8. Духовная праведность

Основната същност на евангелското учение е божествената любов и вяра. И в тази си същност Евангелието е оригинално, доколкото оригинално може да бъде едно творчество на индивида, едно съкровено преживяване. По въпроса за евангелското богосиновство ние стоим изцяло на базата на евангелския опит, въпреки че евангелската история, с която е свързано учението на християнската вяра, вече има външни етапи. И езикът, на който е представено това съществено евангелско учение, без да има нито един нов филологически елемент и да остане езикът на старозаветната Библия, обаче не разкрива почти нито една черта на специфично еврейския характер, е почти универсален език. По този въпрос ние все още не сме напуснали сферата на религиозния живот; тук по-скоро съзерцаваме вътрешното преживяване на Божия Син, отколкото да слушаме Неговото учение – по-скоро наблюдаваме собствения Му религиозен живот, отколкото да следваме Неговото историческо дело. Неговото историческо учение е дадено в останалите части на евангелското евангелие - за духовната правда, за вечния живот, за спасението и за Божието царство, като в тези части основното зърно на Евангелието е вложено в системата от понятия на еврейската религия. Основните от тези понятия - правда, вечен живот, спасение, царство Божие - са форми в евангелското евангелие, които са изпълнени със съдържанието на евангелския религиозен опит и които без това съдържание се оказват празни форми. В тази връзка обаче между тях може да се установи известна градация в степента на обобщеност и съдържание. Най-общата от тях, концепцията за Божието царство, която обхваща останалото, има най-малкото собствено съдържание в евангелската система; напротив, понятията за правда и вечен живот са по-пропити с евангелско съдържание. От това е лесно да се заключи в какъв систематичен ред трябва да поставим отделите на евангелската доктрина. Ако евангелското учение за правдата, вечния живот, спасението и Божието царство предполага евангелския опит на божествената любов и вяра, то по-общото от тези понятия, понятието за Божието царство, предполага разделите за правдата и вечния живот, като на последния, по същите причини, разделът за правдата трябва да предхожда. В системата на евангелското учение концепцията за правдата следва пряко коренната евангелска концепция за синовството с Бога и директно въплъщава това зърно от новозаветното евангелие. Божественият опит, даващ абсолютното съдържание на човешката личност, по необходимост се превръща в нов принцип на цялостната жизнена дейност, в нов етичен закон. И в същото време религиозно-правната концепция на старозаветния закон е категорично чужда на евангелския дух. Всичко това заедно води до формата на доктрината за духовната праведност. Тук отправната точка е конкретна старозаветна дума, но в нея се влага ново съдържание, тъй като праведността на учениците на Евангелието трябва да надмине праведността на книжниците и фарисеите. Формулата: „Вие чухте казаното от древните, но Аз на вас говоря“, формула, която характеризира отношението на цялото евангелско учение към Стария завет и определя най-тясно отношението на новозаветната правда към старозаветната правда. Адаптирайки се към концепциите на Стария завет, Евангелието обозначава структурата на живота на Божиите синове в името на правдата, но учи, че това не е законна правда, а правдата като плод на духа 760. Разликата между новозаветната праведност и старозаветната е, че старозаветният закон е условен закон за социално подобрение, докато евангелският принцип на живота определя абсолютния характер на личния живот, произтичащ от синовната основа. Всички старозаветни заповеди установяват реда на социалния живот, всички те се отнасят до формите на социална структура и имат за единствена цел доброто на социалната система, така че еврейският закон задължително предполага дадена социална система и се отнася към индивида единствено като социален елемент. Напротив, евангелският принцип предполага религиозно свободна, творчески и вътрешно действаща личност, а всички новозаветни заповеди се отнасят единствено до свободна, творчески действаща личност, маркирайки пътя, по който неминуемо трябва да върви човек със синовно богосъзнание. И въпреки че християнската любов не е абстрактна любов към Бога, а истинска любов към човека и това обвързва християнската личност с обществото, обаче, за евангелския принцип обществото действа само като обект на лична любов, докато субектът както на божествената любов, така и на евангелския принцип на живота е свободен човек. Старозаветният закон въздейства чрез социалната система върху индивида, новозаветният принцип действа чрез индивида върху обществото. Следователно неизменните свойства на старозаветния закон са условността и номистичният екстернализъм. Старозаветният закон беше условен, защото беше пряко приложен към социалните форми - и беше в строгия смисъл закон, проправящ пътя на номистичния екстернализъм, защото беше външна заповед за индивида, насочена от периферията на индивида към неговия център, който той никога не можеше да достигне. За разлика от това, евангелският принцип е отпечатан с характера на абсолютност и не притежава специфичните черти на легализма: той само разкрива абсолютната основа на евангелския опит, приложен към цялата широта на личния живот, обхваща с вътрешна абсолютност всички взаимоотношения на индивида и не добавя нищо по съдържание към тази основа, нито пък заповядва нещо, тъй като е насочен от центъра към периферията, от свободното лично творчество към външното отношения. И така, в евангелския принцип старият закон е премахнат от обществото към индивида и е издигнат до абсолютност. Това не е абстрактно отношение на Стария завет към Евангелието, а действителният преход от първия към втория. Евангелието извежда крайния логичен извод от Стария Завет, завършва собствените си начала, допълва го, допълва го. Той казва на евреите: "Вие правите това и това в името на Бог. Но ако правите за Бог, тогава трябва да правите безкрайно повече. Няма нужда да спирате по средата на жертвата; трябва да достигнете последната граница на пътя." В самия Стар Завет имаше намеци за такава последователност и искреност, но само намеци и само в лицето на Христос човекът се осмеляваше да прекрачва всякакви междинни точки, всякакви компромиси. Например Ген. XII и: „Йехова каза на Авраам: излез от земята си, от рода си и от бащиния си дом”... Вт. XXXIII, 8.9: „Светият човек казва за баща си и майка си: Не съм ги виждал, и не познава братята си, и не познава синовете си”... Евангелие (Лука. XIV, 26): „Ако някой дойде при Мене и не намрази баща си, и майка си, и жена си, и децата си, и братята, и сестрите си, а също и собствената си душа, не може да бъде Мой ученик.” Или Битие XVII, 9 – и: „Бог каза на Авраам: ... това е Моят завет... обрежи краекожието си”... Втор. X, 16: „обрежете краекожието на сърцето си”... Евангелие (Матей XIX, 12): „има скопци, които се кастрираха за царството небесно”; (Матей V, 29 - 30 пар.): По-добре е сакат човек да влезе в Божието царство, отколкото здрав да влезе в геената. Наистина е казано за Христос: „Той дойде при своите си и своите не Го приеха“. 761: Той направи последните заключения от Стария завет, от които евреите, които не приеха Христос, се страхуваха. Въпреки това, тази връзка на новозаветния принцип със старозаветния закон съдържа сложност, която трябва да бъде разкрита. Довеждането на условен социален закон до лична абсолютност е изпълнено с reductio ad absurdum или поне с такава възможност. Условността на социалното право служи като необходимо допускане както на легалистичния режим, така и на рационалния, което винаги води до премахване на номизма, а в някои случаи води до очевиден абсурд. Един закон, придобил абсолютен израз, престава да бъде закон, а неговата неприложимост в някои случаи се потвърждава от очевидната безнадеждност. И ние сме принудени да включим този метод на тълкуване на старозаветния легализъм в сферата на плановете на евангелското учение, така че евангелските заповеди заедно да изразяват както абсолютността на личностния принцип, така и невъзможността за юридическа абсолютност. Подробното изучаване на евангелските заповеди ще ни покаже неизбежността на този метод от евангелското учение за правдата. „Чували сте, че е казано на древните: Не убивай, който убие, подлежи на съд“ 762. В Стария завет е казано: не убивай 763, но който убие човек, трябва да бъде умъртвен 764. Очевидно строгият старозаветен закон е получил по-мека форма, според която убиецът подлежи на съд, а не на смърт, по-късно Юдаизмът, когато евреите губят правото да изпълняват смъртни присъди 765. Но Евангелието не само възстановява строгостта на Стария завет, то отива по-далеч: забранява не само убийство, но дори гняв, забранява на всеки да нарича някого празен човек или луд, т.е. да го смята за недостоен за човешки отношения. В Стария завет убийството се тълкува като социално престъпление и смъртта на престъпника е необходима за възстановяване на социалната истина; напротив, Евангелието повелява негневението като безусловно правило на личния живот, личните отношения между хората. И в еврейската писменост гневът се осъжда от гледна точка на всекидневното благоразумие, като психическа причина за социално разстройство 766, а не-гнева се предписва в името на съответствието на душевното настроение със социалния ред 767. Не е така в Евангелието. Тук се изисква безгневието като безусловен принцип на личната дейност: тук се прогонва най-малкото движение на гнева от сърцето и не се допуска най-незначителното му проявление. Психичното разстройство може да е незначително и може да не последва публично неприличие или безредици; но от фундаментална гледна точка гневът, задържан в себе си, и неговото проявление в думите „празен човек“ или „луд“ също са важни. Евангелското учение гласи, че всеки запазва безусловната стойност на своята личност само ако безусловно уважава личността на всеки човек, а унижението на брат непременно води до загуба на собственото му достойнство. Този евангелски принцип не укрепва количествено старозаветната заповед, но я променя качествено, премахвайки присъщата й социална условност. В Стария завет убийството е било толкова строго забранено, че убиецът е бил умъртвяван; в евангелието дори убийството на убиец е забранено. Старозаветната заповед не съдържаше вътрешно противоречие, тъй като убиецът беше отстранен от обществото от неговата среда; но то вече е криело в себе си възможността за такова противоречие, което се разкрива на базата на евангелската абсолютност. От абсолютна гледна точка заповедта да се убие убиец се отменя. Но Евангелието не само забранява убийството на убиец: то забранява и всякакъв гняв, забранява да се третира някого като празен човек или луд. Тази абсолютност не само отменя условната старозаветна заповед, но самата тя не може да бъде изразена под формата на закон или заповед. Няма човек, който в името на закона да се въздържи от най-малкото движение на гняв или най-малкото му проявление. Това е възможно само като спонтанно настроение. Абсолютният закон за не-гнева не може да бъде изпълнен; абсолютният не-гнев е възможен като свободен принцип. По този начин тази новозаветна заповед заедно очертава абсолютната норма на лично поведение и премахва формата на легализъм, приложен към абсолютно действащ индивид. В това разбиране на новозаветната заповед ние се укрепваме, като я сравняваме с други евангелски факти. Самият Христос беше ядосан 768 - затова Той произнесе гневна обвинителна реч срещу книжниците, фарисеите, лицемерите, нарече Петър Сатана и провъзгласи горко на градовете. Донесъл на земята не мир, а разделение, възстановявайки трима срещу двама и двама срещу трима, баща срещу син и син срещу баща 769, Той решително заповядва на учениците Си да мразят заради Него баща, майка, жена, деца, братя, сестри. Без такава омраза никой не може да бъде Негов ученик 770 . Отново може да се отбележи, че това евангелско изискване е толкова безусловно, колкото и невъзможно да бъде изпълнено като формално изискване. Любовта към Христос и Неговото царство, която изпълва сърцето, може да предизвика омраза към баща и майка, деца и братя; но в името на закона никой няма да мрази роднините и децата си. Много по-важно е, че двете заповеди за не-гнева и омразата са на едни и същи страници на Евангелието. Само това удостоверява, че нито едното, нито другото представляват формален закон. Наистина, те се опитват да съгласуват тези заповеди чрез механична координация и взаимно ограничаване. По този начин думата „напразно“ се вмъква в заповедта за не-гнева, сякаш Евангелието забранява само напразния гняв. Но да не говорим за факта, че авторитетният прочит на текста не позволява тази дума да бъде включена в заповедта за не-гнева; да не говорим за факта, че абсолютността е неразделна част от евангелските заповеди - добавянето на думата "напразно" изобщо не помага на въпроса. Чрез стесняване на заповедта за не-гнева, ние никога няма да стигнем до заповедта за омразата, дори ако отново тази последна заповед се разбира по ограничен начин, в смисъл не на самата омраза, а само на изоставяне на собственото заради Христос 771, или по-малко любов към собственото, отколкото любов към Христос 772. Ограничената липса на гняв или просто гняв не е същото като мразенето на собственото или изоставянето му заради Христос заради Христос. Това са различни чувства. И двете заповеди на Евангелието трябва да се приемат абсолютно, като се прилагат към различни взаимоотношения. Тъй като и двете са еднакво абсолютни, но разнородни, те се побират на едни и същи евангелски страници, проправят различни пътища на абсолютния личен живот, помирявайки се в тази обща абсолютност, но еднакво не позволявайки номистично тълкуване. Същият метод на тълкуване на старозаветния номизъм виждаме в евангелските заповеди за целомъдрието и неразривността на брака. Старозаветният закон забранява прелюбодеянието 773. Евангелието казва, че всеки, който гледа жена с похот, вече е извършил прелюбодеяние с нея в сърцето си 774. Прелюбодеянието (μοιχεία), нарушаването на брачната вярност, е изцяло и изключително социален грях. В по-късния юдаизъм, очевидно, само действителното прелюбодеяние се е считало за грях, но в старозаветното законодателство виждаме забрана на тези умствени движения, които водят до действително прелюбодеяние - забраната на желанието на съпругата на друг мъж 775. Това е придружено от неодобрение на безредната любов в духа на светското благоразумие в по-късната библейска литература: „отвърни окото си от красива жена... срамувай се да имаш мисли за омъжена жена” 776 г. и пр. Евангелието обаче не е насочено само срещу фарисейската екзегеза и не само възстановява чистотата на старозаветния закон. Старозаветният закон, като закон на социалния живот, има за своя единствена тема просперитета на брачните отношения: той премахва само безредиците в социалната страна на брака и вижда в похотта изключително умствена причина за социални проблеми в брачните отношения. Най-характерното в Стария завет е забраната за желанието на жената на друг мъж. Напротив, Евангелието, установявайки абсолютна норма от личен характер, дава абсолютен израз на старозаветния закон и в същото време премахва възможността за неговото прилагане. В Стария Завет Бог служи на интересите на хората, но Евангелието призовава човека да служи само на Бога. Евангелието учи: ако трябва да се спазва целомъдрие за Бога, тогава не е достатъчно да се избягват желанията на жената на друг мъж, защото това е в собствените интереси на семейството и народа, но човек трябва да избягва всяко похотливо желание. Точно както има евнуси, които са родени по този начин, и има евнуси, които са кастрирани от хора; така че целомъдрието за Бог трябва да бъде абсолютно 777. Христос не казва: „не гледай жената с похот“, защото това би означавало премахване на първоначалния закон за човешкото раждане; Той казва: ако законът за целомъдрието е обмислен докрай, тогава само един похотлив поглед към която и да е жена ще бъде прелюбодейство от легална гледна точка. Христос не дава закона за абсолютното целомъдрие; Той само учи, че целомъдрието за небесното царство може да бъде само абсолютно. Абсолютното целомъдрие като закон е немислимо, тъй като нито един човек, освен евнусите, не може в името на закона да се предпази дори от похотливи мисли при вида на жена; но в името на небесното царство, т.е. чрез действието на всеобхватно духовно благо, под вдъхновението на всепоглъщаща небесна задача, някакво божествено дело, човек може напълно да забрави за жената и да види в нея само човек. Абсолютното целомъдрие не е далечен идеал, към който може и трябва постепенно да се приближава в брачните отношения, тъй като брачните отношения могат да бъдат реализирани само от похотта и могат да бъдат регулирани само от относително целомъдрие: няма преход от абсолютното целомъдрие към брачната похот и от второто към първото. Новозаветната заповед е най-малко подходяща като регулатор на брачния живот. Наред със заповедта за абсолютното целомъдрие, Евангелието дава, за разлика от старозаветния закон за развода, друга заповед - за безусловната неразривност на брачния съюз 778 г. В Стария завет 779 г. е разрешено, или по-точно условно е заповядано, разводът в случай на омраза на съпруга към жена му и законодателството в този случай има за цел да да се забрани на съпруга да се жени с омразна жена, а след това да се облекчи и законно формализира положението на омразната съпруга; освен това беше забранено да се жени повторно за освободена съпруга. В тази форма заповедта за развод е напълно подходяща в старозаветното законодателство, което определя подобряването на брака: съжителството с жена, в която съпругът намира нещо отвратително, нарушава искреността на брачните отношения; Подобна искреност е невъзможна и по-късно, когато бракът е възстановен, тъй като престъплението „омраза“ и „неприязън“ не се прощава от съпругата. В по-късния юдаизъм старозаветната заповед за развода се разбира почти в смисъла, че „на мъжа е позволено да се разведе с жена си по каквато и да е причина” 780, така че заповедта се превърна в прикритие за разврат. Евангелието не само не допуска развод по каквато и да е причина, но и безусловно забранява развода, така че самият старозаветен закон е обявен за компромис с човешката слабост, отстъпка пред коравосърдечието на евреите. Като безусловен принцип Евангелието излага естествения изначален закон за мъжко-женската завършеност на тялото, закона за естественото съчетание на съпруг и съпруга в една плът. Разводът е човешка доброволна намеса в тази божествена институция и следователно неизбежно е грях. Ако законът на брака е обмислен докрай, ако разводът се разглежда от религиозна гледна точка, sab specie aeterni, тогава всеки развод е прелюбодейство. Всяко разтрогване на брака заради нови бракове и всяко съчетание с разведените от гледна точка на абсолютно разбираемия закон е прелюбодеяние. Всеки, който се разведе с жена си и се ожени за друга, прелюбодейства 781; и ако жена се разведе със съпруга си и се омъжи за друг, тя прелюбодейства 782; който се ожени за разведена жена, също прелюбодейства 783; този, който се разведе със съпругата си, й дава причина, като се омъжи за друг съпруг, да прелюбодейства 784. По този начин Евангелието внася абсолютност в брачния живот, формулира нормата на брачните отношения за абсолютно активен човек. Но тази абсолютна евангелска заповед, първо, е норма на абсолютно активен човек, а не закон, който определя просперитета на семейството, тъй като е лесно да се види, че тази норма в най-добрия случай не прави нищо за просперитета на семейството, а в някои случаи може да превърне семейството в ад. Второ, тази абсолютна норма не е точно закон, тъй като абсолютният закон за неразтрожимостта на брака е неприложим поради единствената причина, че ходът на брачния живот не зависи от един човек. Например съпругът християнин ще въведе поток от абсолютност в брачните си отношения, но това няма да създаде действителната неразривност на брака, ако съпругата му езическа го напусне. Тук цяла бездна дели старозаветната условна заповед от новозаветната абсолютност. Най-важното тук е, че личната абсолютност няма социална сила и не се простира върху социалната форма на брачните отношения 785. Двете старозаветни заповеди за целомъдрието и развода са в пълна хармония една с друга, тъй като, въпреки своята условност, и двете имат за предмет просперитета на брачния живот. Напротив, двете евангелски заповеди относно брака, едната от които безусловно забранява похотта, а другата безусловно забранява и развода, тези две заповеди са диаметрално противоположни една на друга. те имат обща точка, която ги помирява само в тяхната абсолютност, във факта, че и двамата определят модуса на абсолютния личен живот, прилагайки се към два различни пътя; но във всеки случай те не могат да бъдат приети в смисъл на формален закон. В номистичен смисъл те се унищожават един друг. Юридически Евангелието не забранява похотта, без която брачната връзка е немислима, и не изисква безусловна брачна неразривност. Евангелието не учи по кой от тези два пътя човек трябва да организира естествения си живот, а още по-малко казва, че тези два пътя могат да бъдат събрани и дори слети в един. И въпреки че естественият живот на християнина може да бъде само целомъдрен, въпреки че дивата разпуснатост, необузданото хвърляне на похотливи погледи към всяка преминаваща жена със сигурност е непримирима с евангелския дух, въпреки че евангелската заповед да не се гледа жена с похот може да се разбира в общия смисъл на целомъдрието; Въпреки това евангелската заповед за целомъдрие не се изчерпва с това общо етично значение и няма основание за взаимно ограничаващо сливане на двете евангелски заповеди. Абсурдната идея за напълно безпристрастен брачен съюз е също толкова чужда на Евангелието, колкото и също толкова абсурдната идея за църковно-правно удължаване на действително унищожен брак. Евангелието предполага или действително разпадане на семейството, или естествен брак, основан на естествена страст и „първоначалния“ закон. И ако двете изброени евангелски заповеди очертават пътя на личната абсолютност, разкривайки същевременно невъзможността за безусловност в сферата на номизма, то по-директен израз на евангелския дух трябва да се види не в заповедта за целомъдрието и не в заповедта за неразривността на брака, а в заповедта за напускане на съпругата заради Евангелието 786. Брачен живот за Евангелието е естествен универсален човешки брачен живот в пълнотата на естествените страсти и социални чувства, но в името на царството Божие, когато Бог призове, трябва да оставите жена си, както баща, майка, деца, братя - да ги мразите. Разгледаните евангелски заповеди засягат естествените аспекти на живота, неговите „изначални” дълбини - личната неприкосновеност и светостта на брачния съюз: те внасят човешката абсолютност в естествените дълбини на живота и съвместно изразяват както логическата и религиозна неизбежност на личната абсолютност, така и невъзможността за безусловен номизъм. Следните евангелски заповеди се отнасят до условни, съзнателно свободни форми на човешко съжителство, до по-повърхностни области на живота, които са по-малко устойчиви на натиска на духовната безкрайност. Тези заповеди по-категорично очертават пътя на личностно-религиозната абсолютност и почти не изтъкват негативните резултати от номистичната безкрайност; те вече звучат като директни заповеди, макар че неизменно се обръщат към лично-религиозно творчество, без да имат за своя положителна цел общинния строй. За разлика от старозаветната заповед за клетвата, Евангелието със сигурност забранява клетвата. Старият завет изисква клетва във видовете социална структура 787 и предписва кълнене в името на Йехова 788; но той се въоръжи срещу фалшивите клетви и срещу лъжесвидетелстването 789. Лесно е да се види, че Старият завет по въпроса за клетвата остава верен на социално-народното ниво, на което стои старозаветната религия, тъй като за подобряването на социалния живот не се изисква нищо повече от вярност към клетвата и вярност към клетвата от членовете на обществото. Юдаизмът, съвременен на Христос, се отклони от древната практика в това, че като цяло се въздържаше от използването на името на Йехова, той също така избягваше да се кълне в името на Йехова и измисля други клетви (клетвени формули) - на небето, на земята 790 г. и т.н. Но Евангелието не само отхвърля триковете на юдаизма, но и заменя старозаветната заповед за верен, клетва с нова безусловна клетва забрана на клетва 791. Евангелската заповед е повторена с пълна яснота, без възможност за повторно тълкуване, от апостол Яков 792. Старозаветното законодателство е предназначено да подобри обществения живот и изисква вярност към клетва и вярност към клетва; Евангелието определя живота на свободната религиозна и творческа личност и със сигурност забранява клетвите. Евангелието не отговаря на въпроса как да се подобри социалният живот; то определя какво трябва да бъде християнинът в отношението си към Бога и към хората или обществото: той със сигурност не може да се обвърже с клетва. От евангелска гледна точка религиозната заповед да се кълне се самоунищожава, тъй като религиозната абсолютност няма социално обусловено приложение и не позволява Божието име да се използва за обслужване на земни интереси; но това също така казва, че самата евангелска заповед не може да има смисъл, формален закон, който определя социалния живот. Евангелието не говори на обществото; не казва, че социалният живот ще върви по-добре, ако в социалните конфликти не се прибягва до клетви. Той учи, че абсолютното религиозно съзнание не може да бъде притиснато в конвенционалните форми на социални отношения, че християнинът не може да кълне, че не може да кълне в името на християнския Бог. Формите на социален живот трябва да бъдат стандартизирани условно и съизмерими със земните интереси, но вярващият във всички свои взаимоотношения действа според божественото, т.е. абсолютно, религиозното действие на индивида винаги трябва да бъде абсолютно. Жалката апологетична теория за християнската клетва е също толкова чужда на Евангелието, колкото и сектантските усилия да се определят абсолютни стандарти за обществения ред. „Чухте, че е казано: око за око и зъб за зъб” 793. Това е буквално постановление на старозаветния закон 794. Безспорно е, че старозаветният закон за възмездието определя реда на социалната структура и реда на съдебните процедури. Той заповяда на представители на обществото, с цялата строгост, без да са отслабени от чувство на съжаление, да възстановят, чрез jus talionis, нарушената социална истина 795. Разбира се, фактът, че е предоставено възмездие на обществото, съдържаше основа за смекчаване на морала: докато на нарушителя беше наредено да се подчини на строгия закон за възмездие 796, обиденият беше вдъхновен, като представи случая пред обществеността съд, да не таи гняв в душата си 797. Оттук се развива старозаветната битова утилитарна проповед за търпеливо понасяне на обиди и прощаване на ближния, за поднасяне на бузата на този, който удря, и пресищане с укори 798 . Но цялата сила е в това, че старозаветният закон в своята строгост определя не личното настроение, а обществената система и положително изисква възмездие. По-късният юдаизъм успява да намери в древната заповед оправдание дори за личната отмъстителност и извежда от нея следствието, че обиденият трябва да търси съдебната истина. Новата евангелска заповед прекъсва това юдейско заключение и нарушава самия най-стар закон. Еврейското законодателство, чрез съдебната истина, чрез обществения ред, подобри индивида; Христос определя поведението на личността спрямо обществото, обидения спрямо оскърбителя – с безусловното изискване не само за непобедимост, но и за отплата с добро за злото. Евангелието забранява съпротивата на злото; повелява да се обърне лявата буза на този, който удря дясната, да се даде ризата на този, който отнема горната дреха, да се даде на този, който иска, да не се отвръща от този, който иска да вземе назаем и да не иска обратно от този, който го е взел 799. Апостол Павел изразява накратко евангелското учение: „Не се побеждавай от злото, но побеждавай злото с добро“ 800 . Опитите на апологетичната глупост да се оправдае насилието с Евангелието са твърде ясно фалшифицирани в тона на мрачната реалност, за да си струва да се спрем на тях. Абсолютният характер на новозаветната заповед остава безспорен. Просто трябва правилно да разберете връзката му със социалната система и личността. Новозаветната заповед заменя древния закон за религиозно-социалното възмездие с абсолютността на личното отношение към обществото. Следователно е несправедливо прилагането на евангелската заповед да се ограничава до субективните граници на личното настроение, да се прилага по различен начин към социалната система и към индивида, да се разбира в смисъл на забрана на лично отмъщение и допускане на законово възмездие и насилие. Това би било свеждане на евангелската абсолютност до старозаветна конвенция. Не, евангелската заповед дава абсолютна норма за отношението на индивида към обществото. Без личност няма да има опорна точка за абсолютността на заповедта; Без връзка с обществото няма истинско откриване на лично съдържание. Говори се за изключително лична обида и страдание, за възмездие – дори обществено. Абсолютно или божествено, активният човек никога няма да доведе нещата до обществено възмездие, защото той винаги превъзхожда насилието с доброто си дело. Въпреки това е също толкова несправедливо да се види в евангелската заповед нормата на нов социален ред, да се види в нея не само забрана за религиозно санкциониране на социална конвенция, но и премахването на социална конвенция. Евангелието определя отношението на индивида към обществото, но не определя социалната система и не отменя социалната справедливост. Евангелската заповед казва само, че няма да бъде християнско да се отнасяме към нарушителя според закона, по справедливост. Всекиму своето - това е справедливо, но не божествено, не е свято. Даването на заем е естествено, но все още не е християнско. Да помагаш на наистина нуждаещите се и да отхвърляш паразитите е много полезно в социален аспект, но не е християнско. Християнското милосърдие е безусловно: по християнски те правят добро, когато дават на всеки, който поиска, никога не се отвръщат от някой, който иска да вземе назаем, и не изискват това, което им се връща. И такава благотворителност може да бъде само личен въпрос; не може да се повери на някаква каса, която механично се отваря на всеки, който я бутне. Християнството не означава социална полза, а религиозно свободен индивид. Християнската личност трябва да бъде цялостна, последователна и ярка; тя трябва да свети за света, да представлява Небесния Отец пред него, да Го прославя 801. Християнството е за целия човек, а не за частни дела. И такъв човек може да се разкрие само по отношение на правната система, ставайки над нея. Животните не могат да бъдат обичани с християнска любов, защото те не възприемат и не ценят християнската абсолютност. Да съжаляваш животните е хубаво, естествено, полезно, но не и християнско свято. Във връзка със заповедта за несъпротива срещу злото обикновено се разглежда Христовото учение за неосъждане на ближния: не съдете и няма да бъдете съдени; не осъждайте и няма да бъдете осъдени; простите и ще ви бъде простено" 803. И за тази заповед се води същата полемика, както и за други. Някои хора смятат, че Христос отхвърля обществените съдилища, т.е. разбират заповедта на Христос в смисъла на социалния закон. Други твърдят, че евангелската заповед се отнася до лично осъждане, до клевета, и значението й е, че ние предоставяме присъда и осъждане на законната власт, съдиите. Поддръжници на първото мнение грешат, когато посочват, че глаголите съдя (κρίνω) и осъждат (καταδικάζω) се използват само по отношение на правен съд. Често в Новия завет тези глаголи се използват за означаване на лично осъждане 804. И като цяло, в евангелското „законодателство” не говорим за нов социален ред, а за религиозен човек от друга страна, би било странна упоритост да се припишат думите на Христос само на клевета и прекомерно осъждане и да не се донесе съдебно осъждане под тяхната присъда. Проповедта на планината говори за публичен съд, когато е заповядано да се сключи мир с противник (ἀντίδικος - противник в съда) по пътя към съдията 805 и да се даде горно облекло на този, който иска да съблече ризата в съда 806. На тези места говорим за отношението на учениците на Евангелието към съда като страни по делото, или подсъдими. Естествено възниква въпросът за отношението им към съда като ищци или съдии. На този въпрос се отговаря с думите: „не съдете“. Те не премахват публичните съдилища, те говорят за отношението на християните към съдилищата. Христос забранява всякакво осъждане на ближния и не само съдебното осъждане, но и съдебното осъждане е очевидно в думите Му. Христовата заповед, като отнасяща се не към социалния ред, а към индивида, трябва да се разбира абсолютно, но не номистично. „Чухте, че е казано: Обичай ближния си и мрази врага си“ 807. Първата половина на този цитат е взета буквално от старозаветния закон, но последните думи не са в Стария завет и вероятно представляват еврейско тълкуване на древния закон. Това тълкуване обаче е напълно в съответствие с духа на Стария завет. Религиозната любов в Стария завет напълно съвпада с естественото чувство на патриотизъм. Евангелието я извежда извън тези тесни граници и изисква безгранична любов, превръщайки я в абсолютно съдържание на творческата личност 808. Това свойство на евангелската любов разкрива с пълна яснота, че тя е принцип на личния живот, а не закон на обществения ред. Следователно грешат тези, които свеждат новозаветната заповед за любовта изключително до международния принцип на космополитизма. Евангелието посочва всички неоспорими знаци на личната любов, защото евангелската любов към враговете е благословение на онези, които проклинат, правене на добро на онези, които мразят, молитва за тези, които обиждат и преследват, действителни добри дела без надежда за благодарност и без очакване на възвръщаемост. Евангелската любов не е абстрактен за индивида държавен принцип на международните отношения; това е живо лично чувство. Но грешат и онези, които твърдят, че евангелската заповед се отнася само за нашите лични врагове, че евангелската любов е ограничена до субективни граници, че тази заповед няма отношение към чувствата на патриотизма, че патриотизмът в християнството е религиозно санкциониран. Ако личностният характер на евангелската любов не подлежи на съмнение, то противоположното отношение на евангелската заповед към националната ограниченост на Стария Завет, нейното отрицателно отношение към религиозното освещаване на естественото патриотично чувство е също толкова несъмнено. Евангелието не е против патриотизма; не казва, че не трябва да има войни и разделение на човечеството на нации и държави. То само казва, че религиозното освещаване на патриотизма съдържа вътрешно противоречие; религиозната война е абсурд от християнска гледна точка. Религиозното братство надхвърля националните граници, християнин не може да участва във война, не може да има християнска армия. Очертахме евангелското „законодателство“ във връзка със старозаветния закон. Виждаме, че новозаветните заповеди се различават по същество, и не само по форма, но не и по степен, от заповедите на Стария завет. Старозаветните заповеди са условни норми на обществения ред; Евангелският закон е безусловният принцип на религиозно свободния индивид. Старозаветните заповеди, като условни норми на обществения строй, не само се засилват количествено или мисловно усложняват в Евангелието, но тук те напълно губят своята обвързаност, т.е. се отменят, точно както светлината на лампа, поставена в стая, престава да свети на някой, който е излязъл на слънчевата шир, или законните права върху парче земя губят смисъл за някой, който „е наследил цялото земя.” Връщането към старозаветния метод на условно социално приложение на религията би било отричане на евангелската заповед по своята същност; разстоянието между старозаветния закон и новозаветния закон е безкрайно, защото там всичко е условно, но тук е безусловно. Междувременно новозаветното „законодателство“ е предшествано в Евангелието от Матей с думи, които имат за пряк обект разбирането на отношението на Христос към старозаветния закон. Христос дойде не да разруши закона или пророците, а да изпълни (πληρῶσαι) – Мат. V,17. Защото докато преминат небето и земята, нито една йота, нито една точка няма да премине от закона, докато всичко не се изпълни (γένηται) – ст. 18. Следователно, който наруши една от тези най-малки заповеди и научи хората така, ще се нарече най-малък в небесното царство; всеки, който върши и поучава, ще се нарече велик в небесното царство - ст. 19. Защото, освен ако праведността на човека не надмине праведността на книжниците и фарисеите, той няма да влезе в небесното царство - ст. 20. Значението на тези думи, ако се вземат в непрекъсната връзка, изглежда напълно неразбираемо. Сякаш се насажда идеята, че Христос е дошъл да изпълни старозаветния закон до дребно, докато по същество виждаме в Евангелието премахването на старозаветния закон, поне в смисъл на поглъщане на крайното в безкрайното, условното в безусловното: Христос е краят на закона. В допълнение, връзката на стих 20 с предишния чрез съюза се оказва неясна, което очевидно дава основание да се признае, че праведността на Христовите ученици трябва да надмине старозаветната праведност по пътя на буквалното изпълнение на най-малките заповеди. Опитът на някои богослови да разберат под думите на Христос не старозаветния закон, а вечния нравствен закон е неуспешен. Отправните точки на евангелското учение са идеите на Стария завет и въпреки че Евангелието влага ново съдържание в старозаветните форми, въпреки че дава ново учение за правдата, Божието царство, вечния живот, непосредственото и първоначално значение на тези термини се корени в старозаветната религия. Така, по-специално, Евангелието дава ново учение за закона, но думата закон в Евангелието се използва в старозаветния смисъл 809. Това беше единственият начин, по който евреите можеха да го разберат. След това, йота, тире, най-малките заповеди - всички тези знаци не са приложими към вечния закон, това са знаци на еврейския писан закон. Как трябва да разбираме тези стихове? Да видим какво означава да се изпълни закона в чл. 17. За да направим това, ние се обръщаме към едно място от Посланието до римляните (XIII, 8 - 10), където любовта се нарича изпълнение на закона. Този пасаж трябва да се чете от гръцкия текст, който не е напълно предаден в руския превод 810. Особено неточни са думите: "те се съдържат в тази дума: възлюби ближния си като себе си. Любовта не вреди на ближния" - ἐν τῷ λ ό γ ῳ τούτ ῳ ἀνακεφαλαιοῦται ἐν &nnbsp; τῷ ἀγαπ ή σεις τὸν πλησ ί ον σου ὡ ςσεαυτ ό ν ἡ ἀγάπη τῷ πλησ ί ον κακὸν οὐκ ἐργάζεται . Нашият превод не предава израза ἐντῷ, което се оказва безсмислено повторение; тогава изреченията: „възлюби ближния си като себе си” и: „любовта не вреди на ближния” не са свързани с нас, докато в гръцкия текст тяхната връзка е най-тясна. Смисълът на апостолските думи е, че, първо, заповедта за любовта („обичай ближния си като себе си“) има две значения - отрицателно („любовта не вреди на ближния“) и положително, тъй като любовта не се ограничава до това да не правиш зло, тя прави добро извън всякаква мярка; второ, старозаветният закон, състоящ се от заповеди: „не прелюбодействай“ и т.н., е равен на едно, а именно отрицателната част на заповедта за любовта, се реализира от едната отрицателна страна на любовта, така че любовта не само включва закона като едната си страна, но и го изпълнява и допълва с другата си страна. Старозаветният закон е едностранен; Евангелската заповед за любовта й дава друга страна, довежда я до пълнота. Думите на апостола трябва да бъдат предадени така: „който обича другиго, е изпълнил закона (νόμον πεπλήρωκεν). За заповедите: не прелюбодействай и т.н., а всички останали се състоят в следния (отрицателен) смисъл (ἐν τῷ λ ό γ ῳ τούτ ῳ) на заповедта за любовта (ἐντῷ ἀγαπ ή σεις τὸν πλησ ί ον σου ὡ ς σεαυτ ό ν): любовта не вреди на ближния. И така, любовта (в нейната абсолютност, в нейната положителна страна) е изпълнението (попълването) на закона (πλήρωμα νόμου ἡ ἀγάπη)" 811. Този пасаж от писмото до римляните служи като най-добрият коментар на думите от Проповедта на планината πλήρωμα τὸν νόμον Евангелието не нарушава закона по същия начин, по който го нарушават кражбите и убийствата; прави всички заповеди проява на една абсолютна любов, издига закона до положителна абсолютност, изпълнява закона. Христос противопоставя праведността на книжниците и фарисеите и ст. 17 е пряко свързан със ст. 20: Христос не дойде да разруши закона, а да го изпълни (в абсолютната любов), защото чрез праведността на фарисеите човек не може да влезе в небесното царство. Намесените стихове 18 и 19 вероятно са интерполация, която нарушава естествената връзка на мислите. Проповедта на планината, както е представена от Матей, е формирана чрез комбинацията от думи, произнесени по различно време. Това, че стих 18 представлява откъс от друга реч, е ясно от факта, че тук се появява различно изпълнение на закона: докато не се изпълни всичко. Това е изпълнение в смисъл на продажба; това всъщност е изпълнението на пророчеството. Прилага се не само към пророците, но и към закона, защото „всички пророци и законът пророкуваха“ 812 – не само пророците, но и законът пророкуваше. Стих 19 отново говори за нещо друго, а именно, че не е достатъчно да се учи изпълнението на закона, но е необходимо да се изпълни и да се научи да бъде изпълнен. Това е насочено срещу тези, които „казват и не правят“ 813. Поради очевидното сходство на предмета, всичко това е комбинирано в разказа на Матей, но по смисъла на ст. 17. трябва да се свърже директно с 20 супени лъжици. Изпълнявайки закона в евангелската заповед, няма нужда да разбираме изпълнението на йотата и тирето, най-малките заповеди, но трябва да разбираме изпълнението на закона в абсолютността на евангелската любов, обратното на праведността на книжниците и фарисеите, които са изпълнили буквата на закона. Видяхме връзката на евангелската праведност с основното съдържание на старозаветния закон. В това съдържание древният закон служи като въплъщение на пророческото проповядване и стои с него в такава неразривна връзка, която създава неразделната концепция за „закон и пророци“; обмислената връзка на Евангелието със същността на старозаветната праведност беше неговата неделима връзка със закона и пророците. Но старозаветният закон, в допълнение към етическото съдържание, което е заимствал от пророческата проповед, е облечен през периода на своето господство в специфичното облекло на литургичните обреди и обичаи, които установяват разделителната линия между периодите на пророчеството и замизма. Пророците, изискващи от синовете на завета чистота на монотеистичното поклонение и искреност на етичната работа, се бориха срещу лицемерния ритуализъм; напротив, неизбежната черта на номизма беше писарско-фарисейското обличане на закона в сложна завеса на традициите на старейшините. В това писарско-фарисейско облекло историческата временност, скрита в същността на Стария завет, се разкрива в най-ярки и екстремни черти: в номистичната система от религиозни обреди и благочестиви обичаи излиза страхливият страх от греха, присъщ на Стария завет, винаги готов да се изроди в задоволството на самодоволството и робското ограничение, което потиска всичко креативност. Евангелието не само „изпълнява“ старозаветния закон в неговата пророческа същност, но и премахва от него булото на традицията на старейшините - то не само издига пророческата основа на закона до религиозна абсолютност, но и освобождава старозаветната религия от онази човешка слабост, която беше изразена в режима на книжниците и фарисеите. И тъй като недостатъците на последното не са произволно допълнение към „закона и пророците“, а по същество произтичат от него, и борбата на Евангелието с режима на традицията на старейшините разкрива онази творческа оригиналност, която по същество характеризира религиозната личност в сферата на новия завет. Именно от тази страна за нас е интересно да се задълбочим в негативното отношение на Евангелието към писарско-фарисейската обвивка на древния пророчески закон. Но на пръв поглед изглежда, че Евангелието, в своето отрицателно отношение към традицията на старейшините, стои на нивото на пророческата проповед. И разбира се, трябва да се вземе предвид пророческата полемика срещу ритуалното лицемерие, към която самият Христос често насочва слушателите, за да си представим по-ясно историческата позиция на Евангелието. Именно това сравнение на Евангелието с неговите пророчески върхове показва новите неща, които дава Евангелието. Ще разгледаме евангелските присъди: 1) за празниците (съботата), жертвоприношенията и литургичния култ като цяло, 2) за левитската нечистота, 3) за милостинята, молитвата и поста, 4) за отношението към бирниците и грешниците. За празниците (събота), жертвоприношенията и изобщо богослужението. Учениците на Христос, ходейки с Него през засетите ниви, от глад късаха класовете, търкаха ги с ръце и ядяха. Фарисеите видяха това като нарушение на законите за съботната почивка. За да оправдае своите ученици, Христос дава аргумента, че в името на нуждата човек може да наруши ритуалните закони. Така че в Писанието е предадено, че Давид, когато имаше нужда и беше гладен, той и онези, които бяха с него, ядоха хляба на предложението, който според закона можеше да се яде само от свещеници. Важното тук е, че самото Писание, съобщавайки за случилото се с Давид, допуска възможността за нарушаване на ритуалните закони в името на човешките нужди. Евангелието издига този инцидент с Давид в общо правило: „не човекът е направен за съботата, но съботата е за човека; затова Човешкият син е господар на съботата“. Така в Марк и (накратко) в Лука 814. В Евангелието на Матей идеята е изразена по-силно. Освен случая с Давид, тук се говори за свещеници, които, докато изпълняват задълженията си в храма в събота, нарушават съботата и остават невинни. Самият закон, като дава разпоредби, изискващи нарушаване на съботната почивка, позволява изключение от закона за съботата 815. Вярно е, че свещениците нарушават съботата, когато изпълняват задълженията си в храма, а Давид, както и учениците на Христос, нарушават съботата за лични нужди. Но, според учението на Евангелието, човешката нужда е по-висока от отговорностите към храма. „Но аз ви казвам, че тук има нещо повече от храм“ - λέγωδὲὑμῖν ὅ τι τοῦἱεροῦ μεῖζ ό νἐστιν ὧ δε 816. В руския превод тази поговорка получава догматичен тон: „ето Онзи, Който е по-велик от храма“, с което очевидно е съгласно следното по-долу: „защото Човешкият Син е господар дори на съботата“. Но ние вече видяхме от Евангелието на Марко, че последната теза няма догматична основа, а антропоцентрична: „съботата е за човека“. Освен това, като цяло, догматичното значение би било напълно неуместно в този контекст и, накрая, то изобщо не съответства пряко на следното: „ако знаехте какво означава: искам милост, а не жертва 817, вие нямаше да осъдите невинните“. Повече от храма (τοΰ ἱεροῦ μεῖζον) е гладът, човешката нужда. Ако е възможно да се наруши съботата за задължения в храма, то още повече това може да се направи в името на човешката нужда. Това, че нуждата е по-висока от храма, се вижда от факта, че милостта се проявява във връзка с нуждата и се прави жертва в храма, но Бог иска милост, а не жертва. И фарисеите, вместо да осъждат учениците, трябваше да проявят повече милост към техните нужди, отколкото ревност към закона. Нека отбележим, че след тези дискусии за човешките нужди, последната теза е дадена в Евангелието на Матей, че „Човешкият син е господар на съботата“, което, лесно се вижда, има същото значение в Матей, както и в Марк. В името на човешката нужда ритуалните закони могат да бъдат нарушени. Ако към нуждата се добави и любовта, то в този случай нарушението на ритуалния закон се оказва не само разрешение, но и задължение. Ето как Христос гледа на Своите изцеления в събота 818 г. В разговорите Му с евреите ясно се поставя въпросът за връзката на ритуалния закон с моралния закон. Трябва ли да се прави добро в събота? Всеки евреин отговаря положително на този въпрос, като измъква овцете си от ямата и води магарето и вола си на водопой. Колко по-добър е човек от овца? Ако съботата може да бъде нарушена в името на собствените си интереси, в името на своята овца и своя орел, тогава, разбира се, тя трябва да бъде нарушена от любов към друг човек, в името на добро дело. Моралният закон е по-висок от жертвения култ: в името на помирението с брата човек трябва да отложи принасянето на жертва 819, Любовта е по-голяма от всички всеизгаряния и жертви 820. Най-важното нещо в религията не е десятъкът от мента, анасон и кимион, а любовта, вярата и истината 821. Истинските поклонници на Небесния Отец трябва да служат Него в дух и истина, т.е. в духовно абсолютна и истинска любов 822. Евангелието изразява с пълна яснота идеята, че служенето на Бога не представлява специфична област, изолирана от моралната и духовна реалност. Отделени от нравствената и духовната дейност, най-висшите и светли подвизи на религиозното служение губят всякаква стойност, подобно на дървета, които не дават плод. Не само лицемерното призоваване на Бога, но и пророчеството в Неговото име, изгонването на демони и извършването на чудеса с Неговата сила не приближава човек до Него без изпълнение на волята Му, без дела на любов 823. Само един път е отворен за човека да Му служи - пътят на служене на по-малките братя на Христос: нахранване на гладния, напояване на жадния, посрещане на странника, облекло на гол, грижи се за болни, посещава затворници 824. Ученикът на Христос, апостолът на любовта, потвърждава, че любовта към Бога, която не е придружена от любов към ближния, е фалшива, въображаема любов 825. Апостол Павел предава евангелската мисъл не по-малко мощно и вдъхновено, наричайки явленията на екстаза, най-висшето религиозно познание и екстремните аскетични дела, които не са стоплени от топлината на любовта 826, като безсмислен звук на месинг и незначително, безполезно дело. За левитската нечистота. Левит 827 излага законите относно левитската нечистота, която прави човек религиозно нечист. Тези закони бяха изключително разнообразни и умножени в традицията на старейшините от по-късния юдаизъм. Съвременните на Христос евреи, придържайки се към традицията на старейшините, не ядяха, без да измият старателно ръцете си; миеха се, когато идваха от пазара; наблюдавали миенето на купи, чаши, котли и пейки. В обществото на Христовите ученици тази традиция на старейшините не се спазваше, тя беше „нарушена“, за което Той беше упрекван от фарисеите и книжниците. В отговор на тях Христос очертава Своето учение по въпроса за ритуалната нечистота 828. Той разбира преди всичко вредните последици, които неизбежно води след себе си традицията на старейшините, спазвайки религиозните закони за външната чистота. Насочва вниманието на човека към външното и го отвлича от вътрешното; успокоява съвестта с външния вид и заглушава моралната енергия; Легендите на старейшините са за зъл човек средство за прикриване и оправдаване на злото сърце. Накратко, религиозната оценка на външната чистота поражда лицемерие. Евреите бяха такива лицемери. Под предлог за пряка жертва на Бога, те отказаха да покажат любов към хората; те прикриваха нарушаването на основните изисквания на морала с външни религиозни дела. След като разкри непоследователността на практиката на книжниците-фарисеи, Христос след това положително изложи Своето учение за нечистотата. Нищо, което влиза в човека отвън, не може да го оскверни, защото не влиза в сърцето му, а в корема му и излиза оттам, чрез което се очиства всяка храна; но това, което излиза от сърцето му, осквернява човека; всякакви зли мисли го оскверняват. Миенето на ръцете, разграничаването на видовете храна е полезно, естествено, но не свято: святостта е свойство на сърцето. Доброто се ражда от доброто сърце, а от злото сърце идва злото 829. Фарисеите искаха да създадат религиозна святост чрез външна чистота; но те, докато очистваха външния си вид и външно се явяваха на хората като праведни, отвътре бяха пълни с кражба и неистина, лицемерие и беззаконие. Бяха като боядисани ковчези 830 . Трябва да направите обратното, да преминете не от външно към вътрешно, а от вътрешно към външно. Едно добро дело, напр. милостинята прави човека религиозно чист във всяко отношение 831. Апостол Павел нарича този християнски принцип свобода от слабите и бедните елементи 832. Царството Божие не е в храната и питието, а в святата духовност, в истината, мира и радостта. По този начин човек трябва да служи на Бога 833. В християнството няма значение никакво външно религиозно дело, а вярата, действаща чрез любов 834. Апостолът признава тази свобода като великия дар на християнството. Той нарича спазването на дни, месеци, времена и години връщане към елементарното робство 835. За милостинята, молитвата и поста 836. Лицемерието на еврейския аскетизъм, пост, милостиня и молитва не е случайно, не е придатък, а съществено и необходимо: това е следствие от факта, че милостинята, молитвата и постът се считат за благочестиви дела, оценявани от религиозна и правна гледна точка и неразривно свързани с очакването на награда от Бога. Външният израз на това религиозно-правно изчисление беше любовта към извършване на молитва, милостиня и пост за показване пред хората, публично, публично. Евангелието напълно отхвърля тази правно-утилитарна гледна точка; тя свежда религиозната стойност на милосърдието, молитвата и поста до вътрешно благо, което не може да бъде оценено външно. Който вярва смисъла на милосърдието в това, което е видимо за хората, което е достъпно за външна оценка, вече получава своята награда в човешката слава, той не трябва да очаква нищо повече от Небесния Отец, истинската полза от милосърдието му е чужда. Милостинята трябва да се прави с пълно себеотрицание, с пълна самозабрава, без никакво пресмятане, по божествен начин - и тогава ще почувствате религиозната стойност на милосърдието, религиозната полза от милостта: "Вашият Отец, който вижда в тайно, ще ви възнагради" - няма нужда да добавяте "явно", това противоречи на духа на Евангелието. Вашият Отец, който вижда в тайно, ще ви възнагради в божествената тайна на вашата доброта, в божествеността на вашата милостиня. Правете милосърдие по Божия начин и ще получите награда от Небесния Отец, не онази външна награда, която хората могат да дадат, а награда, която само Небесният Отец може да ви даде, което се крие в самата реалност на божественото милосърдие. Тази награда е достъпна само за онези, за които наистина е по-благословено да дават, отколкото да получават. Християнската милостиня е плод на безкористна любов, въпрос на свободно религиозно творчество. По същия начин молитвата не е богоугодно дело, за което ще последва ясна награда, а е вътрешно състояние, тайнство, което се случва между Бога и човека, светиня, в която не трябва да проникват любопитни очи, интимна и лична връзка на син с неговия Небесен Отец. Всеки се моли на своя Небесен Отец. Молитва, която позволява външни имитации и видима монотонност, c. невидимата същност е вътрешно-личната връзка на човека с Бога, издигаща всеки човек до Бога, отразявайки целия Бог в момента на неговия екстаз. Само в тази вътрешна тайна, недостъпна за външен поглед, молитвата дава на човека награда от Небесния Отец, божествена награда. И накрая, постът също не може да се разглежда като заслуга пред Бога, като добро дело, за което се очаква награда: религиозният пост сам по себе си има награда от Небесния Отец. Молитвата и постът дават на човека свобода на духовния живот, силна бдителност, сила в борбата с изкушенията, власт над природата и света 837. Тази свобода, енергичност и вътрешна сила имат своя собствена стойност, независимо от последствията, осигуряват вътрешно благо и не подлежат на външна оценка: това е обратното на евангелския пост и фарисейския пост. Фарисеите във външните действия на милостиня, молитва и пост намериха основата за религиозно самодоволство, което затвори сърцата им пред Бога; напротив, религиозната будност поставя човека пред Бога, отваря душата му към небето. Така се молеха самодоволният фарисей, който постеше два пъти седмично и даряваше една десета от приходите си, и смиреният митар. Като подвиг за награда фарисейският пост бил строго регламентиран; нито Христос, нито Неговите ученици спазваха такъв пост, но „ядоха и пиха“. В това отношение те се различават както от учениците на фарисеите, така и от учениците на Йоан, които „постиха често и се молеха” 838 . В сравнение със строго аскетичния живот на Йоан Кръстител, който „не ядеше нито хляб, нито пиеше вино“, Христос изглеждаше на фарисеите като човек, който „обичаше да яде и да пие вино и беше приятел на митарите и грешниците“ 839. В отговор на упреците на фарисеите и учениците на Йоан Христос обяснява, че в съвремието постът е само естествен и свободен израз на вътрешното настроение, сърдечно разкаяние, че древният път от външно към вътрешно, пътят на строгата регламентация на аскетическите подвизи, не съответства на новото, безсиновно отношение на хората към Бога, както суровите петна не съответстват на старите дрехи и новото вино на старите мехове. Новият дух не може да се комбинира с остарели форми и някой, който е изпитал ново настроение, няма да иска стари форми, точно както някой, който е опитал добро вино, няма веднага да иска лошо вино 840. Отношение към бирниците и грешниците. Старозаветният закон, като принцип на морален живот, прави рязко разграничение между праведните и грешниците. Всички езичници, като живеещи извън закона, се смятаха за грешници по природа. И в самото еврейско общество имаше разлика между праведните, като стриктни привърженици на закона, и грешниците, като нарушители на закона. Еврейският режим изискваше внимателно изучаване на закона, но обикновените хора нямаха време за това и затова те бяха „народ, който не познаваше закона, прокълнат“ 841. Изпълнението на закона с Неговите 613 заповеди, които ограничаваха всяка стъпка и всяка минута в живота на тези под закона, изискваше интензивно внимание, свободно време и материални ресурси; се оказа непостижимо за бедните, които работеха за парче хляб. Те по необходимост нарушиха законите за чистота и не можаха да изпълнят всички изисквания на закона по отношение на храма и жертвоприношенията. На плещите им законът лежеше като тежко и непосилно бреме 842 - те бяха трудещите се и обременени 843 . Сред тях безспорно място заемали бирниците, събирачи на данъци в полза на омразната римска власт, които неизбежно били осквернени от самото си занятие и постоянни връзки с езичниците. Всички грешници бяха прокълнати и презрени за евреите; напротив, праведниците, книжниците, фарисеите и ревнителите на закона се смятаха за избраници, те бяха горди и самодоволни. За бедните грешници оставаше само едно средство за спасение – да се подчиняват на праведните като на техни учители и да се възползват от техните блага; това отношение допълнително поробва унижението на грешниците, тяхното потисничество и възгордява праведните. Евангелието разруши тази преграда, която разделяше праведните от грешниците. Христос действаше като приятел на митарите и грешниците, беше в тяхна компания с любов, търсеше всичко, което беше унизено, изгубено и изгубено 844. Според древното пророчество, Той изцелява съкрушените сърца, проповядва освобождение на пленниците, възстановяване на зрението на слепите и освобождава измъчените 845. Неговото ново учение освободи угнетените грешници от непосилното бреме на един неизпълнен и неизпълним закон, премахна от тях проклятието на закона, разпръсна тъмнината на неговото невежество, въведе ги в царството Божие такива, каквито бяха омистически – слепи, невежи, прокълнати. Христос призова всички угнетени и обременени при Себе Си, като им обеща душевен мир, добро иго и леко бреме 846. Той откри планини на места, които се смятаха за долини, и низини, където имаше планини. Не само митарят от притчата, който не смееше да вдигне очи към небето, отиде в дома си по-оправдан от фарисея, който самодоволно благодареше на Бога, че е по-добър от другите; но бирниците и грешниците, които слушаха Христовата притча, според Неговото слово, се почувстваха оправдани пред Бога, помирени с Него. Те наистина видяха светлината и бяха освободени, тъй като това, което им тежеше, се оказа призрак, дело на човешки ръце. Тайните на Божието царство бяха скрити от мъдрите и разумните и се разкриха на младенците. И така, по отношение на всичко, което задължава старозаветния човек към външни действия, което го ограничава от външно управление, Евангелието провъзгласява принципа на вътрешната свобода: синовете са свободни 847. В този принцип, който прониква във всички страни в отношението на Евангелието към областта на традицията на старейшините, към номистичния режим на книжниците и фарисеите, съществената разлика между Евангелието и пророческа полемика с ритуално лицемерие, с видимо съвпадение в писмото. Както древното пророчество, така и Евангелието в това отношение остават верни на основните си принципи. Пророците поставят социалното благо като висша цел на моралната дейност: и се борят с жертвено ритуално лицемерие в името на социалното благо. В този случай е важно не само, че едно социално благо не може да има абсолютен характер, то трябва да остане от началото до края в границите на конвенцията, но също така е важно, че едно условно социално благо от религиозна гледна точка може да бъде само предмет на религиозна заповед, външна заповед. Следователно основният въпрос на пророческото проповядване беше въпросът кое разкрива повече божествената воля, дали заповедта за всеизгарянията или заповедта за любовта към ближния. Решавайки този въпрос в полза на общественото благо, решително предпочитайки социалното благо пред ритуалната практика, пророците намират крайната основа за себе си във волята на Бога, в Неговата заповед 848. Евангелието, издигайки същностното съдържание на старозаветния закон до висотата на абсолютност, поставяйки на мястото на закона принципа на абсолютната жизнена дейност, съответно определя отношението на християнина към всичко външно в духа на Божието синовство. свобода. Докато пророческата етика беше временно равновесие на две конвенции, социална и религиозна, в разгара на исторически преход; докато легалистичният режим на по-късния юдаизъм консолидира робството, което беше скрито в самото зърно на Стария завет и не беше преодоляно в пророческия подем, евангелското отношение на индивида към всичко „влизащо в човека отвън“ увенчава абсолютното съдържание на личния живот със свобода и разширява вътрешното религиозно творчество в господството. „Човешкият син е господарят на съботата“ - това е върхът на религиозното творчество, за което древните пророци не са мечтали, това е нещо ново, което пророците са искали да видят и не са видели, чули и не са чули, това са новите мехове на личността на Бог-син. Новозаветната етика остава антропоцентрична до краен предел. Ако всичко, което става отвън, не е за човека, всичко, което му идва отвън, всичко, което му се случва, то от него, от сърцето му, всичко добро и зло, чисто и нечисто. Няма абсолютно никаква нужда да се справяте със законите, за да разграничите чистото от нечистото, позволеното от незаконното: човек сам трябва да направи всичко чисто. От собственото му сърце идва светлина, правейки светло всичко, върху което пада; ако тази светлина помръкне, тогава нищо външно не може да очисти човека. Трябва да има сол в собствената му душа, лекуваща всичко, с което се докосва 849. Този принцип на християнската свобода е особено ясно и вдъхновено разкрит в писмата на апостол Павел. Няма нищо нечисто само по себе си; само за онзи, който смята нещо за нечисто, то е нечисто 850, но за чистите всичко е чисто 851. Тези, които смятат нещо за нечисто, имат слаба съвест 852; това са безсилните, слабите 853. Християните са призовани да бъдат силни, смели и свободни 854. На тях им е дадено знанието, че няма скверна извън човека, че всички дни с Бога са равни, че всяко Божие творение е добро, че храната и всичко външно не може нито да доближи човек до Бога, нито да го отдалечи от Него, че страхът от докосване, вкусване, докосване се внушава само от човешки учения 855. Апостолът познава само две граници за християнската свобода: първо, свободата на духа да не премине в плътско разпуснатост 856 и, второ, свободата на силния да не служи за съблазняване на слабия 857. Християнската свобода се определя от любовта 858. Ако това е връзката на Евангелието с пророческата етика, тогава е ясно, че Христос се обърна към пророчески цитати само защото те бяха авторитетни за Неговите слушатели, а не защото Евангелието повтаря тяхното учение. Той намери в книгите на Стария завет онези думи, които съответстваха на духа на Евангелието, направи избор от различни старозаветни пасажи 859: Той свободно се отнасяше към целия обем на Стария завет, Той винаги изразяваше в старозаветните думи повече, отколкото съдържаха, Той винаги достигаше чрез старозаветната заповед до първоначалните закони на човешкия живот, до крайната свобода на религиозното творчество. Когато Той осъди, според критерия на старозаветната заповед за уважение към родителите, злата традиция на старейшините и нарече само тази Божия заповед, Той направи това не защото е на страниците на Стария завет, на които се намират законите за левитската нечистота, а защото в Мойсеевата заповед Той прочете естествения закон на човешката природа, който стои над всички човешки учения. Той също така постави задълженията по отношение на човешките нужди над задълженията по отношение на храма и заповедта за неразривността на брака над законите за развода. По същия начин Той приема учението на старозаветните пророци за първенството на морала над религиозните обреди и обичаи в светлината на новия принцип на личната свобода. Трябва да се отбележи обаче, че принципът на божествената синовна свобода в Евангелието е разкрит с известна тайна и постепенност. Въпреки общото безспорно негативно отношение към обредно-аскетическите норми на старчеството, както в Своето учение, така и в живота, Христос обаче ги е взел предвид в определени случаи и не е формулирал негативното си отношение към тях под формата на категоричното им премахване. Така че Той заповяда на излекувания прокажен да се покаже на свещеника и да принесе жертвата за очистване, установена от Мойсей 860. Говорейки за превъзходството на етичните изисквания над култовите изисквания, Евангелието не отменя последните, а само ги поставя на второ място: жертвата трябва да бъде направена, след като първо се помири с брата 861. Сравнявайки най-важните неща в закона, правосъдие, милост и вяра, с жертвата на десятъка, Евангелието дори инструктира: „трябваше да се направи това, а не да се изостави онова“ 862. Христос плати храмовия данък, въпреки че направи това, за да не предизвика изкушение 863. Той и Неговите ученици празнуват еврейската Пасха, въпреки че след нея той установява „нов“ завет 864. Проявява ревност към Йерусалимския храм и одобрява жертвоприношението на жената, въпреки че учи за духовното поклонение на Небесния Отец 865. Тази евангелска тайна не се обяснява с рационалистичното предположение, че евангелският принцип на божествената свобода и духовно поклонение за самия новозаветен Учител е бил разбран само постепенно. Трябва да се вземат предвид два факта, които не са в хармония с това обяснение. Първо, липсата на формално премахване на традицията на старейшините не само в първите етапи на евангелската история, но и в крайния резултат от евангелското учение. Второ, липсата на хронологична последователност между адаптивната и чистата фаза на евангелското учение. По този начин поговорката, че „трябваше да се оставят десятъци от мента, анасон и кимион“, беше произнесена от Христос в момент, когато вече не можеше да има никакво съмнение за мястото или по-скоро за неуместността на този десятък в живота на новото общество на Христовите ученици, когато тяхното отрицателно отношение към традицията на старейшините вече беше ясно, когато принципът на свободата на синовете на царството вече беше изразен - накрая, това беше произнесено в реч, която отбеляза пълното скъсване на Христос с юдаизма. Учението за духовното поклонение е разкрито много преди възхвалата за жертвата на лепта за храма. Очевидно тайната на християнската свобода е била метод на евангелското учение. Евреите, на които беше заповядано, не трябваше да оставят десятък, а учението на Евангелието е, че дори и без да оставя десятък, човек трябва да изпълни най-важните неща в закона. Сравнявайки жертвата и помирението, Евангелието не разрешава въпроса дали трябва да се правят жертви, а говори само за това какво трябва да направи този, който принася жертвите. В лицето на бедната вдовица то одобрява не приноса на храма, а абсолютния характер на всеки религиозен въпрос. Без да допуска никакъв компромис със старите форми на юдаизма, Евангелието не определя формалното премахване на тези форми, защото ги отхвърля не в името на нова форма, а в името на духовната свобода. На Евангелието съответства такова премахване на стари форми, което свободно произтича от усвояването на нов дух, а не премахване в смисъла на формална забрана. Формалната забрана също е форма, външно предписание, което обаче не се примирява със свободата на християнското настроение. Най-доброто тълкуване на тази страна на християнската свобода ще намерим отново у апостол Павел. Той обяснява, че принципът на християнската свобода има пълно значение само за този, който реално е овладял свободата, че не може да бъде наложен на човек като формално предписание, че може да произтича само от свободно сърце. Ако за някого всичко е чисто, то това преди всичко означава, че той наистина е усвоил християнската свобода. „Блажен е този, който не се осъжда в това, което избере.“ Неговото блаженство е в тази свобода, а без свобода няма блаженство. Ако някой действа според правилото на свободата, но със съмнение в сърцето си, той „е осъден, защото не действа според вярата, а всичко, което не е според вярата, е грях“. Оттук и апостолският съвет - всичко да се прави без ропот и съмнение, всеки да се ръководи от своя ум 866. Пълнотата на християнската свобода е в това, че тя се усвоява свободно и се разширява без принуда. Той е украсен с толерантност и обусловен от взаимно неосъждане 867. Това е връзката между новозаветната праведност и старозаветната праведност. По същество в новия завет легалистичен, религиозно-юридически режим няма място. Докато Йоан Кръстител дойде по пътя на правдата, Христос дойде по друг път, по който бирниците и блудниците вървяха пред синовете на закона 868 . Евангелският принцип на живота е свободна проява на творческа личност и затова евангелското настроение е в радикално противоречие с легалистичната система. Въпреки това, в името на евангелското настроение, името правда 869 е премахнато. Разбира се, това вече не е легалистична праведност и самото име на праведност, приложено към новозаветния живот, е неизбежно наследство от еврейския език. То обаче не се оказва напълно безсмислено дори на евангелска основа. Евангелието събаря легалистичния режим не в името на моралното безразличие на примитивната дивотия; тя ни призовава от легалистичната истина не назад, а напред, към състояние, което е по-висше от легализма – тя ни призовава към истината като свободна проява на любов. Моралното безразличие, етичната отпуснатост са под легалистичния режим; но евангелското настроение предполага засилване на етическата енергия, нравственото усилие - в това отношение Евангелието не само не отстъпва на закона, но и го превъзхожда 870. И ако Евангелието прави първите последни и последните първи, ако поставя грешниците и блудниците пред праведните законници, то именно разкрива нравствената енергия в отхвърлените от закона и нравствената тъпота в адвокатите. Пълнотата на легалистичния ред е въплътена в правната връзка на човека с Бога. Моралната работа в Стария завет се разбира като работа, последвана от награда от Бога. Евангелието, запазвайки името истина за новозаветното настроение, запазва и религиозно-правния език. В евангелските притчи отношението на човека към Бога е представено чрез отношението на работниците към собственика и робите към господаря. Евангелието сравнява евангелизаторската работа с полската работа, за която се очаква награда по време на жътвата, когато и сеячът, и жътварят се радват заедно 871 и всеки работник е достоен за награда за труда си 872. На преследваните заради истината, хулените и преследваните е обещана „голяма награда на небето“ 873. Тази награда е небесна съкровище, което човек може да събере за себе си чрез земния си труд; то, за разлика от земните съкровища, е неувяхваща вагина, неувяхващо съкровище, където крадец не се доближава и където молците не ядат 874. Така. човек може да събира богатство за себе си от Бог 875, Който възнаграждава тайна милостиня, тайна молитва и таен пост 876. За Бог нито едно „добро дело“ 877 няма да бъде загубено: дори който даде на Христов ученик чаша вода, няма да загуби наградата си 878. Тази награда от Небесния Отец изглежда съответства на настроението на работниците: милостивите ще бъдат помилвани, миротворците ще бъдат наречени синове Божии, тези, които прощават греховете на своите ближни, ще получат прошка от Небесния Отец, тези, които изповядват Христос пред хората, ще бъдат изповядани от Христос пред Небесния Отец 879. С каквато мярка мери някой, с такава ще му се отмери; от който съд съдят, те ще бъдат съдени 880. Следователно има награда за пророка, награда за праведния 881. Лишаването в името на небесното царство ще бъде възнаградено със съответната полза и обратно: всеки, който се превъзнася, ще бъде унизен, а който се унижава, ще бъде въздигнат 882; който спаси душата си, ще я изгуби, а който изгуби душата си заради Христа, ще я спаси 883. Кротките ще наследят земята, бедните ще получат Божието царство, тези, които сега гладуват, ще бъдат наситени, тези, които скърбят сега, ще се смеят, тези, които са преследвани, ще се радват; напротив, скръб очаква онези, които са получили утехата на богатството; онези, които са сити, сега ще гладуват; онези, които се смеят, сега ще плачат и ще оплакват 884. Богатият човек, който е получил благата си в земния живот, страда отвъд гроба, а бедният Лазар се утешава след смъртта в лоното на Авраам 885. Религиозните и правни понятия обаче по същество са категорично чужди на Евангелието. За да се прецени правилно връзката на Евангелието с религиозната юриспруденция, трябва да се вземе предвид, че в евангелското учение, въпреки че има несъмнено качествено съответствие между религиозното настроение и неговите плодове, няма количествена пропорционалност между добрите дела и наградата, докато пропорционалността е основна характеристика на юриспруденцията. От субективна или индивидуална гледна точка наградата на Евангелието винаги надхвърля труда, усилията на човека. Слуга, който е верен в малко, се поставя начело на много и дори на всички притежания, така че на всеки, който го има, да се дава и увеличава, и обратното - от този, който няма, това, което смята за свое, се отнема 886. Който остави за Божието царство дом, братя, сестри, земи, баща, майка, жена, деца, той получава сега, в това време, сред гонения, много повече - сто пъти повече къщи, и братя, и сестри, и земи, и бащи, и майки, и деца, а в идния век вечен живот. Крайната диспропорция, излишъкът от наградата в притчата се изразява в необикновения начин на служене на господаря на робите 887, така че под евангелския образ на господаря и господаря се крие лицето на Небесния Отец, Неговата снизходителна любов. От обективна или сравнителна гледна точка евангелските награди не се различават по степен на заслуги, но се оказват равни за всички достойни - и именно тази награда, еднаква за всички, е най-високата степен на награда, а по-малко достойните се изравняват с по-достойните. По този начин работниците, наети вечер, получаваха същите предимства като тези, които работеха сутрин и издържаха на трудностите на горещ ден - това е така, защото собственикът беше по-добър от справедлив: неговата доброта преобърна изчисленията на правната истина 888. По същата доброта на Небесния Учител, който приеме пророк или праведник и дори даде чаша вода на Христов ученик, получава цялата награда на пророк, праведник, ученик 889. От субективна и обективна страна евангелската награда не е награда според заслугите, а милостта на Небесния Отец 890. Заедно с това, синовете на новозаветното царство се насърчава напълно да изостави правните сметки с небето, да гледа на делата си като на заслуги, а на Небесния Отец като на господар или господар, защото господарят не бърза да настани роба, който се е върнал от полето на масата, а го принуждава сам да сервира на вечерята и не му благодари за изпълнението на поръчката. Заповядано ни е, дори след като изпълним всичко, което ни е заповядано, да се признаем за безсилни, нищожни, извършили само това, което трябваше да направим 891, и да разчитаме само на милостта на Небесния Отец. Това беше насочено решително срещу юдаистката юриспруденция, която се надяваше да задължи небесното правосъдие към възмездие чрез точното изпълнение на закона и точното измерване на нечии заслуги. При такова осветяване качественото съответствие на евангелската награда с нравствения подвиг получава различен и категоричен смисъл. Загубвайки характерните черти на наградата и превръщайки се в милостта на Небесния Отец поради количествено несъразмерност със заслугите, евангелската награда в своето качествено съответствие с религиозното настроение се явява действителен плод на нравствени усилия. Разликата между наградата и плода е, че наградата, бидейки винаги съизмерима със заслугата, не е свързана с нея по същество, органично, в това отношение тя е случайна и следователно нейната количествена пропорционалност едва ли действа като условна пропорционалност, която има само сравнително значение. Напротив, плодът по същество произтича от работата и, макар и количествено несъизмерим с нея, е лишен от случайност и условности. Реколтата е плод, а не награда и може да се нарече награда само образно. Наградата на Евангелието също трябва да бъде разпозната като плод. Това обяснява нейното качествено съответствие с нравствената енергия, с религиозното настроение: милостивите са милостиви, прощаващите са прощавани. Разбира се, това е преди всичко духовен плод, вътрешна полза от религиозните усилия. Евангелският праведник носи в себе си награда, а самата награда, юридическа от формална страна, е задължително външна, материална, забележима за другите хора. Евангелието решително отхвърля религиозно-правния възглед за външните блага – богатството, честта, дълголетието, като награда за добродетелта, отхвърля неотменимо самата възможност вътрешното достойнство да се съди по външното състояние, така както отхвърля възможността вътрешната религиозност да се съди по външната правда. Провъзгласява скръбта на богатите, изтощените, почитаемите. Също така е противно на Евангелието да се мисли, че унижението и страданието в името на Божието царство в този живот, „сега“, ще бъдат възнаградени с външни ползи „тогава“, в бъдещия живот. Учениците на Христос, които оставиха всичко заради Него, ще получат награда „сега в това време, всред гонението“. Евангелското блаженство е вътрешно блаженство, което се дава във видимо унижение и в телесно страдание. Когато четем в Евангелието за наградата от Небесния Отец, за наградата на небето, за съкровището на небето, във всички тези изрази трябва да разбираме духовния плод на християнския живот. „Бащата ще възнагради“ - това в крайна сметка означава, че християнинът не трябва да очаква нищо за себе си като награда. Той взема от Христос „Неговата чаша” и приема „Неговото кръщение” – чашата на страданието и кръщението с кръвта, но местата в небесното царство са разпределени от Небесния Отец и това са местата, които могат да бъдат приготвени само от Небесния Отец, т.е. местата на духовно блаженство, а не външни облаги и почести 892. В действителност Човешкият Син заповядва на учениците Си да служат и саможертва, но тяхното сядане на троновете на съдиите е далечен образ на духовно добро 893. Евангелската награда обаче не се ограничава до етично-психическите ползи от доброто поведение. Евангелието, без да има ни най-малко пристрастие към социалния утилитаризъм, не се ограничава до етичния евдемонизъм. То е религиозно, мистично. Неговите предимства са духовно обективни. За да прегърнете дълбочината и смелостта на евангелското учение, трябва да се обърнете към идеята за религиозен и творчески антропоцентризъм. Видяхме приложението на тази идея към проблемите на ритуалната чистота и култовите практики. Евангелският антропоцентризъм, несъвпадащ в никъде със стария космологичен антропоцентризъм, също надхвърля границите на субективния свят и създава мистично-обективна атмосфера. Според Евангелието духовното отношение на хората и Бога към човека се определя от отношението на човека към ближните и към Бога. Още Старият завет забранява на човек да прави на другите това, което не желае за себе си, а това показва субективна мярка за законово ограничаване на индивида в името на обществото. Новият завет положително заповядва човек да определя чрез отношението си към другите отношението на другите към себе си 894. Евангелието признава вярващата любов като сила, която може и трябва да завладее света и да наследи цялата земя 895. Че това ще бъде духовна победа, невидимо царуване, този характер на божествено-синовно господство ни най-малко не намалява неговата реалност. Очакването на външни облаги за себеотричане означава лихварство, но духовно човек трябва да разпознае себеотричането насила: който служи на всички, духовно ще притежава света - пръв ще бъде този, който постави себе си последен. Да очакваш външна награда от Бога означава да вървиш против Евангелието, но да ограничиш благото на Евангелието до субективната сфера означава да не действаш според Евангелието. От нас се изисква не по-малко от това да вярваме в пълната победа над света и да се стремим към такава победа – да вярваме, че Бог е по-силен от света и принципът на доброто е по-силен от принципа на злото. Евангелският антропоцентризъм дори надхвърля границите на света: и Божието отношение към човека, според евангелското учение, се определя от самия човек. Бог е Отец за тези, които обичат по божествен начин, които имат Божията вяра. И по-специално, Божият съд е предопределен от собствената присъда на човека, тъй като той е оправдан от собствените си думи и осъден от собствените си думи 896. Той ще бъде съден според собствените си принципи, според това, което той признава за добро и правилно и какво е зло и неправилно. Ако направи нещо, за което собствената му съвест го осъжда, тогава той си създава осъждане от Бога. Той ще бъде съден според представите си за Бог и според очакванията си от Бога. Ако смята Бог за Отец, тогава ще бъде съден милостиво като син; ако види в Него жесток господар и господар, тогава той ще бъде съден като нечестив роб 897. Прилагайки какъвто и да е принцип в преценката за другите, човек произнася присъда върху себе си, която неизбежно ще бъде изпълнена. Когато книжниците и фарисеите осъдиха бащите си, че бият пророците, и те самите направиха същото, те свидетелстваха срещу себе си и бяха осъдени от Христос според тяхната строга присъда 898. В същото време човек трябва да помни, че като цяло принципът на правното оправдание и идеята за небесен господар го поставят в изключително неблагоприятно положение, тъй като не може да се постигне абсолютно съвършенство чрез закона и заповедите: по този път човек винаги ще бъде осъден. Ако някой мисли да угоди на Бога с жертва от две копейки, той неизбежно ще бъде осъден, че не е раздал цялото си имущество. Ако някой мисли да заслужи Божията милост с пост и целомъдрие, тогава той непременно ще бъде осъден за всяка хапка, която преглътне, и за всяко неволно движение на похот. Следователно, когато се прилага към други хора, е по-добре човек да избягва правните стандарти. Тъй като самият той ще бъде съден от същия съд, както съди другите 899, тогава за него е пряк интерес да не съди другите изобщо, да прощава на всички безкрайно, защото в този случай самият той няма да бъде съден и ще получи пълна прошка 900. Както и да е, в евангелския образ на Човешкия син силата да прощава греховете за първи път слиза от небето на земята и учениците на Христос са приети в те предават ключовете към небесното правосъдие 901. За тях няма тайна на идващия небесен съд, пред която да треперят. Християнската любов не познава страх до последно и няма външни граници за божествената свобода. пров. III, 30; XII, 16; XIV, 17; XV, 18; XXX, 33; Екл. VII, 9; И. С. С. I, 22 – 23. Поклон. XII, 51 – 53; Мат. X, 34 – 36. MP. X, 29,30; Матей XIX, 29; Лука XVIII, 29. 30. И.с. P. IX, 8 – 11; XLI, 26; XLII, 12. 13. Мат. V, 31. 32; XIX, 3 – 9. Втор. XXIV, 1 – 4 ср. Джер. III, 1; Малък II, 15. 16. MP. X, 11; лук. XVI, 18; Мат. XIX, 9. Мф. V, 32; лук. XVI, 18. Мат. V, 32. – С оглед на безспорността на основния смисъл на евангелските заповеди, за нас въпросът за значението на думите παρεκτὸς λ ό γου πορνε ί ας в Μ f. V, 32 и μὴ ἐπὶ πορνε ίᾳ в Μ f. XIX, 9. Очевидно единственият възможен прочит на Матей, V, 32 е следният: който се разведе с жена си, освен вината за (своя) разврат, й дава и причина да прелюбодейства. Вероятно също Мат. XIX, 9 трябва да се чете по подобен начин: всеки, който се разведе с жена си, дори и не поради разпуснатост, и се ожени за друга, прелюбодейства. Във всеки случай в тези думи не може да се намери указание за изневярата на съпругата като една от причините за разрешен развод, което би представлявало изключение от забраната, която е задължително условна. Тук невъзможността (немислимостта) на факта на доброволното изоставяне от съпруга на жена му, която вече го е напуснала, е от решаващо значение. Съпругата, която напуска мъжа си, се обсъжда в Мр. X, 12 и в Мат. V, 32 и XIX, 9 говори само за съпруга, само за това, което идва от неговата инициатива, което зависи от него. Цялото екзегетично объркване произтича от факта, че съвременните понятия за църковен брак и развод са въведени в евангелския текст, където обаче се разбира само естествен съюз и действително изоставяне. За да се придаде социална сила на лично-свободната абсолютност, е необходимо тя да се превърне във формален правен закон. И когато това се случи за първи път в църковната история, когато за първи път беше произнесен църковно-държавният закон за неразривността на брачния съюз, от този момент над земята надвисна ужас. MP. X, 29,30; Мат. X, 37; XIX, 29; лук. XIV, 26; XVIII, 29. 30. Реф. XXII, 8, 11 (7, 10). лъв. XIX, 12; Номер XXX, 3; Втор. XXIII, 22 – 24 (21 – 23); Мф. V, 33. Мф. V, 34 – 36; XXIII, 16–22. лъв. XXIV, 19 – 21; Втор. XIX, 21. лъв. XIX. 17. 18, Втор. XXXII, 35. И.с. S. XXVIII, 2; Пл. Джер. III, 27 30 – 31; пров. XXIV, 29 и дори XXV, 22. 23: „ако врагът ви е гладен, нахранете го“ и т.н. Мф. V, 39–42; лук. VI, 29 – 30. Рим. XII, 21. Остава обаче съмнение дали думите на апостола не трябва да се разбират в старозаветния битово-утилитарен смисъл. лук. VII, 37; Мф. VII, 1. Мф. XII, 7; Йоан VIII, 15; Рим. XIV, 3. Матей V, 44 ff. лук. VI, 32 ff. Йоан VII, 19; VIII, 17; XV, 25; лук. X, 26 и т.н. Не дължете на никого нищо, освен взаимна любов; Защото този, който обича другиго, е изпълнил закона. За заповедите: не прелюбодействай, не убивай, не кради, не лъжесвидетелствай, не пожелавай (друг) и всички останали се съдържат в тази дума: възлюби ближния си като себе си. Любовта не вреди на ближния; следователно любовта е изпълнението на закона. Какво е на това място последно. Св. Павел (вж. същото накратко Гал V, 14) πλήρωμανόμου няма значението legi satisfacere, това е видно, първо, от факта, че на други места той говори за спазване на заповедите, което се обозначава с термина τήρησιςἐντολῶν θεοῦ (1 Кор. VII, 19), второ, от факта, че той изобразява любовта в християнско-абсолютни термини. Мф. XI, 12, 16; Поклон. XVI, 16. 17. Мат. II, 28–28; Поклон. VI, 1 – 5. Мф. XII, 9 – 13; Мат. III, 1 – 5; Поклон. VI, 6 – 10; XIII, 10 – 16; XIV, 1–6. Мф. XXIII, 23; Поклон. XI, 39. Мф. XV, 1 – 20; MP. VII, 1 – 23. Мф. XII, 35; Поклон. VI, 45. Мф. XXIII, 25 – 28; Поклон. XI, 39. Поклон. XI, 41 гал. IV, 8. Поклон. XXI, 34 – 36; Мат. XXVI, 41 ал. Мат. XI, 18.19; Поклон. VII, 33. 34. Мф. IX, 14 – 17; MP. II, 18 – 22; Поклон. V, 33 – 39 Мф. IX, 9 – 11; XI, 19; MP. II, 14 – 15; Поклон. V, 30; VII, 37–39; XV; XIX, 1 – 10. Мат. V, 13; VI, 22 23; MP. IX, 49. 50; Поклон. XI, 34 – 36. Рим XIV, 14. 17; и кор. VIII, 4 – 8; Кол. I, 22; 1 Тим. IV. 4. Рим XIV, 19 ff. XV, 1 ff. ср. Мат. XVII, 26. 27. лук. IV, 17. Някои части от старозаветната Библия се оказват доказателство срещу други за Христос. Мат. VIII, 4 ал. ср. лук. XVII, 14. Мат. XXIII, 23; лук. XI, 42. MP. XII, 41–44; лук. XXI, 1 – 4; Йоан IV, 21 – 23. Рим. XIV, 5; Фил. II, 14. Мат. XI, 12; лук. XVI, 16. Мат. V, 12; лук. VI, 23. 35. Мат. VI, 20; XIX, 21; MP. X, 21; лук. XII, 33; XVIII, 22. Мф. V, 7. 9; VI, 14; X, 32. Мф. VII, 2; лук. VI, 38. Мф. X, 41. 42; MP IX, 41. Мф. XXIII, 12; лук. XIV, 11; XVIII, 14. Мф. V, 3 думи. лук. VI, 21 – 26. Мф. XXIV, 47; XXV, 21. 23 29; лук. XII, 43. 44; XIX, 16 – 19. лук. XII, 37 ср. XVII, 7. 8. Мф. X, 41. 42; MP. IX, 41. Поклон. VI, 32 33. 34 χάρις = VI, 35; Мф. V, 46 μισθός. Мат. XX, 20 – 23; MP. X, 35 – 40. Мат. XIX, 28; лук. XXII. 30. Мат. VII, 12; лук. VI, 31. Мат. V, 5; лук. XII, 32. лук. XIX, 20 – 23; Мат. XXV, 26 и сл. Мф. XXI, 41 – 43; XXIII, 29–31. Мат. VII, 2; лук. VI. 38. Мф. VI, 12. 14. 15; XVIII, 23–35; MP. XI, 26; лук. XI, 4; XVII, 3. 4. Мф. IX, 6 ал. XVI, 19; XVIII, 18. Може да се интересувате от: