8. Духовная праведность

Hlavní podstatou evangelijního učení je božská láska a víra. A v této podstatě je evangelium originální, tak originální, jak může být tvůrčí dílo jednotlivce, intimní zážitek. V otázce evangelického synovství s Bohem stojíme zcela na evangelijních zkušenostech, ačkoliv evangelické dějiny, s nimiž je spojeno učení křesťanské víry, mají již vnější etapy. A jazyk, ve kterém je toto podstatné evangelijní učení prezentováno, aniž by měl jediný nový filologický prvek a zůstal jazykem starozákonní Bible, však neodhaluje téměř jediný rys specificky židovského charakteru, je téměř univerzální jazyk. V této věci jsme ještě neopustili sféru náboženského života; zde spíše rozjímáme o vnitřním prožívání Božího Syna, než nasloucháme Jeho učení – spíše pozorujeme Jeho vlastní náboženský život, než sledujeme Jeho historické dílo. Jeho historické učení je uvedeno ve zbývajících částech evangelia - o duchovní spravedlnosti, o věčném životě, o spáse a o Božím království a v těchto částech je hlavní zrno evangelia vloženo do systému pojmů židovského náboženství. Hlavní z těchto pojmů – spravedlnost, věčný život, spása, Boží království – jsou v evangelijním evangeliu formy, které jsou naplněny obsahem evangelické náboženské zkušenosti a které se bez tohoto obsahu ukazují jako prázdné formy. V tomto ohledu však lze mezi nimi nastolit určitou gradaci v míře obecnosti a obsahu. Nejobecnější z nich, koncept Božího království, který zahrnuje zbytek, má v systému evangelia nejmenší svůj vlastní obsah; naopak, pojmy spravedlnosti a věčného života jsou více prodchnuty obsahem evangelia. Z toho lze snadno odvodit, v jakém systematickém pořadí bychom měli zařadit oddělení nauky evangelia. Jestliže evangelijní učení o spravedlnosti, věčném životě, spáse a Božím království předpokládá evangelijní zkušenost božské lásky a víry, pak obecnější z těchto pojmů, pojem Božího království, předpokládá oddíly o spravedlnosti a věčném životě a druhému ze stejných důvodů by měl předcházet oddíl o spravedlnosti. V systému evangelického učení koncept spravedlnosti přímo navazuje na kořenový evangelický koncept synovství s Bohem a přímo ztělesňuje toto zrno novozákonního evangelia. Božská zkušenost, která dává absolutní obsah lidské osobnosti, se nutně stává novým principem celé životní činnosti, novým etickým zákonem. A přitom nábožensko-právní pojetí starozákonního zákona je duchu evangelia rozhodně cizí. To vše dohromady vyústí ve formu nauky o duchovní spravedlnosti. Zde je výchozím bodem konkrétní starozákonní slovo, ale je do něj vložen nový obsah, protože spravedlnost učedníků evangelia musí převyšovat spravedlnost zákoníků a farizeů. Formule: „Slyšeli jste, co bylo řečeno od starých lidí, ale já mluvím k vám“, formule, která charakterizuje vztah celého evangelijního učení ke Starému zákonu a nejblíže definuje vztah novozákonní spravedlnosti ke starozákonní spravedlnosti. Evangelium, přizpůsobené starozákonním pojmům, označuje strukturu života Božích synů ve jménu spravedlnosti, ale učí, že se nejedná o legalistickou spravedlnost, ale o spravedlnost jako ovoce ducha 760. Rozdíl mezi novozákonní spravedlností a starozákonním je v tom, že starozákonní zákon byl podmíněným zákonem sociálního zdokonalování, zatímco evangelijní princip života určuje absolutní povahu osobního života vycházející ze synovského základu. Všechna starozákonní přikázání stanovila řád společenského života, všechna se vztahovala k formám sociální struktury a měla za jediný cíl dobro společenského systému, takže židovské právo nutně předpokládá daný společenský systém a vztahuje se k jednotlivci výhradně jako k sociálnímu prvku. Naopak, evangelijní princip předpokládá nábožensky svobodnou, tvořivě a vnitřně jednající osobnost a všechna novozákonní přikázání se týkají výhradně svobodné, tvořivě jednající osobnosti, označující cestu, kterou musí člověk s Božím synovským sebevědomím nevyhnutelně následovat. A přestože křesťanská láska není abstraktní láskou k Bohu, ale skutečnou láskou k člověku, a to váže křesťanskou osobnost ke společnosti, společnost však pro princip evangelia vystupuje pouze jako předmět osobní lásky, zatímco subjektem božské lásky i principu evangelia života je svobodná osoba. Starozákonní zákon působil prostřednictvím společenského systému na jednotlivce, novozákonní princip působí prostřednictvím jednotlivce na společnost. Proto jsou neměnnými vlastnostmi starozákonního zákona konvence a nomystický externalismus. Starozákonní zákon byl podmíněný, protože byl přímo aplikován na společenské formy – a byl to v užším slova smyslu zákon, dláždící cestu nomystickému externalismu, protože to bylo vnější přikázání pro jednotlivce, směřující z periferie jednotlivce do jeho středu, kam nikdy nemohl dosáhnout. Naproti tomu evangelijní princip má vtisknutý charakter absolutnosti a nemá specifické rysy legalismu: pouze odhaluje absolutní základ evangelijní zkušenosti, aplikovaný na celou šíři osobního života, pokrývá vnitřní absolutností všechny vztahy jednotlivce a k tomuto základu nic obsahově nepřidává, ani nic nepřikazuje, protože směřuje od středu k periferii, od svobodné osobní tvořivosti k vnějším vztahům. Takže v zásadě evangelia je starý zákon odstraněn ze společnosti na jednotlivce a povýšen do absolutna. Toto není abstraktní vztah Starého zákona k evangeliu, ale jde o skutečný přechod od prvního k druhému. Evangelium vyvozuje konečný logický závěr ze Starého zákona, dokončuje své vlastní počátky, doplňuje je, doplňuje je. Židům říká: "Ve jménu Boha děláte to a to. Ale pokud děláte pro Boha, pak musíte dělat nekonečně více. Není třeba se zastavit v polovině oběti, musíte dosáhnout posledního limitu cesty." Náznaky takové důslednosti a upřímnosti byly ve Starém zákoně samém, ale jen náznaky, a pouze v osobě Krista se člověk odvážil překročit všemožné poloviční body, všemožné kompromisy. Například Gen. XII a: „Jehova řekl Abrahamovi: Vyjdi ze své země, ze svého příbuzenstva az domu svého otce“... Deut. XXXIII, 8,9: „Svatý muž říká o svém otci a matce: Neviděl jsem je, nezná své bratry a nezná své syny“... Evangelium (Lk. XIV, 26): „Pokud někdo přichází ke mně a nemá v nenávisti svého otce a matku, ženu a děti a bratry a sestry a také svou vlastní duši, nemůže být mým učedníkem. Nebo Gen. XVII, 9 – a: „Bůh řekl Abrahamovi: ... toto je má smlouva... obřez si předkožku“... Deut. X, 16: „obřezejte předkožku svého srdce“... Evangelium (Matouš XIX, 12): „jsou eunuchové, kteří se vykastrovali pro království nebeské“; (Matouš V, 29 - 30 odst.): Je lepší, aby zmrzačený člověk vešel do Božího království, než aby vstoupil do gehenny zdravý člověk. O Kristu se skutečně říká: „Přišel do svého a jeho vlastní Ho nepřijali. 761: Vyvodil ze Starého zákona poslední závěry, kterých se Židé, kteří nepřijali Krista, báli. Tento vztah novozákonního principu a starozákonního práva však obsahuje složitost, kterou je třeba odhalit. Přivedení podmíněného sociálního zákona k osobní absolutnosti je plné reductio ad absurdum, nebo alespoň jeho možnosti. Podmíněnost sociálního práva slouží jako nezbytný předpoklad jak režimu legalistického, tak režimu racionálního, což vždy vede ke zrušení nomismu a v některých případech vede ke zjevné absurditě. Zákon, který nabyl absolutního vyjádření, přestává být zákonem a jeho neproveditelnost v některých případech potvrzuje zjevná beznaděj. A tento způsob výkladu starozákonního legalismu jsme nuceni zařadit do sféry plánů evangelijního učení tak, aby evangelijní přikázání společně vyjadřovala jak absolutnost osobního principu, tak nemožnost legalistické absolutnosti. Podrobné studium přikázání evangelia nám ukáže nevyhnutelnost této metody z evangelijního učení o spravedlnosti. „Slyšeli jste, že bylo řečeno starodávným: Nezabiješ, kdo zabije, podléhá soudu“ 762. Ve Starém zákoně se říkalo: nezabíjejte 763, ale kdo zabije člověka, musí zemřít 764. Přísný starozákonní zákon dostal zřejmě později měkčí podobu, podle níž má být podřízen soudu spíše vrah než vrah, Židé. rozsudky smrti 765. Ale evangelium nejenže obnovuje přísnost Starého zákona, jde ještě dále: zakazuje nejen vraždu, ale dokonce i hněv, zakazuje každému nazývat někoho prázdným nebo duševně nemocným, t. j. považovat ho za nehodného lidských vztahů. Ve Starém zákoně byla vražda vykládána jako sociální zločin a k obnovení společenské pravdy byla vyžadována smrt zločince; naopak, evangelium přikazuje nehněv jako bezpodmínečné pravidlo osobního života, osobních vztahů mezi lidmi. A v židovském písmu je hněv odsuzován z hlediska každodenní opatrnosti jako duševní příčina sociálního nepořádku 766 a nehněv je předepisován pro soulad duševního rozpoložení se společenským řádem 767. Ne tak v evangeliu. Zde se vyžaduje nehněv jako bezpodmínečná zásada osobní činnosti: zde je sebemenší pohyb hněvu vypuzen ze srdce a není dovolen jeho nejnepatrnější projev. Duševní porucha může být zanedbatelná a nemusí následovat veřejná neslušnost nebo nepořádek; ale ze základního hlediska je důležitý také hněv v sobě a jeho projev ve slovech „prázdný muž“ nebo „šílený“. Evangelium říká, že každý si zachovává bezpodmínečnou hodnotu své osobnosti pouze tehdy, pokud bezvýhradně respektuje osobnost každého člověka, a ponížení bratra s sebou nutně nese ztrátu jeho vlastní důstojnosti. Tento princip evangelia kvantitativně neposiluje starozákonní přikázání, ale kvalitativně ho mění a ruší jeho inherentní společenskou konvenci. Ve Starém zákoně byla vražda tak přísně zakázána, že vrah byl usmrcen; v evangeliu je zakázáno i zabití vraha. Starozákonní přikázání neobsahovalo vnitřní rozpor, protože vrah byl společností odstraněn ze svého středu; již však v sobě skrývala možnost takového rozporu, který se zjevuje na základě evangelijní absolutnosti. Z absolutního hlediska se přikázání zabít vraha ruší samo. Ale evangelium nejen zakazuje zabití vraha: zakazuje také veškerý hněv, zakazuje s někým jednat jako s prázdnou osobou nebo šílencem. Tato absolutnost nejen že ruší podmíněné starozákonní přikázání, ale sama o sobě nemůže být vyjádřena ve formě zákona nebo přikázání. Neexistuje žádná osoba, která by se v zájmu zákona mohla zdržet sebemenšího pohybu hněvu nebo jeho sebemenšího projevu. To je možné pouze jako spontánní nálada. Absolutní zákon nehněvu nemůže být naplněn; absolutní nehněv je možný jako volný princip. Toto novozákonní přikázání tedy společně nastiňuje absolutní normu osobního chování a ruší formu legalismu, jak je aplikován na absolutně jednajícího jedince. V tomto chápání přikázání Nového zákona jsme posíleni jeho srovnáním s jinými skutečnostmi evangelia. Sám Kristus se rozhněval 768 – pronesl tedy hněvivou obžalobu proti zákoníkům, farizeům, pokrytcům, nazval Petra Satanem a vyhlásil běda městům. Poté, co přinesl na zem ne mír, ale rozdělení, obnovil tři proti dvěma a dva proti třem, otce proti synovi a syna proti otci 769, rozhodně přikazuje svým učedníkům, aby kvůli němu nenáviděli otce, matku, manželku, děti, bratry, sestry. Bez takové nenávisti nemůže být nikdo Jeho učedníkem 770 . Opět lze poznamenat, že tento evangelický požadavek je tak bezpodmínečný, jako je nemožné jej splnit jako formální požadavek. Láska ke Kristu a Jeho království, která naplňuje srdce, může způsobit nenávist vůči otci a matce, dětem a bratrům; ale v zájmu zákona nikdo nebude nenávidět své příbuzné a jejich děti. Mnohem důležitější je, že dvě přikázání o nehněvu a nenávisti jsou na stejných stránkách evangelia. To samo o sobě potvrzuje, že ani jedno, ani druhé nepředstavuje formální zákon. Pravda, snaží se tato přikázání sladit pomocí mechanické koordinace a vzájemného omezování. Do přikázání o nehněvu je tedy vloženo slovo „nadarmo“, jako by evangelium zakazovalo pouze planý hněv. Ale pomiňme fakt, že autoritativní čtení textu neumožňuje zahrnout toto slovo do přikázání o nehněvu; nemluvě o tom, že absolutnost je integrální vlastností evangelijních přikázání – přidání slova „nadarmo“ věci vůbec nepomáhá. Zúžením přikázání o nehněvu nikdy nedojdeme k přikázání o nenávisti, i když toto poslední přikázání je opět chápáno omezeně, ve smyslu nikoli nenávisti samotné, ale pouze opuštění vlastního kvůli Kristu 771, nebo méně lásky k vlastnímu než lásky ke Kristu 772. Omezený nedostatek hněvu nebo jen jejich nenávidět či hněv není totéž Kriste. To jsou různé pocity. Obě přikázání evangelia je třeba přijmout absolutně a aplikovat je na různé vztahy. Protože jsou oba stejně absolutní, ale heterogenní, hodí se na stejné stránky evangelia, razí různé cesty absolutního osobního života, smiřují se v této společné absolutnosti, ale stejně neumožňují nomystickou interpretaci. Stejnou metodu výkladu starozákonního nomismu vidíme v evangelijních přikázáních o cudnosti a nerozlučitelnosti manželství. Starozákonní zákon zakazoval cizoložství 773. Evangelium říká, že každý, kdo se chtíčem podívá na ženu, již s ní zcizoložil ve svém srdci 774. Cizoložství (μοιχεία), porušení manželské věrnosti, je zcela a výhradně společenským hříchem. V pozdějším judaismu však bylo zjevně považováno za hřích pouze skutečné cizoložství, ale ve starozákonní legislativě vidíme zákaz těch duševních hnutí, která vedou ke skutečnému cizoložství - zákaz touhy manželky jiného muže 775. To je doprovázeno nesouhlasem s neuspořádanou láskou v duchu světské opatrnosti v pozdější biblické literatuře: „odvrať oko k vdané ženě, 76 mysli na pěknou ženu... Evangelium není namířeno pouze proti farizejské exegezi a nejenže obnovuje čistotu starozákonního zákona. Starozákonní právo jako zákon společenského života má za jediný předmět prosperitu manželských vztahů: odstraňuje pouze nepořádek ve společenské stránce manželství a v chtíči vidí výhradně duševní příčinu společenských potíží v manželských vztazích. Nejcharakterističtější věcí Starého zákona je zákaz touhy manželky jiného muže. Naopak, evangelium, ustanovující absolutní normu osobní povahy, dává absolutní výraz starozákonnímu zákonu a zároveň vylučuje možnost jeho aplikace. Ve Starém zákoně Bůh sloužil zájmům lidu, ale evangelium vyzývá člověka, aby sloužil pouze Bohu. Evangelium učí: má-li být pro Boha zachována čistota, pak nestačí vyhýbat se touhám manželky jiného muže, protože je to ve vlastním zájmu rodiny a lidu, ale je třeba se vyhýbat každé chlípné touze. Stejně jako existují eunuši, kteří se takto narodili, a jsou eunuchové, kteří jsou vykastrováni z lidí; takže cudnost pro Boha musí být absolutní 777. Kristus neříká: „nedívej se chtivě na ženu“, protože by to znamenalo zrušení původního zákona lidského zrození; Říká: pokud je zákon cudnosti promyšlen do konce, pak jen jeden chlípný pohled na jakoukoli ženu bude z právního hlediska cizoložství. Kristus nedává zákon absolutní čistoty; Učí pouze, že cudnost pro nebeské království může být pouze absolutní. Absolutní čistota jako zákon je nemyslitelná, protože ani jeden člověk, kromě eunuchů, se nemůže kvůli zákonu uchránit ani chlípných myšlenek při pohledu na ženu; ale pro království nebeské, t. j. působením všeobjímajícího duchovního dobra, pod vnuknutím všepohlcujícího nebeského úkolu, nějakého božského díla, může člověk na ženu úplně zapomenout a vidět v ní jen osobu. Absolutní čistota není vzdáleným ideálem, k němuž se v manželských vztazích může a mělo by se postupně přibližovat, protože manželské vztahy lze realizovat pouze chtíčem a lze je regulovat pouze relativní čistotou: neexistuje přechod od absolutní čistoty k chtíči manželskému a od druhého k prvnímu. Novozákonní přikázání je nejméně vhodné jako regulátor manželského života. Spolu s přikázáním o naprosté čistotě dává evangelium, na rozdíl od starozákonního zákona o rozvodu, další přikázání - o bezpodmínečné nerozlučitelnosti manželského svazku 778. Ve Starém zákoně 779 bylo dovoleno, přesněji řečeno, bylo podmíněně přikázáno, rozvod v případě manželovy nenávisti vůči manželce, a zákon zakázal v tomto případě manželce z nenávisti manželku. zmírnit a právně formalizovat postavení nenáviděné manželky; kromě toho bylo zakázáno znovu se oženit s propuštěnou manželkou. V této podobě je přikázání o rozvodu zcela na místě ve starozákonní legislativě, která určovala zlepšení manželství: soužití s ​​manželkou, na níž manžel shledává něco ohavného, ​​porušuje upřímnost manželských vztahů; Taková upřímnost je nemožná ani později, když je manželství obnoveno, protože manželka „nenávist“ a „nechuť“ neodpouští. V pozdějším judaismu bylo starozákonní přikázání o rozvodu chápáno téměř v tom smyslu, že „muž se smí rozvést se svou ženou z jakéhokoli důvodu“, 780 takže se toto přikázání stalo zástěrkou pro zhýralost. Evangelium nejen nepřipouští rozvod z jakéhokoli důvodu, ale také rozvod bezpodmínečně zakazuje, takže samotný starozákonní zákon je prohlášen za kompromis s lidskou slabostí, za ústupek tvrdosti Židů. Jako bezpodmínečný princip evangelium uvádí přirozený prvotní zákon mužsko-ženské úplnosti těla, zákon přirozeného spojení manžela a manželky do jednoho těla. Rozvod je lidsky dobrovolným zásahem do této božské instituce, a proto je nevyhnutelně hříchem. Je-li manželský zákon promyšlen až do konce, je-li zánik nahlížen z náboženského hlediska, sab specie aeterni, pak je každý rozvod cizoložstvím. Jakýkoli zánik manželství kvůli novým sňatkům a jakákoli kombinace s těmi, kteří byli z hlediska absolutně chápaného práva rozvedeni, je cizoložství. Kdo se rozvede a vezme si jinou, cizoloží 781; a rozvede-li se manželka s manželem a vdá-li se za jiného, ​​cizoloží 782; kdo si vezme rozvedenou ženu, cizoloží také 783; ten, kdo rozvádí svou manželku, jí dává sňatkem s jiným manželem důvod k cizoložství 784. Evangelium tak vnáší do manželského života absolutnost, formuluje normu manželských vztahů pro absolutně aktivního člověka. Ale toto absolutní přikázání evangelia je za prvé normou absolutně aktivního člověka, a nikoli zákonem, který určuje prosperitu rodiny, protože je snadné vidět, že tato norma v nejlepším případě nedělá nic pro prosperitu rodiny a v některých případech může rodinu proměnit v peklo. Za druhé, tato absolutní norma není zrovna zákonem, protože absolutní zákon o nerozlučitelnosti manželství je nevymahatelný z jediného důvodu, že průběh manželského života nezávisí na jedné osobě. Například křesťanský manžel vnese do svého manželského vztahu proud absolutnosti, ale nevytvoří skutečnou nerozlučitelnost manželství, pokud ho jeho pohanská žena opustí. Zde celá propast odděluje starozákonní podmíněné přikázání od novozákonní absolutnosti. Nejdůležitější zde je, že osobní absolutnost nemá žádnou společenskou sílu a nevztahuje se na sociální formu manželských vztahů 785. Dvě starozákonní přikázání o cudnosti a rozvodu byla ve vzájemném souladu, protože navzdory své konvenčnosti měla obě za předmět prosperitu manželského života. Naopak dvě evangelijní přikázání týkající se manželství, z nichž jedno bezpodmínečně zakazuje žádostivost a druhé také bezpodmínečně zakazuje rozvod, jsou tato dvě přikázání diametrálně odlišná. mají společný bod, který je smiřuje pouze v jejich absolutnosti, v tom, že oba určují modus absolutního osobního života a uplatňují se na dvou různých cestách; ale v žádném případě je nelze přijmout ve smyslu formálního zákona. V nomistickém smyslu se navzájem ničí. Z právního hlediska evangelium nezakazuje chtíč, bez něhož je manželský vztah nemyslitelný, a nevyžaduje bezpodmínečnou nerozlučitelnost manželství. Evangelium neučí, kterou z těchto dvou cest by si měl člověk organizovat svůj přirozený život, a tím méně neříká, že tyto dvě cesty lze spojit a dokonce spojit v jednu. A ačkoli přirozený život křesťana může být jen cudný, ačkoli divoká zhýralost, nespoutané vrhání chlípných pohledů na každou kolemjdoucí ženu je jistě neslučitelné s duchem evangelia, ačkoliv evangelijní přikázání o nehledění na ženu s žádostivostí lze chápat v obecném smyslu cudnosti; Nicméně evangelní přikázání čistoty není vyčerpáno tímto obecným etickým významem a neexistuje žádný základ pro vzájemně se omezující spojení dvou evangelijních přikázání. Absurdní myšlenka zcela nezaujatého manželského svazku je evangeliu stejně cizí jako stejně absurdní myšlenka církevně-právního prodloužení manželství, které bylo skutečně zničeno. Evangelium předpokládá buď skutečný rozpad rodiny, nebo přirozené manželství založené na přirozené vášni a „prapůvodním“ zákonu. A jestliže dvě pojmenovaná evangelijní přikázání nastiňují cestu osobní absolutnosti a zároveň odhalují nemožnost bezpodmínečnosti ve sféře nomismu, pak by přímější vyjádření ducha evangelia mělo být spatřováno nikoli v přikázání o cudnosti a ne v přikázání o nerozlučitelnosti manželství, ale v přikázání opustit manželku kvůli lidskému životu86 pro lidský život je přirozený manželský život7. plnost přirozených vášní a sociálního cítění, ale pro Boží království, když Bůh volá, musíte opustit svou ženu, jako je otec, matka, děti, bratři - abyste je nenáviděli. Uvažovaná evangelijní přikázání se týkají přirozených aspektů života, jeho „původních“ hloubek – osobní integrity a svatosti manželského svazku: vnášejí lidskou absolutnost do přirozených hlubin života a společně vyjadřují jak logickou, tak náboženskou nevyhnutelnost osobní absolutnosti a nemožnost bezpodmínečného nomismu. Následující evangelijní přikázání se vztahují k podmíněným, vědomě svobodným formám lidského soužití, k povrchnějším oblastem života, které jsou méně odolné vůči tlaku duchovní nekonečnosti. Tato přikázání rozhodněji nastiňují cestu osobní-náboženské absolutnosti a téměř nezdůrazňují negativní výsledky nomistické nekonečnosti; již znějí jako přímé příkazy, i když se vždy obracejí k osobní-náboženské tvořivosti, nemajíce za svůj pozitivní cíl komunální systém. Na rozdíl od starozákonního přikázání o přísahání, evangelium rozhodně přísahu zakazuje. Starý zákon vyžadoval přísahu v typech sociální struktury 787 a předepisoval přísahu ve jménu Jehovy 788; ale vyzbrojil se proti křivým přísahám a proti křivé přísahě 789. Snadno je vidět, že Starý zákon v otázce přísahy zůstává věrný společensko-lidové rovině, na níž stojí starozákonní náboženství, neboť pro zlepšení společenského života se od členů společnosti nevyžaduje nic jiného než věrnost přísaze a věrnost přísaze. Judaismus současný Kristu se odchýlil od starověké praxe v tom, že ačkoli se obecně zdržel používání jména Jehova, vyhnul se také přísahám ve jménu Jehovy a vynalezl další přísahy (přísežné formule) – při nebi, při zemi 790 atd. Ale evangelium nejenže odmítá triky judaismu, ale také nahrazuje starozákonní bezpodmínečný zákaz přísahy novým přikázáním o věrných. 791. Apoštol Jakub 792 opakuje přikázání evangelia s naprostou jasností, nedovoluje reinterpretaci. Zákonodárství Starého zákona mělo zlepšit veřejný život a vyžadovalo věrnost přísaze a věrnost přísaze; Evangelium definuje život svobodného náboženského a tvůrčího člověka a rozhodně zakazuje přísahy. Evangelium neodpovídá na otázku, jak zlepšit společenský život; určuje, jaký má být křesťan ve vztahu k Bohu a k lidem nebo ke společnosti: rozhodně se nemůže zavázat přísahou. Z evangelického hlediska se náboženské přikázání přísahat samo ničí, protože náboženská absolutnost nemá žádné společensky podmíněné uplatnění a nedovoluje, aby jméno Boží sloužilo pozemským zájmům; ale to také říká, že přikázání evangelia samo o sobě nemůže mít smysl, formální zákon, který určuje společenský život. Evangelium nepromlouvá ke společnosti; neříká, že společenský život půjde lépe, pokud se v sociálních konfliktech neuchyluje k přísahám. Učí, že absolutní náboženské vědomí nelze vtěsnat do konvenčních forem společenských vztahů, že křesťan nemůže přísahat, že nelze přísahat ve jménu křesťanského Boha. Formy společenského života musí být standardizovány podmíněně a přiměřené pozemským zájmům, ale věřící ve všech svých vztazích jedná podle božského, tedy absolutně, náboženské jednání jednotlivce musí být vždy absolutní. Patetická apologetická teorie křesťanské přísahy je evangeliu stejně cizí jako sektářské úsilí stanovit absolutní standardy pro společenský řád. „Slyšeli jste, že bylo řečeno: oko za oko a zub za zub“ 793. Jde o doslovný výnos starozákonního zákona 794. Je nesporné, že starozákonní zákon o odplatě určoval pořadí společenské struktury a řád soudních jednání. Zástupcům společnosti nařídil ve vší přísnosti, neoslabené pocitem lítosti, aby prostřednictvím jus talionis obnovili porušenou společenskou pravdu 795. Skutečnost, že byla společnosti poskytnuta odplata, samozřejmě obsahovala základ pro změkčení mravů: zatímco pachateli bylo nařízeno podřídit se přísnému zákonu odplaty 796, uražený byl inspirován k veřejnému soudu předložením duše. 797. Odtud se vyvinulo starozákonní každodenní utilitární kázání o trpělivém snášení urážek a odpouštění bližnímu, o nabízení tváře tomu, kdo udeří, a nasycení výčitkou 798 . Ale celá síla spočívá v tom, že starozákonní zákon ve své přísnosti neurčoval osobní náladu, ale společenský systém a kladně požadoval odplatu. Pozdější judaismus mohl najít ve starověkém přikázání ospravedlnění i pro osobní pomstychtivost a odvodil z toho důsledek, že uražený by měl hledat soudní pravdu. Nové přikázání evangelia přerušuje tento judaistický závěr a porušuje samotný nejstarší zákon. Židovská legislativa prostřednictvím soudní pravdy, prostřednictvím veřejného pořádku zlepšila jednotlivce; Kristus určuje chování jednotlivce ve vztahu ke společnosti, uraženého ve vztahu k pachateli – s bezpodmínečným požadavkem nejen nepřemožitelnosti, ale i splácení dobra za zlo. Evangelium zakazuje vzdorovat zlu; nařizuje natočit levou tvář tomu, kdo udeří pravou, dát košili tomu, kdo si sundá svrchní oděv, dát tomu, kdo prosí, neodvracet se od toho, kdo si chce půjčit, a nevyžadovat zpět od toho, kdo to vzal 799. Apoštol Pavel stručně vyjadřuje evangelijní učení: „Nenech se přemoci zlem“, ale zlo přemáhej dobrem. Pokusy omluvné hlouposti ospravedlnit násilí pomocí evangelia jsou příliš jasně zfalšované v tónu ponuré reality, než aby stálo za to se nad nimi pozastavovat. Absolutní povaha novozákonního přikázání zůstává nezpochybnitelná. Jen je potřeba správně pochopit jeho vztah k sociálnímu systému a osobnosti. Novozákonní přikázání nahrazuje starověký zákon nábožensko-společenské odplaty absolutností osobního postoje ke společnosti. Proto je nespravedlivé omezovat aplikaci evangelijního přikázání na subjektivní meze osobní nálady, aplikovat je odlišně na společenský systém a na jednotlivce, chápat je ve smyslu zákazu osobní msty a povolení zákonné odplaty a násilí. To by byla redukce absolutnosti evangelia na starozákonní úmluvu. Ne, přikázání evangelia poskytuje absolutní normu pro vztah jednotlivce ke společnosti. Bez osobnosti nebude žádný bod podpory pro absolutnost přikázání; Bez vztahu ke společnosti neexistuje skutečné objevování osobního obsahu. Hovoří o výhradně osobní zášti a utrpení, o odplatě – i veřejné. Naprosto nebo božsky, aktivní člověk nikdy nedovede věci k veřejné odplatě, protože svým dobrým skutkem vždy předčí násilí. Přesto je stejně nespravedlivé vidět v evangelijním přikázání normu nového společenského řádu, vidět v něm nejen zákaz nábožensky schvalovat společenskou konvenci, ale i zrušení společenské konvence. Evangelium určuje vztah jednotlivce ke společnosti, ale neurčuje sociální systém a neruší sociální spravedlnost. Evangelijní přikázání pouze říká, že nebude křesťanské jednat s pachatelem podle zákona, spravedlivě. Každému jeho vlastní - to je spravedlivé, ale ne božské, ne posvátné. Půjčování je přirozené, ale ještě není křesťanské. Pomáhat těm, kteří to skutečně potřebují, a odmítat parazity je velmi užitečné ze společenského hlediska, ale není to křesťanské. Křesťanská láska je bezpodmínečná: křesťansky konají dobro, když dávají každému, kdo žádá, nikdy se neodvracejí od někoho, kdo si chce půjčit, a nepožadují, co se bere zpět. A taková dobročinnost může být pouze osobní záležitostí; nelze to svěřit nějaké pokladně, která se mechanicky otevře každému, kdo ji strčí. Křesťanství neznamená sociální prospěch, ale nábožensky svobodného jedince. Křesťanská osobnost musí být celistvá, důsledná a bystrá; ona musí svítit světu, zastupovat před ním Nebeského Otce, oslavovat Ho 801. Křesťanství je o celém člověku, ne o soukromých záležitostech. A takový člověk se může odhalit pouze ve vztahu k právnímu systému, stát se nad ním. Zvířata nelze milovat křesťanskou láskou, protože nevnímají a nedoceňují křesťanskou absolutnost. Litovat zvířata je dobré, přirozené, užitečné, ale ne křesťansky svaté. A lidé jsou jako prasata, kterým nelze házet perly, a jako psi, kterým se nesmějí dávat svatyně: musí být nejprve povýšeni na úroveň právního řádu, do vědomí společenské pravdy, a teprve potom před nimi mohou být rozmetány perly křesťanských svatyní. Křesťanská absolutnost na periferii spoléhající se v centru na svobodu tvůrčího jednotlivce spočívá na svobodné společenské konvenci. V souvislosti s přikázáním neodporování zlu se obvykle uvažuje Kristovo učení o nesouzení bližního: nesuď a nebudeš souzen; neodsuzujte a nebudete odsouzeni; odpusť a bude ti odpuštěno" 803. A o tomto přikázání se vedou stejné spory jako o jiných. Někteří lidé si myslí, že Kristus odmítá veřejné soudy, tj. Kristovo přikázání chápou ve smyslu sociálního práva. Jiní tvrdí, že přikázání evangelia se vztahuje k soukromému odsouzení, k pomluvám a jeho smyslem je, že poskytujeme rozsudek a odsouzení, když soudce upozorní na to, že soudce je nesprávný. slovesa soudit (κρίνω) a odsuzovat (καταδικάζω) se používají pouze ve vztahu k právnímu soudu Často se v Novém zákoně tato slovesa používají k označení osobního odsouzení 804. A obecně v evangelickém „zákonodárství“ nemluvíme o novém společenském řádu, ale o cizím přívlastku Kristově přívlastku pouze k pomluvě a přehnanému odsuzování a nikoli k tomu, aby pod jejich trest přinášeli soudní odsouzení. Kázání na hoře hovoří o veřejném soudu, kdy je přikázáno uzavřít mír s protivníkem (ἀντίδικος - odpůrce u soudu) na cestě k soudci 805 a odevzdat svrchní oděv tomu, kdo si chce u soudu svléknout košili 806. V těchto místech mluvíme o postoji učedníků jako litigantů nebo obžalovaných k evangeliu. Přirozeně vyvstává otázka jejich vztahu k soudu jako žalobců či soudců. Tato otázka je zodpovězena slovy: „nesuďte“. Neruší veřejné soudy, mluví o křesťanském postoji k soudům. Kristus zakazuje veškeré odsuzování bližního a z jeho slov je zřejmé nejen odsouzení soudní, ale i odsouzení soudní. Kristovo přikázání, které se netýká společenského řádu, ale jednotlivce, je třeba chápat absolutně, nikoli však nomisticky. „Slyšeli jste, že bylo řečeno: Miluj bližního svého a nenáviď nepřítele svého“ 807. První polovina tohoto citátu je doslovně převzata ze starozákonního zákona, ale poslední slova ve Starém zákoně nejsou a pravděpodobně představují židovský výklad starozákonního zákona. Tento výklad je však zcela v souladu s duchem Starého zákona. Náboženská láska ve Starém zákoně se zcela shodovala s přirozeným pocitem vlastenectví. Evangelium ji vyjímá z těchto úzkých hranic a vyžaduje bezmeznou lásku, činí ji absolutním obsahem tvořivé osobnosti 808. Tato vlastnost evangelní lásky s dokonalou jasností odhaluje, že je principem osobního života, a nikoli zákonem společenského řádu. Proto se ti, kdo redukují novozákonní přikázání lásky výhradně na mezinárodní princip kosmopolitismu, mýlí. Evangelium ukazuje všechna nesporná znamení osobní lásky, protože evangelijní láska k nepřátelům žehná těm, kdo proklínají, činí dobro těm, kdo nenávidí, modlitbu za ty, kdo urážejí a pronásledují, skutečné dobré skutky bez naděje na vděčnost a bez očekávání návratu. Evangelijní láska není pro jednotlivce abstraktním státním principem mezinárodních vztahů; je to živý osobní pocit. Ale ti, kdo tvrdí, že evangelijní přikázání se týká pouze našich osobních nepřátel, se také mýlí, že evangelijní láska je omezena na subjektivní meze, že toto přikázání nemá nic společného s pocity vlastenectví, že vlastenectví v křesťanství je nábožensky schváleno. Je-li osobní povaha evangelijní lásky nade vší pochybnost, pak protikladný postoj evangelijního přikázání k národním omezením Starého zákona, jeho negativní postoj k náboženskému posvěcování přirozeného vlasteneckého cítění, je stejně nepochybný. Evangelium není proti vlastenectví; neříká, že by neměly být války a rozdělení lidstva na národy a státy. Říká pouze, že náboženské posvěcení vlastenectví obsahuje vnitřní rozpor; náboženská válka je z křesťanského hlediska absurdita. Náboženské bratrství přesahuje národní hranice, křesťan se nemůže účastnit války, nemůže existovat křesťanská armáda. Nastínili jsme „zákonodárství“ evangelia ve vztahu k zákonu Starého zákona. Vidíme, že přikázání Nového zákona se zásadně liší od přikázání Starého zákona, a to nejen formou a nikoli stupněm. Starozákonní přikázání jsou podmíněnými normami společenského řádu; Zákon evangelia je bezpodmínečným principem nábožensky svobodného jedince. Starozákonní přikázání, jako podmíněné normy společenského systému, jsou v evangeliu nejen kvantitativně nebo mentálně komplikované, ale zde zcela ztrácejí na své závaznosti, t. Návrat ke starozákonní metodě podmíněného společenského uplatnění náboženství by byl popřením evangelijního přikázání v jeho podstatě; vzdálenost mezi starozákonním a novozákonním zákonem je nekonečná, protože tam je všechno podmíněné, ale tady je to nepodmíněné. Mezitím novozákonní „zákonodárství“ předchází v Matoušově evangeliu slovy, jejichž přímým předmětem je pochopení Kristova postoje ke starozákonnímu zákonu. Kristus nepřišel zrušit zákon nebo proroky, ale naplnit (πληρῶσαι) - Mat. V,17. Neboť dokud nepomine nebe a země, nepomine ani jediné písmenko ani jediná čárka ze zákona, dokud se vše nesplní (γένηται) - v. 18. Kdo tedy poruší jedno z nejmenších těchto přikázání a bude tak učit lidi, bude v království nebeském nazýván nejmenším; kdo dělá a učí, bude v království nebeském nazván velkým – v. 19. Neboť pokud spravedlnost člověka nepřevýší spravedlnost zákoníků a farizeů, nevejde do království nebeského – v. 20. Význam těchto slov, je-li brán v nepřetržitém spojení, se zdá být zcela nepochopitelný. Jako by se vštěpovala myšlenka, že Kristus přišel do puntíku naplnit starozákonní zákon, zatímco v evangeliu vidíme v podstatě zrušení starozákonního zákona, alespoň ve smyslu pohlcení konečného do nekonečna, podmíněného do nepodmíněného: Kristus je konec zákona. Navíc spojení 20. verše s předchozím skrze spojení se ukazuje jako nejasné, což zjevně dává důvod připustit, že spravedlnost Kristových učedníků musí překonat starozákonní spravedlnost na cestě doslovného plnění těch nejmenších přikázání. Pokus některých teologů pochopit Kristovými slovy nikoli starozákonní zákon, ale věčný mravní zákon, je neúspěšný. Východiskem evangelijního učení jsou starozákonní myšlenky, a přestože evangelium vkládá nový obsah do starozákonních forem, ačkoli dává nové učení o spravedlnosti, Božím království, věčném životě, bezprostřední a počáteční význam těchto pojmů je zakořeněn ve starozákonním náboženství. Tak zejména evangelium podává nové učení o zákoně, ale slovo zákon v evangeliu je použito ve starozákonním smyslu 809. Jen tak mu Židé mohli rozumět. Pak, troška, ​​pomlčka, nejmenší přikázání – všechna tato znamení se nevztahují na věčný zákon, to jsou znamení židovského psaného zákona. Jak bychom měli těmto veršům rozumět? Podívejme se, co znamená naplnění zákona v čl. 17. K tomu se obracíme na jedno místo z Listu Římanům (XIII, 8 - 10), kde se láska nazývá naplněním zákona. Tento úryvek je třeba vyčíst z řeckého textu, který není plně vyjádřen v ruském překladu 810. Zvláště nepřesná jsou tato slova: „jsou obsažena v tomto slově: miluj bližního svého jako sebe. ἐν &nnbsp; a οὐκ ἐργάζεται . Náš překlad nesděluje výraz ἐντῷ, který se ukazuje jako nesmyslné opakování; pak věty: „miluj bližního svého jako sebe samého“ a: „láska bližnímu svému neubližuje“ s námi nesouvisejí, kdežto v řeckém textu je jejich spojení nejbližší. Smysl apoštolských slov je, že za prvé, přikázání lásky („miluj svého bližního jako sebe sama“) má dva významy – negativní („láska neškodí bližnímu svému“) a pozitivní, protože láska se neomezuje na nekonání zla, přináší dobro nade vše; za druhé, starozákonní zákon, skládající se z přikázání: „nezcizoložíš“ atd., se rovná jednomu, totiž negativní část přikázání o lásce, je realizována jednou negativní stránkou lásky, takže láska zákon jako jednu stranu nejen zahrnuje, ale i naplňuje a druhou stránkou doplňuje. Starozákonní zákon je jednostranný; Přikázání evangelia o lásce jí dává jinou stránku, přivádí ji k plnosti. Slova apoštola by měla být vyjádřena takto: "Kdo miluje druhého, naplnil zákon (νόμον πεπλήρωκεν). Pro přikázání: nezcizoložíš atd. a všechna ostatní spočívají v následujícím (negativním) významu (ἐν τῷ λ ϳτῷ λ ϳττϷ λ ϳττο γτοτοτο (ἐντῷ ἀγαπ ή σεις τὸν πλησ ί ον σου ὡ ς σεαυτ ό ν): láska neubližuje bližnímu naplnění (ve své) stránce zákona je tedy kladná náprava (πλήρωμα νόμου ἡ ἀγάπη)“ 811. Tato pasáž dopisu Římanům slouží jako nejlepší komentář ke slovům Kázání na hoře πλήρωμα τὸν νόμον neporušuje zákon, který evangelium neporušuje činí všechna přikázání projevem jedné absolutní lásky, povyšuje zákon do pozitivní absolutnosti, naplňuje zákon. Kristus staví do kontrastu spravedlnost zákoníků a farizeů a v. 17 je přímo spojen s v. 20: Kristus nepřišel zákon zničit, ale naplnit (v absolutnosti lásky), neboť spravedlností farizeů nelze vejít do království nebeského. Mezilehlé verše 18 a 19 jsou pravděpodobně interpolací, která narušuje přirozené propojení myšlenek. Kázání na hoře, jak je předkládá Matouš, bylo vytvořeno kombinací výroků vyslovených v různých časech. Že verš 18 představuje úryvek z jiné řeči, je zřejmé z toho, že se zde objevuje jiné naplnění zákona: dokud se vše nesplní. To je naplnění ve smyslu prodeje; je to vlastně naplnění proroctví. Vztahuje se nejen na proroky, ale také na zákon, protože „všichni proroci a zákon prorokovali“ 812 – prorokovali nejen proroci, ale i zákon. Verš 19 zase mluví o něčem jiném, totiž že nestačí zákon naplňování učit, ale je třeba ho naplňovat a učit ho plnit. To je namířeno proti těm, kteří „říkají a nedělají“ 813. Kvůli zjevné podobnosti tématu je toto vše v Matoušově popisu spojeno, ale ve smyslu v. 17 by mělo být přímo spojeno s 20 polévkovými lžícemi. Naplněním zákona v přikázání evangelia není třeba chápat naplnění čárky a čárky, nejmenších přikázání, ale musíme chápat naplnění zákona v absolutnosti evangelijní lásky, opaku spravedlnosti zákoníků a farizeů, kteří naplnili literu zákona. Viděli jsme vztah evangelijní spravedlnosti k základnímu obsahu starozákonního zákona. V tomto obsahu starověký zákon sloužil jako ztělesnění prorockého kázání a stál s ním v tak nerozlučném spojení, které vytvořilo neoddělitelný pojem „zákon a proroci“; uvažovaný vztah evangelia k podstatě starozákonní spravedlnosti byl jeho nedělitelným vztahem k zákonu a prorokům. Ale starozákonní zákon, kromě etického obsahu, který si vypůjčil z prorockého kázání, byl v období své nadvlády oděn do specifického oděvu liturgických obřadů a obyčejů, které určovaly dělicí čáru mezi obdobími proroctví a zamismu. Proroci, požadující od synů smlouvy čistotu monoteistického uctívání a upřímnost etické práce, bojovali proti pokryteckému ritualismu; naopak nepřehlédnutelným rysem nomismu bylo písařsko-farizejské oblékání zákona do složitého závoje tradic starších. V tomto písařsko-farizejském hávu se historická dočasnost, která byla skryta v podstatě Starého zákona, odhalila v těch nejživějších a nejextrémnějších rysech: v nomistickém systému náboženských obřadů a zbožných zvyků vyšel zbabělý strach z hříchu vlastní Starému zákonu, vždy připravený zvrhnout se do spokojenosti otroctví potlačující veškerou tvořivost, omezování a omezení. Evangelium nejen „naplňuje“ starozákonní zákon v jeho prorocké podstatě, ale také z něj snímá závoj tradice starších – nejen že pozvedá prorocký základ zákona k náboženské absolutnosti, ale také osvobozuje starozákonní náboženství od oné lidské slabosti, která byla vyjádřena v režimu písařů a farizeů. A protože nedostatky posledně jmenovaného nejsou svévolným doplňkem „zákona a proroků“, ale v podstatě z něj vyplývají, a zápas evangelia s režimem tradice starších odhaluje onu tvůrčí originalitu, která bytostně charakterizuje náboženskou osobnost v oblasti Nového zákona. Z této konkrétní stránky je pro nás zajímavé ponořit se do negativního postoje evangelia ke skořápce písaře-farizea starověkého prorockého zákona. Na první pohled se však zdá, že evangelium ve svém negativním postoji k tradici starších stojí na úrovni prorockého kázání. A samozřejmě je třeba vzít v úvahu prorockou polemiku proti rituálnímu pokrytectví, na které posluchače často odkazuje sám Kristus, aby si jasněji představili historické postavení evangelia. Právě toto srovnání evangelia s jeho prorockými výškami ukazuje nové věci, které evangelium dává. Budeme uvažovat o evangelijních soudech: 1) o svátcích (sabat), obětech a liturgickém kultu obecně, 2) o levitské nečistotě, 3) o almužně, modlitbě a půstu, 4) o vztahu k celníkům a hříšníkům. O svátcích (sobota), obětech a liturgické bohoslužbě vůbec. Kristovi učedníci, kráčející s Ním po osetých polích, z hladu trhali klasy, třeli je rukama a jedli. Farizeové to viděli jako porušení zákonů o sabatním odpočinku. Aby Kristus ospravedlnil své učedníky, uvádí argument, že v zájmu potřeby lze porušit rituální zákony. V Písmu je tedy uvedeno, že David, když měl potřebu a měl hlad, on a ti, kdo byli s ním, snědli chléb, který podle zákona mohli jíst pouze kněží. Zde je důležité, že samotné Písmo, které podává zprávu o tom, co se stalo Davidovi, připouští možnost porušení rituálních zákonů v zájmu lidských potřeb. Evangelium povyšuje tuto příhodu s Davidem na obecné pravidlo: „Člověk není stvořen pro sobotu, ale sobota je pro člověka; proto je Syn člověka Pánem soboty“. Tak u Marka a (zkráceně) u Lukáše 814. V Matoušově evangeliu je tato myšlenka vyjádřena silněji. Kromě případu Davida se zde hovoří o kněžích, kteří při plnění svých povinností v chrámu o sabatu porušují sobotu a zůstávají nevinní. Samotný zákon tím, že dává nařízení vyžadující porušení sabatního odpočinku, umožňuje výjimku ze zákona o sobotě 815. Pravda, kněží porušují sobotu při plnění svých povinností v chrámu a David, stejně jako Kristovi učedníci, porušovali sobotu pro osobní potřeby. Ale podle učení evangelia je lidská potřeba vyšší než odpovědnost vůči chrámu. "Ale já vám říkám, že tady je víc než jen chrám" - λέγωδὲὑμῖν ὅ τι τοῦἱεροῦ μεῖζ ό νἐστιν ὧ δετιν ὧ δετιν ὧ δετιν ὧ δε τιν ὧ δε τιν ὧ δε 816. V ruském překladu chrám“, s čímž zjevně souhlasí i následující: „neboť Syn člověka je pánem i nad sobotou“. Ale již z Markova evangelia jsme viděli, že poslední teze nemá dogmatický základ, ale antropocentrický: „Sobota je pro člověka“. Navíc obecně by byl dogmatický význam v tomto kontextu zcela mimo a nakonec vůbec neodpovídá přímo následujícímu: „kdybys věděl, co to znamená: chci milosrdenství, ne oběť 817, neodsuzoval bys nevinné“. Více než chrám (τοΰ ἱεροῦ μεῖζον) je hlad, lidská potřeba. Je-li možné porušit sobotu kvůli povinnostem v chrámu, pak ještě více to lze udělat pro lidskou potřebu. Tato potřeba je vyšší než v chrámu, je zřejmá ze skutečnosti, že milosrdenství se projevuje ve vztahu k nouzi a v chrámu se přinášejí oběť, ale Bůh chce milosrdenství, ne oběť. A farizeové, místo aby učedníky odsuzovali, měli k jejich nouzi prokázat více milosrdenství než horlivost pro zákon. Všimněme si, že po těchto diskusích o lidských potřebách je v Matoušově evangeliu uvedena závěrečná teze, že „Syn člověka je pánem soboty“, což, jak je snadné vidět, má u Matouše stejný význam jako u Marka. V zájmu lidské potřeby mohou být rituální zákony porušovány. Pokud se k potřebě přidá láska, pak se v tomto případě porušení rituálního zákona ukáže být nejen povolením, ale také povinností. Takto se Kristus díval na svá uzdravení v sobotu 818. V jeho rozhovorech s Židy byla jasně nastolena otázka vztahu rituálního zákona k morálnímu zákonu. Měl by člověk konat dobro o sabatu? Každý Žid na tuto otázku odpovídá kladně, vytáhne ovce z jámy a vede osla a vola k napájení. O kolik je člověk lepší než ovce? Pokud lze sobotu porušit kvůli vlastním zájmům, kvůli svým ovcím a svému orlovi, pak je samozřejmě nutné jej porušit z lásky k druhému člověku, kvůli dobrému skutku. Mravní zákon je vyšší než kult oběti: pro usmíření se svým bratrem je třeba odložit obětování 819, Láska je větší než všechny zápalné oběti a oběti 820. Nejdůležitější v náboženství není desátek z máty, anýzu a kmínu, ale láska, víra a pravda 821. Praví uctívači a skuteční duchové Mu musí sloužit v nebesích i v absolutním duchu. láska 822. Evangelium s dokonalou jasností vyjadřuje myšlenku, že služba Bohu nepředstavuje specifickou oblast izolovanou od morální a duchovní reality. Nejvyšší a nejjasnější činy náboženské služby, oddělené od morální a duchovní činnosti, ztrácejí veškerou hodnotu, jako stromy, které nenesou ovoce. Nejen pokrytecké vzývání Boha, ale i proroctví v Jeho jménu, vyhánění démonů a konání zázraků Jeho mocí nepřibližuje člověka bez naplnění Jeho vůle, bez skutků lásky 823. Člověku je otevřena pouze jedna cesta, jak mu sloužit - cesta služby nižším Kristovým bratřím: nakrmit hladové, napít žíznivým, napít nemocné, přivítat cizince 824. Kristův učedník, apoštol lásky, potvrzuje, že láska k Bohu, nedoprovázená láskou k bližnímu, je falešná, smyšlená láska 825. Apoštol Pavel předává myšlenku evangelia neméně silně a s inspirací a nazývá fenomény extáze, nejvyššího náboženského vědění a extrémních asketických skutků, které nejsou zahřívány vřelostí6 jako bezvýznamný smysl lásky, bezvýznamné použití2 skutku. O levitské nečistotě. Leviticus 827 uvádí zákony týkající se levitské nečistoty, která činí člověka nábožensky nečistým. Tyto zákony byly v tradici starších pozdějšího judaismu extrémně diverzifikované a znásobené. Židé současní s Kristem, kteří se drželi tradice starších, nejedli, aniž by si důkladně umyli ruce; myli se, když přišli z trhu; pozorovali mytí misek, hrnků, kotlíků a lavic. Ve společnosti Kristových učedníků se tato tradice starších nedodržovala, byla „přestoupena“, za což byl farizey a zákoníky vyčítán. V reakci na ně Kristus nastínil své učení o otázce rituální nečistoty 828. Pochopil především škodlivé důsledky, které s sebou nevyhnutelně nese následování tradice starších, dodržování náboženských zákonů o vnější čistotě. Zaměřuje pozornost člověka na vnější a odvádí ji od vnitřní; zklidňuje svědomí zdáním a přehlušuje mravní energii; Legendy o starších jsou pro zlého člověka prostředkem k zakrytí a ospravedlnění zlého srdce. Stručně řečeno, náboženské hodnocení vnější čistoty vede k pokrytectví. Židé byli takoví pokrytci. Pod záminkou přímé oběti Bohu odmítli projevovat lásku lidem; porušování základních požadavků morálky zakrývali vnějšími náboženskými skutky. Když Kristus odhalil nejednotnost praxe farizejů Písma, pozitivně vysvětlil své učení o nečistotě. Nic, co vchází do člověka zvenčí, ho nemůže poskvrnit, protože to nevchází do jeho srdce, ale do jeho břicha a vychází ven, čímž se očišťuje veškerá potrava; ale to, co vychází z jeho srdce, člověka poskvrňuje; všemožné zlé myšlenky ho poskvrňují. Mytí rukou, rozlišování mezi druhy jídla je užitečné, přirozené, ale ne svaté: svatost je vlastnost srdce. Dobro se rodí z dobrého srdce a ze zlého srdce pochází zlo 829. Farizeové chtěli vnější čistotou vytvořit náboženskou svatost; ale oni, zatímco očišťovali svůj vzhled a navenek se lidem jevili jako spravedliví, byli uvnitř naplněni krádeží a nepravdou, pokrytectvím a nezákonností. Byly jako malované rakve 830 . Musíte udělat pravý opak, jít ne od vnějšího k vnitřnímu, ale od vnitřního k vnějšímu. Dobrý skutek, např. almužna činí člověka nábožensky čistým ve všech ohledech 831. Apoštol Pavel nazývá tuto křesťanskou zásadu svobodou od slabých a chudých živlů 832. Království Boží není v jídle a pití, ale ve svaté duchovnosti, v pravdě, pokoji a radosti. Takto je třeba sloužit Bohu 833. V křesťanství nezáleží na žádném vnějším náboženském skutku, ale na víře působící skrze lásku 834. Apoštol uznává tuto svobodu jako velký dar křesťanství. Pozorování dnů, měsíců, časů a let nazývá návratem do elementárního otroctví 835. O almužně, modlitbě a půstu 836. Pokrytectví židovského asketismu, půstu, almužen a modliteb nebylo náhodné, nebylo to přídavek, ale zásadní a nezbytné: bylo to důsledkem toho, že almužna, modlitba a půst byly považovány za bohulibé skutky, posuzované z náboženského a právního hlediska, a odměna neoddělitelně spojená s Bohem. Vnějším výrazem této nábožensko-právní vypočítavosti byla láska k vykonávání modliteb, almužen a půstu, aby je bylo možné ukázat před lidmi, na veřejnosti, na veřejnosti. Evangelium zcela odmítá toto právně-utilitární hledisko; redukuje náboženskou hodnotu lásky k bližnímu, modlitby a půstu na vnitřní dobro, které nelze hodnotit navenek. Kdo věří smyslu lásky v to, co je lidem viditelné, co je přístupné vnějšímu posouzení, dostává svou odměnu již v lidské slávě, neměl by od nebeského Otce očekávat nic víc, pravý užitek lásky je mu cizí. Almužnu je třeba konat s úplným sebezapřením, s úplným sebezapomněním, bez jakékoli vypočítavosti, božským způsobem – a pak pocítíte náboženskou hodnotu lásky, náboženský prospěch milosrdenství: „Tvůj Otec, který vidí v skrytu, tě odmění,“ – není třeba dodávat „otevřeně“, to je v rozporu s duchem evangelia. Váš Otec, který vidí v skrytu, vás odmění v božském tajemství vaší dobroty, v božství vaší almužny. Dělejte dobročinnost Božím způsobem a dostanete odměnu od Nebeského Otce, nikoli vnější odměnu, kterou mohou dát lidé, ale odměnu, kterou vám může dát pouze Nebeský Otec, která spočívá v samotné realitě božské lásky. Tato odměna je k dispozici pouze těm, pro které je skutečně šťastnější dávat než přijímat. Křesťanská almužna je plodem nezištné lásky, záležitostí svobodné náboženské tvořivosti. Stejně tak modlitba není bohulibý skutek, za který bude následovat jasná odměna, ale je to vnitřní stav, tajemství, které se odehrává mezi Bohem a člověkem, svatyně, do které by neměly pronikat žádné zvědavé oči, důvěrný a osobní vztah syna k Nebeskému Otci. Každý se modlí ke svému Nebeskému Otci. Modlitba, která umožňuje vnější napodobování a viditelnou monotónnost, c. neviditelnou podstatou je vnitřně-osobní vztah člověka k Bohu, povznášející každého člověka k Bohu, odrážející celku Boha v okamžiku jeho extáze. Jen v tomto vnitřním tajemství, nepřístupném vnějšímu pohledu, dává modlitba člověku odměnu od Nebeského Otce, odměnu božskou. Konečně také půst nelze považovat za zásluhy před Bohem, za dobrý skutek, za který čeká odměna: náboženský půst má sám o sobě odměnu od nebeského Otce. Modlitba a půst dávají člověku svobodu duchovního života, silnou bdělost, sílu v boji s pokušeními, moc nad přírodou a světem 837. Tato svoboda, ráznost a vnitřní síla mají svou hodnotu, nezávislou na důsledcích, poskytují vnitřní dobro a nepodléhají vnějšímu hodnocení: to je opak evangelijního půstu a farizejského půstu. Farizeové ve vnějších skutcích almužny, modlitby a půstu našli základ pro náboženskou samolibost, která uzavřela jejich srdce před Bohem; naopak náboženská bdělost staví člověka před Boha, otevírá jeho duši nebesům. Takto se modlil samolibý farizeus, který se dvakrát týdně postil a věnoval desetinu svého příjmu, a pokorný publikán. Jako výkon za odměnu byl farizejský půst přísně regulován; ani Kristus, ani Jeho učedníci nedodržovali takový půst, ale „jedli a pili“. V tomto ohledu se lišili jak od učedníků farizeů, tak od učedníků Janových, kteří se „často postili a modlili“ 838 . Ve srovnání s přísně asketickým životem Jana Křtitele, který „nejedl ani chléb, ani nepil víno“, se Kristus jevil farizeům jako muž, který „miloval jídlo a pití vína a byl přítelem celníků a hříšníků“ 839. V reakci na výčitky farizeů a Janových učedníků Kristus vysvětlil, že v moderní době je svobodný půst pouze přirozeným projevem vnitřního rozpoložení. vnější k vnitřní, cesta přísné regulace asketických skutků, neodpovídá novému, synovsky prostému vztahu lidí k Bohu, stejně jako drsné záplaty neodpovídají starému oděvu a nové víno starým měchům. Nový duch nelze kombinovat se zastaralými formami a ten, kdo zažil novou náladu, nebude chtít staré formy, stejně jako ten, kdo ochutnal dobré víno, nebude hned chtít špatné víno 840. Postoj k výběrčím daní a hříšníkům. Starozákonní zákon jako zásada mravního života ostře rozlišoval mezi spravedlivými a hříšníky. Všichni pohané, kteří žili mimo zákon, byli od přírody považováni za hříšníky. A v samotné židovské společnosti se rozlišovalo mezi spravedlivými jako přísnými přívrženci zákona a hříšníky jako přestupníky zákona. Židovský režim vyžadoval pečlivé studium zákona, ale na to prostý lid neměl čas, a proto šlo o „lid zákona neznalý, prokletý“ 841. Naplňování zákona s Jeho 613 přikázáními, která omezovala každý krok a každou minutu v životě těch, kdo byli pod zákonem, vyžadovalo intenzivní pozornost, volný čas a materiální zdroje; se ukázalo jako nedosažitelné pro chudé, kteří pracovali za kus chleba. Z nutnosti porušili zákony čistoty a nemohli splnit všechny požadavky zákona ve vztahu k chrámu a obětem. Na jejich bedrech ležel zákon jako těžké a neúnosné břemeno 842 - oni byli dřina a břemeno 843 . Mezi nimi nesporné místo zaujímali publikáni, výběrčí daní ve prospěch nenáviděné římské moci, kteří byli nevyhnutelně poskvrněni samotnou okupací a neustálými vztahy s pohany. Všichni hříšníci byli pro Židy prokleti a opovrženíhodní; naopak spravedliví, zákoníci, farizeové a horlivci zákona byli považováni za vyvolené, byli pyšní a samolibí. Pro ubohé hříšníky zbýval jediný způsob spásy – poslouchat spravedlivé jako jejich učitele a využívat jejich výhod; tento postoj dále zotročil ponižování hříšníků, jejich útlak a nadýmal spravedlivé. Evangelium prolomilo tuto bariéru, která oddělovala spravedlivé od hříšníků. Kristus se choval jako přítel celníků a hříšníků, byl v jejich společnosti s láskou, hledal vše, co bylo poníženo, ztraceno a ztraceno 844. Podle starověkého proroctví uzdravoval zlomené srdce, hlásal osvobození zajatcům, navrácení zraku slepým a utrápené osvobodil 845. Jeho nové učení osvobozovalo utlačované hříšníky z neúnosného břemene nenaplněného a nevymahatelného zákona, sňalo z nich kletbu zákona, rozptýlilo temnotu jeho nevědomosti, uvedlo je do království Božího tak, jak byli nomisticky – slepí, nevědomí, zatracení. Kristus povolal k sobě všechny utlačované a obtěžkané a slíbil jim klid mysli, dobré jho a lehké břemeno 846. Objevil hory v místech, která byla považována za údolí, a nížiny, kde byly hory. Nejen celník z podobenství, který se neodvážil pozvednout oči k nebi, šel do svého domu spravedlivější než farizeus, který samolibě děkoval Bohu za to, že je lepší než ostatní; ale celníci a hříšníci, kteří poslouchali Kristovo podobenství, se podle jeho slova cítili před Bohem ospravedlněni, smířeni s Ním. Skutečně viděli světlo a byli osvobozeni, protože to, co je tížilo, se ukázalo jako duch, dílo lidských rukou. Tajemství Božího království byla skryta před moudrými a rozvážnými a byla odhalena nemluvňatům. Tedy ve vztahu ke všemu, co starozákonního člověka zavazovalo k vnějším skutkům, co ho omezovalo vnější vládou, evangelium deklarovalo princip vnitřní svobody: synové jsou svobodní 847. V tomto principu, který proniká ze všech stran ve vztahu evangelia k oblasti tradice starších, k nomistickému režimu zákoníků a farizeů goritů, k podstatným rozdílům mezi prorockými a prorockými póly. s viditelnou shodou v dopise. Jak starověké proroctví, tak evangelium v ​​tomto ohledu zůstávají věrné svým základním principům. Proroci stanovili společenské dobro jako nejvyšší cíl mravní činnosti: a bojovali s obětním rituálním pokrytectvím ve jménu společenského dobra. V tomto případě je důležité nejen to, že společenské dobro nemůže mít absolutní charakter, musí zůstat od začátku do konce v mezích konvence, ale je také důležité, že podmíněné společenské dobro z náboženského hlediska může být pouze předmětem náboženského příkazu, vnějšího přikázání. Podstatnou otázkou prorockého kázání proto byla otázka, co více zjevuje Boží vůli, zda přikázání zápalných obětí nebo přikázání lásky k bližnímu. Vyřešili tuto otázku ve prospěch společenského dobra, rozhodně upřednostňovali společenské dobro před rituální praxí, a našli pro sebe poslední základ ve vůli Boží, v Jeho přikázání 848. Evangelium, povyšující podstatný obsah starozákonního zákona na vrchol absolutnosti, nasazující zákon princip absolutní životní činnosti, v souladu s tím určuje postoj ke všemu vnějšímu Božímu duchovnímu postoji křesťanské svobody života. Zatímco prorocká etika byla dočasnou rovnováhou dvou konvencí, společenské a náboženské, na vrcholu historického pasu; zatímco legalistický režim pozdějšího judaismu upevnil otroctví, které bylo ukryto v samém zrnu Starého zákona a nebylo překonáno v prorockém vzepětí, evangelický postoj jednotlivce ke všemu, co „vstupuje do člověka zvenčí“, korunuje absolutní obsah osobního života svobodou a rozšiřuje vnitřní náboženskou tvořivost v nadvládu. „Syn člověka je pánem soboty“ – to je vrchol náboženské kreativity, o kterém se starým prorocům ani nesnilo, to je něco nového, co proroci chtěli vidět, a neviděli, neslyšeli a neslyšeli, to jsou nové měchy osobnosti Božího syna. Etika Nového zákona zůstává až do extrému antropocentrická. Jestliže vše, co se děje venku, není pro člověka, vše, co k němu přichází zvenčí, vše, co se mu děje, pak z něho, z jeho srdce, vše dobré i zlé, čisté i nečisté. Aby bylo možné rozlišit čisté od nečistého, povolené od nezákonného, ​​není absolutně nutné se vyrovnávat se zákony: člověk sám musí vše očistit. Z jeho vlastního srdce vychází světlo, rozjasňuje vše, na co padá; pokud se toto světlo ztlumí, pak nic vnějšího nemůže člověka očistit. V jeho vlastní duši musí být sůl, uzdravující vše, s čím přichází do styku 849. Tento princip křesťanské svobody je zvláště jasně a inspirativně odhalen v listech apoštola Pavla. Není nic nečistého samo o sobě; jen tomu, kdo něco považuje za nečisté, je to nečisté 850, ale pro čisté je všechno čisté 851. Ti, kdo považují cokoli za nečisté, mají slabé svědomí 852; to jsou bezmocní, slabí 853. Křesťané jsou povoláni k tomu, aby byli silní, odvážní a svobodní 854. Bylo jim dáno poznání, že mimo člověka není žádné poskvrny, že všechny dny s Bohem jsou si rovny, že každé Boží stvoření je dobré, že jídlo a vše vnější nemůže člověka ani přiblížit k Bohu, ani ho od Něho oddálit, že strach z doteku, ochutnání, doteku je vnucen lidským učením85. Apoštol zná pouze dvě hranice pro křesťanskou svobodu: zaprvé, aby svoboda ducha nepřecházela do tělesné prostopášnosti 856 a aby zadruhé svoboda silných nesloužila ke svádění slabých 857. Křesťanská svoboda je definována láskou 858. Je-li toto vztah evangelia k prorocké etice, pak je jasné, že Kristus se obrátil k prorockým citátům jen proto, že byly pro jeho posluchače směrodatné, a ne proto, že evangelium opakuje jejich učení. V knihách Starého zákona našel výroky, které odpovídaly duchu evangelia, vybral si z různých starozákonních pasáží 859: Volně nakládal s celým svazkem Starého zákona, vždy vyjadřoval starozákonními slovy více, než obsahoval, vždy sahal skrze starozákonní přikázání k původním zákonům lidského života, ke konečné svobodě náboženské tvořivosti. Když kritériem starozákonního přikázání o úctě k rodičům odsoudil zlou tradici starších a nazval pouze toto Boží přikázání, neučinil to proto, že by to bylo na stránkách Starého zákona, na kterých jsou zákony o levitské nečistotě, ale proto, že v Mojžíšově přikázání četl přirozený zákon lidské přirozenosti, který stojí nad vším lidským učením. Také povinnosti ve vztahu k lidským potřebám postavil nad povinnosti ve vztahu k chrámu a přikázání o nerozlučitelnosti manželství nad zákony o rozvodu. Stejně tak přijímá učení starozákonních proroků o nadřazenosti morálky před náboženskými obřady a obyčeji ve světle nového principu osobní svobody. Je však třeba poznamenat, že princip božsky synovské svobody je v evangeliu zjeven s jistou skrytostí a postupností. Navzdory obecnému nepopiratelnému negativnímu postoji k rituálně-asketickým normám staršovstva, jak ve svém učení, tak v životě, je však Kristus v určitých případech zohlednil a svůj negativní postoj k nim neformuloval v podobě jejich definitivního zrušení. Nařídil tedy uzdravenému malomocnému, aby se ukázal knězi a přinesl oběť za očištění stanovené Mojžíšem 860. Když mluvíme o nadřazenosti etických požadavků nad požadavky kultu, evangelium je neruší, ale pouze je staví na druhé místo: oběť musí být učiněna poté, co byla nejprve smířena s bratrem 861. Srovnání zákona, nejdůležitějšího soudu, víry v Gospel dokonce nabádá: „toto bylo třeba udělat, a tamto ne opustit“ 862. Kristus zaplatil chrámovou daň, ačkoli to učinil proto, aby nevyvolal pokušení 863. On a jeho učedníci slaví židovskou velikonoci, i když po ní uzavírá „novou“ smlouvu 864. Projevuje horlivost pro jeruzalémský chrám a schvaluje oběť ženy, ačkoli učil o duchovním uctívání Nebeského Otce 865. Toto evangelijní tajemství není vysvětleno racionalistickým předpokladem, že princip evangelia o božské svobodě a duchovním uctívání pro samotného novozákonního učitele byl chápán pouze postupně. Je třeba vzít v úvahu dvě skutečnosti, které nejsou v souladu s tímto vysvětlením. Za prvé, absence formálního zrušení tradice starších, a to nejen v prvních fázích dějin evangelia, ale také v konečném výsledku učení evangelia. Za druhé, nedostatek chronologické posloupnosti mezi adaptivní a čistou fází učení evangelia. Rčení, že „je třeba zanechat desátky máty, anýzu a kmínu“, tedy Kristus pronesl v době, kdy již nemohlo být pochyb o místě, respektive o nevhodnosti tohoto desátku v životě nové společnosti Kristových učedníků, kdy se již projevil jejich negativní postoj k tradici starších, když se zásada svobody projevu již projevila, že se syny Krista konečně rozloučily, projevil se konečně v království Krista. judaismus. Nauka o duchovním uctívání byla zjevena dlouho před chválou za oběť roztoče pro chrám. Je zřejmé, že utajování křesťanské svobody bylo metodou evangelického učení. Židé, kterým to bylo přikázáno, neměli zanechat desátky a učení evangelia říká, že i bez zanechání desátků je třeba plnit to nejdůležitější v zákoně. Srovnáváme-li oběť a usmíření, evangelium neřeší otázku, zda je třeba přinášet oběti, ale hovoří pouze o tom, co musí udělat ten, kdo oběti přináší. V osobě chudé vdovy neschvaluje obětování chrámu, ale absolutní povahu každé náboženské záležitosti. Aniž by připouštělo jakýkoli kompromis se starými formami judaismu, neurčuje evangelium formální zrušení těchto forem, protože je odmítá ve jménu nové formy, ale ve jménu duchovní svobody. Evangeliu odpovídá takové zrušení starých forem, které volně vychází z asimilace nového ducha, a nikoli zrušení ve smyslu formálního zákazu. Formální zákaz je také formou, vnějším předpisem, který se však nesmiřuje se svobodou křesťanské nálady. Nejlepší výklad této stránky křesťanské svobody najdeme opět u apoštola Pavla. Vysvětluje, že princip křesťanské svobody má plný význam pouze pro toho, kdo svobodu skutečně ovládl, že nemůže být člověku vnucován jako formální předpis, že může plynout pouze ze svobodného srdce. Pokud je pro někoho všechno čisté, pak to především znamená, že si skutečně zvnitřnil křesťanskou svobodu. "Blaze tomu, kdo se neodsuzuje v tom, co si zvolí." Jeho blaženost je v této svobodě a bez svobody není blaženosti. Jestliže někdo jedná podle pravidla svobody, ale s pochybnostmi v srdci, je „odsouzen, protože nejedná podle víry a všechno, co není podle víry, je hřích“. Odtud apoštolská rada – vše dělat bez reptání a pochybností, aby se každý řídil svou myslí 866. Plnost křesťanské svobody spočívá v tom, že je svobodně asimilována a rozšiřována bez nátlaku. Je ozdobena tolerancí a podmíněna vzájemným nesouzením 867. Toto je vztah novozákonní spravedlnosti ke starozákonní spravedlnosti. V nové smlouvě nemá zákonný, nábožensko-právní režim v podstatě místo. Zatímco Jan Křtitel přišel cestou spravedlnosti, Kristus přišel jinou cestou, po níž celníci a nevěstky šli před syny zákona 868 . Evangelický princip života je svobodným projevem tvůrčí osobnosti, a proto je evangelijní nálada radikálně v rozporu s právním systémem. Navzdory tomu je v zájmu evangelické nálady jméno spravedlnost 869 zadržováno. Samozřejmě, toto již není legalistická spravedlnost a samotný název spravedlnosti, jak je aplikován na život v Novém zákoně, je nevyhnutelným dědictvím židovského jazyka. Neukazuje se však jako zcela nesmyslná ani na evangelické půdě. Evangelium svrhává legalistický režim ne ve jménu mravní lhostejnosti primitivního divošství; volá nás od legalistické pravdy ne zpět, ale vpřed, do stavu, který je vyšší než legalismus - volá nás k pravdě jako svobodnému projevu lásky. Morální lhostejnost, etická laxnost jsou pod legalistickým režimem; ale evangelijní nálada předpokládá zintenzivnění etické energie, mravního úsilí - v tomto ohledu není evangelium nejen podřazeno zákonu, ale také jej předčí 870. A jestliže evangelium činí první poslední a poslední prvním, jestliže hříšníky a nevěstky staví před spravedlivé právníky, pak přesně odhaluje ty, které zavrhl mravní zákon, zákon a právník. Plnost právního řádu je vtělena do právního vztahu člověka k Bohu. Mravní práce ve Starém zákoně byla chápána jako práce, po níž následovala odměna od Boha. Evangelium si sice zachovalo název pravda pro novozákonní náladu, ale zároveň si zachovalo nábožensko-právní jazyk. V evangelijních podobenstvích je vztah člověka k Bohu představován vztahem dělníků k majiteli a otroků k pánovi. Evangelium přirovnává evangelizační práci k polní práci, za kterou čeká odměna ve žních, kdy se rozsévač i žnec radují společně 871 a každý dělník je hoden odměny za svou práci 872. Těm pronásledovaným pro pravdu, haněným a pronásledovaným je slíbena „velká odměna v nebi“ 873. Tuto odměnu si člověk může nasbírat za svou pozemskou práci. je to na rozdíl od pozemských pokladů nerozpadající se pochva, nevadnoucí poklad, kam se zloděj nepřiblíží a kde moli nežerou 874. Tedy. člověk si může vyzvednout bohatství od Boha 875, který odměňuje tajnou almužnu, tajnou modlitbu a tajný půst 876. Pro Boha se neztratí ani jeden „dobrý skutek“ 877: ani kdo dá Kristovu učedníkovi číši vody, neztratí svou odměnu 878. Tato odměna od nebeského Otce se zdá být v souladu s milosrdným rozpoložením dělníků se bude milosrdným synem říkat milosrdenství. Bože, těm, kdo odpouštějí hříchy bližnímu, odpustí Nebeský Otec, těm, kdo vyznávají Krista před lidmi, vyzná Kristus před Nebeským Otcem 879. Jakou mírou někdo měří, bude mu odměřeno; kterým soudem budou soudit, budou souzeni 880. Proto je odměna pro proroka, odměna pro spravedlivé 881. Zbavení pro království nebeské bude odměněno odpovídajícím prospěchem a naopak: každý, kdo se povyšuje, bude ponížen, a kdo se poníží, bude povýšen 882; kdo zachrání svou duši, ztratí ji, a kdo ztratí svou duši pro Krista, zachrání ji 883. Mírní zdědí zemi, chudí obdrží království Boží, ti, kteří nyní hladoví, budou uspokojeni, ti, kteří nyní truchlí, se budou smát, ti, kteří jsou pronásledováni, budou se radovat; naopak zármutek čeká na ty, kterým se dostalo útěchy bohatství; ti, kteří jsou nasyceni, budou nyní hladovět; ti, kdo se smějí, budou nyní plakat a naříkat 884. Bohatý muž, který dostal své statky v pozemském životě, trpí až za hrob a ubohý Lazar je po smrti utěšován v lůně Abrahamově 885. Náboženské a právní pojmy ve své podstatě jsou však evangeliu rozhodně cizí. Aby bylo možné správně posoudit vztah evangelia k náboženské judikatuře, je třeba vzít v úvahu, že v evangelijním učení, zatímco mezi náboženskou náladou a jejími plody existuje nepochybná kvalitativní korespondence, neexistuje kvantitativní proporcionalita mezi dobrými skutky a odměnou, zatímco proporcionalita je hlavním rysem jurisprudence. Ze subjektivního nebo individuálního hlediska odměna evangelia vždy převyšuje práci, úsilí člověka. Služebník, který je věrný v málu, má na starosti mnoho a dokonce veškerý majetek, takže každému, kdo jej má, je dáno a zvětšeno, a naopak - tomu, kdo nemá, je odňato to, co považuje za své 886. Kdo zanechá do Božího království dům, bratry, sestry, pozemky, otce, matku, manželku, děti, ten dostává nyní, v této době, uprostřed pronásledování, mnohem více – stokrát více domů, a bratrů a sester, a pozemků, a otců, a matek a dětí, a v příštím století věčný život. Krajní nepoměr, přemíra odměny v podobenství je vyjádřena mimořádným způsobem služby pánovi otrokům 887, takže pod evangelijním obrazem pána a pána se skrývá tvář nebeského Otce, Jeho blahosklonná láska. Z objektivního nebo srovnávacího hlediska se evangelijní odměny neliší v míře zásluh, ale ukazují se, že jsou stejné pro všechny hodné – a právě tato odměna, rovná pro všechny, je nejvyšším stupněm odměny a méně hodní jsou rovni s hodnějšími. Dělníci najatí večer tak dostávali stejné výhody jako ti, kteří pracovali ráno a snášeli útrapy horkého dne – to proto, že majitel byl laskavější než jen: jeho dobrota převrátila výpočty právní pravdy 888. Stejnou dobrotou Nebeského Mistra ten, kdo přijme proroka nebo spravedlivého a dokonce podá kalich vody Kristovu učedníkovi, obdrží celou odměnu proroka, spravedlivého, učedníka 889. Ze subjektivní a objektivní stránky není odměnou evangelia odměna podle zásluh, ale milosrdenství Nebeského Otce s tímto královstvím 890. úplně opustit právní účty s nebem, dívat se na jejich skutky jako na zásluhy a na nebeského Otce jako na pána nebo pána, protože pán nespěchá, aby posadil otroka, který se vrátil z pole, ke stolu, ale nutí ho, aby se sám obsloužil u večeře, a neděkuje mu za splnění rozkazu. Je nám přikázáno, i když splníme vše, co nám bylo přikázáno, abychom se uznali jako bezmocní, bezcenní, kteří jsme udělali jen to, co jsme měli udělat 891, a spoléhali pouze na milosrdenství Nebeského Otce. To bylo rozhodně namířeno proti judaistické judaistice, která doufala, že přinutí nebeskou spravedlnost k odplatě přesným prováděním zákona a přesným měřením vlastních zásluh. S takovým osvětlením dostává kvalitativní shoda odměny evangelia s mravním skutkem jiný a definitivní význam. Ztrácí-li se charakteristické rysy odměny a ukázalo se, že jde o milosrdenství Nebeského Otce v důsledku kvantitativního nepoměru k zásluhám, odměna podle evangelia se ve své kvalitativní shodě s náboženskou náladou jeví jako skutečné ovoce mravního úsilí. Rozdíl mezi odměnou a ovocem je v tom, že odměna, která je vždy úměrná zásluhám, s ní není spojena bytostně, organicky, v tomto ohledu je nahodilá, a proto její kvantitativní úměrnost stěží působí jako podmíněná úměrnost, která má pouze srovnávací význam. Naopak, ovoce v podstatě vyplývá z díla a, byť je s ním kvantitativně nesouměřitelné, je oproštěno od náhod a konvencí. Sklizeň je ovoce, nikoli odměna a lze ji nazvat odměnou jen obrazně. Odměna evangelia musí být také uznána jako ovoce. Tím se vysvětluje jeho kvalitativní korespondence s morální energií, s náboženskou náladou: milosrdní jsou milosrdní, odpouštějícím je odpuštěno. Samozřejmě je to především duchovní ovoce, vnitřní prospěch náboženského úsilí. Spravedlivý člověk z evangelia v sobě nese odměnu, zatímco odměna sama, z formální stránky legální, je nutně vnější, materiální, viditelná pro ostatní lidi. Evangelium rozhodně odmítá nábožensko-právní pohled na vnější statky – bohatství, čest, dlouhověkost, jako odměnu za ctnost, neodvolatelně odmítá samotnou možnost posuzovat vnitřní důstojnost podle vnějšího stavu, stejně jako odmítá možnost posuzovat vnitřní religiozitu podle vnější spravedlnosti. Hlásá zármutek bohatým, unaveným, ctihodným. Je také v rozporu s evangeliem myslet si, že ponížení a utrpení pro Boží království v tomto životě „nyní“ budou odměněny vnějšími užitky „tehdy“ v budoucím životě. Kristovi učedníci, kteří kvůli němu opustili všechno, dostanou odměnu „nyní v této době, uprostřed pronásledování“. Blaženost evangelia je vnitřní blaženost, která se dává ve viditelném ponížení a v tělesném utrpení. Když čteme v evangeliu o odměně od Nebeského Otce, o odměně v nebi, o pokladu v nebi, ve všech těchto výrazech musíme chápat duchovní ovoce křesťanského života. „Otec odmění“ – to v konečném důsledku znamená, že křesťan by neměl od sebe nic očekávat, pokud jde o odměnu. Bere od Krista „Jeho kalich“ a přijímá „Jeho křest“ – kalich utrpení a křest krve, ale místa v nebeském království rozděluje Nebeský Otec, a to jsou místa, která může připravit pouze Nebeský Otec, tedy místa duchovní blaženosti, a nikoli vnější výhody a pocty 892. Ve skutečnosti, ale jejich učedníci slouží svým učedníkům a jejich učedníkům, kteří sedí na příkazy. soudcovské trůny je vzdáleným obrazem duchovního dobra 893. Odměna podle evangelia se však neomezuje pouze na eticko-psychické výhody dobrého chování. Evangelium, aniž by mělo sebemenší zaujatost vůči sociálnímu utilitarismu, se neomezuje na etický eudaimonismus. Je to náboženské, mystické. Jeho výhody jsou duchovně objektivní. Abychom přijali hloubku a smělost učení evangelia, měli bychom se obrátit na myšlenku náboženského a tvůrčího antropocentrismu. Viděli jsme aplikaci této myšlenky na otázky rituální čistoty a kultovní praxe. Evangelický antropocentrismus, který se v žádném bodě neshoduje se starým kosmologickým antropocentrismem, také překračuje hranice subjektivního světa a vytváří mysticko-objektivní atmosféru. Duchovní postoj lidí a Boha k člověku je podle evangelia dán vlastním postojem člověka k bližnímu ak Bohu. Již Starý zákon zakazoval, aby člověk dělal druhým, co sám sobě nechce, a to naznačovalo subjektivní opatření pro zákonné omezení jednotlivce ve jménu společnosti. Nový zákon kladně přikazuje, aby člověk svým postojem k druhým určoval postoj druhých k sobě samému 894. Evangelium uznává věřící lásku jako sílu, která může a musí dobýt svět a zdědit celou zemi 895. Že to bude duchovní vítězství, neviditelná vláda, tento charakter božsko-synovské převahy ani v nejmenším nezmenšuje její realitu. Očekávat vnější výhody za sebezapření znamená lichvu, ale duchovně je třeba sebezapření uznat silou: ten, kdo slouží všem, duchovně vlastní svět – první bude ten, kdo se postaví na poslední místo. Očekávat od Boha vnější odměnu znamená jít proti evangeliu, ale omezit dobro evangelia na subjektivní oblast znamená jednat ne podle evangelia. Nevyžaduje od nás nic menšího, než věřit v úplné vítězství nad světem a o takové vítězství usilovat – věřit, že Bůh je silnější než svět a princip dobra je silnější než princip zla. Evangelický antropocentrismus dokonce překračuje hranice světa a Boží postoj k člověku podle evangelijního učení určuje člověk sám. Bůh je Otcem pro ty, kdo milují božským způsobem, kteří mají Boží víru. A zvláště, Boží soud je předem určen vlastním soudem člověka, protože je ospravedlněn svými vlastními slovy a odsouzen svými vlastními slovy 896. Bude souzen podle svých vlastních zásad, podle toho, co uzná za dobré a správné a co je zlé a nevhodné. Pokud udělá něco, za co ho jeho vlastní svědomí odsuzuje, vytváří si odsouzení pro sebe od Boha. Bude souzen podle svých představ o Bohu a podle svých očekávání od Boha. Považuje-li Boha za Otce, pak bude milosrdně souzen jako syn; uvidí-li v Něm krutého pána a pána, pak bude souzen jako zlý otrok 897. Uplatněním jakéhokoli principu na úsudek o druhých vyslovuje člověk sám nad sebou rozsudek, který se nevyhnutelně naplní. Když zákoníci a farizeové odsoudili své otce za to, že bili proroky, a oni sami udělali totéž, svědčili sami proti sobě a byli Kristem odsouzeni podle svého přísného rozsudku 898. Zároveň si člověk musí pamatovat, že obecně ho princip právního ospravedlnění a představa nebeského pána staví do krajně nepříznivého postavení, protože absolutní dokonalosti prostřednictvím zákona a přikázání nelze dosáhnout: na této cestě bude člověk vždy odsouzen. Pomyslí-li někdo na to, že by potěšil Boha obětí dvou kop, bude nevyhnutelně odsouzen za to, že nerozdal celý svůj majetek. Pokud si někdo myslí, že si Boží milosrdenství získá půstem a čistotou, pak bude nutně odsouzen za každé sousto, které spolkne, a za každý nedobrovolný pohyb chtíče. Proto při aplikaci na jiné osoby je pro člověka lepší vyhnout se zákonným normám. Protože on sám bude souzen stejným soudem, jako soudí ostatní 899, pak je pro něj přímým zájmem druhé vůbec nesoudit, každému donekonečna odpouštět, protože v tomto případě on sám nebude souzen a dostane úplné odpuštění 900. Ať je to jakkoli, v evangelijním obrazu Syna člověka, moc odpouštět hříchy poprvé dostal klíče od nebes, učedník z nebe sestoupil spravedlnosti z nebe. 901. Pro ně neexistuje žádné tajemství nadcházejícího nebeského soudu, před kterým by se mohli třást. Křesťanská láska do posledního nezná strach a božská svoboda nemá žádné vnější hranice. Prov. III, 30; XII, 16; XIV, 17; XV, 18; XXX, 33; Eccl. VII, 9; I. S. S. I, 22 – 23. Luk. XII, 51 – 53; Matt. X, 34–36. MP. X, 29,30; Matouš XIX, 29; Lukáš XVIII, 29. 30. I.s. P. IX, 8 – 11; XLI, 26; XLII, 12. 13. Matt. V, 31,32; XIX, 3–9. něm. XXIV, 1. – 4. st. Jer. III, 1; Malý II, 15. 16. MP. X, 11; Cibule. XVI., 18; Matt. XIX, 9. Mf. V, 32; Cibule. XVI., 18. Matt. V, 32. – Vzhledem k nezpochybnitelnosti hlavního významu evangelních přikázání je pro nás otázka významu slov παρεκτὸς λ ό γου πορνε ί ας v Μ f. V, 32 a μὴ ἐπὶ πορνε ίᾳ v Μ f. XIX, 9. Zdá se, že jediné možné čtení Matouše, V, 32, je toto: kdo se rozvede se svou manželkou, kromě viny (své) zhýralosti jí dává také důvod k cizoložství. Pravděpodobně také Matt. XIX, 9 by se mělo číst podobně: kdo se rozvede se svou ženou, byť ne z rozpustilosti, a vezme si jinou, cizoloží. V každém případě nelze v těchto slovech najít náznak cizoložství manželky jako jeden z důvodů povoleného rozvodu, který by představoval výjimku ze zákazu, který je nutně podmíněný. Zde má rozhodující význam nemožnost (neuchopitelnost) skutečnosti, že manžel dobrovolně opustil manželku, která ho již opustila. Manželka opouštějící manžela je pojednána v Mp. X, 12 a v Matt. V, 32 a XIX, 9 mluví pouze o manželovi, pouze o tom, co pochází z jeho iniciativy, co na něm závisí. Veškerý exegetický zmatek pramení z toho, že moderní koncepty církevního manželství a rozvodu jsou zavedeny do textu evangelia, kde se však rozumí pouze přirozené spojení a skutečné opuštění. Abychom dali společenskou sílu osobní svobodné absolutnosti, je nutné ji přeměnit ve formální právní právo. A když se to stalo poprvé v dějinách církve, když byl poprvé vyhlášen církevně-státní zákon o nerozlučitelnosti manželského svazku, od té chvíle visela nad zemí hrůza. MP. X, 29,30; Matt. X, 37; XIX, 29; Cibule. XIV, 26; XVIII, 29. 30. Ref. XXII, 8, 11 (7, 10). Lev. XIX, 12; Číslo XXX, 3; něm. XXIII, 22 – 24 (21 – 23); Mf. V, 33. Mf. V, 34 – 36; XXIII., 16.–22. Lev. XXIV, 19 – 21; něm. XIX, 21. Lev. XIX. 17. 18, Něm. XXXII, 35. I.s. S. XXVIII, 2; Pl. Jer. III, 27 30 – 31; Prov. XXIV, 29 a dokonce XXV, 22. 23: „Má-li tvůj nepřítel hlad, nakrm ho“ atd. Mf. V, 39–42; Cibule. VI, 29. – 30. Řím. XII, 21. Zůstává však pochybné, zda by slova apoštola neměla být chápána ve starozákonním smyslu každodenně-utilitárním. Cibule. VII, 37; Mf. VII, 1. Mf. XII, 7; Jan VIII, 15; Rom. XIV, 3. Matouš V, 44 násl. Cibule. VI, 32 a násl. Jan VII, 19; VIII, 17; XV, 25; Cibule. X, 26 atd. Nedlužte nikomu nic kromě vzájemné lásky; Neboť kdo miluje druhého, naplnil zákon. Neboť přikázání: nezcizoložíš, nezabiješ, nepokradeš, nevydáš křivé svědectví, nežaháš po (jiném) a všechna ostatní jsou obsažena v tomto slově: miluj svého bližního jako sám sebe. Láska neškodí bližnímu; proto je láska naplněním zákona. Co je na tomto místě poslední. Svatý Pavel (srov. totéž krátce Gal V, 14) πλήρωμανόμου nemá význam legi satisfacere, to je patrné zaprvé z toho, že na jiných místech mluví o dodržování přikázání, což se označuje výrazem τήρησιΦἿνντοτοἿντοτοỿντοτοỿνττοỷτοỿνττοỿτοỷτ VII, 19), za druhé z toho, že zobrazuje lásku v křesťansko-absolutních pojmech. Mf. XI, 12, 16; Luk. XVI., 16. 17. Matt. II, 28–28; Luk. VI, 1–5. Mf. XII, 9 – 13; Matt. III, 1 – 5; Luk. VI, 6 – 10; XIII, 10 – 16; XIV, 1–6. Mf. XXIII, 23; Luk. XI, 39. Mf. XV, 1 – 20; MP. VII, 1 – 23. Mf. XII, 35; Luk. VI, 45. Mf. XXIII., 25. – 28.; Luk. XI, 39. Luk. XI, 41 Gal. IV, 8.. Luk. XXI, 34 – 36; Matt. XXVI, 41 odst. 1 písm. Matt. XI, 18,19; Luk. VII, 33. 34. Mf. IX, 14 – 17; MP. II, 18 – 22; Luk. V, 33–39 Mf. IX, 9 – 11; XI, 19; MP. II, 14 – 15; Luk. V, 30; VII, 37–39; XV; XIX, 1 – 10. Matt. V, 13; VI, 22 23; MP. IX, 49,50; Luk. XI, 34 – 36. Řím XIV, 14. 17; a Cor. VIII, 4 – 8; Col. I, 22; 1 Tim. IV. 4. Řím XIV, 19 násl. XV, 1 násl. St. Matt. XVII, 26. 27. Cibule. IV, 17. Některé části starozákonní Bible se ukázaly být důkazem proti jiným pro Krista. Matt. VIII, 4 odst. 1 písm. St. Cibule. XVII, 14. Matt. XXIII, 23; Cibule. XI, 42. MP. XII, 41–44; Cibule. XXI, 1 – 4; Jan IV., 21. – 23. Řím. XIV, 5; Phil. II, 14. Matt. XI, 12; Cibule. XVI., 16. Matt. V, 12; Cibule. VI, 23. 35. Matt. VI, 20; XIX, 21; MP. X, 21; Cibule. XII, 33; XVIII, 22. Mf. V, 7,9; VI, 14; X, 32. Mf. VII, 2; Cibule. VI, 38. Mf. X, 41,42; MP IX, 41. Mf. XXIII, 12; Cibule. XIV, 11; XVIII, 14. Mf. V, 3 slova. Cibule. VI, 21. – 26. Mf. XXIV, 47; XXV, 21. 23 29; Cibule. XII, 43,44; XIX, 16 – 19. Cibule. XII, 37. st. XVII, 7. 8. Mf. X, 41,42; MP. IX, 41. Luk. VI, 32 33. 34 χάρις = VI, 35; Mf. V, 46 μισθός. Matt. XX, 20 – 23; MP. X, 35–40. Matt. XIX, 28; Cibule. XXII. 30. Matt. VII, 12; Cibule. VI, 31. Matt. V, 5; Cibule. XII, 32. Cibule. XIX, 20 – 23; Matt. XXV, 26 násl. Mf. XXI, 41 – 43; XXIII., 29.–31. Matt. VII, 2; Cibule. VI. 38. Mf. VI, 12. 14. 15; XVIII, 23–35; MP. XI, 26; Cibule. XI, 4; XVII, 3. 4. Mf. IX, 6 odst. 1 písm. XVI., 19; XVIII, 18. Mohlo by vás zajímat: