8. Духовная праведность
Машински превод са оригинала · Прикажи оригинал
Главна суштина јеванђељског учења је божанска љубав и вера. И у овој суштини, Јеванђеље је оригинално, онолико колико може бити оригинално стваралачко дело појединца, интимно искуство. У питању еванђелског синовства са Богом стојимо у потпуности на основу еванђелског искуства, иако еванђелска историја, са којом је повезано учење хришћанске вере, већ има спољашње етапе. А језик на коме је представљено ово суштинско јеванђелско учење, без иједног новог филолошког елемента и остајући језиком старозаветне Библије, међутим, не открива готово ни једну особину специфично јеврејског карактера, готово је универзални језик. У овој ствари још нисмо изашли из сфере религиозног живота; овде радије созерцавамо унутрашње искуство Сина Божијег него слушамо Његово учење – радије посматрамо Његов сопствени верски живот него пратимо Његово историјско дело.
Његово историјско учење дато је у преосталим одељцима јеванђелског јеванђеља – о духовној праведности, о вечном животу, о спасењу и о царству Божијем, а у овим одељцима је главно зрно Јеванђеља уметнуто у систем појмова јеврејске религије. Главни од ових појмова – праведност, вечни живот, спасење, царство Божије – су форме у јеванђељском јеванђељу које су испуњене садржајем еванђелског религиозног искуства и које се без овог садржаја испостављају као празне форме. Међутим, с тим у вези, између њих се може успоставити одређена градација у степену општости и садржаја. Најопштији од њих, концепт царства Божијег, који обухвата остало, има најмање сопственог садржаја у систему јеванђеља; напротив, појмови праведности и вечног живота више су прожети јеванђељским садржајем. Из овога је лако закључити којим систематским редоследом треба да поставимо одељења јеванђелске доктрине.
Ако јеванђеоско учење о праведности, вечном животу, спасењу и царству Божијем претпоставља јеванђелско искуство божанске љубави и вере, онда општији од ових појмова, појам царства Божијег, претпоставља одељке о праведности и вечном животу, а о овом последњем, из истих разлога, треба да претходи одељак о праведности.
У систему еванђеоског учења, концепт праведности директно следи корен еванђелског концепта синовства са Богом и директно оличава ово зрно новозаветног јеванђеља. Божанско искуство, дајући апсолутни садржај човекове личности, нужно постаје нови принцип целокупне животне делатности, нови етички закон. А у исто време, верско-правни концепт старозаветног закона одлучно је стран јеванђелском духу. Све ово заједно резултира у облику доктрине духовне праведности. Овде се полази од специфичне старозаветне речи, али се у њу уноси нови садржај, пошто праведност ученика Јеванђеља мора да превазиђе праведност књижевника и фарисеја. Формула: „Чули сте шта су говорили стари, али ја вам говорим“, формула која карактерише однос целокупног јеванђељског учења према Старом завету и најближе дефинише однос новозаветне праведности према старозаветној.
Прилагођавајући се старозаветним схватањима, Јеванђеље означава устројство живота синова Божијих у име праведности, али учи да то није легалистичка праведност, већ праведност као плод духа 760.
Разлика између новозаветне праведности и старозаветне је у томе што је старозаветни закон био условни закон друштвеног побољшања, док јеванђеоски принцип живота одређује апсолутну природу личног живота проистеклу из синовске основе. Све старозаветне заповести су успоставиле поредак друштвеног живота, све су се односиле на облике друштвеног устројства и имале за једини циљ добро друштвеног уређења, па јеврејски закон нужно претпоставља дати друштвени систем и односи се на појединца искључиво као друштвени елемент. Напротив, јеванђелско начело претпоставља религиозно слободну, стваралачки и изнутра делујућу личност, а све новозаветне заповести односе се искључиво на слободну, стваралачки делујућу личност, означавајући пут којим човек са богосиновском самосвесношћу неминовно мора да иде.
И иако хришћанска љубав није апстрактна љубав према Богу, већ права љубав према човеку, и то везује хришћанску личност за друштво, међутим, за јеванђелско начело, друштво делује само као објекат личне љубави, док је субјект и божанске љубави и јеванђелског принципа живота слободна личност. Старозаветни закон је деловао кроз друштвени систем на појединца, новозаветни принцип делује преко појединца на друштво. Стога су непроменљива својства старозаветног закона конвенција и номистички екстернализам. Старозаветни закон је био условљен јер се директно примењивао на друштвене форме – и био је у строгом смислу закон, који је отварао пут номистичком екстернализму, јер је био спољашња заповест за појединца, усмерена од периферије појединца ка његовом средишту, до којег никада није могла да достигне.
Насупрот томе, еванђелско начело је утиснуто карактером апсолутности и нема специфичности легализма: оно само открива апсолутну основу еванђелског искуства, примењено на целокупну ширину личног живота, покрива унутрашњом апсолутношћу све односе појединца, а овој основи ништа садржајно не додаје, нити ишта заповеда, будући да је усмерено од центра, од периферије ка спољашњим односима.
Дакле, у јеванђељском принципу, стари закон је уклоњен из друштва у појединца и уздигнут до апсолутности. Ово није апстрактан однос Старог завета према Јеванђељу, већ је то стварни прелаз из првог у други. Јеванђеље извлачи коначан логички закључак из Старог Завета, довршава своје почетке, довршава га, довршава. Јеврејима се каже: "Ти радиш то и то у име Бога. Али ако радиш за Бога, онда треба да чиниш бесконачно више. Нема потребе да станеш на пола пута кроз жртву; треба да стигнеш до последње границе пута." У самом Старом завету било је наговештаја такве доследности и искрености, али само наговештаја, и само у Христовој личности човек се усудио да пређе преко свакојаких половичних тачака, свакојаких компромиса. На пример, Пост. КСИИ, и: „Јехова рече Аврааму: иди из своје земље, из рода свога и из куће оца свога“... Пнз. КСКСКСИИИ, 8,9: „Свети човек каже за оца и мајку: не видех их, и браћу своју не познаје, и синове своје не познаје“... Јеванђеље (Лк.
КСИВ, 26): „Ако неко дође к мени и не мрзи свог оца, и мајку, и жену, и децу, и браћу и сестре, и душу своју, не може бити Мој ученик. Или Пост. КСВИИ, 9 – и: „Бог рече Аврааму: ... ово је завет мој... обрежи кожицу своју”... Пнз. Кс, 16: „обрези кожицу срца свога”... Јеванђеље (Матеј КСИКС, 12): „постоје евнуси који су се кастрирали за царство небеско”; (Матеј В, 29 - 30 ст.): Боље је да богаљ уђе у Царство Божије него да здрав уђе у Гехену. За Христа је заиста речено: „Дошао је својима и његови Га не примише“. 761: Извукао је последње закључке из Старог завета, којих су се плашили Јевреји, који нису прихватили Христа. Међутим, овај однос новозаветног принципа према старозаветном закону садржи сложеност коју треба открити. Довођење условног друштвеног закона до личне апсолутности оптерећено је редуцтио ад абсурдум, или барем његовом могућношћу. Условљеност друштвеног права служи као нужна претпоставка и легалистичког и рационалног режима, што увек доводи до укидања номизма, а у неким случајевима и до очигледног апсурда.
Закон који је добио апсолутни израз престаје да буде закон, а његова неизводљивост у неким случајевима потврђује очигледна безнађе. И ми смо принуђени да овај метод тумачења старозаветног легализма уврстимо у сферу планова јеванђељског учења, тако да јеванђелске заповести заједно изражавају и апсолутност личног принципа и немогућност легалистичке апсолутности. Детаљно проучавање јеванђелских заповести показаће нам неизбежност овог метода из јеванђеоског учења о праведности.
„Чули сте да је старима речено: не убиј; ко убије подлеже суду“ 762. У Старом завету је речено: не убиј 763, али ко убије човека мора да се погуби 764. По свему судећи, строги старозаветни закон је добио пре по коме је блажи субјекат, него касније убиство. Јудаизам, када су Јевреји изгубили право на извршење смртних казни 765. Али Јеванђеље не само да враћа строгост Старог Завета, оно иде даље: оно забрањује не само убиство, него чак и гнев, забрањује свакоме да некога назива празним, или лудим, односно сматра га недостојним људских односа. У Старом завету, убиство је тумачено као друштвени злочин, а смрт злочинца је била потребна да би се обновила друштвена истина; напротив, Јеванђеље заповеда негнев као безусловно правило личног живота, личних односа међу људима.
А у јеврејском писању бес се осуђује са становишта свакодневне разборитости, као душевни узрок друштвеног поремећаја 766, а негнев се прописује ради усклађивања душевног расположења са друштвеним поретком 767. У Јеванђељу није тако. Овде се захтева негнев као безусловни принцип личне делатности: овде се из срца избацује и најмањи покрет гнева и није дозвољено његово најбезначајније испољавање. Ментални поремећаји могу бити занемарљиви, а јавна непристојност или неред можда неће уследити; али са фундаменталне тачке гледишта, бес који се држи у себи и његова манифестација у речима „празан човек” или „луд” су такође важни. Јеванђелско учење је да свако задржава безусловну вредност своје личности само ако безусловно поштује личност сваког човека, а понижење брата нужно повлачи за собом и губитак сопственог достојанства.
Овај јеванђелски принцип не јача квантитативно старозаветну заповест, већ је квалитативно мења, укидајући јој инхерентну друштвену конвенцију. У Старом завету, убиство је било тако строго забрањено да је убица био погубљен; у Јеванђељу је забрањено чак и убиство убице. Старозаветна заповест није садржала унутрашњу противречност, пошто је убицу друштво елиминисало из своје средине; међутим, већ је у себи скривала могућност такве противречности, која се открива на основу јеванђељске апсолутности. Са апсолутне тачке гледишта, заповест о убиству убице поништава се сама од себе. Али Јеванђеље не само да забрањује убиство убице: оно такође забрањује сваки гнев, оно забрањује третирање некога као празног или лудог. Ова апсолутност не само да поништава условну старозаветну заповест, већ се она сама не може изразити у облику закона или заповести. Не постоји особа која би се зарад закона могла уздржати од најмањег покрета беса или његовог најмањег испољавања.
Ово је могуће само као спонтано расположење. Апсолутни закон не-гнева се не може испунити; апсолутни не-бес је могућ као слободан принцип. Дакле, ова новозаветна заповест заједнички оцртава апсолутну норму личног понашања и укида облик легализма који се примењује на појединца који апсолутно делује. У оваквом разумевању новозаветне заповести, ојачани смо упоређивањем са другим јеванђељским чињеницама. Сам Христос се разгневио 768 – па је изговорио гневни оптужујући говор против књижевника, фарисеја, лицемера, назвао Петра сатаном, и објавио тешко градовима. Доневши на земљу не мир, него раздор, обновивши троје против два и два против тројице, оца против сина и сина против оца 769, Он одлучно заповеда Својим ученицима да мрзе Њега ради оца, мајку, жену, децу, браћу, сестре. Без такве мржње нико не може бити Његов ученик 770 . Опет се може приметити да је овај еванђелски захтев толико безуслован колико је немогуће испунити као формални захтев.
Љубав према Христу и Његовом Царству која испуњава срце може изазвати мржњу према оцу и мајци, деци и браћи; али закона ради нико неће мрзети своје рођаке и своју децу. Много је важније што су две заповести о негневу и мржњи на истим страницама Јеванђеља. Ово само по себи потврђује да ни једно ни друго не представљају формални закон. Истина, они покушавају да помире ове заповести кроз механичку координацију и међусобно ограничавање. Тако је у заповест о негневу уметнута реч „узалуд“, као да Јеванђеље забрањује само сујетни гнев. Али да и не говоримо о чињеници да ауторитативно читање текста не дозвољава да се ова реч уврсти у заповест о негневу; да не помињемо чињеницу да је апсолутност саставно својство јеванђелских заповести – додавање речи „узалуд“ нимало не помаже.
Сужавањем заповести о негневу никада нећемо доћи до заповести о мржњи, чак и ако се опет ова последња заповест схвати ограничено, у смислу не саме мржње, већ само напуштања свог ради Христа 771, или мање љубави према своме него љубави према Христу 772. Христа ради. То су различита осећања. Обе заповести Јеванђеља морају се апсолутно прихватити, примењујући их на различите односе. Како су и једни и други подједнако апсолутни, али хетерогени, уклапају се на исте јеванђељске странице, утиру различите путеве апсолутног личног живота, мирећи се у овој заједничкој апсолутности, али подједнако не дозвољавају номистичко тумачење.
Исти метод тумачења старозаветног номизма видимо у јеванђелским заповестима о чедности и нераскидивости брака.
Старозаветни закон забрањивао је прељубу 773. Јеванђеље каже да је свако ко погледа жену са пожудом већ учинио прељубу са њом у свом срцу 774. Прељуба (μοιχεια), повреда брачне верности, је у потпуности и искључиво друштвени грех. У каснијем јудаизму, очигледно, само стварна прељуба се сматрала грехом, али у старозаветном законодавству видимо забрану оних менталних покрета који доводе до стварне прељубе – забрану жеље туђе жене 775. Ово је праћено неодобравањем несређене љубави у духу светске разборитости: од „почаснијег ока твоје жене у даљој библијској књижевности... имај мисли за удату жену“ 776 итд.. Међутим, Јеванђеље није уперено само против фарисејске егзегезе и не само да враћа чистоту старозаветног закона.
Старозаветни закон, као закон друштвеног живота, има за једини предмет благостање брачних односа: отклања само неред у друштвеној страни брака и у пожуди види искључиво душевни узрок друштвених невоља у брачним односима. Најкарактеристичнија ствар Старог Завета је забрана жеље туђе жене. Напротив, Јеванђеље, успостављајући апсолутну норму личне природе, даје апсолутни израз старозаветном закону и истовремено елиминише могућност његове примене. У Старом Завету Бог је служио интересима народа, али Јеванђеље позива човека да служи само Богу. Јеванђеље учи: ако се за Бога треба чувати целомудрености, онда није довољно избегавати жеље туђе жене, јер је то у интересу породице и народа, него треба избегавати сваку пожуду. Као што постоје евнуси који су рођени на овај начин, а постоје и евнуси који су кастрирани од људи; па чедност за Бога мора бити апсолутна 777.
Христос не каже: „не гледајте на жену пожудно“, јер би то значило укидање првобитног закона људског рођења; Он каже: ако се закон чедности промисли до краја, онда ће само један пожудан поглед на било коју жену бити прељуба са легалистичке тачке гледишта. Христос не даје закон апсолутне чедности; Он само учи да чедност за Царство небеско може бити само апсолутна. Апсолутна целомудреност као закон је незамислива, пошто се нико, осим евнуха, не може, закона ради, сачувати чак и од пожудних помисли при погледу на жену; али ради царства небеског, односно дејством свеобухватног духовног добра, под надахнућем свеобухватног небеског задатка, неког божанског дела, човек може потпуно да заборави на жену и да у њој види само личност.
Апсолутна чедност није далеки идеал, коме се у брачним односима може и треба постепено приближавати, будући да се брачни односи могу остварити само пожудом и могу се регулисати само релативном целомудреношћу: нема преласка из апсолутне чедности у брачну пожуду и из друге у прву. Новозаветна заповест је најмање прикладна као регулатор брачног живота.
Уз заповест о апсолутној чедности, Јеванђеље даје, за разлику од старозаветног закона о разводу брака, још једну заповест – о безусловној нераскидивости брачне заједнице 778. У Старом завету 779 било је дозвољено, тачније, било је условно заповеђено, да се развод брака у случају да је муж, у случају да се мужевљев закон, одбаци закон, намеравао да одбаци мужу, и да се у овом случају мужу заповеда. из брака са омраженом женом, а затим да се положај омражене жене ублажи и правно формализује; осим тога, било је забрањено поновно оженити ослобођену жену. У овом облику, заповест о разводу брака сасвим је прикладна у старозаветном законодавству које је одређивало побољшање брака: заједнички живот са женом у којој муж нађе нешто одвратно нарушава искреност брачних односа; Таква искреност је немогућа и касније, када се брак обнови, јер увреду „мржње“ и „недопадања“ жена не опрашта.
У каснијем јудаизму, старозаветна заповест о разводу схватана је скоро у смислу да је „мушкарцу дозвољено да се разведе од своје жене из било ког разлога“, 780, тако да је заповест постала параван за разврат. Јеванђеље не само да не дозвољава развод брака из било ког разлога, већ и безусловно забрањује развод, тако да се сам старозаветни закон проглашава компромисом са људском слабошћу, уступком тврдокорности Јевреја. Као безусловно начело, Јеванђеље поставља природни исконски закон мушко-женске целовитости тела, закон природног спајања мужа и жене у једно тело. Развод је људско добровољно мешање у ову божанску институцију, и стога је неизбежно грех. Ако се закон о браку промисли до краја, ако се развод посматра са религиозне тачке гледишта, саб специе аетерни, онда је сваки развод прељуба. Прељуба је свако раскид брака ради склапања нових бракова и свака комбинација са раскинутима са становишта апсолутно схваћеног закона.
Ко се разведе од своје жене и ожени другу чини прељубу 781; а ако се жена разведе од мужа и уда се за другога, чини прељубу 782 ; ко ожени разведену жену чини и прељубу 783 ; онај ко се разведе од своје жене даје јој повода, удајом за другог мужа, да почини прељубу 784. Јеванђеље, дакле, уноси апсолутност у брачни живот, формулише норму брачних односа за апсолутно активну особу. Али ова апсолутна јеванђелска заповест је, прво, норма апсолутно активне личности, а не закон који одређује просперитет породице, пошто је лако видети да ова норма, у најбољем случају, не чини ништа за просперитет породице, а у неким случајевима може претворити породицу у пакао. Друго, ова апсолутна норма није баш закон, јер је апсолутни закон о нераскидивости брака неспроводљив само из разлога што ток брачног живота не зависи од једне особе.
На пример, хришћански муж ће унети струју апсолутности у свој брачни однос, али то неће створити стварну нераскидивост брака ако га његова жена паганка напусти. Овде цео понор дели старозаветну условну заповест од новозаветне апсолутности. Овде је најважније да лична апсолутност нема друштвену снагу и да се не протеже на друштвени облик брачних односа 785.
Две старозаветне заповести о чедности и разводу биле су у потпуној хармонији једна са другом, пошто су, упркос својој конвенционалности, обе имале за предмет просперитет брачног живота. Напротив, две јеванђељске заповести о браку, од којих једна безусловно забрањује пожуду, а друга такође безусловно забрањује развод, ове две заповести су дијаметрално супротне једна другој. имају заједничку тачку која их мири само у њиховој апсолутности, у чињеници да и једни и други одређују модус апсолутног личног живота, примењујући се на два различита пута; али, у сваком случају, не могу се прихватити у смислу формалног закона. У номистичком смислу, они уништавају једни друге. Правно, Јеванђеље не забрањује пожуду, без које је брачна веза незамислива, и не захтева безусловну брачну нераскидивост. Јеванђеље не учи који од ова два пута човек треба да организује свој природни живот, а још мање каже да се ова два пута могу спојити, па чак и спојити у један.
И мада природан живот хришћанина може бити само чедан, иако је дивља развратност, необуздано бацање пожудних погледа на сваку жену у пролазу свакако непомирљиво са јеванђељским духом, иако се јеванђелска заповест о негледању жене са пожудом може разумети у општем смислу чедности; Ипак, јеванђелска заповест о чедности није исцрпљена овим општим етичким значењем, и нема основа за међусобно ограничавајуће спајање двеју јеванђељских заповести. Апсурдна идеја о потпуно непристрасној брачној заједници једнако је страна Јеванђељу као и једнако апсурдна идеја црквено-правног проширења брака који је заправо уништен. Јеванђеље подразумева или стварни распад породице или природан брак заснован на природној страсти и „исконском“ закону.
А ако две именоване јеванђељске заповести оцртавају пут личне апсолутности, откривајући истовремено немогућност безусловности у сфери номизма, онда непосреднији израз јеванђељског духа треба видети не у заповести о целомудрености и не у заповести о нераскидивости брака, већ у заповести саке о напуштању жене за животом Марри86. Јеванђеље је природни универзални људски брачни живот у пуноћи природних страсти и друштвених осећања, али ради Царства Божијег, кога Бог зове, треба оставити своју жену, као оца, мајку, децу, браћу – да их мрзиш.
Разматране јеванђељске заповести тичу се природних аспеката живота, његових „изворних” дубина – личног интегритета и светости брачне заједнице: оне уносе људску апсолутност у природне дубине живота и заједнички изражавају како логичку и религиозну неизбежност личне апсолутности, тако и немогућност безусловног номизма. Следеће јеванђељске заповести односе се на условне, свесно слободне облике људског суживота, на површније области живота које су мање отпорне на притисак духовне бесконачности. Ове заповести одлучније оцртавају пут лично-религијске апсолутности и готово да не истичу негативне резултате номистичке бесконачности; већ звуче као директне заповести, иако се неизоставно окрећу лично-религијском стваралаштву, немајући за позитиван циљ комунални систем.
За разлику од старозаветне заповести о заклетви, Јеванђеље свакако забрањује псовање. Стари завет је захтевао заклетву у типовима друштвене структуре 787 и прописивао заклетву у име Јехове 788; али се наоружао против лажне заклетве и против кривоклетства 789. Лако је уочити да Стари завет по питању заклетве остаје веран друштвено-фолклорном нивоу на коме стоји старозаветна религија, будући да се за унапређење друштвеног живота од чланова друштва не тражи ништа друго до верност заклетви и верност заклетви. Христов јудаизам је одступио од древне праксе у томе што је, углавном уздржавајући се од употребе имена Јехове, избегавао да се заклиње у име Јехове и измишљао друге заклетве (формуле заклетве) - небом, земљом 790, итд. Али Јеванђеље не само да одбацује трикове јудаизма, већ и заповед јудаизма о старој вери замењује неусловима о новој вери. забрана заклетве 791. Јеванђелску заповест понавља са потпуном јасноћом, не дозвољавајући реинтерпретацију, апостол Јаков 792. године.
Старозаветно законодавство је осмишљено да унапреди јавни живот и захтевало је верност заклетви и верност заклетви; Јеванђеље дефинише живот слободне религиозне и стваралачке личности, а свакако забрањује заклетве. Јеванђеље не даје одговор на питање како побољшати друштвени живот; оно одређује какав хришћанин треба да буде у свом односу према Богу и људима, или друштву: он се свакако не може везати заклетвом. Са еванђеоске тачке гледишта, религиозна заповест заклетве уништава саму себе, будући да верска апсолутност нема друштвено условљену примену и не дозвољава да се име Божије користи за служење земаљским интересима; али ово такође говори да сама јеванђелска заповест не може имати смисао, формални закон који одређује друштвени живот. Јеванђеље не говори друштву; не каже да ће друштвени живот ићи боље ако се у друштвеним сукобима не прибегне заклетви.
Она учи да се апсолутна религиозна свест не може угурати у конвенционалне облике друштвених односа, да хришћанин не може да се заклиње, да се не може заклињати у име хришћанског Бога. Облици друштвеног живота морају бити условно нормирани и сразмерни овоземаљским интересима, али верник у свим својим односима поступа по божанском, односно апсолутно, религиозно деловање појединца увек мора бити апсолутно. Патетична апологетска теорија хришћанске заклетве је исто толико страна Јеванђељу као и секташки напор да се поставе апсолутни стандарди друштвеног поретка.
„Чули сте да је речено: око за око и зуб за зуб” 793. Ово је дословна одредба старозаветног закона 794. Неспорно је да је старозаветни закон о одмазди одређивао поредак друштвеног устројства и поредак судског поступка. Наложио је представницима друштва да, не ослабљени осећањем сажаљења, у свој својој строгоћи, не ослабљени осећањем сажаљења, врате, путем јус талионис, нарушену друштвену истину 795. Наравно, чињеница да је одмазда обезбеђивана друштву садржала је основ за смекшавање морала: док је преступнику наложено да се подвргне строгом закону не одмазде, подложни суд је био надахнут суду 796. да гаји гнев у својој души 797. Одавде се развила старозаветна свакодневна утилитарна беседа о стрпљивом подношењу увреда и праштању ближњему, о приношењу образа ономе ко удари и засићењу прекора 798 . Али сва снага лежи у чињеници да је старозаветни закон по својој строгости одређивао не лично расположење, већ друштвени систем и позитивно захтевао одмазду.
Каснији јудаизам је у древној заповести могао да нађе оправдање чак и за личну осветољубивост и из тога је извео последицу да увређени треба да тражи судску истину. Нова јеванђељска заповест одсеца овај јудаистички закључак и крши сам најстарији закон. Јеврејско законодавство, кроз судску истину, кроз јавни ред, унапредило је појединца; Христос одређује понашање појединца у односу на друштво, увређеног у односу на преступника – уз безусловни захтев не само непобедивости, већ и враћања добром за зло. Јеванђеље забрањује одупирање злу; налаже да се леви образ окрене ономе ко удари у десни, да се кошуља да ономе ко одузима горњу одећу, да се да ономе који тражи, да се не одврати од онога који хоће да позајми и да не захтева назад од онога који га је узео 799. Апостол Павле укратко изражава јеванђелско учење, али преко добра не буди. 800 .
Покушаји апологетском глупошћу да се насиље оправда Јеванђељем сувише су јасно фалсификовани у тону суморне стварности да би се на њима требало задржати. Апсолутна природа новозаветне заповести остаје неоспорна. Само треба да правилно разумете њен однос према друштвеном систему и личности. Новозаветна заповест замењује древни закон религиозно-социјалне одмазде апсолутношћу личног односа према друштву. Стога је неправедно ограничавати примену јеванђељске заповести на субјективне границе личног расположења, другачије је примењивати на друштвени систем и на појединца, схватати је у смислу забране личне освете и допуштања законске одмазде и насиља. Ово би било свођење апсолутности Јеванђеља на старозаветну конвенцију. Не, јеванђелска заповест даје апсолутну норму за однос појединца према друштву. Без личности неће бити тачке ослонца за апсолутност заповести; Без односа према друштву, нема правог открића личног садржаја.
Говори искључиво о личној огорчености и патњи, о одмазди – чак и јавној. Апсолутно или божански, активан човек никада неће довести ствари до тачке јавне одмазде, јер увек својим добрим делом превазилази насиље. Ипак, подједнако је неправедно у јеванђељској заповести видети норму новог друштвеног поретка, видети у њој не само забрану верског санкционисања друштвене конвенције, већ и укидање друштвене конвенције. Јеванђеље одређује однос појединца према друштву, али не одређује друштвени систем и не укида социјалну правду. Јеванђелска заповест само каже да неће бити хришћански поступати са преступником по закону, по правди. Сваком своје – ово је поштено, али не божанско, није свето. Позајмљивање је природно, али још није хришћанско. Помагање онима којима је заиста потребна и одбијање паразита је веома корисно у друштвеном смислу, али није хришћанско.
Хришћанско милосрђе је безусловно: на хришћански начин чине добро када дају свакоме ко тражи, никада се не одвраћају од онога ко жели да позајми, и не захтевају оно што им се враћа. А такво доброчинство може бити само лична ствар; не може се поверити некој каси која се механички отвара сваком ко је гурне. Хришћанство не значи друштвену корист, већ верски слободан појединац. Хришћанска личност мора бити целовита, доследна и светла; она мора да сија за свет, да представља Оца Небеског пред њим, да Га слави 801. Хришћанство је о целој личности, а не о приватним пословима. А такав се може открити само у односу на правни систем, постајући изнад њега. Животиње се не могу волети хришћанском љубављу, јер оне не опажају и не цене хришћанску апсолутност. Жалити животиње је добро, природно, корисно, али није хришћански свето.
А људи су као свиње којима се не могу бацити бисери, и као пси којима се не смеју дати светиње: прво морају бити подигнути на ниво правног система, на свест друштвене истине, па тек онда пред њима расути бисери хришћанских светиња. Ослањајући се у центру на слободу стваралачког појединца, хришћанска апсолутност на периферији почива на слободној друштвеној конвенцији.
У вези са заповестом о неотпору злу, обично се разматра Христово учење о неосуђивању ближњег: не суди, и нећеш бити осуђен; не осуђуј, и нећеш бити осуђен; праштајте и биће вам опроштено" 803. И око ове заповести се води иста полемика као и око других. Неки људи мисле да Христос одбацује јавне судове, односно да разумеју Христову заповест у смислу друштвеног закона. Други тврде да се јеванђељска заповест односи на приватну осуду, на клевету, а њено значење је да се осуди правни суд и да је њено значење да ми судимо. Заговорници првог мишљења греше када истичу да се глаголи судити (κρινω) и осуђивати (καταδικαζω) употребљавају само у вези са правним судом. Често се у Новом завету ови глаголи користе за означавање личне осуде 804. А ми уопштено говорећи о „религиозном поретку” не говоримо о „религиозном поретку”. Али, с друге стране, била би чудна тврдоглавост приписивати Христове речи само клевети и пресуђивању, а не подвести судску осуду под њихову казну.
Беседа на гори говори о јавном суду, када се заповеда да се на путу до судије 805 помири са противником (αντιδικος - противник на суду) и да се уступи спољашња одећа ономе ко жели да скине кошуљу на суду 806. На овим местима говоримо о ставу суда, односно браниоца као браниоца, одеће. Наравно, поставља се питање њиховог односа према суду као тужиоци или судије. На ово питање се одговара речима: „не осуђуј“. Они не укидају јавне судове, већ говоре о хришћанском односу према судовима. Христос забрањује сваку осуду ближњег, а не само судска, него и судска осуда је очигледна у Његовим речима. Христова заповест, која се не односи на друштвени поредак, већ на појединца, мора се схватити апсолутно, али не номистички.
„Чули сте да је речено: Љуби ближњега свога и мрзи непријатеља свога“ 807. Прва половина овог цитата је дословно преузета из старозаветног закона, али последњих речи нема у Старом завету, и вероватно представљају јеврејско тумачење старог закона. Ово тумачење је, међутим, потпуно у складу са духом Старог завета. Верска љубав у Старом завету потпуно се поклопила са природним осећањем родољубља. Јеванђеље га извлачи из ових уских граница и захтева безграничну љубав, чинећи га апсолутним садржајем стваралачке личности 808. Ово својство еванђелске љубави са савршеном јасноћом открива да је то начело личног живота, а не закон друштвеног поретка. Према томе, греше они који новозаветну заповест љубави своде искључиво на међународно начело космополитизма.
Јеванђеље указује на све неоспорне знаке личне љубави, јер је јеванђелска љубав према непријатељима благосиљање оних који проклињу, чињење добра онима који мрзе, молитва за оне који вређају и прогоне, стварна добра дела без наде у захвалност и без очекивања повратка. Јеванђељска љубав није државни принцип међународних односа апстрактан за појединца; то је живо лично осећање. Али греше и они који тврде да се јеванђељска заповест односи само на наше личне непријатеље, да је јеванђељска љубав ограничена на субјективне границе, да ова заповест нема везе са осећањима патриотизма, да је патриотизам у хришћанству верски санкционисан. Ако је лична природа јеванђељске љубави несумњива, онда је исто тако несумњив и антитетички став јеванђељске заповести према националној ограничености Старог завета, њен негативан однос према религиозном освећењу природног патриотског осећања.
Јеванђеље није против патриотизма; не каже да не треба да буде ратова и поделе човечанства на народе и државе. То само каже да религиозно освећење патриотизма садржи унутрашњу противречност; верски рат је апсурд са хришћанске тачке гледишта. Верско братство превазилази националне границе, хришћанин не може учествовати у рату, не може постојати хришћанска војска.
Навели смо јеванђелско „законодавство“ у односу на старозаветни закон. Видимо да се новозаветне заповести суштински разликују, и то не само по облику а не по степену, од заповести Старог завета. Старозаветне заповести су условне норме друштвеног поретка; Јеванђелски закон је безусловно начело верски слободног појединца. Старозаветне заповести, као условне норме друштвеног уређења, не само да су квантитативно или психички компликоване у Јеванђељу, већ овде потпуно губе своју обавезу, односно поништавају се, као што светлост светиљке постављене у просторији престаје да сија некоме ко је изашао у сунчано пространство да би изгубио право на свој део законске земље, или је изгубио право на свој законски део земље. земља.” Повратак на старозаветни метод условно друштвене примене религије био би негирање јеванђељске заповести у њеној суштини; удаљеност између старозаветног и новозаветног закона је бесконачна, јер је тамо све условно, а овде је безусловно.
У међувремену, новозаветном „законодавству“ у Јеванђељу по Матеју претходе речи које као непосредни предмет имају разумевање Христовог односа према старозаветном закону. Христос није дошао да уништи закон или пророке, него да испуни (πληρωσαι) – Мт. В,17. Јер док не прођу небо и земља, неће проћи ни једна јота ни једна словка из закона док се све не испуни (γενηται) – ст. 18. Дакле, ко прекрши једну од ових најмањих заповести и тако учи људе, најмањи ће се назвати у Царству небеском; ко год ради и поучава биће назван великим у Царству небеском – стих 19. Јер ако човекова праведност не буде већа од праведности књижевника и фарисеја, он неће ући у Царство небеско – ст. 20. Значење ових речи, ако се узимају у сталној вези, изгледа потпуно несхватљиво.
Као да се усађује идеја да је Христос дошао да испуни старозаветни закон до јота и наслова, док у суштини у Јеванђељу видимо укидање старозаветног закона, бар у смислу апсорпције коначног у бесконачно, условног у безусловно: Христос је крај закона. Осим тога, веза 20. стиха са претходним кроз сједињење показује се нејасном, што очигледно даје основ да се призна да праведност Христових ученика мора да надмаши старозаветну на путу дословног испуњења најмањих заповести. Покушај неких теолога да у Христовим речима схвате не старозаветни закон, већ вечни морални закон је безуспешан. Полазишта јеванђељског учења су старозаветне идеје и, иако Јеванђеље ставља нови садржај у старозаветне форме, иако даје ново учење о праведности, царству Божијем, вечном животу, непосредно и почетно значење ових појмова је укорењено у старозаветној религији.
Тако, посебно, Јеванђеље даје ново учење о закону, али је реч закон у Јеванђељу употребљена у старозаветном смислу 809. То је био једини начин на који су Јевреји могли да га разумеју. Затим, јота, цртица, најмање заповести - сви ови знаци нису применљиви на вечни закон, то су знаци јеврејског писаног закона. Како треба да разумемо ове стихове? Да видимо шта значи испунити закон у чл. 17. Да бисмо то учинили, окрећемо се једном месту из Посланице Римљанима (КСИИИ, 8 - 10), где се љубав назива испуњењем закона. Овај одломак се мора прочитати из грчког текста, који није у потпуности пренет у руском преводу 810. Посебно су нетачне речи: „они су садржани у овој речи: љуби ближњега свога као самога себе. Љубав ближњему не чини зла“ – εν τω λ ο γ ω τουτ εν τω λ ο γ ω τουτ εν ανακεφαλαιουται εν &ннбсп; τω αγαπ η σεις τον πλησ ι ον σου ω ςσεαυτ ο ν η αγαπη τω πλησ τω πλησ ιλησ εργαζεται .
Наш превод не преноси израз εντω, што се испоставља као бесмислено понављање; онда реченице: „воли ближњега свога као самога себе“ и: „љубав ближњему своме не штети“ нису повезане са нама, док је у грчком тексту њихова веза најближа. Смисао апостолских речи је да, прво, заповест о љубави („љуби ближњега свога као самога себе“) има два значења – негативно („љубав не штети ближњему своме“) и позитивно, пошто љубав није ограничена на нечињење зла, она чини добро преко сваке мере; друго, старозаветни закон, који се састоји од заповести: „не чини прељубе“ итд., једнак је једној, односно негативни део заповести о љубави, остварује се једном негативном страном љубави, тако да љубав не само да обухвата закон као своју једну страну, већ га испуњава и допуњује другом страном. Старозаветни закон је једностран; Јеванђелска заповест о љубави даје јој другу страну, доводи је до пуноће.
Речи апостола треба пренети овако: „Ко другога љуби испунио је закон (νομον πεπληρωκεν). Јер заповести: не чини прељубе и сл. а све остале састоје се у следећем (негативном) значењу (εν τω λ ο γτοϿ λ ο γτου) љубави. (εντω αγαπ η σεις τον πλησ ι ον σου ω ς σεαυτ ο ν): љубав не штети ближњему Дакле, љубав (у својој апсолутности, у својој позитивној страни) јесте (πληρωμα νομου η αγαπη)“ 811. Овај одломак из писма Римљанима служи као најбољи коментар на речи Проповеди на гори πληρωμα τον νομον да Јеванђеље не крши исти начин на који Јеванђеље не крши исти све заповести чини манифестацијом једне апсолутне љубави, уздиже закон у позитивну апсолутност, испуњава закон. Христос супротставља праведност књижевника и фарисеја, а стих 17 је директно повезан са стихом 20: Христос није дошао да уништи закон, него да га испуни (у апсолутности љубави), јер се правдом фарисеја не може ући у Царство небеско.
Интервенишући стихови 18 и 19 су вероватно интерполација која нарушава природну везу мисли. Беседа на гори коју је приказао Матеј настала је комбинацијом изрека изговараних у различито време. Да 18. стих представља извод из другог говора јасно је из чињенице да се овде појављује другачије испуњење закона: док се све не испуни. Ово је испуњење у смислу продаје; то је заправо испуњење пророчанства. Примењује се не само на пророке, већ и на закон јер су „сви пророци и закон пророковали” 812 – не само пророци, већ је и закон прорекао. У 19. стиху се опет говори о нечем другом, а то је да није довољно поучавати испуњењу закона, него је потребно да се испуни и научи да се испуни. Ово је усмерено против оних који „кажу, а не чине“ 813. Због очигледне сличности субјекта, све ово је комбиновано у Матејевом извештају, али у смислу стиха 17. треба директно повезати са 20 тбсп.
Испуњавањем закона у јеванђељској заповести, не треба разумети испуњење јота и цртице, најмањих заповести, али морамо разумети испуњење закона у апсолутности јеванђелске љубави, супротности праведности књижевника и фарисеја, који су испунили слово закона.
Видели смо однос еванђелске праведности према суштинском садржају старозаветног закона. У овом садржају, древни закон је служио као оличење пророчке проповеди и стајао је с њим у таквој нераскидивој вези која је створила неодвојиви концепт „закона и пророка“; разматрани однос Јеванђеља према суштини старозаветне праведности био је њен недељиви однос према закону и пророцима. Али старозаветни закон је, поред етичког садржаја који је позајмио из пророчке проповеди, у периоду своје превласти био одевен у специфично одевање литургијских обреда и обичаја, чиме је успостављена линија раздвајања између периода пророштва и замизма. Пророци су се, захтевајући од синова савеза чистоту монотеистичког обожавања и искреност етичког рада, борили против лицемерног ритуализма; напротив, неизбежна одлика номизма била је писарско-фарисејско облачење закона у сложени вео предања стараца.
У овој писарско-фарисејској одежди откривала се историјска темпоралност која је била скривена у суштини Старог Завета у најсликовитијим и најекстремнијим цртама: у номистичком систему верских обреда и побожних обичаја излазио је на видело кукавички страх од греха својствен Старом Завету, увек спреман да се изроди и изроди у то самосвојно самосвојство свеопштег садржаја. креативност. Јеванђеље не само да „испуњава” старозаветни закон у његовој пророчкој суштини, већ и скида са њега вео предања стараца – оно не само да уздиже пророчку основу закона до верске апсолутности, већ и ослобађа старозаветну религију од оне људске слабости која је била изражена у писарско-фарисејском режиму. А пошто недостаци овог последњег нису произвољни додатак „закону и пророцима“, већ суштински произилазе из њега, и борба Јеванђеља са режимом предања стараца открива ону стваралачку оригиналност која суштински карактерише религиозну личност у сфери новог завета.
Са ове стране, занимљиво нам је да се удубимо у негативан однос Јеванђеља према књижевно-фарисејској љусци древног пророчког закона.
Међутим, на први поглед се чини да Јеванђеље у свом негативном односу према предању стараца стоји на нивоу пророчке проповеди. И наравно, мора се узети у обзир пророчка полемика против обредног лицемерја, на коју сам Христос често упућује слушаоце, да би се јасније замислио историјски положај Јеванђеља. Управо ово поређење Јеванђеља са његовим пророчким висинама показује нове ствари које Јеванђеље даје.
Размотрићемо јеванђелске судове: 1) о празницима (суботи), жртвовању и богослужбеном култу уопште, 2) о левитској нечистоти, 3) о милостињи, молитви и посту, 4) о односу према цариницима и грешницима.
О празницима (субота), жртвовању и литургијском богослужењу уопште. Ученици Христови, ходајући са Њим кроз засејана поља, од глади су чупали класове, трљали их рукама и јели. Фарисеји су то видели као кршење закона о суботњем одмору. Да би оправдао своје ученике, Христос наводи аргумент да се због потребе може кршити ритуални закон. Тако се у Светом писму преноси да је Давид, када је имао потребу и био гладан, он и они који су били с њим, јели хлебове који су по закону могли да једу само свештеници. Овде је важно да само Свето писмо, извештавајући о томе шта се десило Давиду, дозвољава могућност кршења ритуалних закона зарад људских потреба. Јеванђеље уздиже овај инцидент са Давидом у опште правило: „Човек није створен за суботу, него је субота за човека; стога је Син човечји господар суботе. Тако код Марка и (укратко) код Луке 814. У Јеванђељу по Матеју та је идеја јаче изражена. Осим Давидовог случаја, овде се спомињу свештеници који, док обављају своје дужности у храму суботом, крше суботу и остају невини.
Сам закон, дајући прописе којима се налаже кршење суботњег одмора, дозвољава изузетак од закона о суботњи 815. Истина, свештеници крше суботу када врше своје дужности у храму, а Давид, као и ученици Христови, кршили су суботу за личне потребе. Али, по учењу Јеванђеља, људска потреба је већа од одговорности према храму. „Али ја вам кажем да је овде више од храма” – λεγωδευμιν ο τι τουιερου μειζ ο νεστιν ω δε 816. У руском је реч „велики пас” 816. На руском језику је дат већи пас. него храм“, са чиме се, очигледно, слаже и следеће: „јер је Син Човечији Господар чак и суботе“. Али већ смо видели из Јеванђеља по Марку да последња теза нема догматску, већ антропоцентричку основу: „субота је за човека“. Осим тога, уопштено гледано, догматско значење би било потпуно неумесно у овом контексту, и, коначно, уопште не одговара директно следећем: „да сте знали шта то значи: милост хоћу, а не жртву 817, не бисте осудили невине.
Више од храма (του ιερου μειζον) је глад, људска потреба. Ако је могуће кршење суботе ради дужности у храму, онда се то још више може учинити зарад људских потреба. Да је потреба виша од храма, види се из чињенице да се милост показује у односу на потребу, а жртва се приноси у храму, али Бог хоће милост, а не жртву. А фарисеји су, уместо да осуђују ученике, требало да покажу више милости према њиховој потреби него ревности за закон. Приметимо да је после ових расправа о људским потребама у Јеванђељу по Матеју дата коначна теза да је „Син човечји господар суботе“, што, лако је видети, има исто значење код Матеја као и код Марка.
Зарад људске потребе, обредни закони се могу кршити. Ако се љубави дода потреба, онда се у овом случају кршење ритуалног закона испоставља не само као дозвола, већ и као дужност. Овако је Христос гледао на своја исцељења у суботу 818. У Његовим разговорима са Јеврејима јасно се постављало питање односа обредног и моралног закона. Да ли треба чинити добро у суботу? Сваки Јеврејин на ово питање одговара потврдно, извлачећи своју овцу из јаме и водећи магарца и вола на напој. Колико је бољи човек од овце? Ако се субота може прекинути зарад својих интереса, због својих оваца и свог орла, онда се, наравно, мора прекинути из љубави према другом човеку, ради доброг дела.
Морални закон је виши од жртвеног култа: ради помирења са братом треба одложити приношење жртве 819, Љубав је већа од свих паљеница и жртава 820. Најважнија ствар у вери није десетина од нане, аниса и кима, већ љубав, вера и истина, треба служити љубављу, вером и истином. Њега у духу и истини, односно у духовно апсолутној и стварној љубави 822. Јеванђеље са савршеном јасноћом изражава идеју да служење Богу не представља посебну област изоловану од моралне и духовне стварности. Одвојени од моралне и духовне делатности, највиши и најсветлији подвизи верске службе губе сваку вредност, као дрвеће које не рађа плодове. Не само лицемерно призивање Бога, него и пророчанство у Његово име, изгон демона и чињење чуда Његовом силом не приближава Њему без испуњења Његове воље, без дела љубави 823. Човеку је отворен само један пут да Му служи – пут служења мањој браћи Христовој: нахранити гладне, напојити гладне, напојити странца. брига о болеснима, посета затвореницима 824.
Ученик Христов, апостол љубави, потврђује да је љубав према Богу, која није праћена љубављу према ближњем, лажна, измишљена љубав 825. Ништа мање снажно и надахнуто јеванђелску мисао преноси апостол Павле, називајући феномене заноса, највиших религиозних спознања и крајности које су аскетски6 љубави топлим значењем8 називајући. звук месинга и безначајно, бескорисно дело.
О левитској нечистоти. Левитска 827. излаже законе који се односе на левитску нечистоћу, која особу чини религиозно нечистом. Ови закони су били изузетно разноврсни и умножени у традицији старешина каснијег јудаизма. Јевреји савременици Христу, држећи се предања стараца, нису јели без доброг прања руку; умивали су се кад су долазили са пијаце; посматрао прање чинија, шољица, казана и клупа. У друштву Христових ученика ово предање стараца није поштовано, оно је „прекршено“, због чега су Га замерили фарисеји и књижевници. Као одговор на њих, Христос је изнео Своје учење о питању обредне нечистоће 828. Он је разумео, пре свега, штетне последице које неминовно повлачи за собом следовање предању стараца, поштовање верских закона о спољашњој чистоти. Усмерава пажњу особе на спољашње и одвлачи је од унутрашњег; изгледом смирује савест и заглушује моралну енергију; Легенде стараца су за злог човека средство за прикривање и оправдање злог срца.
Укратко, религиозна оцена спољашње чистоте рађа лицемерје. Јевреји су били такви лицемери. Под изговором директне жртве Богу, одбијали су да покажу љубав према људима; спољним верским делима прикривали су повреду основних захтева морала. Откривши недоследност праксе књижевника и фарисеја, Христос је потом позитивно изложио своје учење о нечистоти. Ништа што споља улази у човека не може га упрљати, јер не улази у његово срце, него у стомак и излази, чиме се свака храна чисти; али оно што излази из његовог срца скрнави човека; свакојаке зле помисли га скрнаве. Прање руку, разликовање врста хране је корисно, природно, али није свето: светост је својство срца. Добро се рађа из доброг срца, а из злог срца долази зло 829. Фарисеји су хтели да спољашњом чистотом створе верску светост; али они, док су чистили свој изглед и споља се указивали људима као праведници, изнутра су били испуњени крађом и неистином, лицемерјем и безакоњем. Били су као осликани ковчези 830 .
Треба радити супротно, не ићи од спољашњег ка унутрашњем, већ од унутрашњег ка спољашњем. Добро дело, нпр. милостиња чини човека религиозно чистим у сваком погледу 831. Ово хришћанско начело апостол Павле назива слободом од слабих и убогих елемената 832. Царство Божије није у јелу и пићу, него у светој духовности, у истини, миру и радости. На тај начин се мора служити Богу 833. У хришћанству није битно никакво спољашње религиозно дело, већ вера која делује кроз љубав 834. Апостол ову слободу признаје као велики дар хришћанства. Посматрање дана, месеци, времена и година он назива повратком у елементарно ропство 835.
О милостињи, молитви и посту 836. Лицемерје јеврејског подвижништва, пост, милостиња и молитва није била случајна, није била додатак, већ суштинска и неопходна: била је последица чињенице да су се милостиња, молитва и пост сматрали богоугодним делима, оцењени са верског и правног становишта, а са Богом нераскидиво повезаним. Спољашњи израз ове верско-правне калкулације била је љубав према обављању молитве, милостиње и поста за излагање пред људима, јавно, јавно. Јеванђеље потпуно одбацује ову правно-утилитарну тачку гледишта; своди верску вредност доброчинства, молитве и поста на унутрашње добро које се не може проценити споља. Ко верује да је смисао милосрђа у ономе што је људима видљиво, што је доступно спољашњој процени, већ прима своју награду у људској слави, не треба ништа више да очекује од Оца Небеског, туђа му је истинска корист милосрђа.
Милостиња се мора чинити са потпуним самоодрицањем, са потпуним самозаборавом, без икаквог прорачуна, на божански начин – и тада ћете осетити верску вредност милосрђа, верску корист милосрђа: „Отац твој, који види у тајности, наградиће те“, – нема потребе додавати „отворено“, ово је противно духу Јеванђеља. Отац твој, који види тајно, наградиће те у божанској тајни твоје доброте, у божанству твоје милостиње. Чините милосрђе на Божији начин, и добићете награду од Оца Небеског, не ону спољашњу награду коју људи могу дати, већ награду коју вам може дати само Отац Небески, која лежи у самој стварности божанског милосрђа. Ова награда је доступна само онима за које је заиста благословеније давати него примати. Хришћанска милостиња је плод несебичне љубави, ствар слободног религиозног стваралаштва.
Исто тако, молитва није богоугодно дело, за које следи јасна награда, већ је то унутрашње стање, мистерија која се дешава између Бога и човека, светиња у коју не треба да продире никакви радознали погледи, присан и лични однос сина према свом Небеском Оцу. Свако се моли свом Небеском Оцу. Молитва која допушта спољашње имитације и видљиву монотонију, в. невидљива суштина је унутрашње-лични однос човека према Богу, уздижући сваког човека ка Богу, одражавајући целину Бога у тренутку његовог заноса. Само у овој унутрашњој тајни, недоступној спољашњем погледу, молитва даје човеку награду од Оца Небеског, божанску награду. Најзад, пост се такође не може сматрати заслугом пред Богом, као добрим делом за које чека награда: верски пост сам по себи има награду од Оца Небеског. Молитва и пост дају човеку слободу духовног живота, јаку будност, снагу у борби против искушења, власт над природом и светом 837.
Ова слобода, снага и унутрашња снага имају своју вредност, независно од последица, обезбеђују унутрашње добро и не подлежу спољашњем вредновању: ово је супротно јеванђелском и фарисејском посту. Фарисеји су у спољашњим чиновима милостиње, молитве и поста налазили основу за верско самозадовољство, које је затварало њихова срца пред Богом; напротив, религиозна будност ставља човека пред Бога, отвара његову душу ка небу. Тако су се молили самозадовољни фарисеј, који је постио два пута недељно и давао десетину свог прихода, и смерни цариник. Као подвиг за награду, фарисејски пост је био строго регулисан; ни Христос ни Његови ученици нису поштовали такав пост, него су „јели и пили“. У томе су се разликовали и од фарисејских ученика и од Јованових ученика, који су „често постили и молили се“ 838 .
У поређењу са строго подвижничким животом Јована Крститеља, који „није јео ни хлеба ни пио вино“, Христос се фарисејима чинио као човек који „волеше да једе и пије вино, и беше пријатељ цариницима и грешницима“ 839. Као одговор на прекоре фарисеја и ученика Јованових, Христос је у слободно време објаснио да је само природни израз у савременом времену и посту. срдачна скрушеност, што древни пут од спољашњег ка унутрашњем, пут строгог регулисања подвижништва, не одговара новом, синовском слободичком односу људи према Богу, као што оштре закрпе не одговарају старој одећи и ново вино старим меховима. Ново рухо се не може комбиновати са застарелим облицима, а неко ко је доживео ново расположење неће желети старе форме, као што неко ко је пробао добро вино неће одмах пожелети лоше вино 840.
Однос према порезницима и грешницима. Старозаветни закон, као начело моралног живота, правио је оштру разлику између праведника и грешника. Сви незнабошци, пошто су живели ван закона, по природи су сматрани грешницима. И у самом јеврејском друштву постојала је разлика између праведника, као строгих присталица закона, и грешника, као преступника закона. Јеврејски режим је захтевао пажљиво проучавање закона, али обичан народ није имао времена за то, па је стога био „народ који закон не зна, проклет“ 841. Испуњавање закона са Његових 613 заповести, које су ограничавале сваки корак и сваки минут у животу оних који су под законом, захтевало је интензивну пажњу, слободно време и материјална средства; показало се недостижно за сиротињу која је радила за парче хлеба. Они су, нужно, прекршили законе чистоте и нису могли да испуне све захтеве закона у вези са храмом и жртвом. На њиховим плећима закон је лежао као тежак и неподношљив терет 842 - они су били мукотрпни и оптерећени 843 .
Међу њима су неоспорно место заузимали цариници, порезници у корист омражене римске власти, који су неминовно били упрљани самим својим занимањем и сталним односима са паганима. Сви грешници су били проклети и презрени за Јевреја; напротив, праведници, књижевници, фарисеји и ревнитељи закона сматрани су изабранима, били су горди и самозадовољни. За сиромашне грешнике, преостало је само једно средство спасења – да се повинују праведницима као својим учитељима и искористе њихове предности; овај став је додатно поробио понижење грешника, њихово угњетавање и надимао праведнике. Јеванђеље је срушило ову баријеру која је раздвајала праведнике од грешника. Христос је деловао као пријатељ цариника и грешника, био је у њиховом друштву с љубављу, тражио све што је понижено, изгубљено и изгубљено 844. По древном пророчанству, лечио је сломљене срца, проповедао ослобођење заробљенима, враћање вида слепима, а измучене ослободио 845. године.
Његово ново учење ослободило је потлачене грешнике од неподношљивог бремена неиспуњеног и неспроводљивог закона, скинуло с њих проклетство закона, развејало мрак његовог незнања, увело их у Царство Божије онаквима какви су номистички били – слепи, неуки, проклети. Христос је призвао к Себи све потлачене и оптерећене, обећавши им душевни мир, добар јарам и лако бреме 846. Открио је планине на местима која су се сматрала долинама, и низије где су биле планине. Није само цариник из параболе, који се није усудио да подигне очи ка небу, отишао је својој кући оправданији од фарисеја, који је самозадовољно захваљивао Богу што је бољи од других; али цариници и грешници који су слушали Христову параболу, по Његовој речи, осећали су се оправданим пред Богом, помирили се са Њим. Они су заиста угледали светлост и били су ослобођени, пошто се оно што их је оптерећивало показало као дух, дело људских руку. Тајне Царства Божијег биле су скривене од мудрих и разумних и откривене су одојчадима.
Дакле, у односу на све оно што је старозаветног човека обавезивало на спољашње радње, што га је спутавало спољашњом владавином, Јеванђеље је прогласило начело унутрашње слободе: синови су слободни 847. У овом принципу, који продире на све стране у односу Јеванђеља према области предања стараца, према књижевничком, номистичком режиму и Пхаревој суштинској разлици. пророчке полемике са ритуалним лицемерјем, са видљивом подударношћу у писму. И древно пророчанство и Јеванђеље у овом погледу остају верни својим основним принципима. Пророци су друштвено добро поставили као највиши циљ моралне делатности: и борили су се са жртвеним обредним лицемерјем у име друштвеног добра. У овом случају важно је не само да друштвено добро не може имати апсолутни карактер, оно мора остати од почетка до краја у границама конвенције, већ је важно и то да условно друштвено добро са религијске тачке гледишта може бити само предмет верске заповести, спољне заповести.
Стога је суштинско питање пророчке проповеди било питање шта више открива божанску вољу, да ли заповест о жртвама паљеницама или заповест о љубави према ближњем. Решавајући ово питање у корист друштвеног добра, одлучно дајући предност друштвеном добру у односу на обредну праксу, пророци су коначну основу за себе нашли у вољи Божијој, у Његовој заповести 848. Јеванђеље, уздижући суштински садржај старозаветног закона до висине апсолутности, стављајући на место закона начело апсолутне животне делатности, сходно томе одређује однос Бога према свему спољашњем хришћанском духу.
Док је пророчка етика била привремена равнотежа две конвенције, друштвене и религиозне, на врхунцу историјског пролаза; док је легалистички режим каснијег јудаизма учврстио ропство које је било скривено у самом зрну Старог завета и које није превазиђено у пророчком успону, јеванђелски однос појединца према свему што „улази споља у личност“ крунише апсолутни садржај личног живота слободом и шири унутрашње религиозно стваралаштво у доминацији. „Син Човечији је Господар суботе“ – ово је висина религиозног стваралаштва о којој нису сањали древни пророци, то је нешто ново што су пророци хтели да виде, а нису видели, чули и нису чули, то су нови мехови личности Бога-сина. Новозаветна етика остаје антропоцентрична до крајности. Ако није за човека све што се дешава споља, све што му долази споља, све што му се дешава, онда од њега, из његовог срца, све добро и зло, чисто и нечисто.
Апсолутно нема потребе да се носите са законима да бисте разликовали чисто од нечистог, дозвољено од незаконитог: човек сам мора све да очисти. Из његовог сопственог срца долази светлост, чинећи светлим све на шта падне; ако се ова светлост пригуши, онда ништа спољашње не може да очисти човека. Мора бити соли у његовој сопственој души, исцељујући све са чим долази у додир 849. Ово начело хришћанске слободе посебно је јасно и надахнуто откривено у писмима апостола Павла. Не постоји ништа нечисто само по себи; само ономе ко сматра да је нешто нечисто, то је нечисто 850, али је за чисте све чисто 851. Они који сматрају било шта нечистим имају слабу савест 852; то су немоћни, слаби 853. Хришћани су позвани да буду јаки, храбри и слободни 854. Њима је дато сазнање да ван човека нема нечистоће, да су сви дани са Богом једнаки, да је свака творевина Божија добра, да храна и све спољашње не може човека ни приближити Богу, нити га удаљити од Њега, да је страх од додира, додира само људско учење55.
Апостол познаје само две границе за хришћанску слободу: прво, да слобода духа не пређе у телесну распусност 856 и да, друго, слобода јаког не служи за завођење слабих 857. Хришћанску слободу одређује љубав 858.
Ако је ово однос Јеванђеља према пророчкој етици, онда је јасно да се Христос окренуо пророчким цитатима само зато што су били меродавни за Његове слушаоце, а не зато што Јеванђеље понавља њихово учење. Он је у књигама Старог Завета пронашао оне изреке које су одговарале духу Јеванђеља, изабрао је из разних старозаветних одломака 859: Он је слободно третирао цео том Старог Завета, Он је увек изражавао старозаветним речима више него што су оне садржавале, Он је увек досезао кроз старозаветну заповест до првобитних закона крајње слободе верског живота, до створења. Када је по критеријуму старозаветне заповести о поштовању родитеља осудио злу традицију стараца и назвао само ову заповест Божију, Он је то учинио не зато што се налази на страницама Старог завета, на којима се налазе закони о левитској нечистоти, већ зато што је у Мојсијевој заповести Он прочитао природни закон људске природе.
Такође је ставио дужности у односу на људске потребе изнад дужности у односу на храм и заповест о нераскидивости брака изнад закона о разводу. Исто тако, Он прихвата учење старозаветних пророка о примату морала над верским обредима и обичајима у светлу новог принципа личне слободе.
Треба, међутим, приметити да је принцип божанске синовске слободе у Јеванђељу откривен са извесном тајновитошћу и поступношћу. Упркос општем непобитном негативном односу према обредно-аскетским нормама старешинства, како у свом учењу тако и у животу, Христос их је, међутим, у одређеним случајевима узео у обзир и није формулисао свој негативан однос према њима у виду њиховог дефинитивног укидања. Тако је наредио исцељеном губавцу да се покаже свештенику и принесе жртву за очишћење коју је утврдио Мојсије 860. Говорећи о предности етичких захтева над култним захтевима, Јеванђеље их не укида, већ их само ставља на друго место: жртву треба принети, помиривши прво најважније ствари86 са братом Цомп. судом, милосрђем и вером, уз жртву десетине, Јеванђеље чак поучава: „требало је ово учинити, а не напустити оно“ 862. Христос је платио храмски порез, иако је то чинио да не би довео у искушење 863. Он и Његови ученици славе јеврејску Пасху, иако после ње установљује „јеврејску Пасху“84.
Показује ревност за јерусалимски храм и одобрава жртву жене, иако је поучавао о духовном обожавању Оца небеског 865. Ова јеванђелска тајновитост се не објашњава рационалистичком претпоставком да је јеванђелски принцип божанске слободе и духовног обожавања за новозаветног учитеља схваћен само постепено. Морају се узети у обзир две чињенице које нису у складу са овим објашњењем. Прво, одсуство формалног укидања традиције стараца, не само у првим фазама јеванђељске историје, већ и у коначном исходу јеванђелског учења. Друго, недостатак хронолошког низа између адаптивне и чисте фазе јеванђељског учења.
Дакле, изреку да је „требало оставити десетине од нане, аниса и кима“ Христос је изрекао у време када више није могло бити сумње о месту, тачније о неприкладности ове десетине у животу новог друштва Христових ученика, када је њихов негативан однос према традицији старијих већ био јасан, већ је био јасан принцип слободе сина, када је већ био јасан принцип слободе сина. коначно, то је изречено у говору који је означио потпуни раскид Христа са јудаизмом. Учење о духовном богослужењу откривено је много пре похвале за жртву гриња за храм. Очигледно, тајност хришћанске слободе била је метод еванђелског учења. Јевреји, којима је било заповеђено, нису смели да остављају десетину, а јеванђелско учење је да се и без остављања десетине мора испунити оно најважније у закону. Упоређујући жртву и помирење, Јеванђеље не решава питање да ли је потребно жртвовати, већ само говори о томе шта треба да уради онај који приноси жртву.
У личности сиромашне удовице, она не одобрава приношење храму, већ апсолутну природу сваке религиозне ствари. Не допуштајући било какав компромис са старим облицима јудаизма, Јеванђеље не одређује формално укидање ових облика, јер их одбацује не у име новог облика, већ у име духовне слободе. Јеванђељу одговара такво укидање старих облика, које слободно произилази из асимилације новог духа, а не укидање у смислу формалне забране. Формална забрана је и облик, спољашњи рецепт, који се, међутим, не помирује са слободом хришћанског расположења. Најбоље тумачење ове стране хришћанске слободе поново ћемо наћи код апостола Павла. Он објашњава да начело хришћанске слободе има пуно значење само за онога ко је стварно овладао слободом, да се не може наметнути човеку као формални рецепт, да може произаћи само из слободног срца. Ако је за некога све чисто, онда то пре свега значи да је истински поунутраоио хришћанску слободу. „Благо ономе ко не осуђује себе у ономе што изабере.
Његово блаженство је у овој слободи, а без слободе нема блаженства. Ако неко поступа по правилу слободе, али са сумњом у срцу, он је „осуђен, јер не поступа по вери, а све што није по вери је грех“. Отуда и апостолски савет – све чинити без роптања и сумње, да се свако руководи својим умом 866. Пуноћа хришћанске слободе је у томе што се она слободно асимилује и шири без принуде. Украшена је толеранцијом и условљена међусобним неосуђивањем 867.
Ово је однос новозаветне праведности према старозаветној праведности. У суштини, у новом завету, легалистичком, верско-правном режиму није место. Док је Јован Крститељ дошао путем правде, Христос је дошао другим путем, којим су цариници и блуднице ишли испред синова закона 868 . Еванђеоско начело живота је слободна манифестација стваралачке личности, па је стога јеванђелско расположење у корену у супротности са легалистичким системом. Упркос томе, зарад еванђелског расположења, назив праведност 869 је задржан. Наравно, ово више није легалистичка праведност, а сам назив праведности примењен на новозаветни живот је неизбежно наслеђе јеврејског језика. Међутим, не испада потпуно бесмислено ни на еванђелским основама. Јеванђеље руши легалистички режим не у име моралне равнодушности примитивног дивљаштва; позива нас од легалистичке истине не назад, већ напред, у стање које је више од легализма – позива нас на истину као слободно испољавање љубави.
Морална равнодушност, етичка лабавост су испод легалистичког режима; али јеванђелско расположење претпоставља појачавање етичке енергије, моралног напора – у том погледу Јеванђеље не само да није инфериорно у односу на закон, него га и превазилази 870. И ако Јеванђеље чини први последњи и последњи први, ако ставља грешнике и блуднице испред праведних, а моралне законе одбацује и моралне законе одбацује, онда га у моралним законима одбацује, тупост у адвокатима.
Пуноћа легалистичког поретка оличена је у правном односу човека према Богу. Морални рад у Старом завету је схватан као рад, праћен наградом од Бога. Јеванђеље је, задржавши назив истина за новозаветно расположење, задржало и верско-правни језик. У јеванђељским параболама, однос човека према Богу представљен је односом радника према власнику и робова према господару. Јеванђеље пореди јеванђелски рад са радом у пољу, за који се чека награда у жетви, када се заједно радују и сејач и жетелац 871, и сваки радник је достојан награде за трудове своје 872. Гоњенима за истину, погрђеним и прогањанима, обећана му је „велика” награда8. благо које човек може себи да прикупи својим земаљским трудовима; она је, за разлику од земаљских блага, непропадљива вагина, неувенуће благо, где се крадљивац не приближава и где мољци не једу 874. Дакле.
човек може сакупити богатство за себе од Бога 875, Који награђује тајну милостињу, тајну молитву и тајни пост 876. За Бога неће бити изгубљено ни једно „добро дело“ 877: ни ко ученику Христовом да чашу воде, неће изгубити награду 878. Ова награда од Оца Небеског сагласна са радницима изгледа да ће бити приказана као да ће бити од милосрђе, миротворци ће се звати синовима Божијим, онима који опраштају грехе ближњима даће опроштај од Оца Небеског, који исповедају Христа пред људима биће исповедани од Христа пред Оцем Небеским 879. Којом мером неко мери, то ће му се и мерити; којим судом суде, биће им суђено 880. Дакле, постоји награда за пророка, награда за праведника 881. Лишавање ради царства небеског биће награђено одговарајућом користи и обрнуто: свако ко се уздиже биће понижен, а онај који се понижава 88; ко спасе душу своју изгубиће је, а ко изгуби душу своју Христа ради сачуваће је 883.
Кротки ће наследити земљу, сиромашни ће примити Царство Божије, они који су сада гладни ће се наситити, они који сада тугују, смејаће се, они који су гоњени ће се радовати; напротив, туга чека оне који су примили утеху богатства; они који су сити сада ће гладовати; они који се смеју сада ће плакати и јадиковати 884. Имућни човек који је добио своја добра у земаљском животу страда преко гроба, а убоги Лазар се после смрти теши у недрима Авраамовим 885. године.
Међутим, верски и правни концепти у суштини ствари су одлучно туђи Јеванђељу. Да би се исправно проценио однос Јеванђеља према верској јуриспруденцији, мора се узети у обзир да у јеванђељском учењу, иако постоји несумњива квалитативна кореспонденција између религиозног расположења и његових плодова, не постоји квантитативна сразмерност између добрих дела и награде, док је сразмерност главна одлика јуриспруде. Са субјективне или индивидуалне тачке гледишта, награда јеванђеља увек превазилази труд, труд човека. Слуга који је веран у малом ставља се на дужност за много, па и за све имање, тако да се свакоме ко има даје и увећава, и обрнуто – од онога који нема одузима се оно што сматра својим 886.
Ко остави за царство Божије кућу, браћу, сестре, земље, оца, мајку, жену, децу, добија сада, у ово време, усред прогона, много више – сто пута више кућа, и браће, и сестара, и земаља, и очева, и мајки, и деце, и у веку који долази, живот вечни. Крајња несразмера, вишак награде у параболи је изражена под изванредним начином служења господару робовима 887, тако да се под јеванђељском сликом господара и господара крије лице Оца Небеског, Његова снисходљива љубав. Гледано са објективне или упоредне тачке гледишта, јеванђелске награде се не разликују по степену заслуга, већ се испостављају једнаке за све достојне – и управо та награда, једнака за све, јесте највиши степен награде, а мање достојни се изједначавају са достојнијима. Тако су радници ангажовани увече добијали исте бенефиције као и они који су радили ујутру и подносили муку врелог дана – то је зато што је власник био више љубазан од праведности: његова доброта је поништила рачунице правне истине 888.
По истој доброти Небеског Учитеља, онај ко прими пророка или праведника, па чак и чашу воде даде ученику Христовом, добија сву награду пророка, праведника, ученика 889. Са субјективне и објективне стране, јеванђелска награда није награда по заслугама, већ милосрђе Оца Оца9 са милосрђем овог Оца09. подстичу се новозаветно царство да потпуно напусти законске рачуне са небом, да на њихова дела гледају као на заслуге, а на Оца Небеског као господара или господара, јер господар не жури да седне за трпезу роба који се вратио са поља, већ га тера да се послужи за вечером, и не захваљује му што је испунио наређење. Нама је заповеђено, и након што испунимо све што нам је заповеђено, да се препознамо као немоћне, безвредне, учинивши само оно што је требало 891, и да рачунамо само на милост Оца Небеског. Ово је било одлучно усмерено против јудаистичке јуриспруденције, која се надала да ће небеску правду обавезати на одмазду кроз прецизно извршење закона и прецизно мерење нечијих заслуга.
Са таквим осветљењем, квалитативна кореспонденција јеванђељске награде са моралним делом добија другачији и одређени смисао. Изгубивши карактеристичне особине награде и испоставивши се као милост Оца Небеског због квантитативне несразмере са заслугама, јеванђелска награда, у својој квалитативној кореспонденцији са религиозним расположењем, изгледа као стварни плод моралног напора. Разлика између награде и плода је у томе што награда, будући да је увек сразмерна заслузи, није са њом повезана суштински, органски, у том погледу је случајна, па стога њена квантитативна сразмерност тешко делује као условна сразмерност, која има само упоредни значај. Напротив, плод суштински следи из дела и, иако квантитативно несамерљив са њим, ослобођен је случајности и конвенција. Жетва је плод, а не награда, и може се само фигуративно назвати наградом. Награда јеванђеља такође се мора препознати као плод.
Ово објашњава његову квалитативну кореспонденцију са моралном енергијом, са религиозним расположењем: милостиви су милостиви, опроштени су опроштени. Наравно, ово је пре свега духовни плод, унутрашња корист религиозног напора. Јеванђељски праведник носи у себи награду, док је сама награда, формално легална, нужно спољашња, материјална, видљива другим људима. Јеванђеље одлучно одбацује верско-правни поглед на спољашња добра – богатство, част, дуговечност, као награду за врлину, неопозиво одбацује саму могућност суђења унутрашњег достојанства по спољашњем стању, као што одбацује могућност суђења унутрашње религиозности по спољашњој праведности. Она објављује тугу богатима, уморним, поштованим. Такође је противно Јеванђељу мислити да ће понижење и патња зарад царства Божијег у овом животу, „сада“, бити награђени спољашњим користима „тада“, у будућем животу.
Ученици Христови, који су све оставили ради Њега, добиће награду „сада у ово време, усред гоњења“. Еванђељско блаженство је унутрашње блаженство, које се даје у видљивом понижењу и у телесном страдању. Када читамо у Јеванђељу о награди од Оца небеског, о награди на небу, о благу на небу, у свим овим изразима морамо разумети духовни плод хришћанског живота. „Отац ће наградити“ – то на крају значи да хришћанин не треба да очекује ништа за себе у смислу награде. Он узима од Христа „Чашу Његову“ и прихвата „Његово крштење“ – чашу страдања и крштење крвљу, али места у Царству небеском расподељује Отац Небески, а то су места која само Отац Небески може да припреми, тј. самопрегор, али њихово седење на судијским престолима је далека слика духовног добра 893.
Међутим, јеванђељска награда није ограничена на етичко-психичке предности доброг понашања. Јеванђеље, без и најмање пристрасности према друштвеном утилитаризму, није ограничено на етички еудаимонизам. То је религиозно, мистично. Његове користи су духовно објективне. Да бисмо прихватили дубину и смелост јеванђељског учења, треба се обратити идеји религиозног и стваралачког антропоцентризма. Видели смо примену ове идеје на питања ритуалне чистоће и култне праксе. Еванђеоски антропоцентризам, не поклапајући се ни у једном тренутку са старим космолошким антропоцентризмом, такође превазилази границе субјективног света и ствара мистично-објективну атмосферу. Према Јеванђељу, духовни однос људи и Бога према човеку одређује се самим односом човека према ближњима и Богу. Већ је Стари завет забрањивао човеку да чини другима оно што себи не жели, а то је указивало на субјективну меру за правно ограничење појединца у име друштва.
Нови завет позитивно налаже да човек својим односом према другима одређује однос других према себи 894. Јеванђеље признаје верујућу љубав као силу која може и мора да освоји свет и да наследи целу земљу 895. Да ће то бити духовна победа, невидљива владавина, тај карактер божанско-синовске превласти ни најмање не умањује његову стварност. Очекивати спољашњу корист за самоодрицање значи лихварство, али духовно се мора препознати самоодрицање на силу: онај ко свима служи духовно ће поседовати свет – први ће бити онај који себе ставља на последњем. Очекивати спољашњу награду од Бога значи ићи против Јеванђеља, али ограничити добро Јеванђеља на субјективну област значи деловати не по Јеванђељу. Од нас не захтева ништа мање него да верујемо у потпуну победу над светом и да тежимо таквој победи – да верујемо да је Бог јачи од света и да је принцип добра јачи од принципа зла. Еванђеоски антропоцентризам чак превазилази границе света: а однос Бога према човеку, по јеванђељском учењу, одређује сам човек.
Бог је Отац за оне који љубе на божански начин, који имају Божију веру. А посебно, Божији суд је унапред одређен сопственим судом човека, будући да се он својим речима оправдава, а својим речима осуђује 896. Њему ће се судити по сопственим начелима, према ономе што препознаје као добро и исправно, а шта је зло и неприлично. Ако учини нешто за шта га осуђује сопствена савест, онда себи ствара осуду од Бога. Он ће бити суђен према својим идејама о Богу и према његовим очекивањима од Бога. Ако сматра да је Бог Отац, онда ће му бити суђено милостиво као син; ако у Њему види окрутног господара и господара, онда ће му бити суђено као опаком робу 897. Примењујући било који принцип на суд о другима, човек изриче себи казну, која ће се неминовно испунити. Када су књижевници и фарисеји осудили своје оце што су тукли пророке, а сами су то учинили, сведочили су против себе и били осуђени од Христа по својој строгој казни 898.
У исто време, човек мора да запамти да га уопште принцип правног оправдања и идеја небеског господара стављају у крајње неповољан положај, јер се не може постићи апсолутно савршенство кроз закон и заповести: на овом путу човек ће увек бити осуђен. Ако неко помисли да угоди Богу жртвом од две копејке, неминовно ће бити осуђен што није раздао цело имање. Ако неко мисли да постом и целомудреношћу заради Божију милост, онда ће нужно бити осуђен за сваки залогај који прогута и за сваки нехотични покрет пожуде. Стога, када се примењује на друге људе, боље је да особа избегава правне стандарде. Пошто ће и њему самом судити исти суд као што суди другима 899, онда је за њега директан интерес да уопште не суди другима, да свима прашта бескрајно, јер у овом случају ни он сам неће бити суђен и добиће потпуни опроштај 900. Било како било, у јеванђељској слици Сина Човечијега, власт да опрашта грехе до бескраја је од првог времена примио од Христа до бескраја. њихове руке кључеве небеске правде 901.
За њих не постоји тајна долазећег небеског суда пред којим би могли дрхтати. Хришћанска љубав не познаје страх до последњег, и нема спољашњих граница за божанску слободу.
Пров. ИИИ, 30; КСИИ, 16; КСИВ, 17; КСВ, 18; КСКСКС, 33; Еццл. ВИИ, 9; И. Витх. С. И, 22 – 23.
Бов. КСИИ, 51 – 53; Матт. Кс, 34 – 36.
МП. Кс, 29,30; Матеј КСИКС, 29; Лука КСВИИИ, 29. 30.
И.с. стр. ИКС, 8 – 11; КСЛИ, 26; КСЛИИ, 12. 13.
Матт. В, 31. 32; КСИКС, 3 – 9.
Деут. КСКСИВ, 1 – 4 сре. Јер. ИИИ, 1; Мала ИИ, 15. 16.
МП. Кс, 11; Лук. КСВИ, 18; Матт. КСИКС, 9.
Мф. В, 32; Лук. КСВИ, 18.
Матт. В, 32. – С обзиром на неоспорност главног значења јеванђелских заповести, за нас се поставља питање значења речи παρεκτος λ ο γου πορνε ι ας у Μ ф. В, 32 и μη επι πορνε ια у Μ ф. КСИКС, 9. По свему судећи, једино могуће читање Матеја, В, 32 је ово: ко се разведе од своје жене, поред кривице (свог) разврата, даје јој и повода за прељубу. Вероватно и Матт. КСИКС, 9 треба читати на сличан начин: ко се разведе од своје жене, макар и не из разврата, и ожени се другом, чини прељубу. У сваком случају, у овим речима се не може наћи назнака женине прељубе као једног од разлога за дозвољени развод, што би представљало изузетак од забране, која је нужно условна. Овде је од пресудне важности немогућност (незамисливост) чињенице да муж добровољно напушта жену која га је већ напустила. О жени која напушта мужа говори се у Мп. Кс, 12 и у Мат. В, 32 и КСИКС, 9 говори само о мужу, само о ономе што долази из његове иницијативе, шта зависи од њега.
Сва егзегетска збрка произилази из чињенице да су савремени концепти црквеног брака и развода уведени у јеванђелски текст, где се, међутим, разуме само природно сједињење и стварно напуштање.
Да би се безличној апсолутности дала друштвена снага, неопходно је да се она претвори у формално правно право. И када се то догодило први пут у црквеној историји, када је први пут изречен црквено-државни закон о нераскидивости брачне заједнице, од тог тренутка над земљом се надвио језа.
МП. Кс, 29,30; Матт. Кс, 37; КСИКС, 29; Лук. КСИВ, 26; КСВИИИ, 29. 30.
Реф. КСКСИИ, 8, 11 (7, 10).
Лав. КСИКС, 12; Број КСКСКС, 3; Деут. КСКСИИИ, 22 – 24 (21 – 23); Мф. В, 33.
Мф. В, 34 – 36; КСКСИИИ, 16–22.
Лав. КСКСИВ, 19 – 21; Деут. КСИКС, 21.
Лав. КСИКС. 17. 18, Пон. КСКСКСИИ, 35.
И.с. С. КСКСВИИИ, 2; Пл. Јер. ИИИ, 27 30 – 31; Пров. КСКСИВ, 29, па чак и КСКСВ, 22. 23: „ако је твој непријатељ гладан, нахрани га“ итд.
Мф. В, 39–42; Лук. ВИ, 29 – 30.
Рим. КСИИ, 21. Остаје, међутим, сумњиво да ли речи апостола не треба схватити у старозаветном свакодневно-утилитарном смислу.
Лук. ВИИ, 37; Мф. ВИИ, 1.
Мф. КСИИ, 7; Јован ВИИИ, 15; Рим. КСИВ, 3.
Матеј В, 44 и даље. Лук. ВИ, 32 и даље.
Јован ВИИ, 19; ВИИИ, 17; КСВ, 25; Лук. Кс, 26 итд.
Не дугуј никоме ништа осим узајамне љубави; Јер ко љуби другога испунио је закон. Јер заповести: не чини прељубу, не убиј, не кради, не сведочи лажно, не пожели (другог), а све остале садржане су у овој речи: љуби ближњега свога као самога себе. Љубав не штети ближњем; стога је љубав испуњење закона.
Шта је на овом месту последње. Свети Павле (уп. исто укратко Гал В, 14) πληρωμανομου нема значење леги сатисфацере, то је видљиво, најпре, из чињенице да на другим местима говори о чувању Заповести, што се означава термином τηρηωμανομου, то је видљиво, пре свега, из чињенице да на другим местима говори о чувању заповести, што се означава термином τηρηωμανομου. (1. Кор. ВИИ, 19), друго, из чињенице да он приказује љубав хришћански-апсолутно.
Мф. КСИ, 12, 16; Бов. КСВИ, 16. 17.
Матт. ИИ, 28–28; Бов. ВИ, 1-5.
Мф. КСИИ, 9 – 13; Матт. ИИИ, 1 – 5; Бов. ВИ, 6 – 10; КСИИИ, 10 – 16; КСИВ, 1–6.
Мф. КСКСИИИ, 23; Бов. КСИ, 39.
Мф. КСВ, 1 – 20; МП. ВИИ, 1 – 23.
Мф. КСИИ, 35; Бов. ВИ, 45.
Мф. КСКСИИИ, 25 – 28; Бов. КСИ, 39.
Бов. КСИ, 41 Гал. ИВ, 8..
Бов. КСКСИ, 34 – 36; Матт. КСКСВИ, 41 ст.
Матт. КСИ, 18,19; Бов. ВИИ, 33. 34.
Мф. ИКС, 14 – 17; МП. ИИ, 18 – 22; Бов. В, 33 – 39
Мф. ИКС, 9 – 11; КСИ, 19; МП. ИИ, 14 – 15; Бов. В, 30; ВИИ, 37–39; КСВ; КСИКС, 1 – 10.
Матт. В, 13; ВИ, 22 23; МП. ИКС, 49. 50; Бов. КСИ, 34 – 36.
Рим КСИВ, 14. 17; и Кор. ВИИИ, 4 – 8; пуковник И, 22; 1 Тим. ИВ. 4.
Рим КСИВ, 19 фф. КСВ, 1 и даље. ср. Матт. КСВИИ, 26. 27.
Лук. ИВ, 17. Неки делови старозаветне Библије испостављају се као доказ против других за Христа.
Матт. ВИИИ, 4 ст. ср. Лук. КСВИИ, 14.
Матт. КСКСИИИ, 23; Лук. КСИ, 42.
МП. КСИИ, 41–44; Лук. КСКСИ, 1 – 4; Јован ИВ, 21 – 23.
Рим. КСИВ, 5; Пхил. ИИ, 14.
Матт. КСИ, 12; Лук. КСВИ, 16.
Матт. В, 12; Лук. ВИ, 23. 35.
Матт. ВИ, 20; КСИКС, 21; МП. Кс, 21; Лук. КСИИ, 33; КСВИИИ, 22.
Мф. В, 7. 9; ВИ, 14; Кс, 32.
Мф. ВИИ, 2; Лук. ВИ, 38.
Мф. Кс, 41. 42; МП ИКС, 41.
Мф. КСКСИИИ, 12; Лук. КСИВ, 11; КСВИИИ, 14.
Мф. В, 3 речи. Лук. ВИ, 21 – 26.
Мф. КСКСИВ, 47; КСКСВ, 21. 23 29; Лук. КСИИ, 43. 44; КСИКС, 16 – 19.
Лук. КСИИ, 37 сре. КСВИИ, 7. 8.
Мф. Кс, 41. 42; МП. ИКС, 41.
Бов. ВИ, 32 33. 34 χαρις = ВИ, 35; Мф. В, 46 μισθος.
Матт. КСКС, 20 – 23; МП. Кс, 35 – 40.
Матт. КСИКС, 28; Лук. КСКСИИ. 30.
Матт. ВИИ, 12; Лук. ВИ, 31.
Матт. В, 5; Лук. КСИИ, 32.
Лук. КСИКС, 20 – 23; Матт. КСКСВ, 26 и даље.
Мф. КСКСИ, 41 – 43; КСКСИИИ, 29–31.
Матт. ВИИ, 2; Лук. ВИ. 38.
Мф. ВИ, 12. 14. 15.; КСВИИИ, 23–35; МП. КСИ, 26; Лук. КСИ, 4; КСВИИ, 3. 4.
Мф. ИКС, 6 ст. КСВИ, 19; КСВИИИ, 18.
Можда ће вас занимати: