Основи на християнството. Том II. Евангелие

Том I * Том III * Том IV * Том V Изложението на евангелското учение е част от библейското богословие и същевременно фундаментална част, с изключително значение и решаваща оригиналност. Науката на библейското богословие се основава на два принципа, срещу които не може да се възрази принципно и които формират необходимо условие за научното представяне на християнските първоизточници. Първият принцип е, че източниците на християнското учение - Библията и патристиката - и дори отделни части от Библията, като Евангелията и писанията на всеки апостол, не могат да се разглеждат научно като безцветни части от монотонно цяло, че, напротив, всеки от тях има свой не само външен, но и вътрешен характер, създаден от личните характеристики на автора и условията на времето. Разбира се, всички християнски паметници и по-специално всички раздели на новозаветната Библия имат нещо общо, което дава „религията“ на Новия завет, но тази общност не обхваща това, което е душата на всеки повече или по-малко оригинален раздел. Библейското богословие се занимава преди всичко не с Библията като цяло, не с онези заглавия, които са еднакво приложими към всички части на Библията, а с всеки от нейните раздели, който има свой собствен вътрешен характер, а след това с историческата връзка между различните последващи раздели. Вторият принцип на библейското богословие е, че както всеки литературен паметник, така и библейските писания трябва да се разглеждат в светлината на съвременните идеи, които имат значението на езика, в широкия смисъл на думата, или фона, на който се разкрива оригиналното съдържание на паметника. Да разбереш литературен паметник означава да определиш диапазона от идеи на времето, към което принадлежи, и да разбереш какво е заимствано и какво е оригинално в него, какъв е материалът, който витае във въздуха и какъв е отговорът на автора, неговата реакция към околната среда. Без това условие е лесно да се сбърка със съдържанието на паметника това, което е просто фон на картината, и да се пренебрегне това, което съставлява индивидуалния му вид. В частност, за евангелското учение, за Христовото учение, такъв фон са старозаветните идеи в разбирането на по-късния юдаизъм – не може да се говори за никакво отношение на евангелското учение към езическата религия и философия, според решителното заключение на богословската критична наука. За евангелската наука съществен е въпросът какво точно е учил Христос и какъв е само старозаветно-юдейският език, на който Той е учил евреите, без който слушателите Му не биха могли да Го разберат. Не всяка дума от Евангелието трябва да се разглежда като собствено учение. Когато четем в Евангелието, че този, който принася своя дар на олтара, спомняйки си кавга с брат си, трябва първо да се помири с него и тогава да принесе своя дар (Матей V, 22-24), тогава ние не можем да видим евангелското учение, че е необходимо да се носят дарове на олтара, ние не можем да търсим тук отговор на въпроса дали са необходими ритуални жертви. Този въпрос е ясно разрешен другаде – и е разрешен в смисъла на пророческите думи, че Бог иска милост, а не жертва (Мат. IX, 13; XII, 7); но тук говорим само за това, че този, който прави жертва на Бога, трябва първо да се помири с брат си. Евангелието казва на евреина: ти смяташ жертвата на Бога за най-висшето нещо; знайте, че мирът и милостта са по-високи дори от саможертвата. Това учи Евангелието. По същия начин, възхвалата на бедната жена, която сложи цялата си храна в съкровищницата на храма (Матей XII, 41-44; Лука XXI, X-4), не съдържа евангелското учение, че човек трябва да се жертва за храма, тъй като след тази възхвала Христос предсказа разрушаването на храма, но тук има само учение за природата на всеки религиозен въпрос, учението, че всяко Божие дело трябва да се извършва без гледайки назад, без компромис и без лицемерие – да обичаш до смърт, да жертваш всичко. В думите на Христос за нечистия дух, който, като напусне човека, ходи неспокойно през безводни места, взема със себе си седем други духа, по-зли от себе си, и отново завладява човека, така че за човека последният е по-лош от първия (Матей XII, 43-45), се изразява само мисълта, че за евреите, които отхвърлиха Христос, беше по-лошо от преди - и в думите Му за ангелите, назначени на „малките“ това“ и винаги съзерцавайки лицето на Небесния Отец в небето (Матей XVIII, 10), се изразява само мисълта за стойността в очите на Бога на всичко унизено, смирено и слабо. И това трябва да се разбира напълно без оглед на въпроса за местонахождението на нечистите духове и ангелите, тяхното съществуване - Евангелието не го решава нито в едната, нито в другата посока, не поставя този въпрос, то изразява своите мисли на езика на юдаизма. Въпросът не е в това или онова решение на религиозно-гностически въпроси, не в истинността или неистинността на някои религиозни идеи, а в съдържанието на евангелското учение, в това, което представлява правилният предмет на евангелското благовестие, което от евангелска гледна точка „тежи тежко“, има първо значение. От вниманието или невниманието към този библейско-богословски принцип зависи не разликата между истина и лъжа в изложението на евангелското учение, а разликата между дух и буква, смисъл и връхна дреха. За да се схване духът на Христовото учение, огънят на евангелското благовестие, неговото първоначално съдържание, е необходимо да се прави разлика в Евангелието между собственото Христово учение и старозаветния юдейски език, на който е изложено. Този принцип се отнася за евангелието дори повече, отколкото за всяко друго философско, религиозно или етично учение. Речта на Христос е непрекъснат поток от реч. Той поучаваше с притчи не само когато говореше самите притчи, но и в други моменти и буквалното разбиране на Неговата реч винаги беше причина за нейното неразбиране от страна на Неговите ученици. Христос говори за Божието царство, за Своето месианство, за изпълнението на закона като условие за спасение, тъй като евреите очакваха Божието царство и Месията и разчитаха на делата на закона; но под Божието царство, Неговото месианство и закон, Той имаше предвид нещо съвсем различно от евреите. Това навлизане на Евангелието, тази самозащита на евангелското учение, изолирането му от езика, на който е представено, е много характерно за Евангелието. Библейското богословие, ново начало, се разви бързо и блестящо на Запад. Но у нас неговите принципи явно не са намерили приложение. Нашето богословие остава на етапа на средновековната схоластика, която е взела от Свещеното писание не съдържание, а само доказателства за своите мисли - наред с църковните писатели, езическата литература и митологията. И имаме теми за истината, църквата, духа и т.н. те цитират доказателства в абсолютно същия смисъл от Стария завет, Евангелията и писанията на Св. Павел и църковното писание, както древно, така и съвременно; цялото разнообразно съдържание на християнската литература е разпределено според една схема, организирано под едни и същи заглавия и подведено под едни и същи формули. Поради това можем да кажем, че при широкото развитие на църковноисторическите науки ние нямаме абсолютно никакво научно богословие, никакво научно изложение на християнската идея. Нашето богословие е разделено по древния начин на догматично и морално и се изчерпва с това разделение. Тези две части на богословието не могат да съдържат в себе си духа на новозаветното Божие Слово, новозаветната истина, тъй като последната в тях е разкъсана на две половини, докато в Божието Слово те са обединени в едно органично цяло. По-специално, догматическата теология има за предмет гностичната страна на християнската религия, т.е. си поставя за цел християнско решение на епистемологичните въпроси за другия свят, а моралната теология има за цел християнско решение на въпросите на практическия живот. От църковно-историческа гледна точка това разделение на християнската вяра и живот е напълно оправдано, тъй като църквата, от една страна, поставя и разрешава религиозно-гностически въпроси, а от друга страна, освещава пълнотата на живота, привежда всички страни на естествения живот - семейство, държава и т.н. под християнското знаме. Междувременно Евангелието, на първо място, не учи вярата и живота отделно, няма религиозна гностична задача, не ни дава теоретично познание за другия свят; идва от опита на божествения опит, учи за божествения живот, както е разкрит в човешкия опит, учи ни да живеем божествения живот, да създаваме истината πο I εῖν τὴνάλή θε I αν. Non eloquimar magna, sed vivimus. Разбира се, Евангелието говори не само за фактите от евангелската история, но съдържа и учението на Христос, тъй като божественият живот на човека е преди всичко съзнателен, разумен живот; но това учение беше изключително причината за духовния живот, който Христос разкри на хората. Потвърждавайки напълно истинността на църковните догми, Евангелието не дава основата за това, което може да се нарече догматизъм – за теоретично религиозно познание и за самостоятелната стойност на абстрактната вяра. Догматиката може да бъде научна само като църковно-историческа дисциплина. Но моралното богословие също няма евангелска основа. Евангелието е евангелието на божествения духовен живот, което има характер на всеобхватност, т.е. то напълно улавя човешката душа, дава на човешкия живот неотменима посока; но Евангелието не е система от правила за естествен и практически живот, социално усъвършенстване. Въз основа на Евангелието е невъзможно да се решават въпроси на семейния, държавния и икономическия живот. Разрешаването на тези въпроси, от морална страна, трябва да бъде предмет на етическата наука. В обичайната си форма нашето богословие, както догматично, така и морално, е смесица от религиозно откровение и философия, толкова обичани в учебниците на семинарията, които не се свенят от „доказателства от разума“. Лесно е да се разбере, че тази философия е anciila theologiae – въображаемо философстване, апологетична самоизмама; но християнската наука страда не по-малко от такова объркване. Ние не познаваме Евангелието в неговата уникална същност и не искаме да знаем; нашата теология се отнася трансцендентално към факта на християнската религия, самата тя не навлиза в същата религиозно творческа сфера, подхожда към религията отвън, от страната на доказателствата - тя не е религиозно мислене, но обсъжда религията като външен факт, винаги доказва, защитава, адаптира към някакво умствено и историческо ниво; Поради това „схоластичното“ или спекулативно богословие е систематично заместване на християнската истина с човешкото учение и това заместване се счита за научно в кръговете на семинарията и е особено ценено, ако се извършва под знамето на философията, разбира се, здравия разум. Те не искат да разберат, че специфичното религиозно мислене е също толкова по-високо от рационално-теологичната интелигентност, т.е. гностичното решение на въпросите за извънземното съществуване и казуистичното решение на проблемите на практическия живот, до каква степен художественото творчество и художествената критика превъзхождат външно научното обсъждане на факти и въпроси на естетиката.... Библейската наука е преди всичко призив към божествения източник на жива вода от тези „ученици“, които рационалната схоластична наука е изкопала. Принципите на библейската наука могат да бъдат полезни по съвсем различен начин. В допълнение към училищното богословие, напоследък придобихме много любители на религиозното мислене сред представителите на светската литература. Тук често срещаме това, което липсва на училищното богословие – свободната религиозна мисъл, свободният религиозен опит. Но трябва да се отбележи, че тези свободни религиозни мислители имат недостатък, който ги прави подобни на представителите на теологическата схоластика - те имат същото и дори по-голямо пренебрежение към историческия смисъл на Евангелието, при тълкуването на библейския текст те се придържат към метод, който може да се нарече вентрилоквист, те, с необуздан произвол, внасят собствен смисъл в свещените изказвания, до и включително резултатите от Ницшеанството философия и декадентска мисъл. Това обличане на най-новата философска мисъл в свещени одежди е особено характерно за съвременното течение на руската литература. Може да се счита за доста навременно за нас да приложим принципите на библейското богословие; на тях могат да се възлагат големи надежди за помиряване на различни религиозни възгледи и богословски течения, за умиротворяване на съвременния дух, неспокоен в търсене на солидна почва за вяра и самоочевидна религиозна истина. Стана невъзможно да се оградим като китайска стена от заключенията на критичната теология; Стана особено желателно да има свободно пространство за вярата, за да премери силата си срещу тези заключения, да има свободен избор между открито неверие и твърда вяра. По въпросите относно християнските първоизточници библейското богословие предоставя безценни услуги... Не може обаче да не се види фактът, че западното библейско богословие, въпреки сравнително младата си възраст, вече е стигнало до празна стена, вече е объркано в собствените си заключения. Нямаме предвид постоянната промяна на критичните тенденции в западното богословие, нито непоследователността на критичните резултати, до които стигат различните школи, тъй като все пак се получават общоприети критични заключения, колкото и малко да са те. Но ние разбираме удивителната стерилност на критичната теология в положителните резултати, в изграждането на раннохристиянската идея. Историко-критическите изводи са много ценни и необходими за научното разбиране на евангелското учение - историческата перспектива на християнските първоизточници е отлично изградена, историческата основа, историческият фон на християнското учение е ясно разработен; но научното богословие не може да възпроизведе самото учение, да пресъздаде сама християнската идея. В частност, научно-критичната теология не може в историческия поток на религиозната еврейско-християнско-църковна мисъл да открои евангелското учение като ценност с вечна стойност и изключително значение за субективното убеждение на вярващия; тогава не може да консолидира действителните учения на Христос в многообразието на Евангелията и апостолските свидетелства като цяло; накрая, не може да разграничи в ранното християнско учение това, което е оригинално от това, което е заимствано, уникалния дух на учението от неговата историческа основа. За научното богословие Христовото учение се разпада на множество апостолски възпроизвеждания, оцветени от лично-исторически условия, и изчезва като една връзка в безразличния поток на историческото движение; за него в християнските библейски първоизточници е важно утаяването на историческата еволюция, те са важни като доказателство за историческото развитие, ценени са като паметници на историческа епоха. В този случай научната критична теология се характеризира с общите черти на еволюционната наука с нейното невнимание към индивидуалната ценност, към индивидуалната свобода, към естетико-телеологичната гледна точка. Научно-критическото богословие не е от религиозен, а от критично-литературен характер; тя разглежда християнските паметници не през призмата на религиозното творчество, а само като литературни паметници: това не е иманентна критика, а външно литературна, словесна. Индивидът не е пренебрегнат тук; напротив, в т. нар. Lehrbegriffe’ax тя е поробена в неразривна изолация, но това е само индивидуалността на един литературен паметник, исторически момент, като един от многото, с безразлична стойност. Ето защо тук най-ценното е посочено не в най-висшия момент, защото такъв няма, а в общите очертания на историческото учение, които се оказват безцветни до степента на своята общост и съвпадат с историческата основа на книжовния паметник, а не с индивидуално ценното в него. Така в своите положителни заключения научната теология отрича собствените си критични принципи, които не може да поддържа в положителни конструкции. Започвайки с укора към догматическото богословие за това, че придава догматична стойност на факта, че в християнските първоизточници има само исторически език, то самото в положителни конструкции стига само до обобщения, до това, което се нарича религия на Новия завет, и по този начин се губи в широките хоризонти на църковно-историческата наука, не запазва своята фундаментална стойност, наистина „губи своята награда“. Научно-критичната теология не е в състояние да установи неразривна връзка между Евангелието и душата на съвременния християнин; оценява библейските паметници наравно с всички църковни паметници; от църковно-историческа гледна точка, той дори цени писанията на Петър и Павел над евангелското учение, първите за него са с църковно-историческо бъдеще, а второто е само резултат от миналата история. Библейско-критичната теология не е в състояние да използва собствените си принципи, безсилна е пред задачите, които самата тя е поставила в такава блестяща форма, и няма истинска религиозна стойност. Kritikund eine rein äusseriicheBeschäftigung mit der Schrift schaffen keine Frucht für das religiöse Leben: това е казано от един от по-късните представители на западната критична теология. И това безсилие на критическото богословие не е случайно, но по същество задачите му не са по силите му. Именно това, което е индивидуално ценното, оригиналното, както в естетическото, така и в религиозното поле, не може да се установи по чисто научен път, чрез външно обсъждане на паметника: тази ценност е вътрешна и може да бъде обхваната само иманентно, чрез родството в самото творчество – религиозно (или художествено). Външната историческа критика може да определи външната съдба на един паметник, неговата историческа основа и да го доведе до прага на вътрешното му съдържание, но това е границата за нея. За да се изгради собственото му съдържание, за неговата вътрешна оценка, към принципите на библейското богословие трябва да се добави един нов принцип – принципът на родственото творчество, вътрешното разбиране. Това би било плодотворно съчетание на научна критика със субективно творчество, което би изпълнило критичната форма с вътрешно съдържание и би осигурило научна обосновка на религиозната ценност. Принципите на научната критика, които липсват в нашата теология, формират необходимо условие за рационална религиозна вяра и заслугите на критичната теология не могат да бъдат преувеличени или омаловажавани; но смисълът на тази критика е само отрицателен. Отвъд неговата външна сфера лежи областта на вътрешната ценност, до която неговото влияние вече не се простира: само разкриването на тази ценност, което липсва в западното богословие, допълва обхвата и силата на богословската наука. Съдейки по посоката на руската литература, по природата на руската религиозност, последната задача изглежда създава руската теология 1. Прилагането на този нов, религиозен принцип в богословието е единственият начин за окончателно разрешаване на критичните трудности и до най-високо ниво на субективно убеждение. По този начин единното учение на Христос се разбира в многообразието на апостолските предавания и в неговата изключителна религиозна стойност. Факт е, че евангелското учение, както вече беше казано, не е логическа система на мислене, учение на теоретичната вяра: то е причина за исторически и психологически факт - божествен опит, опит на духовен живот. Позволява експериментална проверка. „Който иска да върши волята на Този, Който Ме е пратил, ще познае това учение дали е от Бога, или Аз от Себе Си говоря. Евангелието не е логическа измислица, а факт на религиозното творчество, към което е възможна жива, опитна връзка, установяваща вътрешна близост между него и изследователя, подобна на тази, която съществува между художник-критик или коментатор и художник-автор. В същото време изключителната черта на евангелското учение в историята на религията е, че Евангелието се основава на самоочевидната истина на религиозното божествено творчество. „Човешкият син” в религиозната област е „господарят” на всяко външно явление – съботата, закона, словото. Между Него и Бога няма външно посредничество, Неговото учение не се потвърждава от никакви външни доказателства, то не е нито извод от обстоятелствата, нито логическа конструкция, то е най-съкровеното откровение. И в нас Евангелието съживява същото самосъзнание за Бог, вечен и автономен, събужда в нас същата абсолютност. Това самосъзнание е крайният критерий на религиозното убеждение, отвъд който нищо не може да се представи; и тъй като това самосъзнание е сродно с Евангелието, в това сродство е най-висшият критерий на евангелското познание, при което се дава съвпадението на обективна идея със субективно убеждение, т.е. знанието на Евангелието става субективно убеждение, а собствената интуиция придобива характер на обективно познание. Тази особеност издига Христовото Евангелие до висотата на изключително религиозно значение, което светоотеческото писане няма, което прави разлика между апостолското предаване на Христовото учение и личната апостолска реч, свързвайки последната с областта на църковната история, което накрая ни позволява да подчертаем единното учение на Христос в многообразието на Евангелията, особено синоптичното и четвъртото. Този общ и подобни, по-малки въпроси на евангелската критика са разрешени достатъчно убедително. Последният знак за надеждно знание в този случай ще бъде вътрешната хармония на идеята, хармонията на системата, целостта на мирогледа, който не може да приеме чужди елементи по вътрешни причини. Че във всички евангелия, без да се изключва четвъртото, се разкрива една общо взето единна идея, това се оказва извън всякакво съмнение. Науката трябва да вземе предвид самия факт на такова изграждане на евангелската идея. Ако беше възможно да се създаде красива картина от археологически отломки, възможно ли е да се повдигне възражение срещу стойността на такава картина, че очевидно не всички отломки, включени в нея, принадлежат на една и съща епоха, че името на художника не може да бъде строго възстановено? И наистина ли е невъзможно да композирате картина или статуя по този начин, освен археологическото изследване на всеки фрагмент, да се ръководите от идеята за художествено творение, като сте го уловили поне по една особеност? Ако идеята е съставена фалшиво, тогава това веднага ще бъде разкрито или от провала, или от карикатурата на произведението. Но в успеха, в хармонията на възпроизвеждането, в красотата му е оправданието на идеята. Разбира се, идеята трябва да обхваща възможно най-много исторически дати, приписвани от науката или легендата на дадено историческо явление, но никакви подробности в този случай не могат да спрат творчеството. Също толкова желателно е изводите на критическата наука за всяка дата, за всеки текст да съвпадат с резултатите от творческата работа, да не му противоречат, но целият въпрос е в метода на работа: на критическата наука придаваме верификационна стойност, а на вътрешната религиозна стойност - творческо-гносеологична стойност. Този метод е особено приложим към евангелската идея с оглед на факта, че тя е изключително проста в основната си същност, макар и безкрайно дълбока, че тя е равна на себе си във всички точки на системата, че тук първостепенно значение има не синтезът на дати, а анализът. Да разберем колкото е възможно повече дълбочината на едно изречение, да разкрием една точка в евангелската система - това е достатъчно, за да разберем евангелската идея. То е дадено изцяло във всяка негова точка, във всеки евангелски текст. Следователно синтезът е само допълнение към анализа и всички подробности, ако идеята е вярна сама на себе си, губят смисъл. Най-висшата награда за евангелското изложение е да се стигне до опита на вярващия в простотата. Богословската наука в своето окончателно заключение не си поставя друга цел освен да разбере причината за простата вяра, живия духовен опит. Всеки път, когато се занимаваме с духовно творчество, с духовен живот, а не с фиктивна система, ние имаме право на иманентно разбиране, според закона на вътрешното сродство. Духовното творчество, духовният живот, подобно на органичния живот, както физическите и биологичните явления, се развива систематично, следва свои собствени закони и позволява на изследователя да апелира към вътрешната хармония, към естетическата закръгленост. Систематичното отдалечаване от предмета на изследване в разстоянието на историята е подходящо само за външно научно обсъждане на предмета, когато се разбира неговият исторически растеж и исторически връзки, но никога не дава разбиране за историческо явление, не е подходящо, когато се пита за вътрешната същност на явленията на духовния живот, духовното творчество. Много години научни изследвания няма да дадат това разбиране, ако няма вътрешна подкрепа за него. Както в естетическата област човек разбира музиката, друг разбира живописта, така и в историята на духовния живот се разбират някои явления, например. една религия, друг - други явления, единият разбира един етап от историческото развитие като централен, другият друг. Зърното на разбирането винаги се дава в опита на собствения духовен живот. Огромното значение на историческата наука е, че в разнообразието от явления на съвременния духовен опит, тя ни позволява да разграничим явления, ценни в исторически и епистемологичен план, съответстващи на историческия ход, типични, истински вярващи и явления, които не са ценни в това отношение, нетипични, субективни, сектантски; но при всичко това вътрешен опит, дори ако е поставен в определена посока по този начин, че само собственият опит дава вътрешно разбиране на исторически феномен, историческо учение. За богословието е ценна чистата историко-критична наука, лишена от тенденция, която създава само външната рамка на учението, установява неговите думи и религиозно-творческото изграждане на неговия вътрешен смисъл, докато схоластичното богословие се свежда до повтаряне и защита на определена формула от думи, определена система от факти. Ако ни се възрази, че по този начин, в последния резултат, само външната страна на религиозното учение е достъпна за обективно-историческото познание, докато по въпроса за неговия вътрешен смисъл винаги остава възможността за субективно ограничение, при което е невъзможно да се отдели исторически обективното от субективно творческото, ние ще отговорим, че средствата за премахване на това ограничение все още не са известни, можем само да пожелаем тази субективност да не е механично въвеждане на по-късен смисъл в стари думи, така че да не нарушават историческата перспектива на външните аспекти на религиозното учение и изискванията на критичната наука тя да се прилага само към вътрешната същност на учението, така че да не излиза извън границите на историческата рамка. Тук навлизаме в сферата на въпроса за отношението между традицията и личния опит, личното творчество. Това, което апологетиката обикновено казва в защита на църковното предание, се оказва твърде малко за нашето време, аргументите му са твърде слаби. В съвременното състояние на науката, със съвременното учение за наследствеността и значението на социалната среда за индивидуалното развитие, да защитаваш църковната традиция като цяло означава да говориш истинни истини. Дори съвременните протестантски теолози не отричат ​​напълно значението на традицията. Имайки под ръка апостолските писания, ревниво пазени от църквата и обяснявани от историята на църковното учение, използвайки историческия опит на християнския живот, свързан с хиляди нишки със съвременната църква, всеки християнин получава твърде много ползи от църковното предание, за да не признае действителното му значение. Но това не е същината на въпроса. Въпросът е дали традицията по своето значение елиминира силата на личния религиозен опит и творчество, дали тя оправдава канонична власт над индивида, надхвърляща реалния смисъл на традицията. На този въпрос, разбира се, трябва да се отговори отрицателно. Преданието е факт, а не принцип, по силата на който всичко предадено още по своя произход трябва да се счита за ценно и задължително за вярващия. Последната сила на религиозното убеждение става все по-силна на субективна основа, която никаква софистика не може да разклати. Несравнимо повече, отколкото във всяка друга религия, в християнството индивидът е призован към вътрешна свобода. Значението на религиозната традиция значително надхвърля условията на наследствеността и социалните граници на индивида. Корените на религията са толкова дълбоки, колкото и несъзнателната основа на индивидуалния живот. Религията не се ограничава до онези индивидуални характеристики на съзнателния живот, в които се проявяват наследствеността и социалното влияние; то обхваща тази много несъзнателна, универсална основа на живота както в естетическия смисъл на космоса, така и в религиозното представяне на всеобхватното божествено провидение. Неверието, не като логичен извод, не като борба с Бога, а като проста липса на основания за вяра в чувството, трябва да се нарече преди всичко лекомислие. Религията е преди всичко сериозно отношение към живота, дълбоко усещане за живота, съзнание за универсалната основа на съществуването, гледане на индивидуалния живот от вечна и универсална гледна точка. Да бъдеш религиозен означава съзнателно да се потопиш в лоното на света, да се приобщиш към неговите елементи, да слезеш със сърцето си в сърцето на земята и да се възнесеш на небето, да осветиш в съзнанието си родовото и националното начало на живота, да се свържеш с предците си, с бащите си и чрез тях с единния Баща на целия живот. Религията по същество е консервативна. Религията не е измислена и в това отношение е напълно противоположна на философията. Всяка истинска религия започва с думите: „Чухте казаното от древните“, започва с поклонението на Бога на бащите. Това е свещеническият консерватизъм, свещения елемент на религията. Никой сам не приема честта да бъде посветен на Бога; това е по-дълбоко, идва от посвещението, от традицията. Но истинската религия е не само жреческо-консервативна, но и пророчески-прогресивна, не само има статичен елемент, но и динамичен, не само стихийно-народен, но и лично-духовен. Свещено-фолклорният елемент съставлява историческата основа, от която религията навлиза дълбоко в индивида. Дълбочината на религията се дава само в личното творчество. Не могат да се поставят ограничения върху това религиозно творчество на индивида в областта на субективния живот; може да му се постави само външна граница, ограничаваща социалното му проявление; Освен това само тук, в личната сфера, религията постига своята най-висша сила, своето абсолютно съдържание. Това е християнската религия. Ако като цяло религията има спонтанно консервативна основа, то в частност християнството по своите характеристики, по своята индивидуална стойност е най-дълбоко личната и духовна религия. Така религиозният принцип на богословието отговаря в общи линии на същността на религията и особено на същността на християнската религия в нейното отношение към старозаветната основа. Християнството е свързано със своята историческа основа, старозаветната религия, по закона на развитието. Една религиозна идея, както всички живи идеи, се развива. Идеите на разума, за разлика от научните истини, се развиват по диалектичен път. Научната истина изисква само обща подготовка на ума, общо културно издигане - и при това условие тя се явява, подобно на Минерва от главата на Юпитер, в пълна пълнота, в обективна сигурност, в математически очертания. Дайте малко образование на дивака, разкрийте му технологията на телефона и той ще овладее тази технология, ще възприеме идеята за телефона по същия начин, както се дава на човек в цивилизовано общество. В научното възприятие няма разлика между народите и между вековете. Откритието, направено във Франция и Германия, сега намира приложение в Япония или Русия. Ако силата на парата беше известна в древни времена, тогава, разбира се, параходите и локомотивите от онова време щяха да бъдат съвсем същите, каквито са сега. Иначе се откриват и разбират идеите на ума. Думите „Бог“, „добро“, „спасение“ предизвикват различни чувства и представи у различните хора – на различни етапи на духовна еволюция, така че единият не може да разбере другия, духовно духовен. Ето – ако двама души кажат едно и също нещо, значи не е едно и също. Семената на живите идеи зависят от почвата, върху която падат, и в различни почви те дават различни плодове. Духовните идеи се откриват (съществуват) само доколкото са усвоени; тук не може да има идея, позната, сякаш обективно дадена, но не и субективно асимилирана: идеите на разума се откриват и асимилират само когато намерят опорна точка в субекта - това е, което толкова често се забравя, представяйки си обективната история на една идея, сякаш тайно открита преди асимилацията, поставяйки религиозни паметници от всяка епоха под едни и същи заглавия, механично ги прехвърляйки в стари думи, по-късни мисли. Дадена без субективна възприемчивост, духовната идея е празен звук, празна абстракция, логическа игра на ума. Тази субективна възприемчивост, това разкриване на идеята се определя от закона на диалектическото развитие, закона за тезата, антитезата и синтеза. Тази форма на развитие формира необходимата рамка, в която идеята съществува за нас, която я продава от плът и кръв, създава осезаема реалност за нея и й придава историческа и психологическа сила. Ето няколко илюстративни примера. Човешкото поведение може да се разглежда и наистина се разглежда от учени от определена посока от гледна точка на физиката, биологичността, психологията и социологията. Развитието на живота или развитието на поведението от физическа гледна точка е развитието на съгласуваността на последователните и едновременни действия на индивида, сигурността в координацията на неговите движения. Най-развитото поведение ще бъде най-доброто възможно поведение за всеки отделен случай, т.е. ще се състои от най-многобройни и разнообразни действия. От биологична гледна точка по-развитото поведение е поведението на човек, при който всичките му (многобройни и разнообразни) функции се изпълняват, всяка в подходяща степен, в стриктна адаптация към условията на неговото съществуване и т. Те очертават за нас стълба на развитие на поведението в животинския и човешкия свят, започвайки от хаотичните движения на ресничестите, с най-малко екстензивния и интензивен живот и завършвайки с най-разнообразните, най-адаптирани действия на културно общество, в което членовете не само не се намесват един на друг в развитието на живота, но дори взаимно си помагат. Казват ни, че най-развитото поведение е моралното поведение. И несъмнено моралната дейност е подчинена на условието за определено развитие на живота – физическо, биологично и т.н. В общество, в което цари лъжата, задълженията не се изпълняват, правоотношенията не са регулирани, в което родителите не разширяват грижите си върху отглеждането на децата и осигуряването на тяхното благополучие, индивидът и обществото са взаимно враждебни, отношенията между различните класи на обществото не се изграждат на основата на общи интереси, в което желанието на всеки за щастие е пречка за същото желание на другите - в такова общество моралните принципи не могат да имат правилно приложение. Но физическото, биологичното и социологическото развитие не изчерпват моралния живот на човека. Лесно можем да си представим висококултурно общество, в което доминират бизнес и правни отношения и няма душа, в която всичко е замръзнало от тази ефективност, благоразумие, адаптивност и няма място за размаха на индивидуалното творчество, за вътрешното напрежение на духовното съществуване. Самият морал, като духовна ценност, а не като утилитарен инструмент - като духовен живот, започва на стълбата на културното развитие едва от момента, в който жива душа е вложена във формите на културния прогрес (независимо от конкретния му етап), когато човек се издига над тези форми, става над тях в името на вътрешното достойнство, в името на любовта и себеотрицанието. Идеята за себеотричането, идеята за духовния личен живот намира своята подходяща почва и опорна точка в антитезата на културната ефективност и благополучие, така че моментът на тази същата антитеза е разцветът и силата на духовния живот. Едно от необходимите условия за духовен живот е общността. Човек може да бъде морален само в общество от хора като себе си, а условията на общностния живот формират необходимата основа за духовен живот. Който няма срам, който не знае чувство за чест, не очаквайте от него дори наченки на духовно развитие. Те правилно казват: ако човек може да си представи човек, който е израснал на някакъв необитаем остров, без никакво общуване с хората, тогава той няма да има представа за уместността или неуместността на своите действия и чувства, за достойнствата или недостатъците на своите мисли, както и за красотата или грозотата на лицето си. И при всичко това би било изключително неразумно моралът да се свежда до съчувствие, да се изчерпва с чувства на срам и чест. Когато оценката на постъпките и настроенията се свежда изцяло до условията на обществения живот, тя - на определен етап от индивидуалната свобода - задължително става лицемерна: всеки намира хиляди начини да носи маска на благоприличие и да бъде недостоен в душата си, да прикрива вътрешната грозота с външен блясък, да успокоява общественото мнение с условни действия и гръмки думи, оставайки в душата си низък човек. Действителното разумно съзнание на човека се събужда и укрепва само от момента, в който той престане да се задоволява с външно благоприличие, показно достойнство, а изисква от себе си истинска любов към самото добро и става автономен. Но отново, крайното развитие на индивидуализма, личния произвол, също не поражда пълно духовно благо, което се дава на индивида само при съзнателно общуване с цялото общество. Тези примери показват, че духовният идеал не ни е даден в безусловна форма, еднаква и еднакво разбираема за всички времена, за всички народи и за всички личности, а се открива и усвоява от хората според степента на субективна подготвеност, според закона на диалектическото развитие, според закона на тезата, антитезата и синтеза. Този закон обяснява защо всеки нов етап на разкриване на духовния живот е придружен от яростен бунт срещу старите идоли, отхвърляне на предишните идеали и защо в същото време в новите идеали разпознаваме стари вечни образи, така че духовното развитие е откриване на това, което е било скрито в душата от векове. Затова всеки книжник, който е бил научен на небесното царство, е като господар, който изважда от съкровищницата си ново и старо. Когато разбираме идеята за духовния живот, ние сякаш разпознаваме нещо старо, отдавна познато, скъпо, вечно. Тук обектът на познанието ни се дава като че ли веднъж завинаги в определена точка, към която насочваме погледа си - и с всяко ново напрежение на зрението духовната истина се появява пред нас все по-ясно, мъглата се разсейва и ние улавяме това, което преди това е било размито в неясни контури. За всеки, който гледа в тази точка, в тази поляна на вечността, истината се появява от различни страни; за всеки на нов етап на развитие става все по-ясен и по-близък - пътят на духовното развитие е пътят от външно към вътрешно, от старо към вечно, от общо към лично и общочовешко. Така идеята за християнството се разкрива пред света като антитеза на предхристиянско-еврейския мироглед. Ако искаме да разберем историческата сила на християнството, с която то се появи на света и завладя света, да го разберем като жива сила, а не като абстрактна логическа система, трябва да се впуснем в неговата историческа основа. Тук е отправната точка на научното разбиране на християнството, научното представяне на евангелското учение. Други в Евангелието търсят отговори на практически житейски въпроси – за брака, властта, собствеността; Те вярват, че евангелското учение се състои от отделни точки, съответстващи на различни аспекти от нашия живот. Да гледаш на Евангелието по този начин означава да го разложиш на елементарни истини и да загубиш висшия му смисъл. Подобен възглед за Христовото благовестие не отговаря нито на значението на Евангелието като основа на живота, нито на историческата форма, в която християнската идея се разкрива на света. Евангелието, като основа на живота, дава на човека най-висшата свобода при решаването на лични въпроси от живота; истината на Евангелието го прави свободен, възражда в него творческа личност, която установява всички взаимоотношения от себе си. И исторически евангелската идея се разкрива на света като светкавица, проблясваща от край до край в определена посока от изток на запад, а не като безброй светилници, поставени навсякъде и хвърлящи светлина във всички посоки - евангелската истина се разкрива на света като определена историческа антитеза, а не като катехизически отговор на елементарни въпроси. „Чухте казаното на древните, но аз говоря на вас“: това е историческата форма на евангелското учение. Така евангелското откровение е напълно обусловено от закона, който определя цялото историческо развитие на идеята за духовен живот, всеки етап от нейното историческо израстване, всяка страна на нейното усвояване. Християнската идея е обусловена във всички отношения от този закон. В своето историческо откровение, на първо място, му се придава противников характер на това, което е известно под името юдаизъм. Но бедствието не изчерпва връзката на евангелската идея с нейната историческа основа: противна по отношение на юдаизма, християнската идея беше възраждане на онази вечна истина, която се крие в дълбините на старозаветната религия, предусещана от нейния пророчески дух. Затова, заявявайки: „Чухте казаното от древните, но Аз говоря на вас“, новозаветният Учител не дойде в същото време да разруши закона или пророците, но да изпълни, защото нито една йота, нито една чертичка няма да премине от старата религия, докато всичко не се изпълни. И в същото време това старо, това вечно нещо се появи наистина ново в Неговите уста и Неговия живот. Да се ​​разкрие вечното старо в евангелската буква и да се покаже онзи наистина нов смисъл, който вечната истина е получила в Евангелието, това е най-висшата задача на научното представяне на евангелското учение. Отрицателната критика, посочваща старото в евангелското учение, не признава неговата оригиналност: християнството, според тях, не е нищо повече от древна еврейска религия, пречистена от по-късните изкривявания на юдаизма. От друга страна, традиционната догматика вижда историческата основа на християнството в това, че Евангелието запазва част от старозаветното учение, а именно нравственото учение на Стария Завет, допълнено в Евангелието с някои нови правила на живот и, най-важното, ново догматично учение. И там, и тук, както в рационализма, така и в традиционната догматика, има един и същи груб поглед върху новото в историческото откровение на духовния живот. „Вече беше казано“, казват някои; „Това не е казано“, казват други. Това е груб възглед, защото всяка нова стъпка в историческото разкриване на духовния живот се доказва не толкова от нови думи, колкото от нов подем на човешкия дух. Новите неща се поставят в стари думи. Трябва да гледате не отделни думи, а целия мироглед и разбиране за живота - тук трябва да търсите нещо ново. Ако ни е дадена наистина нова стъпка в историческото разкриване на идеята, тогава няма да намерим тук част от старото и част от новото: това е невъзможно, защото никой не поставя кръпка от неизбелен плат върху стари дрехи, иначе новоушитото ще се откъсне от старото и дупката ще бъде още по-лоша. С реалното развитие на една религиозна идея старото се запазва не отчасти, а в своята вечна същност, която се явява в нова светлина, в нова фаза на развитие и в пълна оригиналност. В историята на духовната идея виждаме същото, както в космологичната и биологичната еволюция: единството на силата и постепенно променящите се царства, в които тя се проявява, като минералното, растителното, животинското и разумното царства. По същия начин историческата антитеза, представена от откровението на християнството, е един от етапите в развитието на духовната идея. Това обаче не пречи този етап от духовната еволюция да има напълно изключителен характер. Точно както в стълбата на биологичното развитие царството на разумните същества се появява с характер на изключителност по отношение на всички предишни царства; По същия начин антитезата, представена от християнството, има изключително значение в редица от всички етапи от историческото развитие на духовната идея. Християнството в историята на религиите е същото като разума в природата: християнската антитеза на юдаизма е антитезата на безкрайното към крайното, абсолютното условно, свободното елементарно, творческото и вечното към временното и ограниченото. Това е най-поучителната антитеза, най-високата степен на религиозно развитие, това е откровение с наистина божествен характер. В Евангелието историческата, спонтанно народна основа на религията се съчетава с абсолютното творчество на религиозната личност, от широтата и далечината на историята тя преминава в безкрайната дълбочина на вътрешния личен живот. Историческата основа на християнството ни е дадена в пълнотата на старозаветното еврейско разбиране за живота. Колкото по-добре разберем вечната истина на еврейското пророчество и колкото по-ярко си представим системата на юдаизма, която в християнството има своя антитеза, толкова по-точно ще разберем историческия облик на християнската идея и нейната най-дълбока същност. Ние, преди всичко, трябва да очертаем същностния смисъл на старозаветната религия и да посочим онази вечно ценна истина, която е дадена на света от еврейския религиозен гений, приета от християнството и издигната от него до най-високо ниво на разбиране; второ, трябва да разкрием съдържанието на онзи юдейски мироглед и разбиране за живота, в противовес на които Христос разкри новото евангелско разбиране за живота; накрая, трябва да изобразим онези богословски идеи и религиозни образи на еврейския народ, които служат като език на евангелското учение, без да навлизаме в неговото съдържание. Няма ли да се наложи да се изправим пред трудностите на старозаветната хронология, с въпроси за произхода на Второзаконие, за връзката между закона и пророците и подобни въпроси, повдигнати в по-късната критична теология? Това би означавало да се заплитаме в такава джунгла, където голяма част от критичната стойност е разработена, но където все още не се виждат общоприети резултати... Но не е необходимо да вдигаме тази историческо-критична тежест. Нашата задача е друга. Трябва да разберем не старозаветната хронология, а логиката на старозаветната религия, логиката на нейното развитие. Трябва да поставим фактите или моментите от еврейската религия в реда на тяхната еволюционна постепенност или вътрешна последователност, в ред, който се определя от собствения характер на всеки факт, връзката му с най-близките, предходни и последващи факти. Ние не изхождаме от известната формула: „разумното е валидно“, а разглеждаме от дадена историческа реалност само онази съществена последователност, която е оправдана от съзнанието на народа или неговите представители; нямаме предвид външно фактическата история на религията, а историята на съзнателното или разумно усвояване от хората. Ако прочетем в Битие IV, 26: „На Сет се роди син и той го нарече Енос; тогава те започнаха да призовават името на Йехова,” и така Ной, Авраам, Исаак, Яков призоваха Бог и в Изх. VI се казва, че само на Моисей Бог първо се разкрива с името Йехова; тогава, без да се притесняваме, можем да приемем последното като отправна точка в представянето на еврейската религия, тъй като събитието на откровението на Йехова, разказано в Изх. VI, отговаря сам за себе си, без значение дали евреите в Египет са забравили името на Йехова или тук се крие някакъв друг исторически факт: за нас е изключително важно, че в съзнанието на евреите името на Йехова първоначално е свързано с идеята за избавление от Египет и завета с Бога, а предварителната история на религията изобщо не ни интересува. По същия начин, ако се разказва, че Бог, още при сътворението на света, „благослови седмия ден и го освети“ (Бит. II, 3 срв. Изх. II, 11; XXXI, 17), но Йехова заповяда на евреите да спазват съботата в памет на освобождението от египетско робство (Втор. V, 15), тогава, очевидно, в съзнанието на евреите връзката на съботният празник към идеята за избавление от Египет е първоначален факт и връзката му със сътворението на света е по-късна: ако, напротив, евреите вече са празнували съботата, тогава не би могло да им се каже: „Помни, че ти беше роб в Египетската земя и Йехова, твоят Бог, те изведе оттам със силна ръка и изпъната мишца, затова Йехова, твоят Бог, ти заповяда да спазваш съботния ден“ (Втор. V, 15). От двете религиозни идеи – идеята за Йехова-Бог на Синай (Изх. III; XIX, 3. 4) или Бог на Палестина (Съд. XI, 21; I Сам. XXVI, 19) и идеята за Йехова, Създателят на целия свят - първата трябва да бъде поставена като предишната в системата на религията и ние дори не поставяме или решаваме в нито една посока историческия въпрос дали тази ограничена идея се е появила в противоречие с по-рано откритата истина за универсалния монотеизъм или дали последната идея постепенно се е развила от първата. Как трябва да се реши този исторически въпрос е лесно разбираемо дори и без нашите разсъждения. Още един пример. Ако по времето на съдиите те са били ръководени от обичая, ако знаем за уставите на съдиите и царете (Присъда XIX, 30; и Царе XIII, 12; J. Nav. XXIV, 25; и Царе XXX, 25); ако според пророците Йехова не е дал на евреите заповедта за всеизгарянията, когато са напуснали Египет (Йер. VII, 22), тогава, разбира се, по това време писаният закон все още не е доминирал в живота, дори само защото е бил забравен, и когато първосвещеникът Хелкия „намери книгата на закона“, това означава, че едва от този момент законът е влязъл в сила - за нашите цели не е нужно да решаваме чисто историческия въпрос от времето на писане на закона на Мойсей. Човек трябва само да се задълбочи в действителното съдържание на пророческото проповядване и да си припомни, че книжниците и законничеството са придобили господство след пророците, и ще разберем, че въпросът за връзката на законничеството с пророчеството не е чисто исторически въпрос, но е и религиозен въпрос: въпросът за замяната на пророческия дух с легалистичен дух в живота на еврейския народ остава в пълна сила, дори ако Законът на Мойсей е бил написан много преди хората получи ревност за изпълнение на закона. Необходимо е да се прави разлика между научно-историческа задача и религиозно-телеологическа; необходимо е да се прави разлика между историята на религиозното учение, религиозните концепции и логиката на религиозните преживявания, логиката на развитието на религиозното съзнание. Не можем да пренебрегнем историята, ще вземем предвид заключенията на историческата критика, ще проверим логиката на религията с хронологията на религията, но ние се занимаваме само с най-важните периоди от историята, а не с исторически подробности и подробности. За нас е важно как пророците и законът са гледали на култа, но археологията на жертвите и храма не е важна; За нас е важно, че всички пророци са възвестили идващия ден Господен, но няма значение какви исторически събития всеки от тях е определил времето на деня Господен. В историята на религията ние се занимаваме само с това, което е съществено, само с основния канал на религията, нейното основно течение, а не с исторически случайното, не с притоците и разклоненията. Много въпроси, особено онези, които будят вниманието на историка на религията, се оказват безразлични за нас; много текстове, особено ценни в литературно и екзегетично отношение, са незначителни за нас. Интересува ни най-често това, което е най-очевидно и просто, а нашата задача се свежда основно до задълбочаване на повърхностните факти, проникване в тяхната подпочва, не толкова описване на историческия им облик, колкото проникване във вътрешната им връзка и последователност. Като цяло, ние изучаваме Стария Завет само от страната, от която той е адресиран към Евангелието; установяваме логиката, довела до християнството, хвърляме ретроспективен поглед от висотата на Евангелието към историческата дистанция на миналите векове. Правилно е казано: както не можете да разберете християнството, без да познавате старозаветната религия, така не можете да разберете старозаветната религия, без да познавате Евангелието. Този преход от старото към новото в точката, където те се сблъскват и взаимно се осветяват, това историческо раждане на ново зърно от гниеща почва е предмет на нашето изследване. Библейското богословие има два установени типа: то дава или историята на библейската религия, или библейската догма, библейската система. Нашата работа не се придържа стриктно към двата типа. Ние не даваме литературна хронологична история на еврейско-християнската религия, тъй като следваме логическата връзка на фактите от тази религия; но в същото време не може да се каже, че ние разпространяваме съдържанието на Библията в догматична или логическа система, тъй като ние сме тези, които не считаме Библията или Евангелието за логическа система. Искаме да разберем историческата сила на Евангелието, историческата форма, в която то е разкрито на света, но не обективно-исторически, а субективно; искаме субективно да преживеем историческия факт на християнската религия, историческото Евангелие. Няма нужда да виждаме в това нашия прекомерен скептицизъм по отношение на историческото познание на една религиозна идея, прекомерно недоверие в историко-научната обосновка на религиозната вяра, тъй като ние все още признаваме значението на историческата наука за коригиране на субективното мнение; Но ние избираме този метод на изложение не само поради условията, в които е поставена богословската наука у нас и които са по-благоприятни за разкриване на същностния смисъл на историко-религиозния процес, отколкото за изясняване на неговите исторически и литературни обстоятелства – ние сме решително убедени, че в историческа форма може да бъде представен пълноценно един субективен поглед, който освен научна стойност има и субективна и естетическа стойност и безспорност. Не само е по-научно при нашите условия просто да разчитаме на науката, отколкото да се преструваме на научни; Ние също така искаме нашите изследвания, макар да нямат научна самодостатъчност, защото се отнасят до критичната наука за подкрепа, да имат субективно-естетическа самодостатъчност. Смеем да се надяваме, че нашите изследвания в общото, основно направление ще задоволят научната критика - ние бихме искали само да срещнем научната критика, ние бихме искали само Господ да ни освободи от съдници, които се ръководят от всякакви интереси, различни от научните; но при всичко това нашата християнска концепция изисква внимание дори и да приемем, че тя не отговаря на научно-обективното разбиране на Евангелието, че представяме историческото Евангелие в съвременна-субективна светлина. Биологичната еволюция се повтаря в ембриологичното развитие; религиозно-историческата еволюция се повтаря в личностно-религиозното развитие. Двете религиозни еволюции, историческата и личната, са взаимно осветени. Поради това религиозното изследване придобива лична религиозна стойност, а субективният опит и религиозното творчество, за разлика от схоластичното богословие, придобиват епистемологично значение... Считам, че има рязка разлика в методите на литературно-критично и историко-филологическо изследване на религиозните паметници, от една страна, и религиозното възпроизвеждане на тяхното съдържание, техните идеи, от друга страна; Категорично съм против смесването на тези две области. Филологическият превод на Светото писание, историческото и археологическото обяснение на неговите изказвания не принадлежат към областта на религиозното и богословското. Граматиката на новозаветния език не е богословски труд. И това дело се извършва толкова по-успешно, колкото по-малко е възпрепятствано от теологичните тенденции. Като литературен паметник Свещеното писание е предмет на общата историческа и филологическа наука. Човек трябва да се въздържа от всякакви теологични заключения в тези произведения. Това е различна област, която изисква различни таланти. От друга страна, този втори труд, религиозен и богословски, принципно изключва самостоятелни екскурзии в историческата и филологическата сфера. Искам да кажа, че историко-филологическата обосновка на идеологически изводи винаги има характер на научна симулация. Пример е вторият том на монографията на Ричл. Човек не може да не бъде подозрителен, ако за един ортодоксален богослов историко-филологическата наука неизменно е склонна да оправдае изповедните истини и обратното - ако за един негативно мислещ тя винаги твърди друго. Предварително определени теологични заключения не само лишават историко-филологическите упражнения от всякаква стойност; но дори ако такива упражнения упорито съпътстват една хармонично разгръщаща се система от идеи, произведението вече не създава впечатление за благородство. По-добре, по-благородно е, ако научните опори не се търсят самостоятелно, а се посочват в дадените резултати от науката. Разбира се, не говорим за случайни екскурзии, за случайни корекции в научните изследвания; Смятаме за възможно един религиозен мислител да бъде блестящ филолог и да може в своята идеологическа работа по пътя да внесе значителни промени в историческата и филологическата наука. Така да бъде; но по принцип човек не може да не пожелае идеологическата конструкция да не изисква отклонения от стабилните резултати на критичната наука. Ако резултатите са нестабилни, тогава те не могат да служат като основа в нито една посока и в този случай минималната научна благоприличие изисква хармонията на разкриването на идеята да не бъде маскирана от псевдонаучни съображения. Желателно е не смесването на тези две области, а свободното им съчетаване: за научното значение на идеологическата и богословската работа е достатъчно тя да е в съседство с несъмнени критични заключения, да използва получените резултати от историческата и филологическата наука. Този характер на религиозната и богословската работа не я гарантира от частни научни грешки и грешки, които могат да предоставят широко поле за използване на критичния инструмент на рецензентите; но целият въпрос е, че това използване на критичен инструмент винаги трябва да бъде конкретно, трябва да се състои от определени инструкции, а не по никакъв начин фундаментално изискване за независима ревизия на опорите, по никакъв начин фундаментално отричане на първоначалното значение на религиозното и теологичното творчество. Еднакво трудно е да се сблъскаш както с наглостта на вентрилоквистите, които не искат да знаят никаква историческа перспектива, така и с жалката безпомощност на учените теолози, които, въоръжени с филология и археология, с изящно разбиране на детайли, отделни думи и текстове, са напълно безсилни да свържат текстовете с една стройна идея, да схванат духа и смисъла на учението и са принудени всеки дойде време на идеята за учението, да повтаря в детски бръщолевене традиционни формули и думи на други хора. Както сектантската субективност е отвратителна, така и гордата словесна ученост, наивно парадираща с цитати и имена, но безсилна да разбере и хармонично възпроизведе християнското учение. Време е гръмко да се заяви легитимността на религиозното мислене, религиозната конструкция на евангелското учение, легитимността и оригиналната стойност на идеологически и богословски трудове, които се основават на критична наука, свидетелстващи за това не с цитати и научна симулация, а с реалното използване на научни резултати, и имат своя пряка (особена) задача за вътрешно хармонично и иманентно убедително възпроизвеждане на историческото благовестие на Христос. Може да се интересувате от: