8. Духовная праведность
Tłumaczenie maszynowe z oryginału · Pokaż oryginał
Główną istotą nauczania ewangelicznego jest Boża miłość i wiara. I w tej istocie Ewangelia jest oryginalna, na tyle oryginalna, na ile może być dziełem twórczym jednostki, przeżyciem intymnym. W kwestii ewangelicznego synostwa z Bogiem opieramy się całkowicie na doświadczeniu ewangelicznym, chociaż historia ewangeliczna, z którą wiąże się nauczanie wiary chrześcijańskiej, ma już etapy zewnętrzne. A język, w którym przedstawiona jest ta istotna nauka ewangelii, nie posiadając ani jednego nowego elementu filologicznego i pozostając językiem Biblii Starego Testamentu, nie ujawniając jednak ani jednej cechy o charakterze specyficznie żydowskim, jest językiem niemal uniwersalnym. W tej sprawie nie wyszliśmy jeszcze ze sfery życia religijnego; tu raczej kontemplujemy wewnętrzne doświadczenie Syna Bożego, niż słuchamy Jego nauczania – raczej obserwujemy Jego własne życie religijne niż podążamy za Jego dziełem historycznym.
Jego nauczanie historyczne podane jest w pozostałych fragmentach ewangelii ewangelii – o duchowej sprawiedliwości, o życiu wiecznym, o zbawieniu i o królestwie Bożym i w tych fragmentach główne ziarno Ewangelii zostaje wpisane w system pojęć religii żydowskiej. Główne z tych pojęć – sprawiedliwość, życie wieczne, zbawienie, królestwo Boże – to formy w ewangelii ewangelicznej wypełnione treścią ewangelicznego doświadczenia religijnego, które bez tej treści okazują się pustymi formami. Jednak pod tym względem można ustalić między nimi pewną gradację stopnia ogólności i treści. Najbardziej ogólna z nich, koncepcja królestwa Bożego, która obejmuje resztę, ma najmniejszą treść w systemie ewangelii; wręcz przeciwnie, koncepcje prawości i życia wiecznego są bardziej przeniknięte treścią ewangelii. Z tego łatwo wywnioskować, w jakim systematycznym porządku powinniśmy ułożyć działy doktryny ewangelii.
Jeśli ewangeliczna nauka o sprawiedliwości, życiu wiecznym, zbawieniu i królestwie Bożym zakłada ewangeliczne doświadczenie Bożej miłości i wiary, to bardziej ogólne z tych pojęć, pojęcie królestwa Bożego, zakłada rozdziały o sprawiedliwości i życiu wiecznym, a tego ostatniego z tych samych powodów powinien poprzedzać rozdział o sprawiedliwości.
W systemie nauczania ewangelicznego koncepcja prawości bezpośrednio podąża za korzeniową ewangeliczną koncepcją synostwa z Bogiem i bezpośrednio ucieleśnia ziarno ewangelii Nowego Testamentu. Boskie doświadczenie, dające absolutną treść ludzkiej osobowości, z konieczności staje się nową zasadą całej aktywności życiowej, nowym prawem etycznym. A jednocześnie religijno-prawna koncepcja prawa Starego Testamentu jest zdecydowanie obca duchowi ewangelii. Wszystko to razem skutkuje formą doktryny o duchowej prawości. Punktem wyjścia jest tu konkretne słowo Starego Testamentu, ale wprowadzono w nie nową treść, gdyż sprawiedliwość uczniów Ewangelii musi przewyższać sprawiedliwość uczonych w Piśmie i faryzeuszy. Formuła: „Słyszeliście, co powiedzieli starożytni, ale Ja do was mówię” – formuła charakteryzująca związek całej nauki Ewangelii ze Starym Testamentem i najściślej określająca związek sprawiedliwości Nowego Testamentu ze sprawiedliwością Starego Testamentu.
Dostosowując się do koncepcji Starego Testamentu, Ewangelia wyznacza strukturę życia synów Bożych w imię sprawiedliwości, uczy jednak, że nie jest to sprawiedliwość legalistyczna, ale sprawiedliwość jako owoc ducha 760.
Różnica między sprawiedliwością Nowego Testamentu a sprawiedliwością Starego Testamentu polega na tym, że prawo Starego Testamentu było prawem warunkowym poprawy społecznej, natomiast ewangeliczna zasada życia określa absolutny charakter życia osobistego wynikający z synowskiej podstawy. Wszystkie przykazania Starego Testamentu ustanawiały porządek życia społecznego, wszystkie dotyczyły form struktury społecznej i miały na celu wyłącznie dobro systemu społecznego, zatem prawo żydowskie z konieczności zakłada dany ustrój społeczny i odnosi się do jednostki wyłącznie jako elementu społecznego. Wręcz przeciwnie, zasada ewangelii zakłada osobowość wolną religijnie, twórczo i wewnętrznie działającą, a wszystkie przykazania Nowego Testamentu odnoszą się wyłącznie do osobowości wolnej, twórczo działającej, wyznaczając ścieżkę, którą nieuchronnie musi podążać osoba posiadająca samoświadomość synowską wobec Boga.
I chociaż miłość chrześcijańska nie jest abstrakcyjną miłością do Boga, ale prawdziwą miłością do człowieka i to wiąże osobowość chrześcijańską ze społeczeństwem, to jednak dla zasady ewangelii społeczeństwo działa jedynie jako przedmiot osobistej miłości, natomiast podmiotem zarówno Bożej miłości, jak i ewangelicznej zasady życia jest człowiek wolny. Prawo Starego Testamentu działało poprzez system społeczny na jednostkę, zasada Nowego Testamentu działa poprzez jednostkę na społeczeństwo. Niezmiennymi zatem właściwościami prawa Starego Testamentu są zatem konwencja i eksternalizm nomistyczny. Prawo Starego Testamentu było warunkowe, gdyż odnosiło się bezpośrednio do form społecznych – i było prawem w ścisłym tego słowa znaczeniu, torującym drogę nomistycznemu eksternalizmowi, ponieważ było zewnętrznym przykazaniem dla jednostki, skierowanym od peryferii jednostki do jej centrum, do którego nigdy nie mogła dotrzeć.
Natomiast zasada ewangeliczna ma charakter absolutności i nie ma cech charakterystycznych dla legalizmu: ukazuje jedynie absolutną podstawę doświadczenia ewangelicznego, obejmującą całą szerokość życia osobistego, obejmuje wewnętrzną absolutnością wszelkie relacje jednostki i nie dodaje do tej podstawy niczego treściowego ani niczego nie nakazuje, gdyż kieruje się od centrum ku peryferiom, od swobodnej twórczości osobistej po stosunki zewnętrzne.
Tak więc, zgodnie z zasadą ewangelii, stare prawo zostaje przeniesione ze społeczeństwa do jednostki i podniesione do absolutności. Nie jest to abstrakcyjny związek Starego Testamentu z Ewangelią, ale jest to faktyczne przejście od pierwszego do drugiego. Ewangelia wyciąga ostateczny logiczny wniosek ze Starego Testamentu, dopełnia swoje początki, dopełnia, dopełnia. Mówi do Żydów: "Robicie to i to w imię Boga. Ale jeśli robicie dla Boga, to musicie zrobić nieskończenie więcej. Nie ma potrzeby zatrzymywać się w połowie ofiary, trzeba dotrzeć do ostatniego krańca ścieżki. " Już w samym Starym Testamencie można było dostrzec ślady takiej konsekwencji i szczerości, ale były to jedynie wskazówki i tylko w osobie Chrystusa człowiek odważył się przekroczyć wszelkiego rodzaju półmetki, wszelkiego rodzaju kompromisy. Na przykład Gen. XII i: „Jehowa rzekł do Abrahama: wyjdź z twojej ziemi, z twojej rodziny i z domu twojego ojca”... Powt. XXXIII, 8.9: „Święty człowiek mówi o swoim ojcu i matce: Nie widziałem ich, nie poznaje swoich braci i nie zna swoich synów”... Ewangelia (Łk.
XIV, 26): „Jeśli kto przychodzi do Mnie, a nie ma w nienawiści swego ojca i matki, i żony, i dzieci, i braci, i własnej duszy, nie może być moim uczniem”. Lub Gen. XVII, 9 – i: „Bóg powiedział do Abrahama: ... to jest moje przymierze... obrzezaj swój napletek”... Powt. X, 16: „obrzezajcie napletek serca swego”… Ewangelia (Mt XIX, 12): „są bezżennicy, którzy się wykastrowali dla królestwa niebieskiego”; (Mateusz V, 29 - 30 ust.): Lepiej jest ułomnemu wejść do królestwa Bożego, niż zdrowemu wejść do Gehenny. Prawdziwie mówi się o Chrystusie: „Przyszedł do swojej własności, a swoi Go nie przyjęli”. 761: Wyciągnął ze Starego Testamentu ostatnie wnioski, których obawiali się Żydzi, którzy nie przyjęli Chrystusa. Jednakże ten związek zasad Nowego Testamentu z prawem Starego Testamentu jest złożony i wymaga ujawnienia. Doprowadzenie warunkowego prawa społecznego do absolutności osobowej jest obarczone reductio ad absurdum lub przynajmniej jest możliwe. Warunkowość prawa społecznego jest koniecznym założeniem zarówno reżimu legalistycznego, jak i racjonalnego, co zawsze prowadzi do zniesienia nomizmu, a w niektórych przypadkach prowadzi do oczywistego absurdu.
Prawo, które przyjęło wyraz absolutny, przestaje być prawem, a jego niewykonalność w niektórych przypadkach potwierdza oczywista beznadziejność. I jesteśmy zmuszeni włączyć ten sposób interpretacji legalizmu starotestamentowego w sferę planów ewangelicznego nauczania, aby przykazania ewangeliczne łącznie wyrażały zarówno absolutność zasady osobowej, jak i niemożność absolutyzmu legalistycznego. Szczegółowe studium przykazań ewangelicznych pokaże nam nieuchronność tej metody na podstawie ewangelicznej nauki o sprawiedliwości.
„Słyszeliście, że powiedziano starożytnym: Nie zabijaj, kto zabije, podlega sądowi” 762. W Starym Testamencie powiedziano: nie zabijaj 763, ale kto zabije, musi zostać ukarany śmiercią 764. Najwyraźniej surowe prawo Starego Testamentu otrzymało łagodniejszą formę, zgodnie z którą zabójca podlega raczej sądzie niż śmierci, w późniejszym judaizmie, kiedy Żydzi utracili prawo do wykonywania wyroków śmierci 765. Ale Ewangelia nie tylko przywraca surowość Starego Testamentu, idzie dalej: zabrania nie tylko morderstwa, ale nawet gniewu, zabrania każdemu nazywania kogoś osobą pustą, szaloną, czyli uważania go za niegodnego relacji międzyludzkich. W Starym Testamencie morderstwo interpretowano jako przestępstwo społeczne, a do przywrócenia prawdy społecznej wymagana była śmierć przestępcy; wręcz przeciwnie, Ewangelia nakazuje brak gniewu jako bezwarunkową zasadę życia osobistego, osobistych relacji między ludźmi.
A w piśmie żydowskim gniew jest potępiany z punktu widzenia codziennej roztropności, jako psychiczna przyczyna nieporządku społecznego 766, a brak gniewu jest zalecany w celu dostosowania nastroju psychicznego do porządku społecznego 767. Inaczej jest w Ewangelii. Tutaj wymagany jest brak gniewu jako bezwarunkowa zasada osobistego działania: tutaj najmniejszy ruch gniewu jest wydalany z serca i nie jest dozwolony jego najbardziej nieistotny przejaw. Zaburzenia psychiczne mogą być nieistotne, a nieprzyzwoitość lub nieporządek publiczny mogą nie nastąpić; ale z fundamentalnego punktu widzenia ważny jest także skrywany w sobie gniew i jego manifestacja w słowach „pusty człowiek” lub „szalony”. Nauczanie Ewangelii głosi, że każdy zachowuje bezwarunkową wartość swojej osobowości tylko wtedy, gdy bezwarunkowo szanuje osobowość każdego człowieka, a upokorzenie brata pociąga za sobą nieuchronnie utratę jego własnej godności.
Ta zasada ewangelii nie wzmacnia ilościowo przykazania Starego Testamentu, ale zmienia je jakościowo, znosząc jego wrodzoną konwencję społeczną. W Starym Testamencie morderstwo było tak surowo zabronione, że morderca był skazany na śmierć; w Ewangelii zakazane jest nawet zabicie mordercy. Przykazanie Starego Testamentu nie zawierało wewnętrznej sprzeczności, gdyż społeczeństwo usunęło mordercę ze swego grona; ukrywała jednak już w sobie możliwość takiej sprzeczności, która objawia się na gruncie absolutności ewangelicznej. Z absolutnego punktu widzenia przykazanie zabicia mordercy przestaje obowiązywać. Ale Ewangelia nie tylko zabrania zabijania mordercy: zabrania także wszelkiej złości, zabrania traktowania kogoś jako pustego człowieka lub szaleńca. Ta absolutność nie tylko unieważnia warunkowe przykazanie Starego Testamentu, ale sama nie może być wyrażona w formie prawa lub przykazania. Nie ma człowieka, który w imię prawa mógłby powstrzymać się od najmniejszego ruchu gniewu i jego najmniejszego przejawu.
Jest to możliwe tylko jako spontaniczny nastrój. Absolutne prawo braku gniewu nie może zostać spełnione; Całkowity brak gniewu jest możliwy jako wolna zasada. Zatem to przykazanie Nowego Testamentu wspólnie określa absolutną normę osobistego zachowania i znosi formę legalizmu w odniesieniu do absolutnie działającej jednostki. W tym zrozumieniu przykazań Nowego Testamentu umacnia nas porównanie go z innymi faktami ewangelii. Sam Chrystus rozgniewał się 768 - więc wygłosił gniewną, oskarżycielską mowę przeciwko uczonym w Piśmie, faryzeuszom, obłudnikom, zwanym Piotrem Szatanem, i ogłosił biada miastom. Sprowadziwszy na ziemię nie pokój, lecz podział, przywracając trzech przeciwko dwóm i dwóch przeciwko trzem, ojca przeciwko synowi i syna przeciwko ojcu 769, stanowczo nakazuje swoim uczniom, aby nienawidzili ze względu na Niego ojca, matkę, żonę, dzieci, braci i siostry. Bez takiej nienawiści nikt nie może być Jego uczniem 770 . Ponownie można zauważyć, że ten ewangeliczny wymóg jest tak samo bezwarunkowy, jak niemożliwy do spełnienia jako wymóg formalny.
Miłość do Chrystusa i Jego królestwa, która wypełnia serce, może wywołać nienawiść do ojca i matki, dzieci i braci; lecz ze względu na Prawo nikt nie będzie nienawidził swoich krewnych i ich dzieci. O wiele ważniejsze jest to, że dwa przykazania o nie gniewaniu się i nienawiści znajdują się na tych samych stronach Ewangelii. Już samo to świadczy o tym, że ani jedno, ani drugie nie stanowi prawa formalnego. To prawda, że próbują pogodzić te przykazania poprzez mechaniczną koordynację i wzajemne ograniczanie. W ten sposób do przykazania o nie gniewaniu się dodano słowo „na próżno”, jak gdyby Ewangelia zabraniała jedynie próżnego gniewu. Ale nie mówiąc już o tym, że autorytatywna lektura tekstu nie pozwala na włączenie tego słowa do przykazania o niegniewaniu gniewu; nie mówiąc już o tym, że absolutność jest integralną właściwością przykazań ewangelicznych – dodanie słowa „na próżno” wcale nie pomaga w tej sprawie.
Zawężając przykazanie o nie gniewaniu się, nigdy nie dojdziemy do przykazania o nienawiści, nawet jeśli znowu to ostatnie przykazanie będzie rozumiane w sposób ograniczony, w sensie nie samej nienawiści, a jedynie porzucenia swoich ze względu na Chrystusa 771 lub mniej miłości do swoich niż miłości do Chrystusa 772. Ograniczony brak gniewu lub sprawiedliwy gniew nie jest tym samym, co nienawiść do swoich lub porzucenie ich ze względu na Chrystusa. To są różne uczucia. Obydwa przykazania Ewangelii należy przyjąć bezwzględnie, stosując je do różnych relacji. Ponieważ oba są równie absolutne, choć heterogeniczne, mieszczą się na tych samych kartach Ewangelii, torują różne ścieżki absolutnego życia osobistego, godząc się w tej wspólnej absolutności, ale w równym stopniu nie pozwalają na nomistyczną interpretację.
Tę samą metodę interpretacji nomizmu Starego Testamentu widzimy w ewangelicznych przykazaniach dotyczących czystości i nierozerwalności małżeństwa.
Prawo Starego Testamentu zabraniało cudzołóstwa 773. Ewangelia mówi, że każdy, kto pożądliwie patrzy na kobietę, już w swoim sercu dopuścił się z nią cudzołóstwa 774. Cudzołóstwo (μοιχεία), naruszenie wierności małżeńskiej, jest całkowicie i wyłącznie grzechem społecznym. W późniejszym judaizmie najwyraźniej za grzech uważano jedynie cudzołóstwo rzeczywiste, ale w ustawodawstwie Starego Testamentu widzimy zakaz tych ruchów umysłowych, które prowadzą do faktycznego cudzołóstwa - zakaz pożądania żony innego mężczyzny 775. Towarzyszy temu dezaprobata dla nieuporządkowanej miłości w duchu światowej roztropności w późniejszej literaturze biblijnej: „odwróć wzrok od pięknej kobiety... wstydź się mieć myśli o zamężnej kobiecie” 776 itd. Jednak Ewangelia nie jest taka skierowane jedynie przeciwko egzegezie faryzejskiej i nie tylko przywraca czystość prawa Starego Testamentu.
Prawo Starego Testamentu, jako prawo życia społecznego, ma za swój jedyny przedmiot pomyślność stosunków małżeńskich: eliminuje jedynie nieporządek w społecznej stronie małżeństwa, a w pożądaniu widzi wyłącznie mentalną przyczynę problemów społecznych w stosunkach małżeńskich. Najbardziej charakterystyczną rzeczą Starego Testamentu jest zakaz pożądania żony innego mężczyzny. Wręcz przeciwnie, Ewangelia, ustanawiając absolutną normę o charakterze osobowym, daje absolutny wyraz prawu Starego Testamentu i jednocześnie eliminuje możliwość jego stosowania. W Starym Testamencie Bóg służył interesom ludu, ale Ewangelia wzywa człowieka, aby służył jedynie Bogu. Ewangelia uczy: aby zachować czystość ze względu na Boga, nie wystarczy unikać pragnień żony innego mężczyzny, gdyż leży to w interesie rodziny i ludu, ale należy unikać wszelkich pożądliwości. Tak jak są eunuchowie, którzy urodzili się w ten sposób, i są eunuchowie, którzy są kastrowani od ludzi; więc czystość dla Boga musi być absolutna 777.
Chrystus nie mówi: „nie patrzcie na kobietę pożądliwie”, gdyż oznaczałoby to zniesienie pierwotnego prawa ludzkich narodzin; Mówi: jeśli prawo czystości moralnej zostanie przemyślane do końca, to jedno pożądliwe spojrzenie na jakąkolwiek kobietę będzie cudzołóstwem z legalistycznego punktu widzenia. Chrystus nie daje prawa absolutnej czystości; Uczy jedynie, że czystość dla królestwa niebieskiego może być tylko absolutna. Absolutna czystość jako prawo jest nie do pomyślenia, ponieważ nikt, z wyjątkiem eunuchów, nie może ze względu na prawo uchronić się nawet od pożądliwych myśli na widok kobiety; ale dla królestwa niebieskiego, czyli przez działanie wszechobejmującego dobra duchowego, pod natchnieniem pochłaniającego wszystko zadania niebieskiego, jakiegoś boskiego dzieła, człowiek może całkowicie zapomnieć o kobiecie i widzieć w niej tylko osobę.
Czystość absolutna nie jest odległym ideałem, do którego można i należy stopniowo zbliżać się w stosunkach małżeńskich, gdyż stosunki małżeńskie mogą być urzeczywistniane jedynie przez pożądliwość i mogą być regulowane jedynie przez czystość względną: nie ma przejścia od absolutnej czystości do pożądliwości małżeńskiej i od drugiego do pierwszego. Przykazanie Nowego Testamentu najmniej nadaje się jako regulator życia małżeńskiego.
Obok przykazania o absolutnej czystości Ewangelia podaje, w przeciwieństwie do starotestamentowego prawa dotyczącego rozwodu, jeszcze jedno przykazanie - o bezwarunkowej nierozerwalności związku małżeńskiego 778. W Starym Testamencie 779 dopuszczano, a ściślej: warunkowo nakazano, rozwód w przypadku nienawiści męża do żony, a ustawodawstwo w tym przypadku miało na celu zakazanie mężowi zawarcia małżeństwa ze znienawidzoną żoną, a następnie złagodzenie i prawne sformalizować stanowisko znienawidzonej żony; ponadto nie wolno było ponownie poślubić zwolnionej żony. W tej formie przykazanie o rozwodzie jest całkiem odpowiednie w prawodawstwie Starego Testamentu, które determinowało poprawę małżeństwa: wspólne pożycie z żoną, w której mąż widzi coś obrzydliwego, narusza szczerość stosunków małżeńskich; Taka szczerość nie jest możliwa także później, kiedy małżeństwo zostanie odnowione, gdyż żona nie wybacza przestępstwa „nienawiści” i „niechęci”.
W późniejszym judaizmie starotestamentowe przykazanie dotyczące rozwodu rozumiane było niemal w ten sposób, że „mężczyzna może rozwieść się z żoną z jakiegokolwiek powodu” 780, tak że przykazanie to stało się przykrywką rozpusty. Ewangelia nie tylko nie dopuszcza rozwodów z jakiegokolwiek powodu, ale także bezwarunkowo ich zabrania, tak że samo prawo Starego Testamentu zostaje uznane za kompromis z ludzką słabością, ustępstwo na rzecz zatwardziałości serc Żydów. Jako bezwarunkowa zasada Ewangelia przedstawia naturalne, pierwotne prawo kompletności ciała męsko-żeńskiego, prawo naturalnego połączenia męża i żony w jedno ciało. Rozwód jest po ludzku dobrowolną ingerencją w tę boską instytucję i dlatego jest nieuchronnie grzechem. Jeśli prawo małżeńskie zostanie przemyślane do końca, jeśli na rozwiązanie małżeństwa spojrzy się z religijnego punktu widzenia, sab specie aeterni, wówczas każdy rozwód jest cudzołóstwem. Każde rozwiązanie małżeństwa na rzecz nowych małżeństw oraz wszelkie łączenie się z już rozwiązanymi z punktu widzenia absolutnie rozumianego prawa jest cudzołóstwem.
Każdy, kto oddala się od swojej żony i poślubia inną, popełnia cudzołóstwo 781; a jeśli żona rozwodzi się z mężem i wychodzi za innego, popełnia cudzołóstwo 782 ; kto poślubia kobietę rozwiedzioną, popełnia także cudzołóstwo 783; ten, kto rozwodzi się z żoną, daje jej powód, poślubiając innego męża, do popełnienia cudzołóstwa 784. Ewangelia wnosi zatem do życia małżeńskiego absolutność, formułuje normę stosunków małżeńskich dla osoby absolutnie aktywnej. Ale to absolutne przykazanie ewangelii jest po pierwsze normą absolutnie aktywnej osoby, a nie prawem determinującym pomyślność rodziny, ponieważ łatwo zauważyć, że ta norma w najlepszym przypadku nie robi nic dla pomyślności rodziny, a w niektórych przypadkach może zamienić rodzinę w piekło. Po drugie, ta absolutna norma nie jest dokładnie prawem, gdyż absolutne prawo o nierozerwalności małżeństwa jest niewykonalne z tego tylko powodu, że przebieg pożycia małżeńskiego nie jest zależny od jednej osoby.
Na przykład mąż chrześcijański wprowadzi do swojego związku małżeńskiego strumień absolutności, ale nie doprowadzi to do faktycznej nierozerwalności małżeństwa, jeśli opuści go pogańska żona. Tutaj cała przepaść oddziela warunkowe przykazanie Starego Testamentu od absolutności Nowego Testamentu. Najważniejsze jest tutaj to, że absolutność osobista nie ma mocy społecznej i nie rozciąga się na społeczną formę relacji małżeńskich 785.
Obydwa przykazania Starego Testamentu, dotyczące czystości i rozwodu, pozostawały ze sobą w całkowitej harmonii, gdyż pomimo swojej konwencjonalności, obydwa przykazania miały na celu pomyślność życia małżeńskiego. Wprost przeciwnie, dwa ewangeliczne przykazania dotyczące małżeństwa, z których jedno bezwarunkowo zabrania pożądliwości, a drugie także bezwarunkowo zabrania rozwodu, te dwa przykazania są sobie diametralnie przeciwne. łączy je wspólny punkt, który godzi je jedynie w ich absolutności, w tym, że obaj wyznaczają modus absolutnego życia osobowego, kierując się na dwie różne drogi; w każdym razie nie można ich przyjąć w sensie prawa formalnego. W sensie nomistycznym niszczą się nawzajem. Z prawnego punktu widzenia Ewangelia nie zabrania pożądliwości, bez której związek małżeński jest nie do pomyślenia, i nie wymaga bezwarunkowej nierozerwalności małżeństwa. Ewangelia nie uczy, którą z tych dwóch dróg człowiek powinien zorganizować swoje naturalne życie, a tym bardziej nie mówi, że te dwie drogi można połączyć, a nawet połączyć w jedną.
I chociaż naturalne życie chrześcijanina może być jedynie czyste, choć dzika rozpusta, niepohamowane rzucanie pożądliwych spojrzeń na każdą przechodzącą kobietę jest z pewnością nie do pogodzenia z duchem ewangelii, chociaż ewangeliczne przykazanie o nie patrzeniu na kobietę z pożądliwością można rozumieć w ogólnym sensie czystości; Niemniej jednak ewangeliczne przykazanie czystości nie wyczerpuje się w tym ogólnym znaczeniu etycznym i nie ma podstaw do wzajemnie ograniczającego się połączenia obu przykazań ewangelicznych. Absurdalna idea całkowicie bezstronnego związku małżeńskiego jest tak samo obca Ewangelii, jak równie absurdalna idea kościelno-prawnego przedłużenia małżeństwa, które faktycznie zostało zniszczone. Ewangelia zakłada albo faktyczny rozpad rodziny, albo małżeństwo naturalne, oparte na naturalnej namiętności i „pierwotnym” prawie.
A jeśli oba wymienione przykazania ewangeliczne wyznaczają drogę osobowej absolutności, odsłaniając jednocześnie niemożność bezwarunkowości w sferze nomizmu, to bardziej bezpośredniego wyrazu ducha ewangelicznego należy upatrywać nie w przykazaniu o czystości i nie w przykazaniu o nierozerwalności małżeństwa, ale w przykazaniu o opuszczeniu żony ze względu na Ewangelię 786. Życie małżeńskie dla Ewangelii jest naturalnym, powszechnym życiem małżeńskim człowieka w pełni naturalnego namiętności i uczucia społeczne, ale w imię królestwa Bożego, gdy Bóg wzywa, trzeba opuścić żonę, jak ojciec, matkę, dzieci, braci – aby ich nienawidzić.
Rozważane przykazania ewangeliczne dotyczą naturalnych aspektów życia, jego „pierwotnych” głębi – integralności osobowej i świętości związku małżeńskiego: wprowadzają ludzką absolutność w naturalną głębię życia i łącznie wyrażają zarówno logiczną, jak i religijną nieuchronność absolutności osobowej oraz niemożność bezwarunkowego nomizmu. Kolejne przykazania ewangeliczne odnoszą się do warunkowych, świadomie swobodnych form współżycia człowieka, do bardziej powierzchownych dziedzin życia, mniej odpornych na nacisk duchowej nieskończoności. Przykazania te z większą stanowczością wyznaczają drogę absolutności personalno-religijnej i prawie nie podkreślają negatywnych skutków nomistycznej nieskończoności; brzmią już jak bezpośrednie nakazy, chociaż niezmiennie zwracają się w stronę twórczości personalno-religijnej, nie mając za pozytywny cel systemu wspólnotowego.
W przeciwieństwie do przykazania Starego Testamentu dotyczącego przeklinania, Ewangelia z pewnością zabrania przeklinania. Stary Testament wymagał przysięgi w typach struktur społecznych 787 i zalecał przysięganie w imieniu Jehowy 788; ale uzbroił się przeciwko fałszywym przysięgom i krzywoprzysięstwu 789. Łatwo zauważyć, że Stary Testament w kwestii przysięgi pozostaje wierny poziomowi społeczno-ludowemu, na którym stoi religia Starego Testamentu, ponieważ dla polepszenia życia społecznego od członków społeczeństwa nie wymaga się niczego innego jak wierności przysiędze i wierności przysiędze. Judaizm współczesny Chrystusowi odstąpił od starożytnej praktyki, wstrzymując się na ogół od używania imienia Jehowy, unikając jednocześnie przeklinania w imię Jehowy i wymyślając inne przysięgi (formuły przysięgi) - na niebo, na ziemię 790 itd. Ewangelia jednak nie tylko odrzuca sztuczki judaizmu, ale także zastępuje starotestamentowe przykazanie o wiernych, przysięgę nowym bezwarunkowym zakazem przysięgi 791. Przykazanie ewangeliczne powtarza się z całą mocą jasność, nie pozwalającą na reinterpretację, przez Apostoła Jakuba 792.
Ustawodawstwo Starego Testamentu miało na celu poprawę życia publicznego i wymagało wierności przysiędze i wierności przysiędze; Ewangelia określa życie człowieka wolnego, religijnego i twórczego i z pewnością zabrania przysięgi. Ewangelia nie odpowiada na pytanie, jak ulepszyć życie społeczne; określa, jaki powinien być chrześcijanin w swoim stosunku do Boga i ludzi, czy społeczeństwa: z pewnością nie może on wiązać się przysięgą. Z ewangelicznego punktu widzenia religijne przykazanie przysięgania niszczy samo siebie, gdyż absolutność religijna nie ma zastosowania społecznie uwarunkowanego i nie pozwala na używanie imienia Bożego w służbie spraw doczesnych; ale to oznacza także, że samo przykazanie ewangeliczne nie może mieć znaczenia, jako formalne prawo określające życie społeczne. Ewangelia nie przemawia do społeczeństwa; nie mówi, że życie społeczne będzie się układać lepiej, jeśli w konfliktach społecznych nie odwoływać się do przysięg.
Uczy, że absolutnej świadomości religijnej nie można wcisnąć w konwencjonalne formy stosunków społecznych, że chrześcijanin nie może przysięgać, że nie można przysięgać w imię chrześcijańskiego Boga. Formy życia społecznego muszą być warunkowo ujednolicone i proporcjonalne do interesów ziemskich, lecz wierzący we wszystkich swoich relacjach postępuje zgodnie z boskością, tj. absolutnie, działanie religijne jednostki musi być zawsze absolutne. Żałosna, apologetyczna teoria chrześcijańskiej przysięgi jest równie obca Ewangelii, jak sekciarskie wysiłki mające na celu ustanowienie absolutnych standardów porządku społecznego.
„Słyszeliście, że powiedziano: oko za oko, ząb za ząb” 793. Jest to dosłowny dekret prawa Starego Testamentu 794. Nie ulega wątpliwości, że starotestamentowe prawo dotyczące odpłaty determinowało porządek struktury społecznej i porządek postępowań prawnych. Nakazał przedstawicielom społeczeństwa, z całą surowością, nie osłabionym poczuciem litości, przywrócenie poprzez jus talionis naruszonej prawdy społecznej 795. Oczywiście fakt, że zapłata społeczeństwu zawierała podstawę do złagodzenia obyczajów: o ile sprawca nakazano poddać się surowemu prawu odpłaty 796, obrażony natchnął się, przekazując sprawę sądowi publicznemu, aby nie żywił gniewu w duszy 797. Stąd na co dzień Stary Testament rozwinęło się kazanie utylitarne o cierpliwym znoszeniu zniewag i przebaczaniu bliźniemu, o nadstawianiu policzka bijącemu i nasycaniu się wyrzutami 798 . Ale cała siła tkwi w tym, że prawo Starego Testamentu w swojej surowości determinowało nie osobisty nastrój, ale ustrój społeczny i pozytywnie domagało się kary.
Później judaizm mógł znaleźć w starożytnym przykazaniu uzasadnienie nawet dla osobistej mściwości i wyprowadzić z tego konsekwencję, że obrażony powinien szukać prawdy sądowej. Nowe przykazanie ewangeliczne ucina tę judaistyczną konkluzję i łamie samo najstarsze prawo. Ustawodawstwo żydowskie poprzez prawdę sądową i porządek publiczny poprawiło jednostkę; Chrystus określa zachowanie jednostki w stosunku do społeczeństwa, obrażonego w stosunku do sprawcy – z bezwarunkowym wymogiem nie tylko niezwyciężoności, ale także odpłacenia dobrem za zło. Ewangelia zabrania przeciwstawiania się złu; nakazuje nadstawić lewy policzek temu, kto uderza prawym, oddać koszulę temu, kto zabiera wierzchnią szatę, dać temu, kto prosi, nie odwracać się od tego, kto chce pożyczyć i nie żądać zwrotu od tego, kto pożyczył 799. Apostoł Paweł krótko wyraża naukę ewangeliczną: „Nie daj się zwyciężać złu, ale zło dobrem zwyciężaj” 800 .
Próby apologetycznej głupoty usprawiedliwiania przemocy Ewangelią są zbyt wyraźnie fałszowane do tonu ponurej rzeczywistości, aby warto się nad nimi rozwodzić. Absolutny charakter przykazania Nowego Testamentu pozostaje bezdyskusyjny. Musisz tylko poprawnie zrozumieć jego związek z systemem społecznym i osobowością. Przykazanie Nowego Testamentu zastępuje starożytne prawo odwetu religijno-społecznego absolutnością osobistego stosunku do społeczeństwa. Dlatego niesprawiedliwe jest ograniczanie stosowania przykazania ewangelicznego do subiektywnych granic osobistego nastroju, odmienne jego stosowanie do systemu społecznego i do jednostki, rozumiane w sensie zakazu osobistej zemsty i zezwalania na prawną zemstę i przemoc. Byłoby to redukcją absolutności Ewangelii do konwencji Starego Testamentu. Nie, przykazanie ewangeliczne ustanawia absolutną normę dotyczącą stosunku jednostki do społeczeństwa. Bez osobowości nie będzie żadnego punktu oparcia dla absolutności przykazania; Bez odniesienia do społeczeństwa nie ma prawdziwego odkrycia treści osobistych.
Mówi wyłącznie o osobistej urazie i cierpieniu, o zemście – nawet publicznej. Absolutnie lub bosko osoba aktywna nigdy nie doprowadzi sprawy do punktu publicznej zemsty, ponieważ swoim dobrym uczynkiem zawsze przewyższa przemoc. Niemniej jednak równie niesprawiedliwe jest widzieć w przykazaniu ewangelicznym normę nowego porządku społecznego, widzieć w nim nie tylko zakaz religijnego sankcjonowania konwencji społecznej, ale także zniesienie konwencji społecznej. Ewangelia określa stosunek jednostki do społeczeństwa, ale nie determinuje ustroju społecznego i nie znosi sprawiedliwości społecznej. Przykazanie ewangeliczne mówi jedynie, że chrześcijaninem nie będzie postępować z przestępcą zgodnie z prawem i sprawiedliwością. Dla każdego jego - to jest sprawiedliwe, ale nie boskie, nie święte. Pożyczanie jest rzeczą naturalną, ale jeszcze nie chrześcijańską. Pomaganie naprawdę potrzebującym i odmawianie pasożytom jest bardzo pożyteczne społecznie, ale nie jest chrześcijańskie.
Chrześcijańska miłość jest bezwarunkowa: po chrześcijańsku czynią dobro, dając każdemu, kto o to prosi, nigdy nie odwracają się od tego, kto chce pożyczyć, i nie żądają tego, co zostanie odebrane. A taka miłość może być jedynie sprawą osobistą; nie można jej powierzyć jakiejś kasie, która mechanicznie otwiera się każdemu, kto ją pchnie. Chrześcijaństwo nie oznacza pożytku społecznego, ale religijnie wolną jednostkę. Osobowość chrześcijańska musi być cała, konsekwentna i jasna; musi błyszczeć dla świata, reprezentować przed Nim Ojca Niebieskiego, wysławiać Go 801. Chrześcijaństwo dotyczy całego człowieka, a nie spraw prywatnych. A taka osoba może ujawnić się jedynie w relacji do systemu prawnego, stając się ponad nim. Zwierzęta nie mogą być kochane miłością chrześcijańską, ponieważ nie dostrzegają i nie doceniają chrześcijańskiej absolutności. Współczucie zwierzętom jest dobre, oczywiście, pożyteczne, ale nie chrześcijańskie.
A ludzie są jak świnie, którym nie można rzucić pereł i jak psy, którym nie można oddawać kapliczek: trzeba ich najpierw wynieść do poziomu systemu prawnego, do świadomości prawdy społecznej, a dopiero potem można przed nimi rozsypać perły chrześcijańskich cerkwi. Opierając się w centrum na wolności jednostki twórczej, chrześcijańska absolutność na peryferiach opiera się na wolnej konwencji społecznej.
W powiązaniu z przykazaniem nie sprzeciwiania się złu zwykle rozważa się naukę Chrystusa o nieosądzaniu bliźniego: nie sądźcie, a nie będziecie sądzeni; nie potępiajcie, a nie będziecie potępieni; odpuszczajcie, a będzie wam odpuszczone” 803. I wokół tego przykazania toczy się ten sam spór, co z innymi. Niektórzy uważają, że Chrystus odrzuca sądy publiczne, czyli rozumieją przykazanie Chrystusowe w sensie prawa społecznego. Inni twierdzą, że ewangeliczne przykazanie odnosi się do prywatnego potępienia, do oszczerstwa, a jego znaczenie jest takie, że osądzamy i potępiamy władzę prawną, sędziów. Zwolennicy pierwszego poglądu mylą się, gdy wskazują, że czasowniki osądzają (κρίνω) i potępiać (καταδικάζω) są używane tylko w odniesieniu do sądu prawnego. Często w Nowym Testamencie czasowniki te są używane do określenia osobistego potępienia 804. I ogólnie w ewangelicznym „prawodawstwie” nie mówimy o nowym porządku społecznym, ale o osobie religijnej. Ale z drugiej strony dziwnym uporem byłoby przypisywanie słów Chrystusa wyłącznie oszczerstw i przesadnych osądów oraz aby nie doprowadzali do potępienia sądu pod wydanym wyrokiem.
Kazanie na Górze mówi o sądzie publicznym, kiedy w drodze do sędziego nakazano pogodzić się z przeciwnikiem (ἀντίδικος – przeciwnik w sądzie) i oddać wierzchnie ubranie temu, kto w sądzie chce zdjąć koszulę 806. W tych miejscach mówimy o stosunku uczniów Ewangelii do sądu jako stron procesu, czyli oskarżonych. Naturalnie pojawia się pytanie o ich stosunek do sądu jako powodów lub sędziów. Odpowiedź na to pytanie kryje się w słowach: „nie osądzajcie”. Nie likwidują sądów publicznych, mówią o stosunku chrześcijanina do sądów. Chrystus zabrania wszelkiego potępienia bliźniego, a w Jego słowach jest oczywiste nie tylko potępienie sądowe, ale także potępienie sądowe. Przykazanie Chrystusa, jako odnoszące się nie do porządku społecznego, ale do jednostki, należy rozumieć bezwzględnie, ale nie nomistycznie.
„Słyszeliście, że powiedziano: Kochaj bliźniego swego i nienawidź wroga swego” 807. Pierwsza połowa tego cytatu została wzięta dosłownie z prawa Starego Testamentu, ale ostatnie słowa nie pochodzą ze Starego Testamentu i prawdopodobnie przedstawiają żydowską interpretację starożytnego prawa. Taka interpretacja jest jednak całkowicie zgodna z duchem Starego Testamentu. Miłość religijna w Starym Testamencie całkowicie pokrywała się z naturalnym poczuciem patriotyzmu. Ewangelia wyprowadza ją z tych wąskich granic i domaga się bezgranicznej miłości, czyniąc ją absolutną treścią osobowości twórczej 808. Ta właściwość miłości ewangelicznej ukazuje z całą jasnością, że jest ona zasadą życia osobistego, a nie prawem porządku społecznego. Dlatego mylą się ci, którzy sprowadzają nowotestamentowe przykazanie miłości wyłącznie do międzynarodowej zasady kosmopolityzmu.
Ewangelia wskazuje na wszystkie niezaprzeczalne znaki miłości osobistej, gdyż ewangeliczna miłość do wrogów to błogosławienie tych, którzy przeklinają, czynienie dobra tym, którzy nienawidzą, modlitwa za tych, którzy obrażają i prześladują, rzeczywiste dobre uczynki bez nadziei na wdzięczność i bez oczekiwania odwzajemnienia. Miłość ewangeliczna nie jest abstrakcyjną dla jednostki zasadą państwową w stosunkach międzynarodowych; jest to żywe, osobiste uczucie. Ale mylą się także ci, którzy twierdzą, że ewangeliczne przykazanie odnosi się tylko do naszych osobistych wrogów, że ewangeliczna miłość ogranicza się do subiektywnych granic, że przykazanie to nie ma żadnego związku z uczuciami patriotyzmu, że patriotyzm w chrześcijaństwie jest usankcjonowany religijnie. Jeśli nie ma wątpliwości co do osobowego charakteru miłości ewangelicznej, to równie niewątpliwa jest antytetyczna postawa ewangelicznego przykazania wobec narodowych ograniczeń Starego Testamentu, jego negatywny stosunek do religijnego uświęcenia naturalnego uczucia patriotycznego.
Ewangelia nie jest przeciwna patriotyzmowi; nie mówi, że nie powinno być wojen i podziału ludzkości na narody i państwa. Mówi jedynie, że religijne uświęcenie patriotyzmu zawiera wewnętrzną sprzeczność; wojna religijna jest absurdem z chrześcijańskiego punktu widzenia. Braterstwo religijne przekracza granice narodowe, chrześcijanin nie może brać udziału w wojnie, nie może być armii chrześcijańskiej.
Nakreśliliśmy „legislację” ewangelii w odniesieniu do prawa Starego Testamentu. Widzimy, że przykazania Nowego Testamentu różnią się zasadniczo, nie tylko formą i stopniem, od przykazań Starego Testamentu. Przykazania Starego Testamentu są warunkowymi normami porządku społecznego; Prawo ewangelii jest bezwarunkową zasadą obowiązującą religijnie wolną jednostkę. Przykazania Starego Testamentu, jako normy warunkowe ustroju społecznego, są w Ewangelii nie tylko wzmocnione ilościowo czy psychicznie skomplikowane, ale tutaj zupełnie tracą swą moc, czyli unieważniają, tak jak światło umieszczonej w pokoju lampy przestaje świecić na kogoś, kto wyszedł na słoneczną przestrzeń, albo też prawa do kawałka ziemi tracą znaczenie dla kogoś, kto „odziedziczył całą ziemię”. Powrót do starotestamentowej metody warunkowego społecznego stosowania religii byłby zaprzeczeniem ewangelicznego przykazania w jego istocie; odległość między prawem Starego Testamentu a prawem Nowego Testamentu jest nieskończona, ponieważ tam wszystko jest warunkowe, ale tutaj jest bezwarunkowe.
Tymczasem nowotestamentalne „ustawodawstwo” poprzedzone jest w Ewangelii Mateusza słowami, których bezpośrednim przedmiotem jest zrozumienie stosunku Chrystusa do prawa Starego Testamentu. Chrystus nie przyszedł po to, aby znieść Prawo ani Proroków, ale wypełnić (πληρῶσαι) – Mat. V,17. Bo dopóki niebo i ziemia nie przeminą, ani jedna jota, ani jedna kreska nie przeminie z Prawa, aż się wszystko spełni (γένηται) – w. 18. Kto więc złamie jedno z najmniejszych z tych przykazań i tak będzie nauczał ludzi, najmniejszym będzie nazwany w królestwie niebieskim; kto czyni i naucza, będzie nazwany wielkim w królestwie niebieskim - w. 19. Bo jeśli sprawiedliwość człowieka nie będzie większa niż sprawiedliwość uczonych w Piśmie i faryzeuszy, nie wejdzie on do królestwa niebieskiego - w. 20. Znaczenie tych słów, jeśli brać je w ciągłym związku, wydaje się całkowicie niezrozumiałe.
To tak, jakby wpajano myśl, że Chrystus przyszedł, aby co do joty wypełnić prawo Starego Testamentu, podczas gdy w istocie widzimy w Ewangelii zniesienie prawa Starego Testamentu, przynajmniej w sensie wchłonięcia tego, co skończone w nieskończoność, warunkowego w bezwarunkowe: Chrystus jest końcem prawa. Ponadto powiązanie wersetu 20 z poprzednim poprzez zjednoczenie okazuje się niejasne, co najwyraźniej daje podstawy do uznania, że sprawiedliwość uczniów Chrystusa musi przewyższać sprawiedliwość starotestamentalną na drodze dosłownego wypełnienia najmniejszych przykazań. Próba zrozumienia przez niektórych teologów w słowach Chrystusa nie prawa Starego Testamentu, ale wiecznego prawa moralnego, kończy się niepowodzeniem. Punktem wyjścia nauczania ewangelicznego są idee Starego Testamentu i chociaż Ewangelia wnosi nowe treści do form starotestamentalnych, choć daje nową naukę o sprawiedliwości, królestwie Bożym, życiu wiecznym, to bezpośrednie i początkowe znaczenie tych terminów jest zakorzenione w religii Starego Testamentu.
W szczególności Ewangelia przekazuje nową naukę o prawie, ale słowo „prawo” jest w Ewangelii użyte w znaczeniu starotestamentowym 809. Tylko w ten sposób Żydzi mogli go zrozumieć. Potem jota, myślnik, najmniejsze przykazania – wszystkie te znaki nie mają zastosowania do prawa wiecznego, są to znaki żydowskiego prawa pisanego. Jak powinniśmy rozumieć te wersety? Zobaczmy, co oznacza wypełnienie prawa zawartego w art. 17. W tym celu zwracamy się do jednego miejsca z Listu do Rzymian (XIII, 8 - 10), gdzie miłość nazywa się wypełnieniem prawa. Ten fragment należy czytać z tekstu greckiego, który nie jest w pełni oddany w tłumaczeniu rosyjskim 810. Szczególnie niedokładne są te słowa: „zawierają się w tym słowie: kochaj bliźniego swego jak siebie samego. Miłość bliźniego nie wyrządza szkody” – ἐν τῷ λ ό γ ῳ τούτ ῳ ἀνακεφαλαιοῦται ἐν &nnbsp; τῷ ἀγαπ ή σεις τὸν πλησ ί ον σου ὡ ςσεαυτ ό ν ἡ ἀγάπη τῷ πλησ ί ον κακὸν οὐκ ἐργάζεται .
W naszym tłumaczeniu nie ma wyrażenia ἐντῷ, które okazuje się bezsensownym powtórzeniem; wówczas zdania: „kochaj bliźniego swego jak siebie samego” i „miłość bliźniemu nie szkodzi” nie są z nami powiązane, podczas gdy w tekście greckim ich związek jest najbliższy. Znaczenie słów apostolskich jest takie, że po pierwsze przykazanie miłości („kochaj bliźniego swego jak siebie samego”) ma dwa znaczenia – negatywne („miłość nie szkodzi bliźniemu”) i pozytywne, ponieważ miłość nie ogranicza się do nieczynienia zła, lecz czyni dobro ponad wszelką miarę; po drugie, prawo Starego Testamentu, składające się z przykazań: „nie cudzołóż” itp., jest równe jeden, czyli negatywna część przykazania o miłości, jest realizowana przez jedną negatywną stronę miłości, tak że miłość nie tylko obejmuje prawo jako swoją jedną stronę, ale także je wypełnia i uzupełnia drugą stroną. Prawo Starego Testamentu jest jednostronne; Ewangeliczne przykazanie o miłości nadaje jej inną stronę, doprowadza do pełni.
Słowa apostoła należy przekazać w ten sposób: „Kto kocha drugiego, wypełnił prawo (νόμον πεπλήρωκεν), gdyż przykazania: nie cudzołóż itp., a wszystkie inne polegają na następującym (negatywnym) znaczeniu (ἐν τῷ λ ό γ ῳ τούτ ῳ) przykazanie miłości (ἐντῷ ἀγαπ ή σεις τὸν πλησ ί ον σου ὡ ς σεαυτ ό ν): miłość nie krzywdzi bliźniego. Zatem miłość (w swojej absolutności, w swojej pozytywnej stronie) jest spełnieniem (uzupełnienie) prawa (πλήρωμα νόμου ἡ ἀγάπη)” 811. Ten fragment Listu do Rzymian jest najlepszym komentarzem do słów Kazania na Górze πλήρωμα τὸν νόμον Ewangelia nie narusza prawa w w ten sam sposób, w jaki naruszają ją kradzieże i morderstwa; czyni wszystkie przykazania przejawem jednej absolutnej miłości, podnosi prawo do pozytywnej absolutności, wypełnia prawo. Chrystus przeciwstawia sprawiedliwość uczonych w Piśmie i faryzeuszy, a w. 17 jest bezpośrednio powiązany z w. 20: Chrystus nie przyszedł, aby zniszczyć prawo, ale je wypełnić (w absolutnej miłości), bo przez sprawiedliwość faryzeuszy nie można wejść do królestwa niebieskiego.
Wersety 18 i 19 stanowią prawdopodobnie interpolację zakłócającą naturalne połączenie myśli. Kazanie na Górze przedstawione przez Mateusza powstało w wyniku połączenia powiedzeń wygłaszanych w różnym czasie. To, że werset 18 stanowi fragment innej mowy, wynika jasno z faktu, że pojawia się tu inne wypełnienie prawa: aż wszystko się wypełni. To spełnienie w sensie sprzedaży; jest to w istocie spełnienie proroctw. Odnosi się to nie tylko do proroków, ale także do prawa, ponieważ „wszyscy prorocy i zakon prorokowali” 812 – nie tylko prorocy, ale także prorokowało prawo. Werset 19 znowu mówi o czymś innym, a mianowicie o tym, że nie wystarczy uczyć o wypełnieniu prawa, ale trzeba je wypełnić i uczyć, aby się wypełniało. Jest to skierowane przeciwko tym, którzy „mówią, a nie czynią” 813. Ze względu na pozorne podobieństwo tematu wszystko to łączy się w relacji Mateusza, ale w rozumieniu w. 17. powinno łączyć się bezpośrednio z 20 łyżkami.
Wypełniając prawo zawarte w przykazaniu ewangelicznym, nie trzeba rozumieć wypełnienia joty i kreski, najmniejszych przykazań, ale należy rozumieć wypełnienie prawa w absolutnej miłości ewangelicznej, będącej przeciwieństwem sprawiedliwości uczonych w Piśmie i faryzeuszy, którzy wypełniali literę prawa.
Widzieliśmy związek sprawiedliwości ewangelii z istotną treścią prawa Starego Testamentu. W tej treści starożytne prawo było ucieleśnieniem proroczego przepowiadania i pozostawało z nim w tak nierozerwalnym związku, że stworzyło nierozerwalną koncepcję „prawa i proroków”; rozważanym związkiem Ewangelii z istotą sprawiedliwości Starego Testamentu był jej niepodzielny związek z prawem i prorokami. Jednak prawo Starego Testamentu, oprócz treści etycznych zapożyczonych z przepowiadania prorockiego, w okresie swojej dominacji przyodziało się w specyficzny strój obrzędów i zwyczajów liturgicznych, które ustanowiły linię podziału między okresami proroctwa i zamizmu. Prorocy, żądając od synów przymierza czystości kultu monoteistycznego i szczerości pracy etycznej, walczyli z obłudnym rytualizmem; wręcz przeciwnie, nieuniknioną cechą nomizmu było zasłonięcie prawa przez skrybę-faryzeusza skomplikowaną zasłoną tradycji starszych.
W tym stroju skryby-faryzeusza historyczna doczesność, ukryta w istocie Starego Testamentu, objawiła się w najbardziej jaskrawych i skrajnych rysach: w nomistycznym systemie obrzędów religijnych i pobożnych zwyczajów wyszła na jaw tchórzliwa obawa przed grzechem tkwiąca w Starym Testamencie, zawsze gotowa przerodzić się w zadowolenie z własnej nieomylności i niewolniczą przymus, która tłumiła wszelką twórczość. Ewangelia nie tylko „wypełnia” prawo Starego Testamentu w jego proroczej istocie, ale także usuwa z niego zasłonę tradycji starszych - nie tylko podnosi proroczą podstawę prawa do absolutności religijnej, ale także uwalnia religię Starego Testamentu od tej ludzkiej słabości, która wyrażała się w reżimie skrybów-faryzeuszy. A ponieważ niedociągnięcia tego ostatniego nie są arbitralnym dodatkiem do „prawa i proroków”, ale w istocie z niego wynikają, a walka Ewangelii z reżimem tradycji starszych ujawnia tę twórczą oryginalność, która zasadniczo charakteryzuje osobowość religijną w sferze nowego testamentu.
Z tej właśnie strony interesujące jest dla nas zgłębienie negatywnego stosunku Ewangelii do skorupy skryby-faryzeusza starożytnego prawa proroczego.
Jednak na pierwszy rzut oka wydaje się, że Ewangelia w swoim negatywnym stosunku do tradycji starszych stoi na poziomie przepowiadania proroczego. I oczywiście trzeba wziąć pod uwagę proroczą polemikę z obłudą rytualną, do której często odsyła słuchaczy sam Chrystus, aby jaśniej wyobrazić sobie historyczne stanowisko Ewangelii. To właśnie porównanie Ewangelii z jej proroczymi szczytami ukazuje nowe rzeczy, jakie daje Ewangelia.
Rozważymy wyroki ewangeliczne: 1) dotyczące świąt (szabatu), ofiar i w ogóle kultu liturgicznego, 2) dotyczące nieczystości lewickiej, 3) dotyczące jałmużny, modlitwy i postu, 4) dotyczące stosunku do celników i grzeszników.
O świętach (sobota), ofiarach i ogólnie o kulcie liturgicznym. Uczniowie Chrystusa, idąc z Nim przez zasiane pola, z głodu zrywali kłosy, nacierali je rękami i jedli. Faryzeusze uznali to za naruszenie praw dotyczących odpoczynku szabatowego. Aby usprawiedliwić swoich uczniów, Chrystus podaje argument, że ze względu na potrzebę można łamać prawa rytualne. Tak więc w Piśmie Świętym jest powiedziane, że Dawid, gdy poczuł potrzebę i był głodny, on i jego towarzysze jedli chleby pokładne, które zgodnie z Prawem mogli jeść tylko kapłani. Ważne jest tutaj to, że samo Pismo Święte, relacjonując to, co przydarzyło się Dawidowi, dopuszcza możliwość naruszenia praw rytualnych w imię ludzkich potrzeb. Ewangelia podnosi to wydarzenie z Dawidem do rangi ogólnej reguły: „Nie człowiek jest stworzony dla szabatu, ale szabat jest dla człowieka, dlatego Syn Człowieczy jest Panem szabatu”. Podobnie u Marka i (w skrócie) u Łukasza 814. W Ewangelii Mateusza idea ta jest wyrażona mocniej. Pomijając przypadek Dawida, mowa jest tu o kapłanach, którzy pełniąc w szabat swoje obowiązki w cerkwi, naruszają szabat i pozostają niewinni.
Samo prawo, podając przepisy nakazujące naruszenie odpoczynku szabatowego, dopuszcza wyjątek od prawa sabatowego 815. Co prawda, kapłani łamią szabat, wykonując swoje obowiązki w cerkwi, a Dawid, podobnie jak uczniowie Chrystusa, naruszyli szabat dla osobistych potrzeb. Jednak zgodnie z nauką Ewangelii ludzkie potrzeby są ważniejsze niż obowiązki wobec cerkwi. „Ale mówię wam, że tu jest coś więcej niż cerkiew” - λέγωδὲὑμῖν ὅ τι τοῦἱεροῦ μεῖζ ό νἐστιν ὧ δε 816. W tłumaczeniu na język rosyjski powiedzenie to nabiera dogmatycznego charakteru tonem: „Oto Ten, który jest większy niż cerkiew”, z czym najwyraźniej zgadza się poniższy tekst: „bo Syn Człowieczy jest Panem nawet szabatu”. Ale widzieliśmy już w Ewangelii Marka, że ostatnia teza nie ma podstaw dogmatycznych, lecz antropocentrycznych: „Sabat jest dla człowieka”. Poza tym w ogóle znaczenie dogmatyczne byłoby w tym kontekście zupełnie nie na miejscu i w końcu zupełnie nie odpowiada bezpośrednio temu, co następuje: „gdybyście wiedzieli, co to znaczy: chcę miłosierdzia, a nie ofiary 817, nie potępialibyście niewinnych”.
Więcej niż cerkiew (τοΰ ἱεροῦ μεῖζον) to głód, ludzka potrzeba. Jeśli możliwe jest złamanie szabatu ze względu na obowiązki w cerkwi, to tym bardziej można to zrobić ze względu na ludzkie potrzeby. To, że potrzeba jest większa niż cerkiew, jest oczywiste z faktu, że miłosierdzie okazuje się w odniesieniu do potrzeby i w cerkwi składa się ofiarę, ale Bóg pragnie miłosierdzia, a nie ofiary. A faryzeusze, zamiast potępiać uczniów, powinni byli okazać więcej miłosierdzia w ich potrzebach niż gorliwości w przestrzeganiu prawa. Zauważmy, że po tych dyskusjach o potrzebach ludzkich w Ewangelii Mateusza zostaje postawiona teza końcowa, że „Syn Człowieczy jest Panem szabatu”, co, jak łatwo zauważyć, ma u Mateusza to samo znaczenie, co u Marka.
W imię ludzkich potrzeb można naruszyć prawa rytualne. Jeśli do potrzeby doda się miłość, to w tym przypadku naruszenie prawa rytualnego okazuje się nie tylko pozwoleniem, ale także obowiązkiem. Tak Chrystus patrzył na swoje uzdrowienia w sobotę 818 roku. W rozmowach z Żydami wyraźnie poruszana była kwestia stosunku prawa rytualnego do prawa moralnego. Czy w szabat należy czynić dobro? Każdy Żyd odpowiada na to pytanie twierdząco, wyciągając owce z dołu i prowadząc osła i wołu do pojenia. O ile lepszy jest człowiek od owcy? Jeśli szabat można złamać ze względu na własne dobro, ze względu na owce i orła, to oczywiście należy go złamać z miłości do drugiego człowieka, w imię dobrego uczynku.
Prawo moralne jest wyższe od kultu ofiarnego: dla pojednania z bratem należy odłożyć ofiarę 819, Miłość jest większa od wszelkich całopaleń i ofiar 820. W religii najważniejsza jest nie dziesięcina z mięty, anyżu i kminku, ale miłość, wiara i prawda 821. Prawdziwi czciciele Ojca Niebieskiego powinni Mu służyć w duchu i prawdzie, czyli w duchowo absolutnej i prawdziwej miłości 822. Ewangelia wyraża z całą jasnością pogląd, że służenie Bogu nie stanowi szczególnego obszaru odizolowanego od rzeczywistości moralnej i duchowej. W oderwaniu od działalności moralnej i duchowej najwyższe i najwspanialsze osiągnięcia służby religijnej tracą wszelką wartość, podobnie jak drzewa, które nie wydają owoców. Nie tylko obłudne wzywanie Boga, ale także proroctwo w Jego imieniu, wypędzanie demonów i dokonywanie cudów Jego mocą nie przybliża do Niego bez wypełnienia Jego woli, bez uczynków miłości 823. Człowiekowi otwarta jest tylko jedna droga, aby Mu służyć – droga służenia mniejszym braciom Chrystusa: karmić głodnych, napoić spragnionych, przyjmować przybyszów, przyodziewać nagich, opiekować się chorymi, odwiedzać więźniów 824.
Uczeń Chrystusa, apostoł miłości, potwierdza, że miłość do Boga, której nie towarzyszy miłość bliźniego, jest miłością fałszywą, wyimaginowaną 825. Nie mniej z mocą i natchnieniem apostoł Paweł przekazuje myśl ewangeliczną, nazywając zjawiska ekstazy, najwyższej wiedzy religijnej i skrajnych ascetycznych czynów, nieogrzanych ciepłem miłości, 826 bezsensownym dźwiękiem miedzi i błahym, bezużytecznym czynem.
O nieczystości lewickiej. Księga Kapłańska 827 określa prawa dotyczące nieczystości lewickiej, która czyni człowieka nieczystym religijnie. Prawa te były niezwykle zróżnicowane i zwielokrotnione w tradycji starszyzny późniejszego judaizmu. Żydzi współcześni Chrystusowi, trzymając się tradycji starszych, nie jedli bez dokładnego umycia rąk; myli się, gdy wracali z targu; obserwował mycie misek, kubków, kociołków i ławek. W społeczeństwie uczniów Chrystusa nie przestrzegano tej tradycji starszych, „przestępzono”, za co zarzucali Mu faryzeusze i uczeni w Piśmie. W odpowiedzi na nie Chrystus przedstawił swoje nauczanie na temat nieczystości rytualnej 828. Rozumiał przede wszystkim szkodliwe konsekwencje, jakie nieuchronnie pociągają za sobą przestrzeganie tradycji starszych, przestrzeganie religijnych praw dotyczących czystości zewnętrznej. Kieruje uwagę człowieka na to, co zewnętrzne i odwraca uwagę od tego, co wewnętrzne; uspokaja sumienie pozorami i zagłusza energię moralną; Legendy starszych są dla złego człowieka sposobem na ukrycie i usprawiedliwienie złego serca.
Krótko mówiąc, religijna ocena czystości zewnętrznej rodzi hipokryzję. Żydzi byli takimi hipokrytami. Pod pretekstem bezpośredniego poświęcenia się Bogu nie chcieli okazywać ludziom miłości; zakrywali naruszenie podstawowych wymogów moralności zewnętrznymi czynami religijnymi. Ujawniwszy niekonsekwencję praktyki skrybów-faryzeuszy, Chrystus następnie w pozytywny sposób objaśnił swoje nauczanie na temat nieczystości. Nic, co do człowieka wchodzi z zewnątrz, nie może go zanieczyścić, gdyż nie wchodzi do jego serca, lecz do jego brzucha i wychodzi, przez co oczyszcza się wszelki pokarm; lecz to, co wychodzi z jego serca, kala człowieka; kalają go wszelkiego rodzaju złe myśli. Mycie rąk, rozróżnianie rodzajów pożywienia jest pożyteczne, naturalne, ale nie święte: świętość jest własnością serca. Z dobrego serca rodzi się dobro, a ze złego serca rodzi się zło 829. Faryzeusze chcieli stworzyć świętość religijną poprzez czystość zewnętrzną; lecz oni, oczyszczając swój wygląd i na zewnątrz wydawali się ludziom sprawiedliwi, wewnątrz byli przepełnieni kradzieżą i nieprawdą, obłudą i bezprawiem. Były jak malowane trumny 830 .
Musisz zrobić odwrotnie, przejść nie od zewnętrznego do wewnętrznego, ale od wewnętrznego do zewnętrznego. Dobry uczynek, np. jałmużna czyni człowieka czystym religijnie pod każdym względem 831. Apostoł Paweł nazywa tę chrześcijańską zasadę wolnością od elementów słabych i ubogich 832. Królestwo Boże nie polega na jedzeniu i piciu, ale na świętej duchowości, w prawdzie, pokoju i radości. W ten sposób trzeba służyć Bogu 833. W chrześcijaństwie nie liczy się żaden zewnętrzny czyn religijny, lecz wiara działająca w miłości 834. Apostoł uznaje tę wolność za wielki dar chrześcijaństwa. Nazywa obserwację dni, miesięcy, czasów i lat powrotem do elementarnego niewolnictwa 835.
O jałmużnie, modlitwie i poście 836. Obłuda żydowskiej ascezy, postu, jałmużny i modlitwy nie była przypadkowa, nie dodatek, ale istotna i konieczna: była konsekwencją tego, że jałmużna, modlitwa i post były uważane za uczynki pobożne, oceniane z religijno-prawnego punktu widzenia i nierozerwalnie związane z oczekiwaniem nagrody od Boga. Zewnętrznym wyrazem tej religijno-prawnej kalkulacji była miłość do odprawiania modlitw, jałmużny i postu na pokaz przed ludźmi, w miejscach publicznych, w miejscach publicznych. Ewangelia całkowicie odrzuca ten prawno-utylitarny punkt widzenia; sprowadza wartość religijną miłości, modlitwy i postu do dobra wewnętrznego, którego nie można ocenić zewnętrznie. Kto wierzy w sens miłości w tym, co jest widzialne dla ludzi, co można ocenić z zewnątrz, już otrzymuje swoją nagrodę w ludzkiej chwale, nie powinien oczekiwać niczego więcej od Ojca Niebieskiego, prawdziwe dobrodziejstwo miłości jest mu obce.
Jałmużnę należy czynić z całkowitym zaparciem się, z całkowitym zapomnieniem o sobie, bez kalkulacji, w sposób boski - wtedy odczujecie religijną wartość miłości, religijną korzyść miłosierdzia: „Ojciec wasz, który widzi w ukryciu, odda wam” – nie trzeba dodawać „otwarcie”, jest to sprzeczne z duchem Ewangelii. Ojciec wasz, który widzi w ukryciu, wynagrodzi was w boskiej tajemnicy waszej dobroci, w boskości waszej jałmużny. Czyńcie miłość na Boży sposób, a otrzymacie nagrodę od Ojca Niebieskiego, nie tę zewnętrzną nagrodę, którą mogą dać ludzie, ale nagrodę, którą może wam dać tylko Ojciec Niebieski, co leży w samej rzeczywistości Bożej miłości. Nagroda ta jest dostępna tylko dla tych, dla których naprawdę większym błogosławieństwem jest dawanie niż otrzymywanie. Chrześcijańska jałmużna jest owocem bezinteresownej miłości i jest przedmiotem swobodnej twórczości religijnej.
Podobnie modlitwa nie jest czynem Bożym, za który przyjdzie wyraźna nagroda, ale stanem wewnętrznym, tajemnicą zachodzącą między Bogiem a człowiekiem, cerkwią, do której nie powinno przenikać żadne wścibskie oko, intymną i osobistą więzią syna z Ojcem Niebieskim. Każdy modli się do swojego Ojca Niebieskiego. Modlitwa dopuszczająca zewnętrzne naśladownictwo i widoczną monotonię, ok. niewidzialną istotą jest wewnętrzno-osobowa relacja człowieka z Bogiem, wznosząca każdego człowieka do Boga, odzwierciedlająca całość Boga w chwili jego ekstazy. Tylko w tej wewnętrznej tajemnicy, niedostępnej dla spojrzenia zewnętrznego, modlitwa daje człowiekowi nagrodę od Ojca Niebieskiego, nagrodę Bożą. Wreszcie postu także nie można uważać za zasługę przed Bogiem, za dobry uczynek, za który czeka nagroda: post religijny sam w sobie jest nagrodą od Ojca Niebieskiego. Modlitwa i post dają człowiekowi wolność życia duchowego, silną czujność, siłę w walce z pokusami, władzę nad przyrodą i światem 837.
Ta wolność, wigor i wewnętrzna siła mają swoją wartość, niezależną od konsekwencji, zapewniają dobro wewnętrzne i nie podlegają zewnętrznej ocenie: jest to przeciwieństwo postu ewangelicznego i postu faryzejskiego. Faryzeusze w zewnętrznych aktach jałmużny, modlitwie i poście znaleźli podstawę do religijnego samozadowolenia, które zamknęło ich serca przed Bogiem; wręcz przeciwnie, czuwanie religijne stawia człowieka przed Bogiem, otwiera jego duszę na niebo. Tak modlił się zadowolony z siebie faryzeusz, który pościł dwa razy w tygodniu i ofiarował jedną dziesiątą swoich dochodów, oraz pokorny celnik. W ramach nagrody faryzejski post był ściśle regulowany; ani Chrystus, ani Jego uczniowie nie przestrzegali takiego postu, lecz „jedli i pili”. Różnili się pod tym względem zarówno od uczniów faryzeuszy, jak i od uczniów Jana, którzy „często pościli i modlili się” 838 .
W porównaniu ze ściśle ascetycznym życiem Jana Chrzciciela, który „nie jadł chleba i nie pił wina”, Chrystus wydawał się faryzeuszom człowiekiem, który „miłował jeść i pić wino oraz był przyjacielem celników i grzeszników” 839. W odpowiedzi na zarzuty faryzeuszy i uczniów Jana Chrystus wyjaśnił, że w czasach nowożytnych post jest jedynie naturalnym i swobodnym wyrazem wewnętrznego nastroju, serdecznej skruchy, że starożytna droga od wewnętrznej, drodze ścisłego regulowania czynów ascetycznych, nie odpowiada nowemu, bezsynowskiemu podejściu ludzi do Boga, tak jak szorstkie łaty nie odpowiadają starym ubraniom, a nowe wino starym bukłakom. Nowego ducha nie można łączyć z przestarzałymi formami, a ktoś, kto zaznał nowego nastroju, nie będzie chciał starych form, tak jak ktoś, kto skosztował dobrego wina, nie będzie od razu chciał złego wina 840.
Stosunek do celników i grzeszników. Prawo Starego Testamentu, jako zasada życia moralnego, wyraźnie rozróżniało sprawiedliwych i grzeszników. Wszyscy poganie, jako żyjący poza prawem, byli z natury uważani za grzeszników. W samym społeczeństwie żydowskim istniała różnica między sprawiedliwymi, jako ścisłymi zwolennikami prawa, a grzesznikami, jako przestępcami prawa. Reżim żydowski wymagał dokładnego studiowania prawa, ale zwykli ludzie nie mieli na to czasu, dlatego byli „narodem nie znającym prawa, przeklętym” 841. Wypełnianie prawa Jego 613 przykazania, które ograniczało każdy krok i każdą minutę życia osób podlegających prawu, wymagało dużej uwagi, czasu wolnego i środków materialnych; okazało się to nieosiągalne dla biednych, którzy pracowali za kawałek chleba. Z konieczności naruszyli prawa czystości i nie mogli spełnić wszystkich wymagań prawa dotyczących cerkwi i ofiar. Na ich ramionach spoczywało prawo jako ciężar ciężki i nie do uniesienia 842 – oni byli trudni i obciążeni 843.
Wśród nich niezaprzeczalne miejsce zajmowali celnicy, poborcy podatkowi na rzecz znienawidzonej władzy rzymskiej, których nieuchronnie skalano już samą swoją okupacją i stałymi stosunkami z poganami. Wszyscy grzesznicy byli przeklęci i godni pogardy dla Żyda; wręcz przeciwnie, sprawiedliwi, uczeni w Piśmie, faryzeusze i fanatycy prawa byli uważani za wybranych, byli pyszni i zadowoleni z siebie. Biednym grzesznikom pozostała tylko jedna droga zbawienia – słuchać sprawiedliwych jako ich nauczycieli i korzystać z ich dobrodziejstw; taka postawa jeszcze bardziej zniewoliła poniżanie grzeszników, ich ucisk i nadymała sprawiedliwych. Ewangelia przełamała tę barierę oddzielającą sprawiedliwych od grzeszników. Chrystus działał jako przyjaciel celników i grzeszników, przebywał z miłością w ich towarzystwie, szukał wszystkiego, co upokorzone, zagubione i zagubione 844. Według starożytnego proroctwa uzdrawiał złamanych na duchu, jeńcom głosił wyzwolenie, niewidomym odzyskanie wzroku, a udręczonych wybawił 845.
Jego nowa nauka wyzwoliła uciśnionych grzeszników od nieznośnego ciężaru niewypełnionego i niewykonalnego prawa, zdjęła z nich przekleństwo prawa, rozproszyła ciemność jego niewiedzy, wprowadziła ich do królestwa Bożego takimi, jakimi byli nomistycznie – ślepi, ignorantzy, potępieni. Chrystus przywołał do siebie wszystkich uciśnionych i obciążonych, obiecując im spokój ducha, dobre jarzmo i lekkie brzemię 846. Odkrył góry w miejscach uznawanych za doliny i niziny, gdzie były góry. Nie tylko celnik z przypowieści, który nie śmiał podnieść oczu ku niebu, udał się do swego domu bardziej usprawiedliwiony niż faryzeusz, który zadowolony z siebie dziękował Bogu za to, że jest lepszy od innych; natomiast celnicy i grzesznicy, którzy zgodnie z Jego słowem słuchali przypowieści Chrystusa, poczuli się usprawiedliwieni przed Bogiem, pojednani z Nim. Naprawdę ujrzeli światło i zostali uwolnieni, gdyż to, co ich przytłaczało, okazało się duchem, dziełem ludzkich rąk. Sekrety królestwa Bożego były ukryte przed mądrymi i roztropnymi, a zostały objawione niemowlętom.
Zatem w stosunku do wszystkiego, co zmuszało starotestamentowego człowieka do działań zewnętrznych, ograniczało go regułą zewnętrzną, Ewangelia głosiła zasadę wolności wewnętrznej: synowie są wolni 847. W tej zasadzie, która przenika wszystkie strony w stosunku Ewangelii do obszaru tradycji starszych, do nomistycznego reżimu uczonych w Piśmie i faryzeuszy, zasadnicza różnica między Ewangelią a prorocką polemiką z obłudą rytualną, z widoczną zbieżnością w piśmie. Zarówno starożytne proroctwo, jak i Ewangelia w tym względzie pozostają wierne swoim podstawowym zasadom. Prorocy za najwyższy cel działania moralnego stawiali dobro społeczne i w imię dobra społecznego zwalczali rytualną hipokryzję ofiarną. Ważne jest w tym przypadku nie tylko, aby dobro społeczne nie mogło mieć charakteru absolutnego, ale od początku do końca musiało pozostawać w granicach konwencji, ale ważne jest również, aby warunkowe dobro społeczne z religijnego punktu widzenia mogło być jedynie przedmiotem nakazu religijnego, przykazania zewnętrznego.
Dlatego też istotną kwestią przepowiadania prorockiego było pytanie, co bardziej objawia wolę Bożą, czy przykazanie całopalenia, czy przykazanie miłości bliźniego. Rozwiązując tę kwestię na rzecz dobra społecznego, zdecydowanie przedkładając dobro społeczne nad praktykę rytualną, prorocy ostateczną podstawę dla siebie znaleźli w woli Bożej, w Jego przykazaniu 848. Ewangelia, podnosząc do wyżyny absolutności zasadniczą treść prawa Starego Testamentu, wprowadzając w miejsce prawa zasadę absolutnej aktywności życiowej, odpowiednio określa postawę chrześcijanina wobec wszystkiego, co zewnętrzne, w duchu synowskiej wolności Boga.
Podczas gdy etyka prorocza była tymczasową równowagą dwóch konwencji, społecznej i religijnej, u szczytu historycznego przełomu; podczas gdy legalistyczny reżim późniejszego judaizmu ugruntował niewolę ukrytą w samym ziarnie Starego Testamentu i nie przezwyciężoną przez proroczy przypływ, ewangeliczna postawa jednostki wobec wszystkiego, co „wchodzi w człowieka z zewnątrz”, wieńczy wolność absolutną treścią życia osobistego i rozszerza wewnętrzną twórczość religijną w dominacji. „Syn Człowieczy jest Panem szabatu” - to szczyt twórczości religijnej, o którym nie marzyli starożytni prorocy, to coś nowego, co prorocy chcieli zobaczyć, a nie widzieli, nie słyszeli i nie słyszeli, to są nowe bukłaki osobowości chrzestnego syna. Etyka Nowego Testamentu pozostaje skrajnie antropocentryczna. Jeśli wszystko, co dzieje się na zewnątrz, nie jest dla człowieka, wszystko, co do niego przychodzi z zewnątrz, wszystko, co mu się przydarza, to z niego, z jego serca, wszystko, co dobre i złe, czyste i nieczyste.
Absolutnie nie trzeba zajmować się prawami, aby odróżnić czyste od nieczystego, dozwolone od nielegalnego: człowiek sam musi wszystko oczyścić. Z jego serca pochodzi światło, które rozjaśnia wszystko, na co pada; jeśli to światło przygasa, nic zewnętrznego nie może oczyścić człowieka. Musi być sól w jego duszy, uzdrawiająca wszystko, z czym się zetknie. 849. Ta zasada chrześcijańskiej wolności jest szczególnie jasno i natchniona objawiona w listach apostoła Pawła. Nie ma nic nieczystego samo w sobie; tylko dla tego, kto uważa coś za nieczyste, jest to nieczyste 850, ale dla czystych wszystko jest czyste 851. Ci, którzy uważają coś za nieczyste, mają słabe sumienie 852; to są bezsilni, słabi 853. Chrześcijanie powołani są do bycia silnymi, odważnymi i wolnymi 854. Przekazano im wiedzę, że poza człowiekiem nie ma skalania, że u Boga wszystkie dni są równe, że każde stworzenie Boże jest dobre, że pokarm i wszystko, co zewnętrzne, nie może człowieka przybliżyć do Boga ani go od Niego oddalić, że strach przed dotykaniem, smakowaniem, dotykaniem wpajany jest jedynie przez naukę ludzką 855.
Apostoł zna tylko dwie granice wolności chrześcijańskiej: po pierwsze, aby wolność ducha nie przerodziła się w cielesną rozpustę 856 i po drugie, aby wolność silnych nie służyła uwodzeniu słabych 857. Wolność chrześcijańską określa miłość 858.
Jeśli taki jest stosunek Ewangelii do etyki prorockiej, to jasne jest, że Chrystus sięgnął po cytaty prorocze tylko dlatego, że były one miarodajne dla Jego słuchaczy, a nie dlatego, że Ewangelia powtarza ich nauczanie. Znalazł w księgach Starego Testamentu te wypowiedzi, które odpowiadały duchowi Ewangelii, dokonał wyboru z różnych fragmentów Starego Testamentu 859: swobodnie traktował cały tom Starego Testamentu, zawsze wyrażał w słowach Starego Testamentu więcej, niż było w nich zawarte, zawsze sięgał poprzez przykazanie Starego Testamentu do pierwotnych praw życia ludzkiego, do ostatecznej wolności twórczości religijnej. Kiedy potępiał, według kryterium starotestamentowego przykazania o szacunku dla rodziców, złą tradycję starszych i nazywał jedynie to przykazanie Boże, uczynił to nie dlatego, że znajduje się to na kartach Starego Testamentu, na których znajdują się prawa dotyczące nieczystości lewickiej, ale dlatego, że w przykazaniu mojżeszowym odczytał naturalne prawo natury ludzkiej, które stoi ponad wszelkimi naukami ludzkimi.
Przedłożył także obowiązki związane z potrzebami ludzkimi ponad obowiązki związane ze cerkwią, a przykazanie nierozerwalności małżeństwa ponad prawa dotyczące rozwodów. Akceptuje także naukę proroków Starego Testamentu o prymacie moralności nad obrzędami i zwyczajami religijnymi w świetle nowej zasady wolności osobistej.
Należy jednak zaznaczyć, że zasada bosko-synowskiej wolności objawia się w Ewangelii z pewną tajemnicą i stopniowością. Pomimo ogólnego niezaprzeczalnego negatywnego stosunku do norm rytualno-ascetycznych starości, zarówno w swoim nauczaniu, jak i w życiu, Chrystus jednak w niektórych przypadkach brał je pod uwagę i nie formułował swojego negatywnego stosunku do nich w postaci ich zdecydowanego zniesienia. Nakazał więc uzdrowionemu trędowatemu pokazać się kapłanowi i złożyć ofiarę za oczyszczenie, ustanowioną przez Mojżesza 860. Mówiąc o wyższości wymogów etycznych nad wymogami kultu, Ewangelia nie znosi tych ostatnich, a jedynie stawia je na drugim miejscu: ofiarę należy złożyć po uprzednim pojednaniu się z bratem 861. Porównując to, co w Prawie, sąd, miłosierdzie i wiarę, z ofiarą dziesięciny, Ewangelia poucza wręcz: „było to konieczne to czynić, a tamtego nie porzucać” 862. Chrystus zapłacił podatek świątynny, chociaż uczynił to, aby nie wywołać pokusy 863. On i Jego uczniowie obchodzą żydowską Paschę, choć po niej zawiera „nowe” przymierze 864.
Wykazuje gorliwość dla świątyni jerozolimskiej i aprobuje ofiarę kobiety, chociaż nauczał o duchowym kulcie Ojca Niebieskiego 865. Tej ewangelicznej tajemnicy nie można wytłumaczyć racjonalistycznym założeniem, że ewangeliczna zasada Bożej wolności i duchowego kultu dla samego Nauczyciela Nowego Testamentu była zrozumiana dopiero stopniowo. Należy wziąć pod uwagę dwa fakty, które nie są zgodne z tym wyjaśnieniem. Po pierwsze, brak formalnego zniesienia tradycji starszych, nie tylko na pierwszych etapach historii ewangelii, ale także w końcowym efekcie nauczania ewangelii. Po drugie, brak chronologicznej sekwencji pomiędzy adaptacyjną i czystą fazą nauczania ewangelii.
Tak więc stwierdzenie, że „trzeba było zostawiać dziesięcinę z mięty, anyżu i kminku”, zostało wypowiedziane przez Chrystusa w czasie, gdy nie było już wątpliwości co do miejsca, a raczej niestosowności tej dziesięciny w życiu nowego społeczeństwa uczniów Chrystusa, kiedy dał się już poznać ich negatywny stosunek do tradycji starszych, kiedy została już wyrażona zasada wolności synów królestwa – w końcu zostało to wypowiedziane w przemówieniu upamiętniającym Chrystusa całkowite zerwanie z judaizmem. Doktryna kultu duchowego została objawiona na długo przed uwielbieniem za ofiarę roztocza dla cerkwi. Oczywiście tajemnica wolności chrześcijańskiej była metodą nauczania ewangelicznego. Żydom, którym nakazano, nie wolno było opuszczać dziesięciny, a nauka Ewangelii jest taka, że nawet nie opuszczając dziesięciny, należy wypełnić najważniejsze rzeczy w Prawie. Porównując ofiarę i pojednanie, Ewangelia nie rozstrzyga kwestii, czy należy składać ofiary, ale mówi jedynie o tym, co ma zrobić ten, kto je składa.
W osobie biednej wdowy aprobuje nie ofiary do cerkwi, ale absolutny charakter każdej sprawy religijnej. Nie dopuszczając żadnego kompromisu ze starymi formami judaizmu, Ewangelia nie narzuca formalnego zniesienia tych form, ponieważ odrzuca je nie w imię nowej formy, ale w imię duchowej wolności. Z Ewangelią odpowiada takie zniesienie starych form, które w sposób swobodny wynika z asymilacji nowego ducha, a nie zniesienie w sensie formalnego zakazu. Zakaz formalny jest także formą, zewnętrznym nakazem, który jednak nie daje się pogodzić ze swobodą nastroju chrześcijańskiego. Najlepszą interpretację tej strony chrześcijańskiej wolności znajdziemy ponownie u apostoła Pawła. Wyjaśnia, że zasada wolności chrześcijańskiej ma pełne znaczenie tylko dla tego, kto wolność faktycznie opanował, że nie można jej narzucić człowiekowi w formie formalnego przepisu, że może ona wypływać jedynie z wolnego serca. Jeśli dla kogoś wszystko jest czyste, to przede wszystkim oznacza, że rzeczywiście przyswoił sobie wolność chrześcijańską. „Błogosławiony ten, kto nie potępia siebie w tym, co wybiera”.
Jego błogość tkwi w tej wolności, a bez wolności nie ma błogości. Jeśli ktoś postępuje zgodnie z zasadą wolności, ale ma wątpliwości w sercu, „jest potępiony, ponieważ nie postępuje zgodnie z wiarą, a wszystko, co nie jest zgodne z wiarą, jest grzechem”. Stąd apostolska rada, aby wszystko czynić bez narzekania i wątpliwości, aby każdy kierował się własnym rozumem 866. Pełnia wolności chrześcijańskiej polega na tym, że jest ona swobodnie przyswajana i rozszerzana bez przymusu. Jest ozdobiona tolerancją i uwarunkowana wzajemnym nieosądzaniem 867.
Taki jest związek sprawiedliwości Nowego Testamentu ze sprawiedliwością Starego Testamentu. Zasadniczo w Nowym Przymierzu nie ma miejsca na legalistyczny, religijno-prawny reżim. Podczas gdy Jan Chrzciciel przyszedł drogą sprawiedliwości, Chrystus przyszedł inną drogą, którą celnicy i nierządnice wyprzedzali synów prawa 868 . Ewangeliczną zasadą życia jest swobodne uzewnętrznianie się osobowości twórczej, dlatego nastrój ewangeliczny jest radykalnie sprzeczny z systemem legalistycznym. Mimo to, ze względu na nastrój ewangeliczny, pominięto nazwę sprawiedliwość 869. Oczywiście nie jest to już legalistyczna sprawiedliwość, a sama nazwa sprawiedliwości w odniesieniu do życia Nowego Testamentu jest nieuniknionym dziedzictwem języka żydowskiego. Nie okazuje się jednak zupełnie pozbawione sensu, nawet na gruncie ewangelicznym. Ewangelia obala legalistyczny reżim nie w imię moralnej obojętności prymitywnego dzikości; wzywa nas od prawdy legalistycznej nie do tyłu, ale do przodu, do stanu wyższego niż legalizm - wzywa nas do prawdy jako swobodnego przejawu miłości.
Obojętność moralna i rozluźnienie etyczne są poniżej reżimu legalistycznego; ale nastrój ewangeliczny zakłada wzmożenie energii etycznej, wysiłku moralnego - pod tym względem Ewangelia nie tylko nie ustępuje prawu, ale je przewyższa 870. A jeśli Ewangelia czyni pierwszego ostatnim, a ostatniego pierwszym, jeśli stawia grzeszników i nierządnice ponad sprawiedliwych prawników, to właśnie objawia energię moralną w tych, których prawo odrzuca, a otępienie moralne w prawnikach.
Pełnia porządku legalistycznego ucieleśnia się w stosunku prawnym człowieka do Boga. Praca moralna w Starym Testamencie była rozumiana jako praca, po której następuje nagroda od Boga. Ewangelia, zachowując dla nastroju Nowego Testamentu nazwę prawdy, zachowała jednocześnie język religijno-prawny. W przypowieściach ewangelicznych relację człowieka do Boga przedstawia stosunek pracowników do właściciela i niewolników do pana. Ewangelia porównuje pracę ewangelizacyjną do pracy polowej, za którą nagroda czeka w żniwie, gdy siewca i żniwiarz wspólnie się radują 871, a każdy robotnik zasługuje na nagrodę za swoją pracę 872. Prześladowanym za prawdę, zniesławianym i prześladowanym obiecuje się „wielką nagrodę w niebie” 873. Nagrodą tą jest skarb niebieski, który człowiek może zgromadzić dla siebie poprzez swoje ziemskie trudy; w przeciwieństwie do skarbów ziemskich jest niezniszczalną waginą, skarbem niewiędnącym, do którego złodziej nie podchodzi i gdzie mole nie jedzą 874. Zatem.
człowiek może gromadzić dla siebie bogactwa u Boga 875, który nagradza tajemną jałmużnę, tajemną modlitwę i tajemny post 876. Dla Boga ani jeden „dobry uczynek” 877 nie zostanie stracony: nawet kto poda uczniowi Chrystusa kubek wody, nie straci swojej nagrody 878. Ta nagroda od Ojca Niebieskiego wydaje się być zgodna z nastrojem pracowników: miłosierni dostąpią miłosierdzia, wprowadzający pokój będą nazwani synami Bożymi, ci, którzy przebaczają grzechy bliźnich dostąpią odpuszczenia przez Ojca Niebieskiego, ci, którzy wyznają Chrystusa przed ludźmi, będą wyznani przez Chrystusa przed Ojcem Niebieskim 879. Jakąkolwiek miarą ktoś mierzy, taką będzie mu odmierzona; przez jaki sąd osądzą, zostaną osądzeni 880. Dlatego jest nagroda dla proroka, nagroda dla sprawiedliwego 881. Pozbawienie ze względu na królestwo niebieskie zostanie nagrodzone odpowiednią korzyścią i odwrotnie: każdy, kto się wywyższa, będzie poniżony, a kto się poniża, będzie wywyższony 882; kto zbawia swoją duszę, straci ją, a kto straci swoją duszę ze względu na Chrystusa, ten ją zbawi 883.
Cisi odziedziczą ziemię, ubodzy otrzymają królestwo Boże, ci, którzy teraz głodują, zostaną nasyceni, ci, którzy teraz płaczą, będą się śmiać, ci, którzy są prześladowani, będą się radować; wręcz przeciwnie, smutek czeka na tych, którzy otrzymali pocieszenie w postaci bogactwa; ci, którzy są syci, będą teraz głodni; ci, którzy się śmieją, będą teraz płakać i lamentować 884. Bogaty człowiek, który otrzymał swoje dobra w życiu ziemskim, cierpi po śmierci, a biedny Łazarz po śmierci doznaje pocieszenia na łonie Abrahama 885.
Jednakże koncepcje religijno-prawne w istocie rzeczy są zdecydowanie obce Ewangelii. Aby prawidłowo ocenić stosunek Ewangelii do orzecznictwa religijnego, należy wziąć pod uwagę, że w nauczaniu ewangelicznym, o ile istnieje niewątpliwa zgodność jakościowa pomiędzy nastrojem religijnym a jego owocami, o tyle nie ma ilościowej proporcjonalności pomiędzy dobrymi uczynkami a nagrodą, natomiast proporcjonalność jest główną cechą prawoznawstwa. Z subiektywnego lub indywidualnego punktu widzenia nagroda ewangelii zawsze przewyższa pracę i wysiłek człowieka. Sługa wierny w małej rzeczy jest zarządzany nad wieloma, a nawet nad wszystkimi dobrami, tak że każdemu, kto je ma, zostaje dane i powiększone, i odwrotnie – temu, który nie ma, zostaje odebrane to, co uważa za swoje 886.
Kto dla królestwa Bożego zostawia dom, braci, siostry, ziemie, ojca, matkę, żonę, dzieci, otrzymuje teraz, w tym czasie, pośród prześladowań, znacznie więcej - sto razy więcej domów, braci i sióstr, i ziem, i ojców, i matek, i dzieci, a w nadchodzącym stuleciu życie wieczne. Skrajna dysproporcja, nadmiar nagrody w przypowieści wyraża się w niezwykłym sposobie służenia panu niewolnikom 887, tak że pod ewangelicznym obrazem pana i pana kryje się oblicze Ojca Niebieskiego, Jego protekcjonalna miłość. Z obiektywnego lub porównawczego punktu widzenia nagrody ewangeliczne nie różnią się stopniem zasług, ale okazują się równe dla wszystkich godnych - i to właśnie ta nagroda, równa dla wszystkich, jest najwyższym stopniem nagrody, a mniej godni są zrównani z bardziej godnymi. Tym samym pracownicy zatrudnieni wieczorem otrzymywali takie same świadczenia, jak ci, którzy pracowali rano i znosili trudy upalnego dnia – to dlatego, że właściciel był więcej życzliwy niż sprawiedliwy: jego dobroć obaliła kalkulacje prawdy prawnej 888.
Dzięki tej samej dobroci Mistrza Niebieskiego, kto przyjmuje proroka lub sprawiedliwego człowieka, a nawet podaje kubek wody uczniowi Chrystusa, otrzymuje całą nagrodę proroka, człowieka sprawiedliwego, ucznia 889. Z subiektywnej i obiektywnej strony nagrodą ewangelii nie jest nagroda według zasług, ale miłosierdzie Ojca Niebieskiego 890. Wraz z tym zachęca się synów królestwa Nowego Testamentu, aby całkowicie porzucili prawne rachunki z niebem, aby swoje uczynki postrzegali jako zasługi i u Ojca Niebieskiego jako pan lub pan, gdyż pan nie spieszy się z sadzeniem przy stole niewolnika, który wrócił z pola, ale zmusza go, aby sam podał się do obiadu i nie dziękuje mu za wykonanie polecenia. Nakazano nam, aby nawet po wypełnieniu wszystkiego, co nam nakazano, uznać się za bezsilnych, bezwartościowych, uczyniwszy jedynie to, co do nas należało i liczyć jedynie na miłosierdzie Ojca Niebieskiego. Było to skierowane zdecydowanie przeciwko orzecznictwu judaistycznemu, które miało nadzieję zobowiązać niebiańską sprawiedliwość do odwetu poprzez precyzyjne wykonywanie prawa i dokładny pomiar swoich zasług.
Przy takim oświetleniu jakościowa zgodność nagrody ewangelii z czynem moralnym nabiera innego i określonego znaczenia. Tracąc cechy charakterystyczne nagrody i okazując się miłosierdziem Ojca Niebieskiego na skutek ilościowej dysproporcji z zasługami, nagroda ewangeliczna w swej jakościowej zgodności z nastrojem religijnym jawi się jako rzeczywisty owoc wysiłku moralnego. Różnica między nagrodą a owocem polega na tym, że nagroda, będąc zawsze proporcjonalna do zasług, nie jest z nią związana istotowo, organicznie, jest pod tym względem przypadkowa i dlatego jej ilościowa proporcjonalność raczej nie pełni roli proporcjonalności warunkowej, która ma jedynie znaczenie porównawcze. Wręcz przeciwnie, owoc w istocie wynika z dzieła i choć ilościowo z nim niewspółmierny, jest wolny od przypadku i konwencji. Żniwo jest owocem, a nie nagrodą i można je nazwać nagrodą tylko w przenośni. Nagrodę ewangelii należy uznać także za owoc.
To wyjaśnia jego jakościową zgodność z energią moralną, z nastrojem religijnym: miłosierni są miłosierni, przebaczający otrzymują przebaczenie. Jest to oczywiście przede wszystkim owoc duchowy, wewnętrzna korzyść z wysiłku religijnego. Sprawiedliwy człowiek Ewangelii nosi w sobie nagrodę, sama zaś nagroda, legalna od strony formalnej, z konieczności ma charakter zewnętrzny, materialny, zauważalny dla innych ludzi. Ewangelia zdecydowanie odrzuca religijno-prawny pogląd na dobra zewnętrzne – bogactwo, honor, długowieczność, jako nagrodę za cnotę, nieodwołalnie odrzuca samą możliwość osądzania godności wewnętrznej przez stan zewnętrzny, tak samo jak odrzuca możliwość osądzania religijności wewnętrznej poprzez sprawiedliwość zewnętrzną. Obwieszcza smutek bogatym, zblazowanym i czcigodnym. Sprzeczne z Ewangelią jest także myślenie, że upokorzenie i cierpienie dla królestwa Bożego w tym życiu „teraz” zostaną nagrodzone zewnętrznymi korzyściami „wtedy” w życiu przyszłym.
Uczniowie Chrystusa, którzy dla Niego porzucili wszystko, otrzymają nagrodę „teraz w tym czasie, pośród prześladowań”. Błogość ewangelii to błogość wewnętrzna, która daje się w widocznym upokorzeniu i cierpieniu cielesnym. Kiedy czytamy w Ewangelii o nagrodzie od Ojca Niebieskiego, o nagrodzie w niebie, o skarbie w niebie, we wszystkich tych wyrażeniach musimy rozumieć duchowy owoc życia chrześcijańskiego. „Ojciec nagrodzi” – to ostatecznie oznacza, że chrześcijanin nie powinien oczekiwać dla siebie niczego w zakresie nagrody. Bierze od Chrystusa „Swój kielich” i przyjmuje „Jego chrzest” – kielich cierpień i chrzest krwi, lecz miejsca w królestwie niebieskim rozdziela Ojciec Niebieski i są to miejsca, które może przygotować jedynie Ojciec Niebieski, czyli miejsca duchowej szczęśliwości, a nie zewnętrznych korzyści i zaszczytów 892. W rzeczywistości Syn Człowieczy nakazuje swoim uczniom służyć i poświęcać się, ale zasiadać na tronach sędziowie są odległym obrazem dobra duchowego 893.
Jednakże nagroda ewangelii nie ogranicza się do etyczno-psychicznych korzyści płynących z dobrego zachowania. Ewangelia, nie mając najmniejszego uprzedzenia do utylitaryzmu społecznego, nie ogranicza się do etycznego eudajmonizmu. Jest religijny, mistyczny. Jego korzyści są duchowo obiektywne. Aby ogarnąć głębię i śmiałość nauczania ewangelicznego, należy zwrócić się ku idei antropocentryzmu religijnego i twórczego. Widzieliśmy zastosowanie tej idei do kwestii czystości rytualnej i praktyki kultowej. Antropocentryzm ewangelicki, w żadnym wypadku nie pokrywający się ze starym antropocentryzmem kosmologicznym, również wykracza poza granice świata subiektywnego i tworzy atmosferę mistyczno-obiektywną. Według Ewangelii o duchowej postawie ludzi i Boga wobec człowieka decyduje postawa człowieka wobec bliźnich i Boga. Już Stary Testament zabraniał czynić innym to, czego sam nie chciał, co wskazywało na subiektywny środek prawnego ograniczenia jednostki w imię społeczeństwa.
Nowy Testament stanowczo nakazuje, aby człowiek poprzez swoją postawę wobec innych określał postawę innych wobec siebie 894. Ewangelia uznaje wierzącą miłość za siłę, która może i powinna podbić świat i odziedziczyć całą ziemię 895. To, że będzie to zwycięstwo duchowe, panowanie niewidzialne, ten charakter bosko-synowskiej dominacji w niczym nie umniejsza jej realności. Oczekiwanie korzyści zewnętrznych za samozaparcie oznacza lichwę, ale duchowo trzeba rozpoznać samozaparcie siłą: ten, kto służy wszystkim, duchowo zawładnie światem - pierwszy będzie tym, który stawia siebie na końcu. Oczekiwać zewnętrznej nagrody od Boga oznacza sprzeciwiać się Ewangelii, ale ograniczanie dobra Ewangelii do sfery subiektywnej oznacza postępowanie niezgodne z Ewangelią. Wymaga od nas ni mniej, ni więcej wiary w całkowite zwycięstwo nad światem i dążenia do takiego zwycięstwa – wiary w to, że Bóg jest silniejszy od świata, a zasada dobra jest silniejsza od zasady zła. Antropocentryzm ewangeliczny przekracza nawet granice świata: a postawę Boga wobec człowieka, zgodnie z nauką ewangeliczną, wyznacza sam człowiek.
Bóg jest Ojcem dla tych, którzy kochają w boski sposób, którzy mają wiarę w Boga. A w szczególności sąd Boży jest z góry określony przez własny osąd człowieka, ponieważ jest on usprawiedliwiony własnymi słowami i potępiony własnymi słowami. 896. Będzie sądzony według swoich własnych zasad, według tego, co uzna za dobre i właściwe, a co złe i niestosowne. Jeżeli czyni coś, za co potępia go własne sumienie, wówczas stwarza sobie potępienie od Boga. Będzie sądzony na podstawie swoich poglądów na temat Boga i oczekiwań wobec Boga. Jeśli uważa Boga za Ojca, zostanie miłosiernie osądzony jak syn; jeśli zobaczy w Nim okrutnego pana i pana, wówczas zostanie osądzony jako niegodziwy niewolnik 897. Stosując jakąkolwiek zasadę do osądzania innych, człowiek wydaje na siebie wyrok, który nieuchronnie się spełni. Kiedy uczeni w Piśmie i faryzeusze potępiali swoich ojców za bicie proroków, a oni sami uczynili to samo, złożyli świadectwo przeciwko sobie i zostali potępieni przez Chrystusa zgodnie z surowym wyrokiem nr 898.
Jednocześnie człowiek musi pamiętać, że ogólnie zasada uzasadnienia prawnego i idea niebiańskiego mistrza stawiają go w wyjątkowo niekorzystnej sytuacji, ponieważ nie można osiągnąć absolutnej doskonałości poprzez prawo i przykazania: na tej drodze człowiek zawsze będzie potępiony. Jeśli ktoś myśli o podobaniu się Bogu ofiarą dwóch kopiejek, niechybnie zostanie potępiony za to, że nie oddał całego swego majątku. Jeśli ktoś myśli, że postem i czystością zasłuży na miłosierdzie Boże, to z pewnością zostanie potępiony za każdy przełknięty kęs i za każdy mimowolny ruch pożądliwości. Dlatego w odniesieniu do innych osób lepiej jest unikać norm prawnych. Skoro on sam będzie sądzony przez ten sam sąd, co innych 899, to w jego bezpośrednim interesie leży, aby w ogóle innych nie osądzać, a przebaczać każdemu bez końca, bo w tym przypadku on sam nie będzie sądzony i otrzyma przebaczenie zupełne 900. Tak czy inaczej, na ewangelicznym obrazie Syna Człowieczego moc odpuszczania grzechów po raz pierwszy zstąpiła z nieba na ziemię, a uczniowie Chrystusa otrzymali w swoje ręce klucze do niebiańskiej sprawiedliwości 901.
Nie ma dla nich tajemnicy nadchodzącego sądu niebieskiego, przed którą mogliby drżeć. Miłość chrześcijańska nie zna strachu aż do końca i nie ma zewnętrznych granic Bożej wolności.
Prow. III, 30; XII, 16; XIV, 17; XV, 18; XXX, 33; Ekkl. VII, 9; I. Z. S. I, 22 – 23.
Łuk. XII, 51 – 53; Matt. X, 34 – 36.
poseł. X, 29.30; Mateusz XIX, 29; Łukasza XVIII, 29. 30.
jest Str. IX, 8 – 11; XLI, 26; XLII, 12. 13.
Matt. V, 31. 32; XIX, 3 – 9.
Powt. XXIV, 1 – 4 śr. Jer. III, 1; Mały II, 15. 16.
poseł. X, 11; Cebula. XVI, 18; Matt. XIX, 9.
Mf. V, 32; Cebula. XVI, 18.
Matt. V, 32. – Wobec bezsporności głównego znaczenia przykazań ewangelicznych dla nas pozostaje kwestia znaczenia słów παρεκτὸς λ ό γου πορνε ί ας w Μ f. V, 32 i μὴ ἐπὶ πορνε ίᾳ in Μ f. XIX, 9. Najwyraźniej jedyne możliwe odczytanie Ewangelii Mateusza, V, 32 jest takie: kto rozwodzi się z żoną, oprócz winy (swojej) rozpusty, daje jej także powód do cudzołóstwa. Pewnie też Matt. XIX, 9 należy czytać podobnie: kto oddala się od swojej żony, chociażby nie z powodu rozpusty, a poślubia inną, popełnia cudzołóstwo. W każdym razie nie można w tych słowach znaleźć wskazania na cudzołóstwo żony jako jedną z przyczyn dozwolonego rozwodu, co stanowiłoby wyjątek od zakazu, który z konieczności ma charakter warunkowy. Decydujące znaczenie ma tu niemożność (niepojętność) faktu dobrowolnego porzucenia przez męża żony, która już go opuściła. Żona opuszczająca męża jest omówiona w M. X, 12 oraz w Mat. V, 32 i XIX, 9 mówią tylko o mężu, tylko o tym, co wynika z jego inicjatywy, co od niego zależy.
Całe zamieszanie egzegetyczne wynika z faktu, że do tekstu Ewangelii wprowadzane są współczesne koncepcje małżeństwa i rozwodu kościelnego, gdzie jednak rozumie się jedynie zjednoczenie naturalne i faktyczne opuszczenie.
Aby bezosobowej absolutności nadać siłę społeczną, konieczne jest przekształcenie jej w formalne prawo prawne. A kiedy zdarzyło się to po raz pierwszy w historii Kościoła, kiedy po raz pierwszy ogłoszono ustawę kościelno-państwową o nierozerwalności związku małżeńskiego, od tej chwili nad ziemią zawisła groza.
poseł. X, 29.30; Matt. X, 37; XIX, 29; Cebula. XIV, 26; XVIII, 29. 30.
Nr ref. XXII, 8, 11 (7, 10).
Lew. XIX, 12; Numer XXX, 3; Powt. XXIII, 22 – 24 (21 – 23); Mf. V, 33.
Mf. V, 34 – 36; XXIII, 16–22.
Lew. XXIV, 19 – 21; Powt. XIX, 21.
Lew. XIX. 17. 18, Powt. XXXII, 35.
jest S. XXVIII, 2; Pl. Jer. III, 27 30 – 31; Prow. XXIV, 29, a nawet XXV, 22. 23: „jeśli twój wróg jest głodny, nakarm go” itp.
Mf. V, 39–42; Cebula. VI, 29 – 30.
Rzym. XII, 21. Wątpliwe pozostaje jednak, czy słów apostoła nie należy rozumieć w starotestamentowym sensie potoczno-utylitarnym.
Cebula. VII, 37; Mf. VII, 1.
Mf. XII, 7; Jan VIII, 15; Rzym. XIV, 3.
Mateusz V, 44 i nast. Cebula. VI, 32 i nast.
Jan VII, 19; VIII, 17; XV, 25; Cebula. X, 26 itd.
Nie bądźcie nikomu nic winni poza wzajemną miłością; Bo kto miłuje drugiego, wypełnił prawo. Bo przykazania: nie cudzołóż, nie zabijaj, nie kradnij, nie zeznawaj fałszywie, nie pożądaj (innego), a wszystkie inne zawarte są w tym słowie: kochaj bliźniego swego jak siebie samego. Miłość nie szkodzi bliźniemu; dlatego miłość jest wypełnieniem prawa.
Co jest w tym miejscu ostatnie. Św. Paweł (por. to samo w skrócie Gal V, 14) πλήρωμανόμου nie ma znaczenia legi satisfacere, wynika to po pierwsze z faktu, że w innych miejscach mówi o przestrzeganiu przykazań, co oznacza się terminem τήρησιςἐντολῶν θεοῦ (1 Kor. VII, 19), po drugie, z faktu, że ukazuje miłość w kategoriach chrześcijańsko-absolutnych.
Mf. XI, 12, 16; Ukłon. XVI, 16. 17.
Matt. II, 28–28; Ukłon. VI, 1 – 5.
Mf. XII, 9 – 13; Matt. III, 1 – 5; Ukłon. VI, 6 – 10; XIII, 10 – 16; XIV, 1–6.
Mf. XXIII, 23; Ukłon. XI, 39.
Mf. XV, 1 – 20; poseł. VII, 1 – 23.
Mf. XII, 35; Ukłon. VI, 45.
Mf. XXIII, 25 – 28; Ukłon. XI, 39.
Łuk. XI, 41 Gal. IV, 8..
Łuk. XXI, 34 – 36; Matt. XXVI, 41 ust.
Matt. XI, 18.19; Ukłon. VII, 33. 34.
Mf. IX, 14 – 17; poseł. II, 18 – 22; Ukłon. V, 33 – 39
Mf. IX, 9 – 11; XI, 19; poseł. II, 14 – 15; Ukłon. V, 30; VII, 37–39; XV; XIX, 1 – 10.
Matt. V, 13; VI, 22 23; poseł. IX, 49. 50; Ukłon. XI, 34 – 36.
Rzym XIV, 14. 17; i Kor. VIII, 4 – 8; płk I, 22; 1 Tym. IV. 4.
Rzym XIV, 19 i nast. XV, 1 i nast. Poślubić. Matt. XVII, 26. 27.
Cebula. IV, 17. Niektóre fragmenty Biblii Starego Testamentu okazują się przeciwko innym dowodom na rzecz Chrystusa.
Matt. VIII, 4 ust. Poślubić. Cebula. XVII, 14.
Matt. XXIII, 23; Cebula. XI, 42.
poseł. XII, 41–44; Cebula. XXI, 1 – 4; Jan IV, 21 – 23.
Rzym. XIV, 5; Fil. II, 14.
Matt. XI, 12; Cebula. XVI, 16.
Matt. V, 12; Cebula. VI, 23. 35.
Matt. VI, 20; XIX, 21; poseł. X, 21; Cebula. XII, 33; XVIII, 22.
Mf. V, 7, 9; VI, 14; X, 32.
Mf. VII, 2; Cebula. VI, 38.
Mf. X, 41, 42; MP IX, 41.
Mf. XXIII, 12; Cebula. XIV, 11; XVIII, 14.
Mf. V, 3 słowa. Cebula. VI, 21 – 26.
Mf. XXIV, 47; XXV, 21. 23 29; Cebula. XII, 43. 44; XIX, 16 – 19.
Cebula. XII, 37 śr. XVII, 7. 8.
Mf. X, 41, 42; poseł. IX, 41.
Łuk. VI, 32 33. 34 χάρις = VI, 35; Mf. V, 46 μισθός.
Matt. XX, 20 – 23; poseł. X, 35 – 40.
Matt. XIX, 28; Cebula. XXII. 30.
Matt. VII, 12; Cebula. VI, 31.
Matt. V, 5; Cebula. XII, 32.
Cebula. XIX, 20 – 23; Matt. XXV, 26 i nast.
Mf. XXI, 41 – 43; XXIII, 29–31.
Matt. VII, 2; Cebula. VI. 38.
Mf. VI, 12. 14. 15; XVIII, 23–35; poseł. XI, 26; Cebula. XI, 4; XVII, 3. 4.
Mf. IX, 6 ust. XVI, 19; XVIII, 18.
Może zainteresuje Cię: