7. Отец Небесный

Да се ​​биде христијанин значи да се верува во Бог како што Христос не научи да веруваме и да живееме според оваа вера. Првото прашање на евангелската теологија е прашањето како Христос научил да веруваме во Бога. Оваа прва точка од евангелското учење, како и другите, не претставува образец впишан со Христовата рака на празна табла - tabula rasa - на човечката душа. Не, Евангелието претпоставува дека одредени вистини се познати и сигурни; започнува со највисоките човечки верувања. Евангелскиот систем не е катехизам, не е елементарна теологија, туку највисоко религиозно знаење, екстремен врв на религиозното размислување, последната фаза на теолошкото размислување. Евангелското учење за Бог е во непосредна близина на оние верувања на еврејската религија, кои во исто време се покажаа како последниот религиозен збор на универзалниот човечки ум, последната граница што му е достапна на човекот во неговата потрага по божествената вистина. Тоа се вистините за единството на Бога, Неговата семоќ и духовност. Може да се сомневаат, може да им се пристапи гностички преку апстрактни докази и логично убедување; но тие едноставно можат да се живеат, поседуваат како искуствени вистини, како што биле во религиозната историја на еврејскиот народ и како што можат да бидат во личната религија на секого. Евангелието ги прифаќа како искуствени религиозни вистини; им се обраќа на верниците и воопшто не ги има на ум оние кои теоретски се сомневаат во постоењето на Бога. И обратно - неверниците немаат никаква врска со Евангелието: за нив тоа е книга со седум печати. Евангелието не учи за единството на Бога, Неговата семоќ и духовност; ги претпоставува овие религиозни вистини и, ако ги изразува, тогаш индиректно, не како предавство на неговите учења, туку индиректно, извлекувајќи заклучоци од нив. Така, нарекувајќи ја старозаветната заповед за љубовта кон Бога како највисока, Христос ја наведува со зборовите: „Чуј, Израеле! Господ, нашиот Бог е еден Господ“ 669. Објавувајќи ја вистината на духовното обожавање, Тој ја заснова на духовноста на Бога: „духот е Бог, а оние што се поклонуваат треба да се поклонуваат со дух и во вистината на богатото говорење за Тој пристап за тешкотијата“ 670. вистината за божествената семоќ, бидејќи кај Бога сè е можно, 671 изразувајќи ја на тој начин идејата дека спасението е можно и за богатите ако постапат на Божјиот пат. Тој го нарекува Бога Господар на небото и земјата кога Го фали за она што им беше објавено на младенчињата од мудреците 672; Тој лежерно зборува за почетокот на светот и крајот на светот 673. Божјата личност се подразбира во Неговите говори за волјата Божја, за Неговите свесни постапки... Евангелското учење за единството, семоќноста и духовноста Божја не е во овие скудни податоци; ја пробива секоја негова линија, се покажува во секој збор. Ако претпоставиме дека Бог не е сам, дека не е семоќен, дека не е жив човек, тогаш нема да разбереме ниту еден ред од Евангелието. Евангелието има целосно религиозна основа: сè е од Бога и сè до Бога, сè е од силата Божја и за слава Божја. Евангелието не е апстрактен филозофски систем; тоа е вкоренето во живиот религиозен живот. Потпирајќи се целосно на општа религиозна основа, на религиозниот елемент на човештвото, таа не учи за оваа основа од две причини: прво, затоа што таа основа не ја зема во апстрактното размислување, туку во живата сензација, и второ, затоа што во овој главен дел религиозното искуство не е специфично евангелско, туку останува универзално за човештвото. Придржувајќи се до највисоките човечки верувања во форма на религиозно искуство на еврејскиот народ, вистински од Бога избран, аристократско-религиозен народ, Евангелието на оваа основа го открива своето учење за Бог Отецот. И нашето сопствено евангелско учење не е дадено во нови религиозни концепти, туку во ново религиозно искуство. Првиот факт на религиозното евангелско искуство е божествено-апсолутна Христова љубов. Беше полн со љубов. „Христос не се задоволуваше себеси“ 674: ова е историската карактеристика на новозаветниот учител, дадена од апостолот на јазиците и целосно во согласност со евангелската слика. Низ целата евангелска историја, во ликот на Христос не гледаме ниту една особина на самољубие или самоуживање; напротив, Неговиот живот бил континуирана жртва. Не се плашеше од срамот да комуницира со грешниците, ги бараше понижените и изгубените и не се двоумеше пред ужасот на распнувањето. – Многу поважно од овие надворешни докази е самосвесноста за Христос, Неговото сопствено сведоштво. Се чувствуваше полн со љубов. „Ве засакав“, им рече тој на Своите ученици 675. „Јас го полагам Својот живот за овците“, - вака го дефинираше Своето дело 676. Во текот на целиот свој живот ја гледаше жртвата на љубовта 677. Евангелската љубов, како што се појавува во овие Христови зборови и во сите Негови говори, е љубов која е апсолутно туѓа, духовно, туѓа кон секоја апсолутна, духовна, туѓа. Таквата љубов е очигледна во целото евангелско учење, во неговите заповеди и барања; Самиот Христос доживеа таква љубов. Во еден од говорите на апостол Павле се потсетуваме на зборовите на „Господ Исус“, кои „Самиот“ ги рече: „Поблагословено е да се дава отколку да се прима“ ( ) 678 . Ова длабоко лично искуство внесе сосема нова струја во историјата на човештвото, допре жици во човечката душа што никогаш не беа слушнати, бидејќи целото човештво живееше според емпириски заснованото правило дека е поблагословено да се зема отколку да се дава, дека е подобро да се прифаќаат жртви отколку да се жртвува, дека среќата е само во егоизмот и дека самоодрекувањето е суштинско само страдање. И за прв пат во внатрешниот живот на Христос се дава ново откровение - блаженството на љубовта. Тоа не беше апстрактна мисла, сон, лет на имагинацијата. Тоа беше живо чувство кое го обои целиот мој живот, загревајќи ја целата моја душа. Кога Христос ги посетил презрените даночници, стапил во заедништво со грешниците, ги исцелувал болестите на болните, „ги зел на Себе нашите немоќи и ги понел нашите болести“ 679, ја полагал својата душа за луѓето, живеел и дејствувал според блаженото чувство на љубов. Блаженството на жртвата беше предвидено уште пред Христа, а пред Него човечкото срце се отвори пред сонцето на љубовта и душата на избраните со сладок трепет погледна во бездната на самоодрекувањето, но човекот никогаш не стигна до крајот на жртвата, никогаш не можеше да го тргне погледот од земните благослови. Колку и да се издигне човек оптоварен со товар на планински премин, освен ако не оди подалеку од последниот раб на врвот, тежината ќе го повлече назад и нема да го почувствува задоволството од целосното олеснување, блаженството на преминот во спротивна насока: така што луѓето пред Христа не го знаеле целосното блаженство на жртвата, немале божествена љубов τοὐκὴ ἔγαχετε во себе. 680 . Само Христос, кој во себе ја носеше природната тајна на блискоста со Бога, беше првиот што стигна до крајот на жртвата, првиот што целиот свој живот го изгради на блаженството на самоодрекувањето, првиот што се исполни со Божјото дело во потполност, до тој степен што заборави на земната храна, на земните благослови. Лесно е да се одреди какво значење има ова ново откровение на духовниот живот во религиозната историја. Додека за старецот сликата на страдален праведник беше повеќе пророштво отколку реалност, бидејќи тој секогаш очекуваше надворешна награда, во лицето на Христос оваа слика стана вистинска вистина: духовното религиозно добро стана внатрешна реалност за човекот, тој го чувствуваше како самодоволно, безусловно, неограничено добро. Во блаженото чувство на апсолутна љубов и безгранично самооткажување, Бог се всели во човечкото срце, се инкарнира во него - со други зборови, заедно со искуството на впивачкото блаженство на љубовта, човекот влезе во самата реалност на божествено-апсолутниот живот, се издигна до висината на која за него сите конвенции, гледање наназад и пресметување со небото исчезна. Неограничената саможртва е единствениот влез во божествената сфера достапна за човекот, единствената слика на вистински божествено дејствување можна за луѓето. „Никој никогаш не го видел Бога. Ако се сакаме, тогаш Бог останува во нас и Неговата љубов е совршена во нас... Во љубовта нема страв, но совршената љубов го изгонува стравот“ 681. Христовото религиозно искуство беше сосема спротивно од она со што обично живее човечкото срце: Неговата љубов беше манифестација на нечовечки живот. Во исто време, тој имаше карактер на апсолутност, бесконечност: тоа беше феномен на вонземен поредок. Затоа, евангелската љубов е откровение на божествената љубов: љубов од Бога - ἡ ἀγάπη ἐκ τοῦ θεοῦ ἐστιν 682. И Христос видел во Својата љубов пројавување на Божјата љубов; во целиот свој живот размислувал за исполнувањето на волјата Божја: „Бог толку го возљуби светот што Го даде Својот единороден Син“ 683... Негативната критика е склона да ги препознае овие зборови, како и целото четврто Евангелие, како плод на богословскиот ум. Но, ова не е теологија, ова не е логичен заклучок, туку директна сензација, директно духовно искуство. Кога Христос го слушаше Неговото срце, тој сеопфатен бран на љубов што го исполни, кога се предаде на вдахновението на љубовта, што го однесе од земјата и го направи туѓ на нејзините ограничени интереси, Тој можеше да го препознае гласот на Своето срце само како глас Божји, во Неговата вдахновение го слушна здивот Божји, во Неговата љубов. Тој размислуваше за божествената љубов: Тој се чувствуваше себеси како пребива во љубовта Божја (μένωαὐτοῦ ἐν τῇ ἀγάπῃ) 684. Тој беше загреан од топлината на љубовта, се вознесе на нејзините крилја, ја почувствува нејзината неземна сила - и ги посочи Неговите дела како дела на животот на Бога, и на Откровението на Бога. Со други зборови, Тој му придава гноселошко значење на Своето религиозно искуство: препознавајќи ја Неговата љубов како божествена љубов, во љубовта ја гледал реалноста на божествениот живот. „Бог е љубов“ (ὁ θεὸς ἀγάπη ἐστ ί ν) 685, вели Христовиот ученик. За Евреите, Бог е суштество бескрајно поголемо од светот. Така секој развиен ум го замислува Бога. Христос го зборувал и овој религиозен јазик 686 година. Но, Тој воведува нова искуствено карактеристика во старите религиозни идеи. Бог, кој бескрајно се издига над светот, не е бескрајно оддалечен од него, туку ни е близок: Во љубовта се открива, во љубовта се познава. Со ова не се зголемува метафизичко-гностичкото, апстрактно знаење за Бога. Не ни се дава можност да знаеме што е Бог во Неговото битие, одвоен од светот; но ни е дадено да знаеме што е Бог во суштината на Неговите односи со светот и човекот, во Неговото откровение: Тој е љубов кон светот и човекот, Тој се открива во љубовта и се познава во љубовта. Бидејќи човекот експериментално го спознава Бога, во искуството на божествената љубов, ова знаење за Бог има највисок степен на уверливост и тоа е вистинско знаење. Додека Евреите и паганите напразно се обидуваа да го сфатат Божјото битие со својот ум, а за нив Бог остана „непознат Бог“, Евангелието ја пренесува самата божествена апсолутност во човечкото срце и го прави искуството на оваа апсолутност неизбежен услов за познавање на Бога. Само оној што ја има љубовта кон Бога во себе може да го познае 687: мора да се стане Божји син за да се запознае Бог 688, но синот има толку вистинско спознание за Бога што би бил лажливец ако рече дека не Го познава 689. Епистемолошки, искуството на божествената љубов се покажува како претходен факт во родово-човечката љубов во љубовта на Бога, така што експерименталното познавање на божествената љубов е нераскинливо поврзано со верата во Божјата љубов кон светот и човекот. Токму тука е разликата помеѓу религиозниот карактер на евангелското знаење и апстрактната гноза: во религиозното творештво, епистемолошкиот исход и генетската зависност се совпаѓаат во еден чин на бого-синчешка самосвест. Религиозното искуство започнува со филијалното знаење, кое го содржи, како што е веднаш дадено, фактот на татковската власт 690. Духовно-искуственото спознание за Бог воспоставува нов однос меѓу човекот и Него, кој во Евангелието се нарекува синовски однос со Бога. Во Стариот завет, синството со Бог го означува изборот на личност меѓу другите и неговото месија, помазание за одредена цел, за одредени цели. Евангелистичкото синство со Бог има сосема поинакво значење, внатрешно: се заснова на внатрешно искуство. Синовиот однос на човекот кон Бога и татковскиот однос на Бога кон човекот во Евангелието ја изразуваат својата комуникација во љубовта, нивното единство во љубовта; во Евангелието, божествено-синовството означува божествено-човечки односи кои се внатрешно лични, целосно интимни. Како се чувствувал Самиот Христос дека пребива во љубовта на Отецот и Бог - пребивајќи во Себе 691; па им заповеда на Своите ученици да останат во Неговата љубов и да останат во Него 692. Христовиот апостол останува целосно верен на својот Учител кога пишува дека секој што љуби е роден од Бога и Го познава Бога 693. Во Христовото религиозно искуство и според Неговото учење, човечкото синство со Бога не укажува на надворешниот однос на бидувањето од Бога и на небесната милост 694, туку на внатрешната комуникација на човекот со Бога, заедништвото на нивниот духовен живот и интимниот контакт. „Во Мене Отецот и Јас во Отецот... Јас и Отецот сме едно“ 695. Во ова религиозно искуство на Христос е дадено нешто што е толку интимно и оригинално што однадвор е невозможно да се судат овие божествено-човечки односи; тие се недостапни за надворешно набљудување. Тоа не е дека Бог воспоставува ранг или достоинство за избраните и го одредува видот на Неговиот однос со луѓето; но самиот човек, кој се препознал себеси како син Божји, целосно се предава на Бога и го прима целиот Бог во себе, како што една капка го одразува целото сонце. Затоа, спознанието за Бог е и ексклузивна сопственост и несомнен доказ за божественото синовски однос. Вреди да се одбележи дека во таквото разбирање на интимното синство не може да се видат карактеристиките на четвртото Евангелие. Истото разбирање го среќаваме и кај синоптичарите, кои ги пренесуваат значајните и мистериозните зборови на Христос: „Сè ми е предадено од мојот Татко; и никој не го познава синот, само Таткото, и никој не го познава Таткото, само синот и на кого синот сака да му открие“ 696. Внатрешната реалност на божјото знаење е единственото дејствие на Божјото синство. животот дава спознание за Отецот, а за целосната блискост на синството со Бога и недостапноста на неговата надворешна потврда сведочи фактот дека само обратното познавање на синот од Отецот може да биде адекватно на синовската спознание за Бога. Овде заеднички се потврдува дека внатрешното синство со Бога бега од секое надворешно, умствено, теоретско разбирање и дека во религиозна смисла, синовскиот опит не е субјективен сон, туку е исполнет со одговорот на Небесниот Отец, бидејќи синовскиот познавање на Отецот е еднакво на спознанието за Отецот. Безусловната епистемолошка субјективност е избалансирана со религиозната објективност на синството со Бога и во неа се афирмираат корените на сите предности на синството со Бога. Сите божествено-синствени привилегии немаат правен карактер и немаат изглед на надворешно достоинство - сите тие се засноваат на внатрешната реалност на божественото синство и ги поминуваат границите на субјективната илузорност со единствената фактичка сила на нивната содржина 697. Татковскиот однос на Бога кон човекот, додека се појавува во учењето Христово, од една страна, да биде целосно интимен, се открива, од друга страна, има универзален карактер. Интимноста на евангелското синство ги крши старозаветните ограничувања на Божјата избраност и небесна наклоност. Во религиозното евангелско искуство, синството со Бога бескрајно се продлабочува во поединецот и ги надминува оние надворешни историски граници во кои се врши Божјата избраност; со реалноста на нејзината добра и фактичка апсолутност, таа се издигнува над сите цели на видливо помазание и се става надвор од секоја замислива потреба за надворешна санкција. Меѓутоа, ова не е природна универзалност и Евангелието е погрешно коментирано во однос на стоичката филозофија. Според Евангелието, Бог е Отецот не затоа што Тој е творец на сè и давател. „Ете, птиците небесни ниту сеат, ниту жнеат, ниту се собираат во амбари, туку вашиот небесен Татко ги храни“ 698. Бог создаде сè и ги обезбедува најмалите птици, но Тој не се нарекува нивни татко, Тој е само татко на луѓето: вашиот небесен Татко ги храни. Исто така, луѓето не се синови Божји по природа: не сите луѓе се всушност синови Божји. „Не грижете се, велејќи: Што да јадеме, што да пиеме, или што да облечеме? - затоа што незнабошците го бараат сето тоа и затоа што вашиот небесен Татко знае дека ви треба сето тоа“ 699. Бог е Бог на незнабошците, но Тој е татко само на неколку избраници. Неговата промисла за луѓето е толку универзална што ги грее злото и доброто со сончевите зраци и дождовите врз праведните и неправедните? оние кои ја имаат Неговата сеопфатна љубов 700 стануваат Негови синови. Категоријата на личности за кои Бог не е татко е дури и директно именувана 701. Сите луѓе всушност не се Божји синови, но тоа не е затоа што Божјиот татковски став е ограничен на еден избран народ, како што мислеа Евреите, туку затоа што нема природна основа. Евангелистичкото синство со Бога е подеднакво туѓо и на народно-историската ексклузивност и на природната универзалност. Тоа не е ограничено на правни карактеристики, но не се сведува на природна неопходност: се состои во внатрешната комуникација на човекот со Бога, во суштинската моќ (ἐξουσία) на интимните односи со Него 702. Од народно-историските ограничувања, Евангелието го издигнува човекот преку природната еднаквост на сите до религиозната креативност на поединецот. Според Христовото учење, Бог е татко на оној кој го има Бога во длабочините на своето срце: синството со Бога не е ниту во право, ниту по природа, тоа е факт на внатрешно искуство во целата длабочина на творечката личност. Христос не дошол од природата и историјата до човекот; напротив, Тој поаѓаше од сопственото искуство, од верската слобода. Според Евангелието, не е Бог кој го создава синот, туку синот го има Отецот во себе и му го покажува на светот. Бог го создава човекот, но човекот станува Божјо дете (τέκνα θεοῦ γενέσθαι). Евангелското синство со Бог е интимно и самородено. Но, тоа се и основите и карактеристиките на евангелскиот универзализам. Како целосно интимно и лично, евангелско синство со Бога не е врзано со никакви историски или природни граници. Во царството на евангелското добро нема национално-историски или надворешно природни предности; тука нема историска или физичка предодреденост - ова е светлото царство на внатрешната слобода и божествено-човечката рационалност. Не може да се каже во апсолутна смисла дека некој може да биде син на Небесниот Отец, бидејќи најдлабоките корени на синството со Бога се скриени во тајната на „привлечноста“ од Отецот и бидејќи вистинското присуство на синови ја исцрпува проблематичната можност; но важно е дека природата и историјата не можат да постават никакви граници на синството Божјо. Во насока на националните карактеристики и природните таленти, синството со Бога е неограничено. А уште поважно е дека евангелското синство Божјо се шири во сите особености на неговата внатрешна оригиналност. Овде следното се однесува на претходното не како копија на оригиналот, имитација на оригиналност, сеќавање на факт, туку оној што раѓа е репродуциран од родителот, учителот од ученикот, од страната на неговата внатрешна оригиналност, во силата на неговата оригиналност. Ученикот, откако се подобри, станува како наставникот. Нема степени или конвенционална градација, нема посредни бариери, но секој нов член на царството Божјо е ставен во директен однос со Отецот и секој одлучно се изедначува со другите. Во однос на историското значење, можни се разлики, бидејќи следните ги заменуваат претходните, а само еден може да биде прв. Но, колку и да се протега оваа разлика и колку и да се длабоки мистичните основи на раѓањето на првороденото (ἀπαρχὴ), во секој случај, во оваа духовна област, оној што раѓа ги раѓа следните „по свој лик и подобие“, поради што е соодветно да се нарекуваат пријатели. Иако Христос е еден, како што е еден Небесниот Отец, сепак Неговото синство Божјо се пренесува на другите не како заповед, не за слабеење на медиумот, туку на таков начин што мртвите, слушајќи го повикот на Божјиот Син, самите стануваат живи синови, тие самите влегуваат во заедница на љубов со Отецот 703. е привлечен од Отецот 704. Оној кој е ослободен од Синот не станува роб на Синот, туку вистински слободен син 705. Евангелското синство со Бога е интимно и лично, а во исто време неограничено од природна и од народно-историска страна. Ова го објаснува фактот дека Христос не поучувал за Таткото на сите луѓе: Тој секогаш зборувал за Небесниот Татко на овој или оној син, одредени синови. „Мојот небесен Татко“ е првиот факт на Христовата религиозна свест и првата точка во Неговото учење за Бога. Принципот на божествената синовска блискост на односите со Небесниот Отец, врз основа на кој секој роден за царството Божјо се раѓа според ликот и подобие на оној што родил, т.е. секој роден син Божји е во внатрешен однос со Небесниот Отец и има верска слобода и вродена вредност; овој принцип во никој случај не ја апсорбира објективната историска карактеристика со која „првиот плод“ на синовите Божји е единствениот Христос 706. Напротив, сите синови се изедначени во однос на личната блискост и слободата на внатрешните односи со Отецот, а не надворешните права и природните дарови - и токму тоа еднакво самородено за сите им овозможува на секој да има свој објективен историски изглед и своето место во системот на царството Божјо. На овој пат, не само што секој Божји син се разликува од секој друг, туку и првиот се разликува од сите наредни. Оваа разлика во „првите плодови“, без воопшто да влијае на внатрешното, божествено родено себе-раѓање, кое е еднакво за сите, паѓа на надворешните односи на раѓањето на сите од претходниот, освен на првиот, кој не само што го има Отецот во себе, туку и е роден од Него, така што по природа е Син Божји. Ние нема да навлегуваме во оваа Христова тајна на ова место, но потребно е да ја имаме на ум за да го цениме фактот дека Тој го разликува Својот однос кон Бога Отецот од односот кон Него на другите синови, Неговите браќа, велејќи им: „Татко мој и вашиот Татко, мојот Бог и вашиот Бог“ 707. – Меѓутоа, она што е важно е дека и во овој случај, Христос ги нарекува другите синови Свои браќа, притоа искажувајќи дека Неговото сопствено синство со Бога, без да се повторува во истите односи, повторно се раѓа во нив во интимната суштина на синството со Бога, така што секој од нив има свој Отец Небесен. Христос му вели на секој од нив: „вашиот Отец небесен“ - ова е втората точка во Неговото учење за Бога. „Кога даваш милостина, не дозволувај твојата лева рака да знае што прави твојата десница, за да биде твојата милостина во тајност, а твојот Татко, кој гледа во тајност, ќе те награди... И кога ќе се молиш, оди во својата соба и, затворајќи ја вратата, молете се на вашиот Татко, кој е во тајност, и вашиот Татко, кој гледа во тајност, ќе ве награди“ врската, претставува внатрешна тајна, има внатрешна длабочина без дно и не може да се исцрпи со никакви надворешни погледи и слики. – Единството овде е можно преку единството на Отецот Небесен и единството на Христос учителот. А Христос му рече на „малото стадо“ на Своите ученици: „Татко ваш“. „Не плашете се, мало стадо, зашто на вашиот Татко му беше мило да ви го даде царството“ 709. Тој ги научи да го повикуваат Бога во молитва: „Оче наш“. Сепак, оваа асоцијација има секундарно, деривативно значење, а не основно и основно. Таа не само што има своја причина во љубовта што го исполнува срцето на секој од Христовите ученици и се социјализира во нивното општество со реципроцитет, обединувајќи ги со црковните врски, туку и зачувува за секоја лична слобода и апсолутно значење, бидејќи се заснова на еднаква самороденост на сите. Ова е кружен сојуз на точки, од кои секоја е поврзана со центарот со свој радиус. Идејата за боготаткоството и човечкото синство со Бога, што произлегува од религиозното и творечкото искуство на божествената љубов, е суштинската содржина на евангелистичката религија. Разликата помеѓу оваа религија и Стариот Завет не е само во тоа што таму името на таткото се изгубило меѓу другите Божји имиња, туку и во тоа што старозаветното име на Јехова Отецот било само надворешно претставување на Неговата љубов кон човекот, кон еврејскиот народ, така што Јехова останува Татко, дури и ако ниту најстарите ниту најмладите синови на Неговиот родител биле наречени достојни за нормални. Колку помалку даваше ова Божјо име во смисла на вистинско искуство, толку постабилно беше зачувано како објективна религиозна мисла и потпора за материјалните надежи. Паганската идеја за природно бог-патронимско име изгледа уште поапстрактна. Во меѓувреме, евангелската идеја за Бог Отецот се потврдува на несведливиот факт на внатрешното искуство, кое во негово присуство ја формира самата суштина на новата религија и која, доколку ја нема, не може да се замени со ништо. Со оглед на личното искуство на Божјото синство, реалноста на самата божествена апсолутност се изразува на позитивната страна во фактот дека идејата за боготаткоство опфаќа не само еден аспект на религијата, туку сите нејзини страни и сета нејзина длабочина, го сочинува нејзиниот центар и комплетноста, а од негативната страна - во фактот дека со отсуство на вистинско искуство, секоја поддршка за објективното искуство исчезнува. Без боготаткоство нема апсолутно никакво христијанство, а боготаткоството не може да се даде одвоено од синството со Бога. Затоа Христовиот ученик пишува дека „секој што го отфрла Синот, го нема Отецот“, и дека само оној што пребива во Синот престојува во Отецот 710. Евангелистичката религија не е религија на апстрактни концепти и одвоена трансценденција 711, туку религија на живо искуство, на мистично искуство на личното искуство и на мистичната длабочина. На површен читател на Евангелието и на неискусен или мислител со предрасуди, може дури да му се чини дека Богот на Евангелието е безличен принцип на духовниот живот. Ова пантеистичко разбирање на Евангелието не заслужува сериозно внимание. Евангелието е генерално религиозно. Особено, евангелската љубов, како што е наведено погоре, е епистемолошки и генетски поврзана со божествената љубов. Освен тоа, Бог го сака својот син, а верата во оваа љубов, како што ќе видиме подолу, е вклучена во содржината на христијанската религија. Во својата религиозна објективност, Евангелието не е инфериорно во однос на старозаветната религија. Сепак, и во овој поглед, се појавува разликата дека во Евангелието, религиозната објективност во најекстремна мера не губи допир со реалноста на личните искуства. „Затоа, Таткото Ме љуби, зашто Јас го полагам Мојот живот“ 712. Разликата од стариот завет е во тоа што тој започна со љубовта кон Јехова што се манифестираше при изборот на народот, а од избраниот народ се бараше да одговорат на благотворната Божја љубов со благодарна љубов, додека во новиот завет ништо религиозно не се постигнува освен вистинското искуство на човечкото срце. Ако и овде генетски човечката љубов ја рефлектира божествената љубов и е одговор на неа, тогаш тоа не се случува во смисла на симетрична кореспонденција на човечката наклонетост кон божествената добродетел, туку во смисла на вистинско сродство на двете љубови, во смисла на вистинската божественост на искуствата на човечкото срце. Од придобивките на евангелистичката религија, ништо не е дадено од природата и од народните права; синовите на Небесниот Отец не се раѓаат заедно со природно раѓање или народен избор, тие се свршени нон насеунтур; но луѓето стануваат синови Божји не од самите себе, колку и да се соодветни напорите, туку од Бога. Подобро е да се каже дека синовите на Небесниот Отец не се раѓаат по природа, туку се духовно преродени. Со сета јасна рационалност на светлото Божјо царство, евангелската љубов е вдахновена љубов. Колку помалку е заштитено Евангелието од природата и традицијата, толку помалку природни и религиозно-правни потпори има за одвоената објективност на религиозната мисла и религиозните надежи, толку помалку основа има за пресметаното практикување на легалистичката работа. Во христијанството, на крајот, сè зависи од личната религиозна креативност - не од пресметаните постапки на една личност, туку од живата реалност на религиозната инспирација. Затоа, евангелското синство Божјо и евангелската љубов не можат да бидат предмет на заповед, заповед или закон. Можеш да бидеш син Божји, можеш да се преродиш како син Божји, но не можеш да се трудиш да станеш еден, да станеш еден. Заповедта е можна и овде. Но, исто како што иницијалното „нека има“ беше креативен збор; така што Новиот Завет „биди“ (ἔσεσθε) 713 почива на вистинската креативност на духовното искуство. Овде заповедта на љубовта ја дава оној кој самиот љубел - заповедта на љубовта се совпаѓа со креативното дело на љубовта, со нејзината моќ на повторно раѓање според сопствен лик и подобие 714. Во смисла на надворешен рецепт, заповедта секако нема место во границите на евангелската религија; синството со Бог е апсолутно незамисливо како надворешен идеал. Новозаветните напори не ги надминуваат границите достапни за бабицата, бидејќи во царството на Небесниот Отец само Христос сее и само Бог расте, а човекот не знае како расте семето. Излегувајќи од длабочините на старозаветната религија, аристократската религија на Божјиот избран народ, евангелистичката вера во суштина е аристократска: таа е религија на избраните, 715, а не религија на толпата. Само оваа аристократија не е природно-национална аристократија - евангелската лична избраност на Бога не е благородништво, туку божество, теогенизам 716. Евангелската религија е религија на родените од Бога, означена со Неговиот печат. Многумина се повикани, но малкумина се избрани 717. Нема да додаваме ништо ново и само ќе ја осветлиме истата тема од нова перспектива ако укажеме на апсолутноста и безграничноста на евангелската љубов. Во формална смисла, новозаветната религија се карактеризира со отсуство на какво било ограничување и позитивна бесконечност. Ова е смислата на фактот дека евангелистичкото религиозно искуство е искуство на божествениот живот во сета негова реалност. Формалната безгранична на религиозното искуство, исто така, мора да одговара на содржината на религијата. Оваа содржина на евангелистичката религија е љубовта. Од гледна точка на основниот формален карактер на христијанството, љубовта, како религиозна содржина, затоа е незаменлива затоа што само љубовта, од сите реални искуства, може да ја има карактеристиката на апсолутност, само љубовта може да ја исполни апсолутната форма на религијата со содржина. Самата љубов може да биде божествена и, напротив, самиот концепт на егоизам содржи својство на ограничување. Љубовта во суштина е божествена и само божествена: „никој не е добар освен само Бог“ 718. Но, јасно е дека овде мислиме само божествена добрина, само безгранична љубов. Само за ваква љубов се зборува во Евангелието, а не за страсната наклонетост што е карактеристична за незнабошците. Дека љубовта со која живееше Христос е божествена љубов, безгранична љубов, доволно е само да се спомене ова, а веќе го спомнавме. Сега мислиме дека Христос, кој ги сакаше луѓето со безгранична љубов и им заповеда на Својата љубов на своите ученици, ги научи на безгранична љубов 719. И во Христовото искуство и во Неговото учење, апсолутна љубов се разбира. Според Евангелието по Јован, безграничната љубов се протега до смрт, до саможртва 720; според Синоптичките евангелија, таа ги надминува границите на крвното сродство, општествената реципроцитет и моралните заслуги 721. На еден или на друг начин, апсолутноста е интегрална сопственост на евангелската љубов и на христијанската религија воопшто. Нема ништо повеќе спротивно на значењето на евангелската проповед отколку апсолутните евангелски заповеди да се сметаат за изборен совет или повисоки заповеди, кои претпоставуваат пониски заповеди, достапни за мнозинството и постепено водат до највисоките степени на совршенство. Не, апсолутните заповеди се единствените заповеди, Евангелијата; Тие не стојат на врвот на христијанската скала, туку христијанството завршува и започнува со нив. Апсолутноста на формата и љубовта како содржина - ова е единственото христијанство. „Бидете совршени, како што е совршен вашиот небесен Татко“ 722, т.е. „Бидете милосрдни, како што е милостив вашиот Отец“ 723, со други зборови, „бидете синови на вашиот Отец небесен“ 724 - не станувајте, туку бидете. Да ги сакаш оние што ги љубат и да ги поздравуваш браќата не значи да го исполниш најниското ниво на христијанската заповед, туку значи да не постапуваш како христијанин, да се однесуваш како незнабожец. Целата сила лежи во тоа што христијанството не е во право, не во пресметката на милоста на небото, туку во реалноста, во апсолутна реалност - тоа не е очекување на иднината, туку искуство во сегашноста. Ниту една Божја милост нема да му даде на човекот придобивките од апсолутна љубов, вдахновена безгранична, ако духот на таквата љубов не дише во неговото срце. Евангелието не е плод на мека сентименталност, тоа е дело на живо творештво, откровение на Небесниот Отец, а во него евангелието на највисокото добро е комбинирано со неумоливата сериозност на спонтаната вистина: добро за оние кои Отецот ги привлекува и суд за оние кои не можат да дојдат. И понатаму - во истото својство на незаменливата реалност на евангелската љубов, лежи фактот дека апсолутната божествена љубов кај човекот неминовно станува негова вистинска љубов кон луѓето. Полнотата на божествената љубов на човекот е во тоа што таа е и љубов кон Бога и љубов кон човекот. Да не беше љубовта кон Бога, немаше објективна религиозност и формална апсолутност; да не беше љубовта кон луѓето, ќе ѝ недостигаше реалноста. За да биде целосна божествена љубов, тоа мора да биде не само објективно-религиозна и формално-апсолутна љубов кон Бога, туку и вистинска љубов кон луѓето. Реалноста на љубовта ја комплетира полнотата на нејзиното блаженство: за радоста на учениците да биде целосна, им е дадена заповедта да се сакаат меѓусебно со најголема љубов, проширувајќи се до самопожртвуваност за пријателите 725. Заповедта за љубовта кон луѓето во Евангелието не е друга заповед заедно со заповедта за Божјата љубов, дополнување на неа, таа содржи заповед. – Божјата љубов во човекот, издигнувајќи до религиозна љубов кон Бога, во суштина е одраз на Божјата љубов кон светот и луѓето. Да ја имаш љубовта Божја во себе значи не само да го сакаш Бог, туку и да ги сакаш луѓето и светот со Божјата љубов, божествено-апсолутна љубов. Бого-синошката самосвест вклучува, како неотстранлив елемент, антропоцентричен елемент, т.е. свесност на личноста за неговата централна позиција во светот. Ова не е во смисла во која првиот човек бил во искушение да го заземе местото на Бога, а не во смисла на природна предодреденост или народно-историски предизбори, како што оваа идеја е можна во натуралистичките или народните религии, туку во активна смисла на религиозната и етичката креативност на човекот. Синот Божји го носи целиот Бог во Себе и му го покажува на светот, го претставува во природата и историјата. Тој не е помазан за некое посебно дело, туку го претставува целиот Бог на целиот свет и го претставува целиот свет пред Бога - Тој ја покажува сета Божја љубов кон светот. И таков не е само првородениот (πρωτότοκος) син, Христос и Спасителот, туку и секој Божји син, бидејќи оваа антропоцентричност се однесува на суштината на синството со Бога. Во Божјата синовска самосвест, постои суштинско чувство на интимна комуникација помеѓу Бога и човекот, постои идејата за Божјото живеалиште во човекот, Неговото инкарнација. Како што секој го чувствува физичкиот живот само во себе, и затоа за секого неговиот живот е во природното царство највисоката реалност и највисоката вредност, дури и ако замислува други живи суштества, ги замислува не само своите потомци, туку и своите родители; а во духовната област највисоката реалност му припаѓа на личното синство со Бога. Во живото искуство, секој е само инструмент на Божјиот однос со светот - и секој Божји син ја извршува сета Божја работа, го изразува целиот Божји однос кон светот и покажува апсолутна божествена љубов кон луѓето. Поделбата на божествената љубов на два одвоени типа - љубов кон Бога и љубов кон ближниот - е сосема невозможна, бидејќи љубовта кон Бога без соодветна апсолутна љубов кон човекот би била апстрактна и празна апсолутност. Оваа мисла со потполна јасност ја изразува апостолот, кој љубовта кон Бога без љубов кон ближниот ја нарекува лага и укажува на Христовата заповед дека оној што го љуби Бога треба да го сака и својот брат 726. Но, токму оваа мисла е содржана и во познатите Христови зборови за обожување на Отецот во дух и вистина: Бог е дух и Тој треба да се поклонува во дух и вистина (ἐν πνεύματι καὶἀληθε ίᾳ) 727. На библискиот јазик духовноста на Бог значи Неговата моќ, виталност, трансценденција, апсолутност и духовноста на служењето на Х. Евангелската апсолутност е во неограничената љубов, а служењето на Бога во дух не е ништо друго освен духовно служење Нему, т.е. божествено-апсолутна љубов. Но, Отецот, како Бог духот, мора да се поклонува не само со дух, туку и со вистина, бидејќи, според апостолот, треба да се љуби не со збор или јазик, туку со дело и вистина (ἐν ἔργ ῳ καὶἀληθε ίᾳ) 728, треба да се има не само љубов кон Бога, туку и кон ближниот е апсолутна љубов и вистинска љубов. Но, се подразбира, како што е невозможно да се оддели апсолутноста на евангелската љубов од нејзината реалност, така е невозможно да се оддели реалноста на евангелската љубов кон луѓето од нејзината апсолутност. Евангелието апсолутно не ни дава можност да ја идентификуваме религијата на љубовта со социјалната корист. Кога една жена, во занес од љубов, истури половина килограм скапоцено миро на Исусовите нозе и поради тоа беше прекорена од вулгарните души кои се сеќаваа на сиромашните, Христос им одговори: „Сиромашните секогаш ги имате со себе“ 729. Евангелието, заповеда милостина на секоја линија, знае дела кои се повисоки од неговата апсолутна оценка од неговата корист. Ја цени самата божественост на љубовта, без оглед на нејзините социјални придобивки; Исто така, бара апсолутност од милостина и милостина. Во овие својства - апсолутноста и реалноста - евангелската љубов е толку различна од Стариот завет што Христос ја нарече својата заповед за љубовта нова. Стариот завет барал од човекот безгранична љубов кон Бога, но тоа било надворешно барање, кое ја изразувало објективната надземност на Бога, Неговата бескрајна супериорност над човекот и која можела да се оствари во услови на општествениот систем. За Стариот Завет е подеднакво карактеристично дека целосната посветеност на единствениот Бог била облечена во форма на надворешна заповед и дека безграничната посветеност на единствениот Бог не може соодветно да се манифестира во општествено добро, туку имала друга заповед за национално ограничената љубов кон ближниот. Старозаветната љубов била човечка посветеност на Бога и човечка наклонетост кон ближниот, но тоа не била божествена љубов на човекот кон човекот и светот. Евангелистичката љубов се јавува во просветлувањето на бого-синошкото самосвест како феномен на поредок кој не е природно-историски, не човечко-земен, туку божествено-духовен. Суштински за Евангелието е концептот на ново откровение, нов живот, ново создание 730. Божественото откровение, без разлика на бројот на неговите носители, синовите Божји, формира нов тренд во светската историја, кој децидно не се совпаѓа со природниот и општествениот развој. Со првиот поглед на бого-синчешката самосвест, со првото чувство на безгранична љубов, заедно со природно-историскиот поредок, се откри една нова сила во светскиот систем. Блаженството на божествената љубов го доживува личноста која себеси се препознава како син Божји како очигледна реалност. И бидејќи ова е апсолутна љубов, блаженството во сопствената моќ се покажува како неисцрпно и неограничено. Меѓутоа, оваа моќ на внатрешно блаженство не го опфаќа природно-историскиот живот, а вториот се соочува со божествено-синската самосвест во смисла на надворешен материјал кој допрва треба да се надмине. Во однос на оваа надворешна реалност, синството со Бога е определено со вера, а синот Божји не само што ја доживува божествената љубов, туку верува и во Божјата љубов кон човекот: христијанската љубов е љубов на верување. Користејќи го Евангелието, можете да ја проучувате филологијата и психологијата на верата - различни комбинации на зборот верувам, различни значења на верата (некако верувајте, верувајте), фази на верата, односот на верата со знаењето. Но, овие аспекти на верата не се карактеристични за Евангелието и поминуваат покрај неговата содржина, неговото сопствено учење, кое е поврзано не со надворешната обвивка, туку со внатрешното зрно на верата. Мора да се задржиме на таа основна страна на верата, која е составен дел на вистинската религија (πίστις θεοῦ) 731 и се подразбира и во зборовите на апостолите, кои му се молеле на Христа да им ја зголеми верата 732, и во зборовите на Христос, кој се молел нивната вера да не осиромаши 733: во оваа суштина, верата не може да биде одредена содржина. Евангелискиот Отец небесен е Бог на љубовта. Првото религиозно-евангелско прашање од природно-историска гледна точка е прашањето за моќта на Небесниот Отец, за природно-историската моќ на љубовта. Одговарајќи на ова прашање, Евангелието започнува со древните религиозни верувања, се граничи со древното религиозно искуство. Користејќи го јазикот на старозаветната религија, па дури и зајакнувајќи го, тој вели: „Со Бога сè е можно“ 734. Евангелието ја применува оваа идеја за божествена семоќност на новозаветното царство на божествената љубов и во почетните моменти - почетниот и последниот. Упатувајќи го вниманието на синовите Божји кон конечната природно-историска судбина на носителите на божествената љубов, го предвидува триумфот на божествената вистина. Без оглед на изгледот на историскиот процес, победата ќе биде на страната на Бога и на оние родени од Него 735: Небесниот Отец беше задоволен да го даде царството на малото стадо Свои синови, Неговите кротки обожаватели ќе ја наследат земјата, последната радост е загарантирана за нив 736. Ова последно ветување е одговорено со првичната чудесна реалност на Богот: Евангелието беше откриено со сила и дух. Во согласност со таквите конечни ветувања и со таквата почетна основа на царството Божјо, евангелската вера е семоќна сила: „сè му е можно на оној што верува“ 737. Евангелската вера го формира условот под кој се врши суверенитетот на Небесниот Отец во природата и историјата. Ова е, на свој начин, ἀρχὴτῆςκινήσεως, почеток на божественото движење кое произлегува од човекот, не природно неопходно, туку духовно слободно. Овој почеток е вреден затоа што духовно апсолутното дејство на Небесниот Отец, за разлика од природното создавање и историската промисла Божја, не може да се реализира без слободниот напор својствен на самиот свет. Таков слободен импулс кон божествената апсолутност, отворајќи го патот кон семоќната сила на Небесниот Отец, е верата. Христијанската вера е истата апсолутна љубов што го исполнува човечкото срце, но не во мирот на вечноста, не во внатрешното самозадоволство, туку во движењето кон природно-историската видливост, кон победата над природата и светот. Како родена од љубов, евангелската вера го зема од неа својството на апсолутност. Верата во Бога, во Неговата семоќ и семоќната вера се едно исто. Христијанската вера во Бога е божествено апсолутна, а Евангелието од нас бара ни помалку ни повеќе туку семоќна вера. Должноста на таквата вера е потврдена во силата на божествената љубов. Мора да имаме вера за да подготвиме победа за Небесниот Отец. Без нашата вера, Неговата духовна семоќ нема да се манифестира, и обратно – ништо не е невозможно за верникот. Таквата вера ја одредува положбата на човекот во природата и историјата. Избраните од Небесниот Отец се сакани од Него и се под Негова примарна заштита. Тие Му се помили од сите суштества. Дури и влакната на главата им се изброени. Стравот не треба да има место во нивните срца, а грижите за телото не треба да ги вознемируваат нивните души. Небесниот Отец, кој ги украсува полските кринови и ги храни гавраните, дотолку повеќе ќе се грижи за животот на своите сакани синови. да се грижиш за утре и да се плашиш од се што го убива телото е карактеристично за луѓето од овој свет; а верниците имаат Татко на небесата кој ги знае нивните потреби. Сè што ќе побараат во молитва со вера ќе добијат. Небесниот Отец ќе им даде добри работи на оние што Го молат и ќе ги заштити Своите избраници. Во тешкиот момент на прогонство, тие нема да треба да се грижат за тоа како или што да одговорат на гонителите: духот на нивниот Отец ќе зборува во нив 738. Тоа беа говори што беа разбирливи за умот на старозаветниот човек, кој се сеќаваше на чудата што Бог ги создаде за него и кој беше охрабрен да ја полага својата надеж во Бога и да не го искушува со Неговата чудесна сила79. Меѓутоа, ова совпаѓање на Евангелието со Стариот Завет е коинциденција во една точка од две прави линии што одат во различни насоки. Стариот завет, заснован на идејата за космолошки антропоцентризам и народно-историска избраност на Бога, дошол до концептот на божествено самоволие во природата и историјата, бидејќи Бог, кој владее со природата и народите за човекот и конкретно за праведниците, за Израел послушен на Него, ги подреди видливите феномени на природно-историските зборови на еден град, на еден град, на еден град, на ете но не пролеа дожд на друг град 740. Напротив, етичкиот антропоцентризам на Евангелието, хранет со внатрешната апсолутност на духот, може без самоволието на природно-историската промисла Божја, мирно коегзистира со природно-историската неопходност, која ја пополнува видливата празнина помеѓу иницијалното чудесно ветување. Конечната победа на Богот на љубовта во природата и историјата не е директен резултат на почетното чудо, така што и двете се очигледно растргнати, при што почетната чудотворност е симболична облека на внатрешната духовност, а последните стремежи, директно поврзани, како овошје, со внатрешната материја, се покриени од природната страна со неразбирлива мистерија. По ова прашање, евангелското учење се открива во смисла на евангелската историја, на која во суштина се повикуваме. Општо земено, евангелското учење за Бог Отецот се заснова на факти и религиозно искуство. Но, додека искуството на божествената љубов е ограничено на внатрешниот свет на човекот и речиси не навлегува во надворешниот тек на природата и историјата, евангелската вера ја преминува оваа граница, бидејќи ги опфаќа природата и историјата, и затоа евангелското учење за верата е дадено во самиот тек на евангелската историја. Со него учиме дека религиозно-спонтаното вдахновение и чудесната заштита на рајот, иако не го сочинуваат највисокото добро, симболично ја покриваат слободата на духовната апсолутност. Евангелската приказна ги повикува верниците да надминат чудо, да го надминат пневматскиот елемент. Евангелието ни дава ништо помалку од древната религија, но не за да застанеме на последната фаза, туку за да нè води понатаму, кон совршената слобода на духот Христов, духот на самопожртвуваната љубов. До ова чувство за историјата на евангелските чуда, до ова искуство на евангелската пневматичност, е оригиналното евангелско учење за верата. Евангелието го разложува национално-историското искуство на Стариот Завет на природни и историски закони и разоткрива. Божјата промисла во однос на праведниците во светлината на овие закони. Неговото учење ни оддалеку не се совпаѓа со мрачните соништа на таа слаба вера, која не е ниту топла ниту студена и не може решително да се држи ниту до земјата, ниту до небото. Евангелието е книга на големи души и високи импулси. А во однос на верата, таа постигнува таква слобода и смелост на духот што не може да се содржи во границите на млакоста. Нè доведува до гола природа, нè става очи во очи со нејзиниот ладен механизам, со нејзиниот тек, рамнодушен кон моралните вредности. Сонцето грее и врз лошите и врз добрите, а дождот паѓа врз праведните и неправедните 741: ова е вистината на евангелието; во која не се слуша духот на Стариот Завет. Во овие појави може да се види лице на „рамнодушна“ природа. Разликуваме зло и добро, праведно и неправедно, но за природата не постои таква разлика, за неа сите се еднакви, нејзиниот ред е различен ред, нејзините закони се различни. Лесно е да се види дека евангелската слика на природата, која рамнодушно ги загрева и наводнува сите, има задна страна, заден дел: ако сонцето сјае не само за доброто, туку и за злото, тогаш град ја исфрла обработливата земја не само на злото, туку и на доброто, а огнот го проголтува домот и на неправедните и на неправедните. „И додека поминуваше, виде човек слеп од раѓање. А учениците Негови Го прашаа, велејќи: Раби, кој згрешил, тој самиот или неговите родители, дека се родил слеп? Исус одговори: ниту тој ниту неговите родители згрешиле" 742. Природата не постапува според етичките закони; неговите појави следат други норми. Таков е текот на историјата. И ги следи сопствените закони, студени и неумоливи, рамнодушни кон етичкото оценување - и тече на другата страна на доброто и злото. „Некои Му кажаа за Галилејците, чија крв Пилат ја измешал со нивните жртви. А тој им одговори: „Мислите ли дека овие Галилејци беа погрешни од сите Галилејци, дека така пострадаа? Не, ти велам" 743. Така, Евангелието нè става на истото гледиште како религиозниот песимизам и целосно ја прифаќа неговата опсервација дека иста судбина ги снајде и праведните и злите, добрите и злите, чистите и нечистите, жртвувачите и нежртвувачите, доблесните и грешниците. заборавен во опомена да не се грижиме за храната и облеката, меѓу двете дидактички упатства за гаврани и лилјани, се вели дека никој, со грижа, не може да додаде ниту еден лакот на неговата висина (не може да направи ниту едно влакно бело или црно): ако не ни е дадено да правиме ни најмало, зошто да се грижиме за 745 милости? Небесниот Отец... Сепак, Евангелието, како туѓо на несериозните надежи за божествено самоволие, е исто така далеку од крајностите на фаталистички песимизам. Препознавајќи ја во најголема мера природно-историската неопходност, таа не ја доведува хетерогеноста на природните и духовните сфери во дуализмот на природното и духовното царство, туку воспоставува хармонија меѓу нив. Ова го сочинува највисокиот резултат на евангелската вера. Таа бара помирување на неопходноста и слободата не со античкиот пат на космолошки антропоцентризам и историската Божја избраност, туку со новиот пат на етичкиот антропоцентризам. Изнесени се две идеи - идејата за универзалната Божја љубов, која не познава природно-историски граници и го приближува природно-историскиот процес до безграничната божествена љубов и идејата за целосно самооткажување на верниците, отстранувајќи го товарот на природниот закон од човечката душа. Фаталистичкиот песимизам се победува со силата на верата, бидејќи евангелската вера е сосема слободна вера. Ништо не позајмува од природата и историјата; се зајакнува во човечкото срце и оттука внесува етичко просветлување во природата и историјата. Појавата дека сонцето ги грее злото и доброто и дождот паѓа врз праведниците и неправедните е прифатен со вера во смисла дека Бог испраќа сончева светлина и дожд не само на добрите, туку и на злобните; за неа, љубовта кон Бога е видлива во благотворните феномени на природата, а присуството на овие појави е доволно да ја стави универзалната Божја љубов без сомнение. Затоа, од законите на природата, осветлени и загреани од топлината на верата, се извлекува етички заклучок за универзалната љубов - за љубовта не само кон доброто, туку и кон злото, не само кон пријателите, туку и кон непријателите: „љубете ги своите непријатели и молете се за оние што ве прогонуваат, за да бидете синови на вашиот небесен Татко. феномените на природата и историјата се обработуваат во етички ред. Ако благотворните појави предизвикуваат благодарност, тогаш деструктивните и катастрофалните појави предизвикуваат покајание. Осумнаесетте Галилејци убиени од Пилат, згмечени од Силоамската кула, не беа повиновни од сите оние што живееја во Ерусалим и ја слушаа проповедта на Христос, но тоа не ги штити вторите од етичките поуки: „не, им рече Христос, но ако не се покаете, сите ќе загинете“. 747. Не е важно дали ќе умрете или не ќе загинете од раката на Пилат, важно е дали ќе умрете во покајание или без покајание, да умрете со „смрт на праведниците“ или смрт на злите. Затоа, ако постои опасност од загинување, тогаш преживеаните треба да гледаат на нивните животи како на времето што им останува да се покаат. Тие се како смоква, која сопственикот веќе решил да ја исече поради неплодноста, но лозарот оставил уште една година да тестира дали сега ќе вроди со плод 748. Исто така, за времињата на Неговото доаѓање, за времињата на страшна револуција во историјата и природата, како потоп, Христос предвидува дека тогаш човекот ќе биде играчка во рацете на природните и историските сили: ќе има двајца на теренот, едниот ќе загине, а другиот ќе се зачува; ќе има две мелење кај воденичкиот камен, едниот ќе се земе, а другиот ќе остане; двајца ќе бидат на ист кревет, едниот ќе го земат, а другиот ќе го остават. Но, каков заклучок произлегува од ова? „Бадете затоа, зашто не знаете во кој ден ќе дојде вашиот Господ“ 749. Не ни е дадено да го знаеме денот на Господовото доаѓање, бидејќи духовната вредност не може да се изрази со природно-историски термини. Не треба да го знаеме ова. За нас е важно како ќе не најде овој ден: блажен е слугата кого господарот, кога ќе дојде, ќе го најде како прави добро, а тешко на робот што ќе го најде во злодела. Мораме секогаш да бидеме подготвени на сè за да го зачуваме нашето морално достоинство, за да се сретнеме со природни и историски катастрофи со непоколеблива морална поддршка во сопствените срца. Токму ова извлекување на етички лекции и од корисните и од катастрофалните феномени на природата и историјата, ова внимание на нечии морални задачи го става човекот над стравот од овие појави. На пријателите на Синот Божји им е заповедано да не се плашат од оние кои го убиваат телото и потоа не можат да направат ништо повеќе; Наредено им е да се плашат од Оној кој може да се нурне во Геена, Кој владее не само со телото, туку и со душата - од кого да се плашат 750. Оваа сопствена морална проценка на надворешните настани и како резултат на внатрешната вредност на самата личност е она што го прави повреден од многу мали птици или, фигуративно кажано, меѓу синовите на царството, „на сите глави се бројат влакната“. Евангелието не ни ги открива тајните на суперѕвездениот свет, не открива времиња и периоди, не ги објаснува гностички природните и историските процеси, не ни ветува магични средства за влијание врз природната еволуција на настаните; ни го ограничува вниманието на нашите сопствени морални задачи, ни го покажува патот на духовното влијание врз надворешниот свет. И ако во овој поглед благотворните феномени на природата ни покажат пример за универзалната љубов на Небесниот Отец, тогаш деструктивните и катастрофалните настани ни оцртуваат метод на нова активност, натприродна љубов, така што во нас овие и другите надворешни настани се изедначуваат. Не ни е дадено да знаеме зошто умреле Галилејците и дали биле повиновни од другите или зошто некој човек се родил слеп, но веројатно знаеме што треба да правиме. Да се биде роден слеп не се објаснува со гревот на самиот човек или неговите родители, туку ни дава причина да го покажеме Божјото дело, делото на божествената љубов 751. Ова ограничување на вниманието кон сопствениот морален свет, воздржување од гностичкото размислување за текот на светскиот живот, за причините и целите што лежат надвор од нас, ова издигнување на креативната морална енергија од нивото на самодоволноста очајот од фатализмот, им дава сила да ја надминат дуалистичката бездна. Активната човечка љубов, која ја одразува божествената љубов или ја внесува во светскиот живот, е облечена во неуништливиот оклоп на целосно самоодрекување, со кој христијанската вера е нераскинливо поврзана. А укажувањето на гавраните дека Бог ги храни, и на полските лилјани, убаво облечени, ова укажување се наоѓа во говорот, кој во целина содржи опомена не за физичка негрижа и индустриска неактивност, туку за морално самоодрекување. За да се разберат евангелските зборови за птиците небесни, кои не сеат, не жнеат и не се собираат во амбари, и за полските кринови, кои не се трудат и не предат, нема потреба да се замислува плодното јужно небо, каде што природата го снабдува човекот со сè што му треба без никаков напор од негова страна. Идеалот за невнимание и просперитет на врапчето не е евангелски идеал. Напротив, Евангелието не ја негира легитимноста на грижите за тоа што да се пие, што да се јаде и што да се облече; не учи дека Бог ќе го ослободи човекот од физичка грижа. Се разбира, ако сееш, нема да жнееш. Тоа само кажува дека причинската зависност на жетвата од сеидбата го сочинува редот на природниот живот, а не на религиозниот живот; во оваа каузалност и во секојдневните грижи нема религија - сето тоа го бараат паганите, луѓето од овој свет. Сеењето и жнеењето е природно, но не и свето. Религијата формира различен ред на појави, што е плод на слободната вера. Евангелието заедно ги елиминира несериозните надежи за магичното откривање на божествената моќ во секојдневниот живот на човекот и не дозволува неговата душа да замрзне во оковите на секојдневните грижи. Тоа учи дека самиот човек мора да се издигне над природниот поредок и да го создаде царството на Небесниот Отец. Во природниот поредок, не само што се изедначуваат злото и доброто, туку овде не можете да додадете ниту еден лакот на вашата висина или да ја промените бојата на едно влакно: овде сè е секојдневно, условно, ограничено. Природната Божја промисла е доволна за да се изедначи човек со врапче, но не е доволна за да се постави човек над врапче. Безусловната вредност на животот мора да потекнува од сопственото срце на една личност и таа може да ја опфати целата природна позадина на животот само со апсолутноста на самоодрекување. Радосно потчинување на природниот тек на настаните, инспирирано од безгранично самозаборавање - тоа е она што ја внесува божествената содржина во секојдневниот живот, што го става човекот над природниот поредок. „Оче, сè е можно за тебе, но не што сакам јас, туку што сакаш Ти“ 752: таква е христијанската вера. Во однос на богатството, човекот мора да се стави на исто ниво со птиците што Бог ги храни, но преку моќта на самоодрекување, тој мора да стане бескрајно надмоќен од нив. Природниот ред е ист за синовите Божји со птиците и незнабошците; но неговата негрижа не е невнимание на врапче или паганска надеж во Бога, туку невнимание на безгранично самоодрекување. Христос најпрво го упатува упатството за невнимание не на сиромашните, туку на богатите, барајќи од нив „да го продадат својот имот и да дадат милостина“ 753. Тој го нарекува богаташот луд кој собирал богатство за себе, а не за Бог, кој се збогатил 754 година. Материјалната сигурност, засенчена од досадното самозадоволство и кратката самодоверба, води до вистинско лудило, од кое човекот се ослободува само ако за себе подготви неисцрпно богатство на рајот, ако создаде нов свет со несебична љубов и безгранична вера. Евангелието не ветува дека ќе ја замени човечката грижа со божествена магија, туку го повикува самиот човек да донесе во светот нов поток, религиозен, кој го издигнува човекот над природната неопходност. Затоа, свртувајќи се по богатиот кон прогонетиот, не го менува својот збор, бидејќи религиозниот свет е еден за секого и подеднакво ги издигнува и верниот богаташ и прогонетиот над природата. Ги повикува прогонетите да не се плашат од оние што го убиваат телото, туку да се плашат само од Бога. Тоа не му ветува безбедност од оние што го убиваат телото, само го става над животинскиот страв. Самиот човек мора да се направи себеси повреден од многу птици и да се стави себеси над безбедноста на врапчето и животинскиот страв. Она што е природна негрижа за птицата, за синот на царството треба да стане највисок подвиг. Законите на природата за него се исти како за врапчињата и гавраните, а законите на историјата за него се исти како за паганот; но тој самиот станува поскап од врапче и повисок од незнабожец. „Барајте го најнапред царството и неговата праведност, и сето тоа ќе ви се додаде“ 755: Се чини дека е ветена Божјата волшебна интервенција во природниот свет. Но, ова е измамен изглед; исправката ја дава самото дело. Истото се случува и со оние кои најнапред го бараат Божјото царство како и со Саул. Кога Саул, во потрага по магариња, отиде кај пророкот и најде царство тука, за него прашањето за магарињата стана премногу безначајно. Така, оној што го знае внатрешното добро на целосното самоодрекување, станува бескрајно повисок од она што го бараат незнабошците. И треба да сее и да жнее, но нема да ја вложи својата душа во оваа работа, неговото срце нема да биде тука, и ништо од тоа, со заведување или страв, нема да го задржи од рајот. Овде е неопходно да се направи разлика помеѓу „единственото нешто што е потребно“, достојно за човек и да го направи човек, да ја зароби целата душа и сè друго што е еднакво меѓу синовите на царството со паганите, па дури и со животните. Само под овој услов е лесно да се разбере зошто оние што се молат со вера секогаш ќе го добиваат она што го бараат. Ако се каже дека небесниот Отец ќе им даде добри работи на оние што Го молат, тогаш мораме да запомниме дека првото евангелско добро е Светиот Дух 756, чие поседување се однесува на други земни благослови на ист начин како и примањето царство на незначителни изгубени магариња, бидејќи нема корист за човекот ако го стекне рамнотежата на целиот свет. секоја надворешна добра 757. Таквата вера, заснована на комплетноста на внатрешното добро, во безграничната саможртва стекнува внатрешна слобода и независност од надворешната судбина. Древниот пророк, и покрај сета височина на созерцанието, не се издигна над ограничувањата на еврејската религија, ослабен во својата доверба во Бога, Кој му се чинеше измамен извор, неверна вода 758. Ваквиот колапс е невозможен за евангелската вера: таа ги надминува сите притисоци и перипетии на судбината, победнички се слуша во извикот на умирање: „Оче! Апсолутната евангелска љубов ја претставува во системот на светскиот живот моќта на сосема нов поредок, не човечко-земен, туку духовно-божествен. Преку верата, оваа моќ станува активна во светот: христијанската љубов има универзални задачи. И ако христијанството нема ништо заедничко со религиозната магија, ако не ги поврзува своите конечни очекувања директно со почетното чудо на Евангелието, тогаш тоа не значи дека се откажува од светските цели. Без да се изгуби во културно-историските патеки и без да се засрами од невидливоста на неговото значајно влијание врз природата на светот, неискажливоста на неговата апсолутна духовност во природно-историски термини и форми, Евангелието не е ограничено во тесните граници на субјективноста. Евангелието е најтуѓо на свеста и субјективноста на духовното добро и, напротив, врз основа на неговата хетерогеност со световниот изглед, со силата на верата ги надминува просторно-временските граници. Во божествено-синствената интимност е вклучена објективната универзалност и во духовната апсолутност постои есхатолошки момент, иако за свеста на Евангелието не постои друг адекватен израз освен внатрешната апсолутност на духот... Мф. XIX, 26; пратеник. X, 27; Кромид. XVIII. 27. Мет. V, 45; VI, 26; XVIII, 14, итн. Е. LIII, 4; Мет. VIII, 17. Мет. X, 28; XI, 25; пратеник X, 27; XIV, 36. Како што е во Мат. III, 17 и XVII, 5; IV, 3 6; XXVI, 63; XXVII, 40 – 43 (и пар.). Јован III, 35; V, 20, итн. Јован VIII, 42 сред. V, 42. Јован V, 25; XIV, 23; XVI, 27; ХVII, 26. Јован VIII, 36. – Личното синство Христово може да се разгледува од две страни - од страната на историското значење и природните основи на Неговото синство Божјо - она што е опфатено во името на Христос и не се повторува кај другите синови Божји, и од страната на внатрешната суштина на синството Божјо, повторено кај другите синови. На ова место зборуваме само за второто, бидејќи сега зборуваме само за суштината на евангелското синство Божјо. Оваа Христова особеност, разгледана во Неговиот однос кон светот, се претвори во Негова пресудна осаменост. Но, сега зборуваме за нешто друго. Кромид. XII, 32 сред. Мет. V, 16. 45. 48 и многу повеќе. итн. Природниот и народно-историскиот живот, исто така, даваат искуство, не од гледна точка на целосно развиена личност, која не навлегува целосно во природните и историските сфери; ова искуство се дегенерира прво во симболични слики, а потоа во апстрактни концепти, поради што натуралистичката и народната религија, во највисоките фази на развој, неминовно доаѓаат до вештачки мистерии и филозофски гностицизам. И двете се суштински туѓи на христијанството. Јован XIII, 34; XV, 9. 12. Јован XV, 16,19; Кромид. XVIII, 7. Некој му рекол на Христа: „Какво добро да направам (какво добро да направам) за да имам вечен живот? Христос одговорил: „Зошто Ме прашуваш за добри работи (τ ί με ἐρωτ ᾷ ς περὶ τοῦ ἀγαθοῦ)? Никој не е добар освен само Бог“ (Мат. XIX, 16. 17 пар.) Да се биде добар значи да се живее според Бога, според апсолутни стандарди, т.е. Мет. V, 43 - 48; Лука VI, 35-36. Мет. IX, 17; XIII, 52; XXVI, 28 ст. Јован XIII, 34. Мет. XIX, 26; пратеник. X, 27; Кромид. XVIII, 27. Кромид. XII, 32; Мет. V, 5; Јован XVI, 20. Мф. IX, 23 сре Мат. XVII, 20; XXI, 21. Мет. VI, 25 – 34; VII, 7 – 11; X, 18 - 20; 29 – 31; XXI, 22; пратеник. XI, 24; XIII, 11; Кромид. XII, 6 – 7; 22 – 31; XVIII. 1 – 8. втор. VIII, 3 – 5; Псалм. LXXVII; ХС, 11. Јован IX, 1 – 3. Се разбира, сосема друга работа е кога самиот човек преку грешен живот ќе се доведе до болест (Мп. II, 5 - В). Емпириската поврзаност на гревот со болеста е едно, но пренесувањето на нашите правни ставови во природата е друго. Областа на гревови што доведуваат до болест не се совпаѓа со целата област на гревот. Кромид. XII, 25. 27; Мф. VI, 27 (V, 36). Мф. V. 44. 45; Кромид. VI, 35. Кромид. XII, 4,5; Мет. X,28 Мф. VI, 33; Лука XII, 31. М ф. VII, 11= Лука. XI, 13. Мет. XVI, 26; Мет. VIII, 36. 37; Кромид. IX, 25. Можеби ќе ве интересира: