harmonické a imanentně přesvědčivé reprodukce historického Kristova evangelia. Mohlo by vás zajímat: