7. Отец Небесный

Być chrześcijaninem oznacza wierzyć w Boga, tak jak nauczył nas wierzyć Chrystus, i żyć zgodnie z tą wiarą. Pierwszym pytaniem teologii ewangelickiej jest pytanie, w jaki sposób Chrystus uczył wiary w Boga. Ten pierwszy punkt ewangelicznej nauki, podobnie jak inne, nie reprezentuje wzoru zapisanego ręką Chrystusa na pustej tablicy – ​​tabula rasa – duszy ludzkiej. Nie, Ewangelia zakłada, że ​​pewne prawdy są znane i pewne; zaczyna się od najwyższych ludzkich przekonań. System ewangeliczny nie jest katechizmem, ani elementarną teologią, ale najwyższą wiedzą religijną, skrajnym szczytem myślenia religijnego, ostatnim etapem kontemplacji teologicznej. Ewangeliczna nauka o Bogu sąsiaduje z wierzeniami religii żydowskiej, które jednocześnie okazują się ostatnim słowem religijnym powszechnego umysłu ludzkiego, ostatnią granicą dostępną człowiekowi w jego poszukiwaniu prawdy Bożej. Są to prawdy o jedności Boga, Jego wszechmocy i duchowości. Można w nie wątpić, można do nich podchodzić gnostycznie poprzez abstrakcyjne dowody i logiczną perswazję; ale można nimi po prostu żyć, posiadać je jako prawdy empiryczne, tak jak miało to miejsce w historii religijnej narodu żydowskiego i jak można je mieć w osobistej religii każdego. Ewangelia przyjmuje je jako empiryczne prawdy religijne; zwraca się do wierzących i wcale nie ma na myśli tych, którzy teoretycznie wątpią w istnienie Boga. I odwrotnie – niewierzący nie mają nic wspólnego z Ewangelią: dla nich jest to księga z siedmioma pieczęciami. Ewangelia nie uczy o jedności Boga, Jego wszechmocy i duchowości; zakłada te prawdy religijne i jeśli je wyraża, to pośrednio, nie jako zdrada swoich nauk, ale pośrednio, wyciągając z nich wnioski. Nazywając więc starotestamentalne przykazanie miłości Boga najwyższym, Chrystus przytacza je słowami: „Słuchaj, Izraelu! Pan, Bóg nasz, jest Panem jedynym” 669. Głosząc prawdę kultu duchowego, opiera ją na duchowości Boga: „Duch jest Bogiem i ci, którzy czczą, winni oddawać cześć w duchu i prawdzie” 670. Mówiąc o trudności zbawienia bogatych, przybliża się do prawdy Bożej wszechmocy, gdyż u Boga wszystko jest możliwe, 671 wyrażając w ten sposób pogląd, że zbawienie jest możliwe także dla bogatych, jeśli postępują na sposób Boży. Nazywa Boga Panem nieba i ziemi, gdy Go chwali za to, co zostało objawione niemowlętom od mędrców 672; Od niechcenia mówi o początku i końcu świata 673. Osobowość Boga jest implikowana w Jego wypowiedziach o woli Bożej, o Jego świadomych działaniach... Nie w tych skromnych danych zawiera się ewangeliczna nauka o jedności, wszechmocy i duchowości Boga; przebija się przez każdą jego linijkę, ukazuje się w każdym słowie. Jeśli przyjmiemy, że Bóg nie jest sam, że nie jest wszechmocny, że nie jest osobą żywą, to nie zrozumiemy ani jednego wersu Ewangelii. Ewangelia ma podłoże całkowicie religijne: wszystko jest od Boga i wszystko do Boga, wszystko jest z mocy Bożej i na chwałę Bożą. Ewangelia nie jest abstrakcyjnym systemem filozoficznym; jest zakorzeniona w prowadzeniu życia religijnego. Opierając się całkowicie na ogólnej podstawie religijnej, na religijnym elemencie człowieczeństwa, nie uczy o tej podstawie z dwóch powodów: po pierwsze, ponieważ opiera się na niej nie na myśleniu abstrakcyjnym, ale na żywym doznaniu, a po drugie, ponieważ w tej głównej części doświadczenie religijne nie jest specyficznie ewangeliczne, ale pozostaje uniwersalne dla ludzkości. Trzymając się najwyższych wierzeń ludzkich w postaci doświadczenia religijnego narodu żydowskiego, narodu prawdziwie wybranego przez Boga, arystokratyczno-religijnego, Ewangelia objawia na tej podstawie własne nauczanie o Bogu Ojcu. A nasze własne nauczanie ewangelii nie opiera się na nowych koncepcjach religijnych, ale na nowym doświadczeniu religijnym. Pierwszym faktem religijnego doświadczenia ewangelicznego jest bosko-absolutna miłość Chrystusa. Był pełen miłości. „Chrystus nie podobał się sobie” 674: to historyczna cecha Nauczyciela Nowego Testamentu, podana przez Apostoła Języków i całkowicie zgodna z obrazem ewangelicznym. W całej historii ewangelii nie widzimy w obrazie Chrystusa ani jednej cechy miłości własnej czy pobłażania sobie; wręcz przeciwnie, Jego życie było nieustanną ofiarą. Nie bał się wstydu obcowania z grzesznikami, szukał upokorzonych i zagubionych, nie wahał się przed grozą ukrzyżowania. – O wiele ważniejsza od tych zewnętrznych dowodów jest samoświadomość Chrystusa, Jego własne świadectwo. Poczuł się pełen miłości. „Umiłowałem was” – powiedział do swoich uczniów 675. „Życie swoje oddałem za owce” – tak zdefiniował swoje dzieło 676. Przez całe życie widział ofiarę miłości 677. Miłość ewangeliczna, jak objawia się w tych słowach Chrystusa i we wszystkich Jego przemówieniach, jest miłością obcą jakiejkolwiek stronniczości, natchnioną, duchowo absolutną, prawdziwie boską. Taka miłość jest widoczna w całym nauczaniu Ewangelii, w jej przykazaniach i wymaganiach; Sam Chrystus doświadczył takiej miłości. W jednym z przemówień apostoła Pawła przypominamy słowa „Pana Jezusa”, które „On Sam” powiedział: „Więcej szczęścia jest w dawaniu niż w braniu” ( ) 678 . To głęboko osobiste przeżycie wprowadziło w historię ludzkości zupełnie nowy nurt, poruszyło w ludzkiej duszy struny, o których nigdy nie słyszano, gdyż cała ludzkość żyła według empirycznej zasady, że większym szczęściem jest brać niż dawać, że lepiej przyjmować ofiary niż je składać, że szczęście jest tylko w egoizmie, a wyrzeczenie się jest z konieczności cierpieniem i okazuje się w istocie tylko cierpieniem. I po raz pierwszy w życiu wewnętrznym Chrystusa zostaje dane nowe objawienie – błogość miłości. To nie była abstrakcyjna myśl, sen, lot wyobraźni. To było żywe uczucie, które zabarwiło całe moje życie i rozgrzało całą moją duszę. Kiedy Chrystus odwiedzał pogardzanych celników, wchodził w społeczność z grzesznikami, uzdrawiał choroby chorych, „wziął na siebie nasze słabości i nosił nasze choroby” 679, oddając swą duszę za ludzi, żył i postępował zgodnie z błogim uczuciem miłości. Błogość ofiary była przewidziana jeszcze przed Chrystusem i przed Nim serce ludzkie otworzyło się przed słońcem miłości i dusza wybrańców ze słodkim drżeniem spoglądała w otchłań samozaparcia, lecz człowiek nigdy nie doszedł do kresu ofiary, nigdy nie mógł oderwać oczu od ziemskich błogosławieństw. Nieważne, jak wysoko człowiek obciążony ciężarem wspina się na przełęcz, jeśli nie przekroczy ostatniej krawędzi szczytu, ciężar go odciągnie i nie zazna rozkoszy całkowitej ulgi, błogości przejścia w przeciwnym kierunku: tak ludzie przed Chrystusem nie znali całkowitej błogości poświęcenia, nie mieli w sobie boskiej miłości (οὐκἔχετε τὴν ἀγάπηντοῦ θεοῦ) 680 . Dopiero Chrystus, który niósł w sobie naturalną tajemnicę bliskości z Bogiem, jako pierwszy doszedł do kresu ofiary, jako pierwszy zbudował całe swoje życie na błogości zaparcia się siebie, jako pierwszy przepełnił się w pełni dziełem Bożym, aż do zapomnienia o ziemskim pokarmie, o ziemskich błogosławieństwach. Nietrudno określić, jakie znaczenie w historii religii ma to nowe objawienie życia duchowego. O ile dla starego człowieka obraz cierpiącego sprawiedliwego był bardziej proroctwem niż rzeczywistością, gdyż zawsze oczekiwał nagrody zewnętrznej, o tyle w obliczu Chrystusa obraz ten stał się realną prawdą: duchowe dobro religijne stało się dla człowieka rzeczywistością wewnętrzną, odczuwał je jako dobro samowystarczalne, bezwarunkowe, nieograniczone. W błogim poczuciu miłości absolutnej i bezgranicznego wyrzeczenia się Bóg wkroczył w serce ludzkie, wcielając się w nie - innymi słowy, wraz z doświadczeniem pochłaniającej błogości miłości, człowiek wszedł w samą rzeczywistość życia bosko-absolutnego, wzniósł się na wyżynę, na której zniknęły dla niego wszelkie konwencje, oglądanie się wstecz i rozliczenie z niebem. Nieograniczone poświęcenie jest jedynym dostępnym człowiekowi wejściem w sferę boską, jedynym możliwym dla człowieka obrazem prawdziwie boskiego działania. "Boga nikt nigdy nie widział. Jeśli się kochamy, to Bóg trwa w nas, a Jego miłość jest w nas doskonała... W miłości nie ma bojaźni, ale doskonała miłość usuwa strach" 681. Religijne doświadczenie Chrystusa było całkowitym przeciwieństwem tego, czym zwykle żyje ludzkie serce: Jego miłość była przejawem życia pozaludzkiego. Miało przy tym charakter absolutności, nieskończoności: było zjawiskiem nieziemskiego porządku. Dlatego miłość ewangeliczna jest objawieniem miłości Bożej: miłości od Boga - ἡ ἀγάπη ἐκ τοῦ θεοῦ ἐστιν 682. A Chrystus widział w swojej miłości przejaw miłości Bożej; przez całe swoje życie kontemplował wypełnienie woli Bożej: „Bóg tak umiłował świat, że Syna swego jednorodzonego dał” 683... Negatywna krytyka skłania się ku uznaniu tych słów, podobnie jak całej czwartej Ewangelii, za owoc myśli teologicznej. Ale to nie jest teologia, to nie jest logiczny wniosek, ale bezpośrednie doznanie, bezpośrednie doświadczenie duchowe. Kiedy Chrystus wsłuchał się w Jego serce, w tę wszechogarniającą falę miłości, która go napełniła, kiedy poddał się natchnieniu miłości, które uniosło Go z ziemi i uczyniło obcym jej ograniczonym interesom, mógł rozpoznać głos swego serca jedynie jako głos Boga, w swoim natchnieniu usłyszał tchnienie Boga, w swojej miłości. Kontemplował miłość Bożą: Poczuł, że trwa w miłości Bożej (μένωαὐτοῦ ἐν τῇ ἀγάπῃ) 684. Ogrzał się ciepłem miłości, wzniósł się na jej skrzydłach, poczuł jej nieziemską moc – i wskazał na swoje czyny jako na dzieła Boże, a na swoje życie jako na objawienie Ojca. Innymi słowy, do swojego doświadczenia religijnego nadał znaczenie epistemologiczne: uznając swoją miłość za miłość boską, w miłości widział rzeczywistość boskiego życia. „Bóg jest miłością” (ὁ θεὸς ἀγάπη ἐστ ί ν) 685, mówi uczeń Chrystusa. Dla Żydów Bóg jest istotą nieskończenie większą niż świat. W ten sposób każdy rozwinięty umysł wyobraża sobie Boga. Chrystus także mówił tym religijnym językiem 686. Jednak wprowadza On nowy element doświadczenia do starych idei religijnych. Bóg, który nieskończenie wznosi się ponad świat, nie jest od niego nieskończenie odległy, ale jest blisko nas: objawia się w miłości, jest poznawany w miłości. Metafizyczno-gnostycka, abstrakcyjna wiedza o Bogu nie jest przez to powiększana. Nie dano nam możliwości poznania, czym jest Bóg w swojej istocie, odłączonej od świata; ale dane nam jest poznać, czym jest Bóg w istocie swego stosunku do świata i człowieka, w swoim objawieniu: jest miłością do świata i człowieka, w miłości objawia się i jest poznawany w miłości. Ponieważ człowiek poznaje Boga doświadczalnie, w doświadczeniu Bożej miłości, to poznanie Boga ma najwyższy stopień przekonywalności i jest poznaniem realnym. O ile Żydzi i poganie na próżno starali się rozumem pojąć istotę Boga, a dla nich Bóg pozostał „Bogiem nieznanym”, o tyle Ewangelia przenosi do ludzkiego serca samą Boską absolutność i czyni doświadczenie tej absolutności nieuniknionym warunkiem poznania Boga. Poznać Go może tylko ten, kto ma w sobie miłość Boga 687: trzeba stać się synem Bożym, aby poznać Boga 688, ale syn ma tak realną wiedzę o Bogu, że byłby kłamcą, gdyby mówił, że Go nie zna 689. Epistemologicznie doświadczenie miłości Bożej okazuje się faktem wstępnym w relacjach bosko-ludzkich, ale genetycznie miłość ewangeliczna w sercu człowieka odzwierciedla miłość Boga, tak że eksperymentalne poznanie miłości Bożej jest nierozerwalnie związana z wiarą w miłość Boga do świata i człowieka. Na tym właśnie polega różnica między religijnym charakterem wiedzy ewangelicznej a abstrakcyjną gnozą: w twórczości religijnej wynik epistemologiczny i zależność genetyczna zbiegają się w jednym akcie synowskiej samoświadomości Boga. Doświadczenie religijne rozpoczyna się od wiedzy synowskiej, która zawiera, jak jest od razu dany, fakt władzy ojcowskiej 690. Duchowo-doświadczeniowe poznanie Boga ustanawia nową relację między człowiekiem a Nim, którą w Ewangelii nazywa się synowską relacją z Bogiem. W Starym Testamencie synostwo z Bogiem oznaczało wybór człowieka spośród innych i jego mesjaństwo, namaszczenie dla określonej sprawy, w określonych celach. Ewangeliczne synostwo z Bogiem ma zupełnie inny sens, wewnętrzny: opiera się na wewnętrznym doświadczeniu. Synowski związek człowieka z Bogiem i ojcowski stosunek Boga do człowieka w Ewangelii wyrażają ich komunikację w miłości, ich jedność w miłości; w Ewangelii synostwo Boże oznacza relacje bosko-ludzkie, które mają charakter wewnętrznie osobowy, całkowicie intymny. Jak sam Chrystus czuł się trwając w miłości Ojca i Boga - trwając w sobie 691; dlatego nakazał swoim uczniom trwać w Jego miłości i trwać w Nim 692. Apostoł Chrystusa pozostaje całkowicie wierny swemu Nauczycielowi, gdy pisze, że każdy, kto miłuje, narodził się z Boga i zna Boga 693. W religijnym doświadczeniu Chrystusa i zgodnie z Jego nauczaniem synostwo człowieka z Bogiem nie oznacza zewnętrznej relacji bycia wybranym przez Boga i łaski niebieskiej 694, ale raczej wewnętrzną komunikację człowieka z Bogiem, wspólność jego życia duchowego i intymny kontakt. „We Mnie Ojciec i Ja w Ojcu... Ja i Ojciec jedno jesteśmy” 695. W tym religijnym doświadczeniu Chrystusa jest dane coś tak intymnego i pierwotnego, że z zewnątrz nie sposób ocenić tych relacji bosko-ludzkich; są niedostępne dla obserwacji zewnętrznej. To nie jest tak, że Bóg ustanawia rangę czy godność dla wybranych i określa rodzaj swego postępowania z ludźmi; lecz sam człowiek, który rozpoznał siebie jako syna Bożego, oddaje się całkowicie Bogu i przyjmuje w sobie całego Boga, tak jak w jednej kropli odbija się całe słońce. Dlatego wiedza o Bogu jest zarówno wyłączną własnością, jak i niewątpliwym dowodem boskiej synowskiej relacji. Warto zauważyć, że w takim rozumieniu intymnego synostwa nie można dostrzec cech czwartej Ewangelii. Takie samo zrozumienie znajdujemy u prognostów pogody, którzy przekazują doniosłe i tajemnicze słowa Chrystusa: „wszystko zostało mi przekazane przez mojego Ojca i nikt nie zna syna, tylko Ojciec, i nikt nie zna Ojca, tylko syn i temu syn chce objawić” 696. Wewnętrzną rzeczywistość synostwa Bożego i poznania Boga charakteryzuje to, że dopiero faktyczne doświadczenie życia Bożego daje poznanie Ojca i pełną zażyłość synostwa z Bogiem i Bogiem. o niedostępności jej zewnętrznego potwierdzenia świadczy fakt, że jedynie odwrotne poznanie syna przez Ojca może być adekwatne do synowskiego poznania Boga. Tutaj wspólnie stwierdza się, że wewnętrzne synostwo z Bogiem wymyka się jakiemukolwiek zewnętrznemu, umysłowemu, teoretycznemu pojęciu i że w sensie religijnym doświadczenie synowskie nie jest subiektywnym marzeniem, lecz wypełnia się odpowiedzią Ojca Niebieskiego, gdyż synowska wiedza o Ojcu jest równa wiedzy o Ojcu. Bezwarunkowa podmiotowość epistemologiczna równoważona jest przez religijną obiektywność synostwa z Bogiem i w niej potwierdzają się korzenie wszelkich korzyści płynących z synostwa z Bogiem. Wszelkie przywileje bosko-synowskie nie mają charakteru prawnego i nie mają pozorów godności zewnętrznej – wszystkie opierają się na wewnętrznej rzeczywistości synostwa Bożego i samą tylko siłą faktyczną swojej treści przekraczają granice subiektywnej iluzoryzacji 697. Ojcowska relacja Boga do człowieka, choć w nauczaniu Chrystusa jawi się z jednej strony jako całkowicie intymna, z drugiej okazuje się mieć charakter uniwersalny. Intymność synostwa ewangelii przełamuje ograniczenia Starego Testamentu dotyczące Bożego wybrania i niebiańskiej łaski. W religijnym doświadczeniu ewangelicznym synostwo z Bogiem nieskończenie pogłębia się wewnątrz jednostki i przekracza te zewnętrzne granice historyczne, w których dokonuje się Boże wybranie; dzięki rzeczywistości swojej dobrej i faktycznej absolutności wznosi się ona ponad wszelkie cele widzialnego namaszczenia i znajduje się poza jakąkolwiek wyobrażalną potrzebą zewnętrznych sankcji. Nie jest to jednak naturalna powszechność i Ewangelia jest błędnie komentowana w kategoriach filozofii stoickiej. Według Ewangelii Bóg jest Ojcem nie dlatego, że jest stwórcą wszystkiego i żywicielem. „Oto ptaki powietrzne nie sieją, nie żną i nie gromadzą do spichlerzy, lecz wasz Ojciec niebieski je żywi” 698. Bóg stworzył wszystko i troszczy się o najmniejsze ptaki, ale nie nazywa się Go ich ojcem, jest jedynie ojcem ludzi: wasz Ojciec niebieski je żywi. Podobnie ludzie nie są z natury synami Boga: nie wszyscy ludzie są rzeczywiście synami Boga. „Nie troszczcie się i nie mówcie: Co będziemy jeść, co pić, w co się ubrać? – bo tego wszystkiego szukają poganie, a Ojciec wasz niebieski wie, że tego wszystkiego potrzebujecie” 699. Bóg jest Bogiem pogan, ale ojcem tylko nielicznych. Jego opatrzność wobec ludzi jest tak powszechna, że ​​grzeje zło i dobro promieniami słońca i deszczem na sprawiedliwych i nieprawych? ci, którzy mają Jego wszechobejmującą miłość, 700 stają się Jego synami. Kategorię osób, dla których Bóg nie jest ojcem, określa się nawet wprost mianem 701. W istocie nie wszyscy ludzie są synami Bożymi, ale nie dlatego, że ojcowska postawa Boga ogranicza się do jednego narodu wybranego, jak myśleli Żydzi, ale dlatego, że nie ma ona podstaw naturalnych. Ewangeliczne synostwo z Bogiem jest równie obce zarówno ludowo-historycznej ekskluzywności, jak i naturalnej uniwersalności. Nie ogranicza się do cech prawnych, ale nie sprowadza się do konieczności naturalnej: polega na wewnętrznej komunikacji osoby z Bogiem, na istotnej mocy (ἐξουσία) intymnej relacji z Nim 702. Z ograniczeń ludowo-historycznych Ewangelia wynosi człowieka poprzez naturalną równość wszystkich do religijnej twórczości jednostki. Według nauki Chrystusa Bóg jest ojcem tego, kto ma Boga w głębi swego serca: synostwo z Bogiem nie jest ani słuszne, ani naturalne, jest faktem wewnętrznego doświadczenia w całej głębi osobowości twórczej. Chrystus nie przyszedł z natury i historii do człowieka; wręcz przeciwnie, wyszedł z własnego doświadczenia, z wolności religijnej. Według Ewangelii to nie Bóg stwarza syna, ale syn ma w sobie Ojca i ukazuje Go światu. Bóg stwarza człowieka, ale człowiek staje się dzieckiem Bożym (τέκνα θεοῦ γενέσθαι). Ewangeliczne synostwo z Bogiem jest intymne i rodzi się z samego siebie. Ale to są zarówno podstawy, jak i cechy ewangelicznego uniwersalizmu. Jako całkowicie intymne i osobiste synostwo ewangeliczne z Bogiem nie jest ograniczone żadnymi granicami historycznymi ani naturalnymi. W królestwie dobra ewangelicznego nie ma korzyści narodowo-historycznych ani zewnętrznie naturalnych; nie ma tu historycznego ani fizycznego przeznaczenia - jest to jasne królestwo wewnętrznej wolności i bosko-ludzkiej racjonalności. Nie można powiedzieć w sensie absolutnym, że każdy może być synem Ojca Niebieskiego, gdyż najgłębsze korzenie synostwa z Bogiem kryją się w tajemnicy „przyciągania” przez Ojca, a faktyczna obecność synów wyczerpuje problematyczną możliwość; ale ważne jest to, że natura i historia nie mogą stawiać żadnych granic synostwu Bożemu. W kierunku cech narodowych i naturalnych talentów synostwo z Bogiem jest nieograniczone. A jeszcze ważniejsze jest to, że ewangeliczne synostwo Boże rozprzestrzenia się we wszystkich osobliwościach swojej wewnętrznej oryginalności. Tutaj kolejne odnosi się do poprzedniego nie jako kopia do oryginału, naśladownictwo do oryginalności, pamięć do faktu, ale ten, który rodzi, jest odtwarzany przez rodziciela, nauczyciela przez ucznia, od strony jego wewnętrznej oryginalności, siłą swojej oryginalności. Uczeń, który się poprawił, staje się podobny do nauczyciela. Nie ma stopni ani konwencjonalnej gradacji, żadnych barier pośrednich, ale każdy nowy członek królestwa Bożego zostaje umieszczony w bezpośredniej relacji z Ojcem i każdy jest zdecydowanie równy innym. Pod względem znaczenia historycznego możliwe są różnice, ponieważ kolejne zastępują poprzednie i tylko jeden może być pierwszy. Jednak niezależnie od tego, jak daleko sięga ta różnica i jak głębokie są mistyczne podstawy narodzin pierworodnego (ἀπαρχὴ), w każdym razie w tej sferze duchowej ten, kto rodzi, rodzi kolejnych „na swój obraz i podobieństwo”, dlatego wypada nazywać ich przyjaciółmi. Chociaż Chrystus jest jeden, jak jeden jest Ojciec Niebieski, to jednak Jego synostwo Boże przekazywane jest innym nie przez przykazanie, nie przez osłabienie medium, ale w taki sposób, że zmarli, usłyszawszy wołanie Syna Bożego, sami stają się żywymi synami, sami wchodzą w komunię miłości z Ojcem 703. I to sięga tak daleko, że nawet nikt nie może wejść do królestwa błogosławieństw ewangelii, jeśli nie zostanie przyciągnięty przez Ojca 704. Ten, który jest wyzwolony przez Syna nie staje się niewolnikiem Syna, ale prawdziwie wolnym synem 705. Ewangeliczne synostwo z Bogiem jest intymne i osobiste, a jednocześnie nieograniczone od strony przyrodniczej i ludowo-historycznej. To wyjaśnia fakt, że Chrystus nie nauczał o Ojcu wszystkich ludzi: On zawsze mówił o Ojcu Niebieskim tego czy innego syna, niektórych synów. „Mój Ojciec Niebieski” jest pierwszym faktem świadomości religijnej Chrystusa i pierwszym punktem Jego nauczania o Bogu. Zasada bosko synowskiej zażyłości relacji z Ojcem Niebieskim, na mocy której każdy narodzony dla królestwa Bożego rodzi się na obraz i podobieństwo Tego, który zrodził, czyli każdy narodzony syn Boży pozostaje w wewnętrznej relacji z Ojcem Niebieskim oraz posiada wolność religijną i przyrodzoną wartość; zasada ta w żaden sposób nie przejmuje obiektywnego rysu historycznego, dzięki któremu „pierwociną” synów Bożych jest jeden Chrystus 706. Wręcz przeciwnie, wszyscy synowie są równi pod względem osobistej intymności i swobody wewnętrznych relacji z Ojcem, a nie praw zewnętrznych i darów naturalnych – i właśnie to równe samorodzenie się wszystkich sprawia, że ​​każdy może mieć swój własny, obiektywny wygląd historyczny i swoje miejsce w systemie królestwa Bożego. Na tej drodze nie tylko każdy syn Boży różni się od każdego innego, ale także pierwszy różni się od wszystkich kolejnych. Ta różnica w „pierwocinach”, nie mająca żadnego wpływu na wewnętrzne, zrodzone przez Boga samorodzenie, które jest równe dla wszystkich, przypada na zewnętrzne stosunki narodzin wszystkich z poprzedniego, z wyjątkiem pierwszego, który nie tylko ma Ojca w sobie, ale także z Niego się rodzi, tak że jest z natury Synem Bożym. Nie będziemy w tym miejscu zagłębiać się w tę tajemnicę Chrystusa, ale trzeba o niej pamiętać, aby docenić fakt, że odróżnił On swoją postawę wobec Boga Ojca od postawy wobec Niego innych synów, swoich braci, mówiąc do nich: „Mój Ojciec i wasz Ojciec, Mój Bóg i wasz Bóg” 707. – Ważne jednak jest to, że i w tym przypadku Chrystus innych synów nazywa swoimi braćmi, wyrażając tym samym, że Jego własne synostwo z Bogiem, nie powtarzając się w tych samych relacjach, odradza się w nich w intymnej istocie synostwa z Bogiem, tak że każdy z nich ma swojego Ojca Niebieskiego. Chrystus mówi do każdego z nich: „twój Ojciec Niebieski” – to drugi punkt Jego nauczania o Bogu. „Kiedy oddajesz jałmużnę, niech nie wie lewa twoja lewa ręka, co czyni twoja prawica, aby twoja jałmużna była w ukryciu, a twój Ojciec, który widzi w ukryciu, odpłaci ci... A kiedy się modlisz, wejdź do swojego pokoju i zamknąwszy drzwi, módl się do swojego Ojca, który jest w ukryciu, a twój Ojciec, który widzi w ukryciu, odpłaci ci” 708 itd. Stosunek każdego syna Bożego do Ojca Niebieskiego jest jego własną relacją, stanowi tajemnicę wewnętrzną, ma wewnętrzne bezdenne dno głębię i nie mogą być wyczerpane żadnymi zewnętrznymi widokami i obrazami. – Jedność jest tutaj możliwa dzięki jedności Ojca Niebieskiego i jedności Chrystusa Nauczyciela. A Chrystus powiedział do „małej trzódki” swoich uczniów: „wasz Ojciec”. „Nie bój się, mała trzódko, gdyż spodobało się waszemu Ojcu dać wam królestwo” 709. Nauczył ich modlić się do Boga: „Ojcze nasz”. Niemniej jednak skojarzenie to ma znaczenie wtórne, pochodne, a nie pierwotne i podstawowe. Ma to swoje uzasadnienie nie tylko w miłości, która wypełnia serce każdego ucznia Chrystusa i socjalizuje się w jego społeczeństwie na zasadzie wzajemności, jednocząc go więzami kościelnymi, ale także zachowuje dla każdego osobistą wolność i absolutne znaczenie, gdyż opiera się na równym samozrodzeniu wszystkich. Jest to okrągły związek punktów, z których każdy jest połączony ze środkiem własnym promieniem. Istotną treścią religii ewangelickiej jest idea Boga-ojcostwa i synostwa człowieka z Bogiem, wypływająca z religijnego i twórczego doświadczenia Bożej miłości. Różnica między tą religią a Starym Testamentem polega nie tylko na tym, że tam imię ojca zaginęło wśród innych imion Boga, ale także na tym, że starotestamentowe imię Jehowy Ojca samo w sobie było zewnętrznym przedstawieniem Jego miłości do człowieka, do narodu żydowskiego, tak że Jehowa pozostaje Ojcem, nawet jeśli ani najstarsi, ani najmłodsi synowie nomistycznej teokracji nie byli godni nazywać się Jego synami. Im mniej to imię Boga dawało w sensie realnego doświadczenia, tym stabilniej zachowywało się jako obiektywna myśl religijna i podpora materialnych nadziei. Pogańska idea naturalnego imienia patronimicznego Boga wydaje się jeszcze bardziej abstrakcyjna. Tymczasem ewangeliczna idea Boga Ojca opiera się na nieredukowalnym fakcie wewnętrznego doświadczenia, które w jego obecności stanowi samą istotę nowej religii i którego w przypadku braku nie da się niczym zastąpić. Biorąc pod uwagę osobiste doświadczenie synostwa Bożego, sama rzeczywistość Boskiej absolutności wyraża się od strony pozytywnej w tym, że idea Boga-ojcostwa obejmuje nie tylko jeden aspekt religii, ale wszystkie jej strony i całą jej głębię, stanowi jej centrum i pełnię, a po stronie negatywnej - w tym, że przy braku realnego doświadczenia znika wszelkie wsparcie dla obiektywnej koncepcji. Bez Boga-ojcostwa nie ma absolutnie żadnego chrześcijaństwa, a Boga-ojcostwo nie może być dane bez synostwa z Bogiem. Dlatego uczeń Chrystusa pisze, że „kto odrzuca Syna, nie ma Ojca” i że tylko ten, kto trwa w Synu, trwa w Ojcu 710. Religia ewangelicka nie jest religią pojęć abstrakcyjnych i oderwanej transcendencji 711, ale religią żywego doświadczenia, mistycznej głębi rzeczywistych przeżyć i osobistej twórczości. Powierzchownemu czytelnikowi Ewangelii i niedoświadczonemu lub uprzedzonemu myślicielowi może się nawet wydawać, że Bóg Ewangelii jest bezosobową zasadą życia duchowego. To panteistyczne rozumienie Ewangelii nie zasługuje na poważną uwagę. Ewangelia jest na ogół religijna. W szczególności miłość ewangeliczna, jak już wspomniano, jest epistemologicznie i genetycznie związana z miłością Bożą. Co więcej, Bóg kocha swego Syna, a wiara w tę miłość, jak zobaczymy poniżej, wpisuje się w treść religii chrześcijańskiej. Ewangelia w swej obiektywności religijnej nie ustępuje religii Starego Testamentu. Jednak i w tym przypadku pojawia się różnica, że ​​w Ewangelii obiektywność religijna w najwyższym stopniu nie traci kontaktu z rzeczywistością osobistych przeżyć. „Dlatego Ojciec mnie miłuje, bo Ja życie swoje oddaję” 712. Różnica w stosunku do starego przymierza polega na tym, że zaczęło się ono od miłości Jehowy, która objawiła się w wyborze ludu, a naród wybrany miał obowiązek odpowiedzieć na dobroczynną miłość Boga wdzięczną miłością, natomiast w nowym przymierzu nic religijnego nie dokonuje się poza rzeczywistymi przeżyciami ludzkiego serca. Jeżeli także tutaj genetycznie ludzka miłość odzwierciedla miłość Bożą i jest na nią odpowiedzią, to dzieje się to nie w sensie symetrycznej zgodności ludzkiego uczucia z Bożą dobrocią, ale w sensie rzeczywistego pokrewieństwa obu miłości, w sensie rzeczywistej boskości przeżyć ludzkiego serca. Z dobrodziejstw religii ewangelickiej nic nie jest dane przez naturę i prawa ludu; synowie Ojca Niebieskiego nie rodzą się wraz z naturalnym urodzeniem lub powszechnym wyborem, są fiant non naseuntur; lecz ludzie stają się synami Bożymi nie od siebie samych, bez względu na to, jak stosowne są to wysiłki, ale od Boga. Lepiej powiedzieć, że synowie Ojca Niebieskiego nie rodzą się z natury, ale odradzają się duchowo. Przy całej jasnej racjonalności jasnego królestwa Bożego, miłość ewangeliczna jest miłością natchnioną. Im mniej Ewangelia jest chroniona przed naturą i tradycją, tym mniej naturalnych i religijno-prawnych podpór ma dla bezstronnej obiektywności myśli religijnej i nadziei religijnych, tym mniej ma podstaw dla wyrachowanej praktyki legalistycznej pracy. Ostatecznie w chrześcijaństwie wszystko zależy od osobistej twórczości religijnej - nie od wyrachowanych działań człowieka, ale od żywej rzeczywistości inspiracji religijnej. Dlatego ewangeliczne synostwo Boże i ewangeliczna miłość nie mogą być przedmiotem przykazania, przykazania, prawa. Możesz być synem Boga, możesz odrodzić się jako syn Boga, ale nie możesz starać się, aby stać się jednym, aby stać się jednym. Przykazanie jest możliwe również tutaj. Ale tak jak początkowe „niech się stanie” było słowem twórczym; tak więc Nowy Testament „być” (ἔσεσθε) 713 opiera się na rzeczywistej twórczości doświadczenia duchowego. Tutaj przykazanie miłości daje Ten, który sam umiłował – przykazanie miłości zbiega się z twórczym dziełem miłości, z jej mocą odrodzenia się na swój obraz i podobieństwo 714. W sensie zewnętrznego przepisu przykazanie to z pewnością nie ma miejsca w granicach religii ewangelickiej; synostwo z Bogiem jest absolutnie nie do pomyślenia jako ideał zewnętrzny. Wysiłek Nowego Testamentu nie wykracza poza granice dostępne położnej, gdyż w królestwie Ojca Niebieskiego tylko Chrystus sieje i tylko Bóg rośnie, a człowiek nie wie, jak rośnie ziarno. Wyłaniająca się z głębin religii Starego Testamentu, arystokratycznej religii wybranego ludu Bożego, wiara ewangeliczna jest w swej istocie arystokratyczna: jest religią wybranych, a nie religią tłumu. Tylko ta arystokracja nie jest arystokracją naturalno-narodową – ewangelicznym osobistym wybraniem Boga nie jest szlachta, ale boskość, teogenizm 716. Religia ewangeliczna jest religią narodzonych z Boga, naznaczonych Jego pieczęcią. Wielu jest powołanych, ale niewielu jest wybranych 717. Nie dodamy niczego nowego, a jedynie naświetlimy ten sam temat z nowej perspektywy, jeśli wskażemy na absolutność i bezgraniczność miłości ewangelicznej. Formalnie religię Nowego Testamentu charakteryzuje brak jakichkolwiek ograniczeń i pozytywna nieskończoność. Taki jest sens faktu, że ewangeliczne doświadczenie religijne jest doświadczeniem życia Bożego w całej jego rzeczywistości. Formalna bezgraniczność doświadczenia religijnego musi odpowiadać także treści religii. Tą treścią religii ewangelickiej jest miłość. Z punktu widzenia podstawowego charakteru formalnego chrześcijaństwa miłość jako treść religijna jest zatem niezastąpiona, gdyż tylko miłość ze wszystkich realnych doświadczeń może mieć cechę absolutności, tylko miłość może wypełnić treścią absolutną formę religii. Tylko miłość może być boska i odwrotnie, samo pojęcie egoizmu ma właściwość ograniczenia. Miłość jest z istoty Boska i tylko Boska: „nikt nie jest dobry, tylko sam Bóg” 718. Ale jasne jest, że mamy tu na myśli tylko dobroć Bożą, tylko bezgraniczną miłość. Ewangelia mówi tylko o tym rodzaju miłości, a nie o namiętnym uczuciu, charakterystycznym dla pogan. Że miłość, którą żył Chrystus, jest miłością Bożą, miłością bezgraniczną, wystarczy o tym wspomnieć, a już o tym wspominaliśmy. Mamy tu na myśli, że Chrystus, który kochał ludzi bezgraniczną miłością i swą miłość nakazywał swoim uczniom, nauczył ich bezgranicznej miłości 719. Zarówno w doświadczeniu Chrystusa, jak i w Jego nauczaniu rozumie się miłość absolutną. Według Ewangelii Jana bezgraniczna miłość sięga aż do śmierci, do poświęcenia 720; według Ewangelii synoptycznych przekracza ona granice pokrewieństwa, wzajemności społecznej i zasług moralnych 721. Tak czy inaczej absolutność jest integralną właściwością miłości ewangelicznej i w ogóle religii chrześcijańskiej. Nie ma nic bardziej sprzecznego z treścią kazania ewangelicznego, jak uważać bezwzględne przykazania ewangeliczne za fakultatywną radę lub przykazania wyższe, zakładające przykazania niższe, dostępne dla większości i stopniowo prowadzące do najwyższych stopni doskonałości. Nie, przykazania absolutne są jedynymi przykazaniami, Ewangeliami; Nie stoją na szczycie drabiny chrześcijańskiej, ale chrześcijaństwo kończy się i zaczyna na nich. Absolutność formy i miłość jako treść – to jest jedyne chrześcijaństwo. „Bądźcie doskonali, jak doskonały jest Ojciec wasz niebieski” 722, czyli „Bądźcie miłosierni, jak miłosierny jest Ojciec wasz” 723, czyli „bądźcie synami Ojca waszego, który jest w niebie” 724 – nie bądźcie, ale bądźcie. Kochać tych, którzy kochają i pozdrawiać braci, nie oznacza wypełniania najniższego poziomu przykazania chrześcijańskiego, ale oznacza nie zachowywanie się jak chrześcijanin, postępowanie jak poganin. Cała siła tkwi w tym, że chrześcijaństwo nie ma racji, nie w kalkulacji miłosierdzia nieba, ale w rzeczywistości, w rzeczywistości absolutnej – nie jest to oczekiwanie na przyszłość, ale doświadczenie w teraźniejszości. Żadne miłosierdzie Boże nie da człowiekowi dobrodziejstw miłości absolutnej, natchnionej bezgraniczności, jeśli duch takiej miłości nie tchnie w jego sercu. Ewangelia nie jest owocem miękkiego sentymentalizmu, jest dziełem żywej kreatywności, objawieniem Ojca Niebieskiego, a w niej ewangelia najwyższego dobra łączy się z nieubłaganą surowością spontanicznej prawdy: dobrem dla tych, których Ojciec przyciąga, i sądem dla tych, którzy nie mogą przyjść. I dalej – na tej samej właściwości niezastąpionej rzeczywistości miłości ewangelicznej leży fakt, że absolutna Boska miłość w człowieku nieuchronnie staje się jego prawdziwą miłością do ludzi. Pełnia boskiej miłości człowieka polega na tym, że jest ona zarówno miłością do Boga, jak i miłością do człowieka. Gdyby nie była to miłość do Boga, brakowałoby jej obiektywnej religijności i formalnej absolutności; gdyby nie była to miłość do ludzi, brakowałoby jej rzeczywistości. Aby miłość Boża była pełną, musi to być nie tylko miłość obiektywno-religijna i formalno-absolutna do Boga, ale także prawdziwa miłość do ludzi. Rzeczywistość miłości dopełnia pełnię swej błogości: aby radość uczniów była pełna, zostaje im dane przykazanie, aby miłowali się wzajemnie największą miłością, sięgającą do ofiary z siebie za przyjaciół 725. Przykazanie o miłości do ludzi w Ewangelii nie jest kolejnym przykazaniem obok przykazania miłości Boga, dodatkiem do niego, ale jest w tym przykazaniu zawarte, zawiera je, uzupełnia. – Miłość Boga w człowieku, dochodząca do religijnej miłości do Boga, jest w istocie odbiciem miłości Boga do świata i ludzi. Mieć w sobie miłość Boga oznacza nie tylko kochać Boga, ale także kochać ludzi i świat miłością Bożą, miłością Bosko-absolutną. W samoświadomości synowskiej Boga jako element nieusuwalny wchodzi element antropocentryczny, czyli świadomość człowieka o jego centralnej pozycji w świecie. Nie dzieje się to w sensie, w jakim pierwszy człowiek był kuszony, by zająć miejsce Boga, ani w sensie naturalnej predestynacji czy ludowo-historycznej preelekcji, jak to jest możliwe w religiach naturalistycznych czy ludowych, ale w aktywnym sensie religijnej i etycznej twórczości człowieka. Syn Boży nosi w sobie całego Boga i ukazuje Go światu, reprezentuje Go w przyrodzie i historii. Nie jest namaszczony do żadnego konkretnego dzieła, ale reprezentuje całego Boga całemu światu i reprezentuje cały świat Bogu – objawia całą miłość Bożą światu. I takim jest nie tylko pierworodny (πρωτότοκος) syn, Chrystus i Zbawiciel, ale każdy syn Boży, gdyż ta antropocentryczność odnosi się do istoty synostwa z Bogiem. W synowskiej samoświadomości Boga tkwi istotne poczucie intymnej komunikacji Boga z człowiekiem, istnieje idea zamieszkania Boga w człowieku, Jego wcielenia. Tak jak każdy odczuwa życie fizyczne tylko w sobie i dlatego dla każdego jego własne życie jest w sferze naturalnej najwyższą rzeczywistością i najwyższą wartością, nawet jeśli wyobraża sobie inne żyjące istoty, wyobraża sobie nie tylko swoich potomków, ale także swoich rodziców; a w sferze duchowej najwyższa rzeczywistość należy do osobistego synostwa z Bogiem. W żywym doświadczeniu każdy jest jedynie narzędziem relacji Boga ze światem – a każdy syn Boży realizuje całe Boże dzieło, wyraża całą relację Boga ze światem i ukazuje absolutną Boską miłość do ludzi. Podział Bożej miłości na dwa odrębne typy – miłość do Boga i miłość bliźniego – jest całkowicie niemożliwy, gdyż miłość do Boga bez odpowiadającej jej absolutnej miłości do człowieka byłaby absolutnością abstrakcyjną i pustą. Myśl tę wyraża z całą jasnością apostoł, który miłość do Boga bez miłości bliźniego nazywa kłamstwem i wskazuje na przykazanie Chrystusa, że ​​kto miłuje Boga, powinien miłować także swego brata 726. Ale właśnie tę myśl zawierają się także w słynnych słowach Chrystusa o czczeniu Ojca w duchu i prawdzie: Bóg jest duchem i należy Go oddawać cześć w duchu i prawdzie (ἐν πνεύματι καὶἀληθε ίᾳ) 727. W języku biblijnym duchowość Boga oznacza Jego moc, żywotność, transcendencję, absolutność i duchowość służenia Mu oznacza inspirację. Absolutność ewangeliczna polega na miłości nieograniczonej, a służenie Bogu w duchu to nic innego jak służenie Mu duchowo, czyli miłość bosko-absolutna. Ojcu natomiast, jako Bogu duchowi, należy oddawać cześć nie tylko w duchu, ale i w prawdzie, gdyż według Apostoła nie należy miłować słowem i językiem, ale czynem i prawdą (ἐν ἔργ ῳ καὶἀληθε ίᾳ) 728, należy kochać nie tylko Boga, ale także bliźniego: miłość ewangeliczna jest absolutna i prawdziwa miłość. Ale, rzecz jasna, tak jak nie da się oddzielić absolutności miłości ewangelicznej od jej rzeczywistości, tak nie da się oddzielić rzeczywistości ewangelicznej miłości do ludzi od jej absolutności. Ewangelia absolutnie nie daje nam możliwości utożsamiania religii miłości z pożytkiem społecznym. Kiedy pewna kobieta w uniesieniu miłości wylała na stopy Jezusa funt drogocennego olejku i była za to wyrzucana przez wulgarne dusze, które pamiętały o biednych, Chrystus odpowiedział im: „Ubogich zawsze macie przy sobie” 729. Ewangelia nakazująca jałmużnę pod każdym względem, zna uczynki wyższe niż ocena utylitarna, zrodzona z absolutności miłości, jej dążenia do nieba. Ceni samą boskość miłości, niezależnie od jej korzyści społecznych; Wymaga także absolutności od jałmużny i miłości. Pod względem tych właściwości – absolutności i realności – miłość ewangeliczna tak bardzo różni się od Starego Testamentu, że Chrystus nazwał swoje przykazanie o miłości nowym. Stary Testament wymagał od człowieka bezgranicznej miłości do Boga, był to jednak wymóg zewnętrzny, wyrażający obiektywną ponadprzyziemność Boga, Jego nieskończoną wyższość nad człowiekiem, możliwy do realizacji w warunkach ustroju społecznego. Równie charakterystyczne dla Starego Testamentu jest to, że całkowite oddanie jednemu Bogu przybrane było w formę zewnętrznego przykazania i że bezgraniczność oddania jednemu Bogu nie mogła się odpowiednio objawiać w dobru społecznym, lecz miała obok siebie inne przykazanie o ograniczonej narodowo miłości bliźniego. Miłość starotestamentowa była ludzkim oddaniem Bogu i ludzką miłością do bliźniego, ale nie była to boska miłość człowieka do człowieka i świata. Miłość ewangeliczna objawia się w oświeceniu synowskiej samoświadomości Boga jako zjawisko porządku nienaturalno-historycznego, nie ludzko-ziemskiego, ale bosko-duchowego. Istotna dla Ewangelii jest koncepcja nowego objawienia, nowego życia, nowego stworzenia 730. Objawienie Boże, niezależnie od liczby jego nosicieli, synów Bożych, tworzy nowy kierunek w historii świata, który zdecydowanie nie pokrywa się z rozwojem naturalnym i społecznym. Wraz z pierwszym przebłyskiem synowskiej samoświadomości Boga, wraz z pierwszym odczuciem bezgranicznej miłości, wraz z porządkiem przyrodniczo-historycznym, ukazała się nowa siła w systemie światowym. Błogości Bożej miłości doświadcza osoba, która rozpoznaje siebie jako syna Bożego, co jest rzeczywistością oczywistą. A ponieważ jest to miłość absolutna, błogość w swej mocy okazuje się niewyczerpana i nieograniczona. Jednak ta moc wewnętrznej błogości nie obejmuje życia przyrodniczo-historycznego, a to ostatnie konfrontuje się z samoświadomością boskiego syna w znaczeniu materiału zewnętrznego, który jeszcze nie został przezwyciężony. W stosunku do tej rzeczywistości zewnętrznej o synostwie z Bogiem decyduje wiara, a syn Boży nie tylko doświadcza miłości Bożej, ale także wierzy w miłość Boga do człowieka: miłość chrześcijańska jest miłością wierzącą. Korzystając z Ewangelii można studiować filologię i psychologię wiary - różne kombinacje słowa wierzyć, różne znaczenia wiary (jakoś ufać, wierzyć), etapy wiary, związek wiary z wiedzą. Ale te aspekty wiary nie są charakterystyczne dla Ewangelii i pomijają jej treść, jej własne nauczanie, które wiąże się nie z zewnętrzną powłoką, ale z wewnętrznym ziarnem wiary. Należy zatrzymać się na tym podstawowym aspekcie wiary, który stanowi integralną część prawdziwej religii (πίστις θεοῦ) 731 i wyraża się zarówno w słowach apostołów, którzy modlili się do Chrystusa o przymnożenie wiary 732, jak i w słowach Chrystusa, który modlił się, aby ich wiara nie zubożyła 733: w tej istocie wiara nie może być ewangeliczna bez określonej treści. Ewangeliczny Ojciec Niebieski jest Bogiem miłości. Pierwszą kwestią religijno-ewangeliczną z punktu widzenia przyrodniczo-historycznego jest pytanie o moc Ojca Niebieskiego, o naturalno-historyczną moc miłości. Odpowiadając na to pytanie, Ewangelia wychodzi od starożytnych wierzeń religijnych, łączy się ze starożytnym doświadczeniem religijnym. Używając języka religii starotestamentowej, a nawet go wzmacniając, mówi: „u Boga wszystko jest możliwe” 734. Ewangelia odnosi tę ideę Bożej wszechmocy do nowotestamentowego królestwa Bożej miłości zarówno w momentach początkowych – początkowym, jak i końcowym. Kierując uwagę synów Bożych na ostateczny los przyrodniczo-historyczny nosicieli Bożej miłości, zapowiada triumf Bożej prawdy. Bez względu na przebieg procesu historycznego zwycięstwo będzie po stronie Boga i tych, którzy się z Niego narodzili 735: Ojcu Niebieskiemu spodobało się dać królestwo małej trzódce Swoich synów, Jego pokorni czciciele odziedziczą ziemię, ostatnia radość jest dla nich zapewniona 736. Odpowiedzią na tę ostateczną obietnicę jest początkowa rzeczywistość królestwa ewangelii, jej początkowa cudowna moc: głoszenie ewangelii zostało objawione w mocy i duchu. Zgodnie z takimi ostatecznymi obietnicami i z takim początkowym fundamentem królestwa Bożego wiara ewangeliczna jest siłą wszechmocną: „dla wierzącego wszystko jest możliwe” 737. Wiara ewangeliczna stwarza warunek sprawowania suwerenności Ojca Niebieskiego w przyrodzie i historii. Jest to na swój sposób ἀρχὴτῆςκινήσεως, początek boskiego ruchu emanującego z człowieka, nie z natury koniecznego, ale duchowo wolnego. Początek ten jest cenny, gdyż duchowo absolutne działanie Ojca Niebieskiego, w przeciwieństwie do naturalnego stworzenia i historycznej opatrzności Bożej, nie może zostać zrealizowane bez wolnego wysiłku tkwiącego w samym świecie. Takim swobodnym impulsem ku boskiej absolutności, otwierającym drogę do wszechmocy Ojca Niebieskiego, jest wiara. Wiara chrześcijańska jest tą samą absolutną miłością, która wypełnia ludzkie serce, ale nie w pokoju wieczności, nie w wewnętrznym samozadowoleniu, ale w dążeniu do widzialności przyrodniczo-historycznej, ku zwycięstwu nad przyrodą i światem. Wiara ewangeliczna, zrodzona z miłości, odbiera jej właściwość absolutności. Wiara w Boga, w Jego wszechmoc i wszechmocna wiara to jedno i to samo. Chrześcijańska wiara w Boga jest bosko absolutna, a Ewangelia wymaga od nas nie mniej niż wiary wszechmocnej. Obowiązek takiej wiary potwierdza się w mocy Bożej miłości. Musimy mieć wiarę, aby przygotować zwycięstwo Ojca Niebieskiego. Bez naszej wiary Jego duchowa wszechmoc nie objawi się i odwrotnie – dla wierzącego nie ma rzeczy niemożliwych. Taka wiara określa pozycję człowieka w przyrodzie i historii. Osoby wybrane przez Ojca Niebieskiego są przez Niego kochane i znajdują się pod Jego główną ochroną. Są Mu drożsi niż wszystkie stworzenia. Nawet włosy na ich głowach są policzone. W ich sercach nie powinno być miejsca na strach, a troski o ciało nie powinny niepokoić ich dusz. Ojciec Niebieski, który ozdabia lilie polne i karmi kruki, tym bardziej zapewni życie Swoim umiłowanym synom. martwienie się o jutro i banie się wszystkiego, co zabija ciało, jest charakterystyczne dla ludzi tego świata; a wierzący mają Ojca w Niebie, który zna ich potrzeby. Otrzymają wszystko, o co z wiarą poproszą w modlitwie. Ojciec Niebieski da dobre rzeczy tym, którzy Go proszą i będzie chronił swoich wybranych. W trudnym momencie prześladowania nie będą musieli się martwić, jak i co odpowiedzieć prześladowcom: przemówi w nich duch ich Ojca 738. Były to mowy zrozumiałe dla umysłu starotestamentowego człowieka, który pamiętał o cudach stworzonych dla niego przez Boga i którego zachęcano, aby pokładał nadzieję w Bogu i nie kusił Go swoją niewiarą w Jego cudowną moc 739 . Jednak ta zbieżność Ewangelii ze Starym Testamentem jest zbiegiem okoliczności dwóch linii prostych biegnących w różnych kierunkach. Stary Testament, oparty na idei kosmologicznego antropocentryzmu i ludowo-historycznej wybraństwa Boga, doszedł do koncepcji Bożej arbitralności w przyrodzie i historii, gdyż Bóg, rządząc przyrodą i narodami dla człowieka, a konkretnie dla sprawiedliwych, dla posłusznego Jemu Izraela, podporządkował widzialne zjawiska życia przyrodniczo-historycznego celom etycznym: On, według słów Amosa, spuścił deszcz na jedno miasto, ale nie spuścił deszczu na inne miasto 740. Wręcz przeciwnie, etyka Antropocentryzm Ewangelii, karmiony wewnętrzną absolutnością ducha, nie może obejść się bez arbitralności naturalno-historycznej opatrzności Bożej, pokojowo współistnieje z koniecznością przyrodniczo-historyczną, która wypełnia widoczną lukę pomiędzy pierwotną cudownością a obietnicami eschatologicznymi. Ostateczne zwycięstwo Boga miłości w przyrodzie i historii nie jest bezpośrednim skutkiem pierwotnej cudowności, tak że obydwa pozornie ulegają rozerwaniu, przy czym początkowa cudowność jest symboliczną szatą wewnętrznej duchowości, a ostatnie dążenia, bezpośrednio związane niczym owoc z materią wewnętrzną, zostają okryte od strony naturalnej niezrozumiałą tajemnicą. W tej kwestii objawia się nauczanie ewangeliczne w sensie historii ewangelicznej, do której w istocie się odnosimy. Ogólnie rzecz biorąc, ewangeliczna nauka o Bogu Ojcu opiera się na faktach i doświadczeniu religijnym. O ile jednak doświadczenie Bożej miłości ogranicza się do wewnętrznego świata człowieka i prawie nie wchodzi w zewnętrzny bieg natury i historii, o tyle wiara ewangeliczna przekracza tę granicę, gdyż obejmuje naturę i historię, dlatego też ewangeliczna nauka o wierze przekazywana jest w samym biegu historii ewangelii. Dowiadujemy się przez to, że religijno-spontaniczne natchnienie i cudowna ochrona nieba, choć nie stanowią dobra najwyższego, symbolicznie przykrywają wolność duchowej absolutności. Opowieść ewangeliczna wzywa wierzących do pokonania cudu, do pokonania żywiołu pneumatycznego. Ewangelia daje nam nie mniej niż religia starożytna, ale nie po to, aby zatrzymać się na ostatnim etapie, ale po to, aby poprowadzić nas dalej, do doskonałej wolności ducha Chrystusowego, ducha ofiarnej miłości. Do tego sensu historii cudów ewangelii, do tego doświadczenia pneumatyczności ewangelii, przylega oryginalna nauka ewangelii o wierze. Ewangelia rozkłada narodowo-historyczne doświadczenie Starego Testamentu na prawa naturalne i historyczne oraz obnaża. Opatrzność Boża w stosunku do sprawiedliwych w świetle tych praw. Jego nauczanie wcale nie pokrywa się z szarymi snami tej słabej wiary, która nie jest ani ciepła, ani zimna i nie może twardo trzymać się ani ziemi, ani nieba. Ewangelia jest księgą wielkich dusz i wysokich impulsów. A w kwestii wiary osiąga taką swobodę i śmiałość ducha, której nie da się ująć w granicach letniości. Prowadzi nas do nagiej natury, stawia twarzą w twarz z jej zimnym mechanizmem, z jej przepływem, obojętnym na wartości moralne. Słońce świeci nad złymi i dobrymi, a deszcz pada na sprawiedliwych i niesprawiedliwych. 741: to jest prawda ewangelii; w którym nie słychać ducha Starego Testamentu. W zjawiskach tych widać oblicze „obojętnej” natury. Rozróżniamy zło i dobro, sprawiedliwe i niesprawiedliwe, ale dla natury nie ma takiego rozróżnienia, bo wszyscy są równi, jej porządek jest inny, jej prawa są inne. Łatwo zauważyć, że ewangeliczny obraz natury, która obojętnie ogrzewa i nawadnia wszystkich, ma swoją odwrotną stronę, tylną część: jeśli słońce świeci nie tylko dla dobrych, ale i dla złych, to grad niszczy pole uprawne nie tylko złych, ale i dobrych, a ogień pożera domy zarówno nieprawych, jak i sprawiedliwych. "A przechodząc, ujrzał człowieka niewidomego od urodzenia. I pytali Go uczniowie Jego, mówiąc: Rabbi, kto zgrzeszył, on sam czy rodzice, że się urodził niewidomy? Jezus odpowiedział: ani on, ani jego rodzice nie zgrzeszyli". 742. Natura nie postępuje według praw etycznych; jego zjawiska podlegają innym normom. Taki jest bieg historii. I kieruje się swoimi prawami, zimnymi i nieubłaganymi, obojętnymi na ocenę etyczną – i płynie po drugiej stronie dobra i zła. "Niektórzy opowiadali Mu o Galilejczykach, których krew Piłat zmieszał z ich ofiarami. A on im odpowiedział: Czy sądzicie, że ci Galilejczycy byli bardziej grzesznikami niż wszyscy Galilejczycy, że tak cierpieli? Nie, powiadam wam... Albo tych osiemnastu, na których runęła wieża Siloe i ich zabiła, czy uważacie, że byli bardziej winni niż cały lud mieszkający w Jerozolimie? Nie, mówię wam” 743. W ten sposób Ewangelia stawia nas na tym samym stanowisku, co pesymizm religijny i w pełni akceptuje jego obserwację, że ten sam los spotyka sprawiedliwych i niegodziwych, dobrych i złych, czystych i nieczystych, ofiarników i nieofiarników, cnotliwych i grzeszników 744. Warto zauważyć, że ten pesymistyczny motyw nie zostaje zapomniany w wezwaniu, aby nie troszczyć się o żywność i Wśród dwóch wskazówek dydaktycznych o krukach i liliach jest powiedziane, że nikt przez troskę nie może dodać ani jednego łokcia do swojego wzrostu (nie może uczynić ani jednego włosa białym lub czarnym): jeśli nie jest nam dane zrobić choćby najmniejszego kroku, po co martwić się o resztę. 745 W każdym razie synom Ojca Niebieskiego przepowiadane są cierpienia, prześladowania i upokorzenia... Niemniej jednak Ewangelia, jako obca frywolnym nadziejom na Bożą arbitralność, jest także daleka od skrajności fatalistycznego pesymizmu. Uznając w najszerszym stopniu konieczność przyrodniczo-historyczną, nie sprowadza niejednorodności sfery naturalnej i duchowej do dualizmu królestwa naturalnego i duchowego, lecz ustanawia między nimi harmonię. Stanowi to najwyższy wynik wiary ewangelickiej. Dąży do pojednania konieczności i wolności nie starą drogą kosmologicznego antropocentryzmu i historycznego wybrania Boga, ale nową drogą antropocentryzmu etycznego. Wysuwane są dwie idee - idea powszechnej miłości Boga, która nie zna granic przyrodniczo-historycznych i przybliża proces przyrodniczo-historyczny do bezgraniczności Bożej miłości oraz idea całkowitego zaparcia się wierzących, usuwając ciężar prawa naturalnego z duszy ludzkiej. Fatalistyczny pesymizm zostaje przezwyciężony siłą wiary, gdyż wiara ewangeliczna jest wiarą całkowicie wolną. Nie zapożycza niczego od natury i historii; rośnie w siłę w ludzkim sercu i stąd wnosi etyczne oświetlenie do natury i historii. Zjawisko, że słońce ogrzewa zło i dobro, a deszcz pada na sprawiedliwych i nieprawych, przyjmuje się przez wiarę w tym sensie, że Bóg zsyła światło słoneczne i deszcz nie tylko dobrym, ale także złym; dla niej miłość Boga uwidacznia się w dobroczynnych zjawiskach przyrody, a sama obecność tych zjawisk wystarcza, aby powszechna miłość Boga nie ulegała wątpliwości. Dlatego z praw natury, oświeconych i ocieplonych ciepłem wiary, wypływa etyczny wniosek o miłości powszechnej - o miłości nie tylko dobra, ale i zła, nie tylko przyjaciół, ale i wrogów: „kochajcie swoich nieprzyjaciół i módlcie się za tych, którzy was prześladują, abyście byli synami Ojca waszego niebieskiego” 746. W sercu wierzącego obojętne zjawiska natury i historii przetwarzają się w porządek etyczny. Jeśli dobroczynne zjawiska wywołują wdzięczność, wówczas zjawiska destrukcyjne i katastrofalne generują pokutę. Osiemnastu Galilejczyków zabitych przez Piłata, zmiażdżonych wieżą Siloe, nie było bardziej winnych niż wszyscy mieszkańcy Jerozolimy i słuchający przepowiadania Chrystusa, ale to nie chroni tych ostatnich przed lekcjami etyki: „Nie, Chrystus im powiedział, ale jeśli się nie nawrócicie, wszyscy też zginiecie”. 747. Nie ma znaczenia, czy umrzesz, czy nie zginiesz z ręki Piłata, ważne jest, czy umrzesz w pokucie, czy bez pokuty, aby umrzeć „śmiercią sprawiedliwych” lub śmiercią bezbożnych. Dlatego też, jeśli istnieje niebezpieczeństwo śmierci, ci, którzy przeżyją, powinni spojrzeć na swoje życie jako na czas, jaki pozostał im na pokutę. Są jak drzewo figowe, które właściciel postanowił już wyciąć ze względu na jego bezowocność, ale winista pozostawił go na kolejny rok, aby sprawdzić, czy teraz wyda owoce 748. Podobnie o czasach swego przyjścia, czasach straszliwej rewolucji w historii i przyrodzie, jak powódź, Chrystus przepowiada, że ​​wtedy człowiek będzie zabawką w rękach sił naturalnych i historycznych: będzie dwóch na polu, jeden zginie, a drugi zostanie zachowany; będą dwaj mielący przy kamieniu młyńskim, jeden będzie wzięty, a drugi pozostanie; dwaj będą na tym samym łóżku, jeden będzie wzięty, a drugi pozostawiony. Ale jaki z tego wynika wniosek? „Czuwajcie więc, bo nie wiecie, w jakim dniu przyjdzie wasz Pan” 749. Nie jest nam dane znać dnia przyjścia Pana, gdyż wartości duchowej nie da się wyrazić w kategoriach przyrodniczo-historycznych. Nie musimy tego wiedzieć. Ważne jest dla nas, jak zastanie nas ten dzień: błogosławiony sługa, którego pan, gdy przyjdzie, zastanie czyniącego dobro, i biada niewolnikowi, którego zastanie w złych uczynkach. Musimy być zawsze gotowi na wszystko, aby zachować naszą godność moralną, aby stawić czoła klęskom żywiołowym i historycznym z niewzruszonym wsparciem moralnym w naszych sercach. To właśnie to wyprowadzenie lekcji etycznych zarówno z korzystnych, jak i zgubnych zjawisk natury i historii, to zwracanie uwagi na swoje zadania moralne, stawia człowieka ponad strach przed tymi zjawiskami. Przyjaciołom Syna Bożego przykazano, aby nie bali się tych, którzy zabijają ciało, a potem nie są w stanie nic więcej zrobić; Nakazano im bać się Tego, który może zanurzyć się w Gehennie, który panuje nie tylko nad ciałem, ale także nad duszą – tego właśnie mają się bać 750. Ta własna moralna ocena wydarzeń zewnętrznych i wynikająca z niej wewnętrzna wartość samego człowieka czyni go cenniejszym niż wiele małych ptaków lub, mówiąc w przenośni, wśród synów królestwa, „nawet włosy na głowie są policzone”. Ewangelia nie odsłania nam tajemnic świata supergwiezdnego, nie odkrywa czasów i okresów, nie wyjaśnia gnostycznie procesów naturalnych i historycznych, nie obiecuje nam magicznych środków wpływania na naturalny rozwój wydarzeń; ogranicza naszą uwagę do własnych zadań moralnych, wskazuje nam drogę duchowego wpływu na świat zewnętrzny. A jeśli pod tym względem dobroczynne zjawiska natury wskazują nam przykład powszechnej miłości Ojca Niebieskiego, to niszczycielskie i katastrofalne wydarzenia wyznaczają nam metodę nowego działania, nadprzyrodzonej miłości, aby w nas samych te i inne zdarzenia zewnętrzne zrównały się. Nie jest nam dane wiedzieć, dlaczego Galilejczycy umarli i czy byli bardziej winni od innych, lub dlaczego człowiek urodził się ślepy, ale prawdopodobnie wiemy, co powinniśmy zrobić. Niewidomego od urodzenia nie tłumaczy się grzechem samego człowieka ani jego rodziców, ale daje powód do ukazania dzieła Bożego, dzieła Bożej miłości 751. To ograniczenie uwagi do własnego świata moralnego, wstrzemięźliwość od gnostyckich rozumowań o biegu życia światowego, o przyczynach i celach leżących poza nami, to wyniesienie twórczej energii moralnej do poziomu samowystarczalnej mocy, chroni synów królestwa przed rozpaczą fatalizmu, daje im siłę do przekroczenia granic dualistyczna otchłań. Aktywna miłość ludzka, albo odzwierciedlająca miłość Bożą, albo wnosząca ją w życie świata, przyodziana jest w niezniszczalną zbroję całkowitego zaparcia się siebie, z którą nierozerwalnie związana jest wiara chrześcijańska. A wskazanie kruków, które Bóg żywi, i pięknie ubranych lilii polnych, to wskazanie znajduje się w przemówieniu, które jako całość zawiera napomnienie nie do fizycznej nieostrożności i bezczynności przemysłowej, ale do moralnego samozaparcia. Aby zrozumieć słowa ewangelii o ptakach powietrznych, które nie sieją, nie żną i nie zbierają do stodół, i o liliach polnych, które nie pracują i nie przędą, nie trzeba wyobrażać sobie żyznego nieba południowego, gdzie przyroda bez żadnego wysiłku z jego strony dostarcza człowiekowi wszystkiego, czego potrzebuje. Ideał wróbla dotyczący nieostrożności i dobrobytu nie jest ideałem ewangelii. Wręcz przeciwnie, Ewangelia nie zaprzecza zasadności trosk o to, co pić, co jeść i w co się ubierać; nie uczy, że Bóg uwolni człowieka od troski fizycznej. Oczywiście, jeśli zasiejesz, nie zbierzesz. Mówi jedynie, że przyczynowa zależność żniw od siewu stanowi porządek życia naturalnego, a nie życia religijnego; w tej przyczynowości i w codziennych troskach nie ma religii – tego wszystkiego szukają poganie, ludzie tego świata. Siew i zbiór są rzeczą naturalną, ale nie świętą. Religia tworzy inny porządek zjawisk, będący owocem wolnej wiary. Ewangelia razem eliminuje frywolne nadzieje na magiczne odkrycie boskiej mocy w codziennym życiu człowieka i nie pozwala, aby jego dusza zamarzła w okowach codziennych zmartwień. Uczy, że człowiek sam musi wznieść się ponad naturalny porządek i stworzyć królestwo Ojca Niebieskiego. W naturalnym porządku nie tylko zło i dobro są zrównane, ale tutaj nie można dodać ani jednego łokcia do wzrostu ani zmienić koloru jednego włosa: tutaj wszystko jest codzienne, warunkowe, ograniczone. Naturalna opatrzność Boża wystarczy, aby zrównać człowieka z wróblem, ale nie na tyle, aby postawić człowieka ponad wróblem. Bezwarunkowa wartość życia musi mieć swój początek w sercu człowieka i może objąć całe naturalne podłoże życia jedynie przy absolutnym samozaparciu. Radosne poddanie się naturalnemu biegowi wydarzeń, inspirowane bezgranicznym zapomnieniem o sobie – oto, co wnosi w życie codzienne boską treść, która stawia człowieka ponad naturalnym porządkiem. „Ojcze, dla Ciebie wszystko jest możliwe, ale nie to, czego ja chcę, ale to, czego chcesz Ty” 752: taka jest wiara chrześcijańska. Pod względem bogactwa człowiek musi zrównać się z ptakami, które karmi Bóg, ale dzięki mocy samozaparcia musi stać się od nich nieskończenie lepszy. Naturalny porządek jest taki sam dla synów Bożych, z ptakami i poganami; ale jego nieostrożność nie jest nieostrożnością wróbla ani pogańską nadzieją w Bogu, ale nieostrożnością bezgranicznego samozaparcia. Chrystus w pierwszej kolejności kieruje pouczenie o nieostrożności nie do biednych, ale do bogatych, żądając, aby „sprzedali swój majątek i dali jałmużnę” 753. Nazywa szaleńcem bogacza, który gromadził skarby dla siebie, a nie dla Boga, który stał się bogaty 754. Bezpieczeństwo materialne, w cieniu tępego samozadowolenia i krótkiej pewności siebie, prowadzi do prawdziwego szaleństwa, od którego człowiek może się uwolnić tylko wtedy, gdy przygotuje sobie niewyczerpane skarby w niebie, jeśli stworzy nowy świat z bezinteresowną miłością i bezgraniczną wiarą. Ewangelia nie obiecuje zastąpienia ludzkiej troski magią Bożą, ale wzywa samego człowieka, aby wniósł na świat nowy nurt, religijny, wynoszący człowieka ponad naturalną konieczność. Dlatego zwracając się za bogaczem do prześladowanych, nie zmienia swego słowa, gdyż świat religijny jest jeden dla wszystkich i jednakowo wynosi zarówno bogacza wierzącego, jak i prześladowanego ponad naturę. Wzywa prześladowanych, aby nie bali się tych, którzy zabijają ciało, ale bali się jedynie Boga. Nie obiecuje mu to bezpieczeństwa przed tymi, którzy zabijają ciało, stawia go jedynie ponad zwierzęcym strachem. Sam człowiek musi stać się cenniejszy niż wiele ptaków i postawić się ponad bezpieczeństwem wróbla i zwierzęcym strachem. Czym jest naturalna nieostrożność dla ptaka, dla syna królestwa powinna stać się najwyższym wyczynem. Prawa natury są dla niego takie same jak dla wróbli i kruków, a prawa historii są dla niego takie same jak dla poganina; ale on sam staje się droższy od wróbla i wyższy od poganina. „Szukajcie najpierw królestwa i jego sprawiedliwości, a to wszystko będzie wam dodane” 755: Wydaje się, że magiczna interwencja Boga w świecie przyrody jest obiecana. Jest to jednak zwodniczy wygląd; sprostowanie wynika z samego czynu. To samo spotyka tych, którzy szukają najpierw królestwa Bożego, jak przydarzyło się Saulowi. Kiedy Saul w poszukiwaniu osłów udał się do proroka i znalazł tu królestwo, kwestia osłów stała się dla niego zbyt mało istotna. Zatem ten, kto zna wewnętrzne dobro całkowitego zaparcia się samego siebie, staje się nieskończenie wyższy od tego, czego szukają poganie. I musi siać i zbierać plony, ale nie włoży swojej duszy w tę pracę, nie będzie tu jego serca i nic z tego, przez uwodzenie lub strach, nie powstrzyma go od nieba. W tym miejscu należy rozróżnić „jedyną potrzebną rzecz”, godną człowieka i czyniącą go człowiekiem, chwytającą całą duszę, a wszystkim innym, co jest równe wśród synów królestwa z poganami, a nawet zwierzętami. Tylko pod tym warunkiem łatwo jest zrozumieć, dlaczego ci, którzy modlą się z wiarą, zawsze otrzymają to, o co proszą. Jeżeli jest powiedziane, że Ojciec Niebieski da dobro tym, którzy Go proszą, to trzeba pamiętać, że pierwszym dobrem ewangelii jest Duch Święty 756, którego posiadanie wiąże się z innymi błogosławieństwami ziemskimi tak samo, jak otrzymanie królestwa nieistotnym zagubionym osłom, gdyż nie ma żadnej korzyści dla człowieka, jeśli pozyska cały świat, ale szkodzi jego duszy i nie da się zrównoważyć wartości życia ludzkiego żadnymi dobrami zewnętrznymi 757. Taka wiara, oparta na pełnia dobra wewnętrznego, w bezgranicznym poświęceniu nabywa wewnętrzną wolność i niezależność od losu zewnętrznego. Starożytny prorok, mimo całej wysokości swoich rozważań, nie wzniósł się ponad ograniczenia religii żydowskiej, osłabiony w swej ufności do Boga, który wydawał mu się zwodniczym źródłem, niewierną wodą 758. Taki upadek jest dla wiary ewangelicznej niemożliwy: pokonuje wszelkie naciski i koleje losu, słychać go zwycięsko w umierającym okrzyku: „Ojcze! Oddaję ducha mojego w Twoje ręce” 759. Absolutna miłość ewangeliczna reprezentuje w systemie życia światowego siłę zupełnie nowego porządku, nie ludzko-ziemskiego, ale duchowo-boskiego. Przez wiarę ta moc staje się aktywna w świecie: miłość chrześcijańska ma zadania uniwersalne. A jeśli chrześcijaństwo nie ma nic wspólnego z magią religijną, jeśli nie łączy swoich ostatecznych oczekiwań bezpośrednio z początkowym cudem Ewangelii, to nie oznacza to, że wyrzeka się celów światowych. Nie gubiąc się na ścieżkach kulturowo-historycznych i nie zawstydzając się niewidzialnością jej znaczącego wpływu na naturę świata, niewyrażalnością jej absolutnej duchowości w terminach i formach przyrodniczo-historycznych, Ewangelia nie zamyka się w wąskich granicach podmiotowości. Ewangelia jest najbardziej obca świadomości i podmiotowości dobra duchowego, a wręcz przeciwnie, bazując na swojej heterogeniczności ze światowym wyglądem, siłą wiary przekracza granice czasoprzestrzeni. W bosko-synowskiej intymności zawarta jest obiektywna powszechność, a w duchowej absolutności jest moment eschatologiczny, chociaż dla świadomości Ewangelii nie ma innego adekwatnego wyrazu, jak tylko wewnętrzna absolutność ducha... Mf. XIX, 26; poseł. X, 27; Cebula. XVIII. 27. Matt. V, 45; VI, 26; XVIII, 14 itd. jest. LIII, 4; Matt. VIII, 17. Matt. X, 28; XI, 25; MP X, 27; XIV, 36. Tak jak jest w Mat. III, 17 i XVII, 5; IV, 3 6; XXVI, 63; XXVII, 40 – 43 (i ust.). Jan III, 35; V, 20 itd. Jana VIII, 42 śr. V, 42. Jan V, 25; XIV, 23; XVI, 27; ХVII, 26. Jan VIII, 36. – Na osobowe synostwo Chrystusa można rozpatrywać z dwóch stron – od strony historycznego znaczenia i naturalnych podstaw Jego synostwa Bożego – tej, która obejmuje się w imię Chrystusa i nie powtarza się w innych synach Bożych, oraz od strony wewnętrznej istoty synostwa Bożego, powtarzającej się w innych synach. W tym miejscu mówimy tylko o tym drugim, gdyż teraz mówimy tylko o istocie ewangelicznego synostwa Bożego. Ta osobliwość Chrystusa, rozpatrywana w Jego relacji do świata, przekształciła się w Jego zdecydowaną samotność. Ale teraz mówimy o czymś innym. Cebula. XII, 32 śr. Matt. V, 16, 45, 48 i wiele innych. itp. Życie przyrodnicze i ludowo-historyczne dostarcza także doświadczeń, ale nie z punktu widzenia w pełni rozwiniętej osobowości, która nie wkracza całkowicie w sferę przyrodniczą i historyczną; doświadczenie to przeradza się najpierw w obrazy symboliczne, a następnie w pojęcia abstrakcyjne, dlatego religie naturalistyczne i ludowe na najwyższych etapach rozwoju nieuchronnie dochodzą do sztucznych tajemnic i filozoficznego gnostycyzmu. Obydwa są zasadniczo obce chrześcijaństwu. Jan XIII, 34; XV, 9. 12. Jan XV, 16.19; Cebula. XVIII, 7. Ktoś zapytał Chrystusa: „Co dobrego mam czynić (co dobrego czynić), aby mieć życie wieczne?” Chrystus odpowiedział: "Dlaczego pytacie Mnie o rzeczy dobre (τ ί με ἐρωτ ᾷ ς περὶ τοῦ ἀγαθοῦ)? Nikt nie jest dobry, tylko sam Bóg" (Mt XIX, 16, 17 ust.) Być dobrym oznacza żyć według Boga, według absolutnych norm, czyli nie wypełnić prawo Starego Testamentu z jego ograniczeniami społecznymi, ale oddać całą swoją własność... Matt. V, 43 – 48; Łukasza VI, 35 – 36. Matt. IX, 17; XIII, 52; XXVI, 28 ust. Jan XIII, 34. Matt. XIX, 26; poseł. X, 27; Cebula. XVIII, 27. Cebula. XII, 32; Matt. V, 5; Jan XVI, 20. Mf. IX, 23 śr Mat. XVII, 20; XXI, 21. Matt. VI, 25 – 34; VII, 7 – 11; X, 18 – 20; 29 – 31; XXI, 22; poseł. XI, 24; XIII, 11; Cebula. XII, 6 – 7; 22 – 31; XVIII. 1 – 8. Powt. VIII, 3 – 5; Psalm. LXXVII; H.S., 11. Jan IX, 1 – 3. Oczywiście zupełnie inna sprawa, gdy człowiek sam przez swoje grzeszne życie naraża się na chorobę (Mp. II, 5 – C). Empiryczny związek grzechu z chorobą to jedno, ale przeniesienie naszych poglądów prawnych na naturę to drugie. Obszar grzechów prowadzących do choroby nie pokrywa się z całym obszarem grzechu. Cebula. XII, 25. 27; Mf. VI, 27 (V, 36). Mf. w. 44. 45; Cebula. VI, 35. Cebula. XII, 4,5; Matt. X, 28 Mf. VI, 33; Łukasza XII, 31. M. f. VII, 11= Łukasz. XI, 13. Matt. XVI, 26; Matt. VIII, 36. 37; Cebula. IX, 25. Może zainteresuje Cię: