7. Отец Небесный

Да бъдеш християнин означава да вярваш в Бог, както Христос ни е учил да вярваме, и да живееш според тази вяра. Първият въпрос на евангелското богословие е въпросът как Христос е учил да вярваме в Бог. Тази първа точка от евангелското учение, подобно на други, не представлява образец, изписан от ръката на Христос върху празна дъска - tabula rasa - на човешката душа. Не, Евангелието приема определени истини за известни и сигурни; започва с най-висшите човешки вярвания. Евангелската система не е катехизис, не е елементарно богословие, а най-висшето религиозно познание, върхът на религиозното мислене, последният етап на богословското съзерцание. Евангелското учение за Бога е в съседство с тези вярвания на еврейската религия, които същевременно се оказват последната религиозна дума на универсалния човешки разум, последната граница, достъпна за човека в неговия стремеж към божествената истина. Това са истините за единството на Бога, Неговото всемогъщество и духовност. Те могат да бъдат подложени на съмнение, към тях може да се подходи гностично чрез абстрактни доказателства и логическо убеждаване; но те могат просто да бъдат преживени, притежавани като емпирични истини, каквито са били в религиозната история на еврейския народ и както могат да бъдат в личната религия на всеки. Евангелието ги приема като емпирични религиозни истини; той се обръща към вярващите и изобщо не се отнася до тези, които теоретично се съмняват в съществуването на Бог. И обратното – друговерците нямат нищо общо с Евангелието: за тях то е книга със седем печата. Евангелието не учи за единството на Бога, за Неговото всемогъщество и духовност; тя предполага тези религиозни истини и, ако ги изразява, то косвено, не като предава своите учения, а косвено, като прави изводи от тях. Така, наричайки старозаветната заповед за любов към Бога като най-висша, Христос я цитира с думите: "Слушай, Израилю! Господ, нашият Бог, е един Господ" 669. Провъзгласявайки истината за духовното поклонение, Той го основава на духовността на Бога: "духът е Бог и онези, които се покланят, трябва да се покланят с дух и истина" 670. Говорейки за трудността на спасението на богатите, Той се доближава до истината за божественото всемогъщество, тъй като с Бог всичко е възможно 671, като по този начин изразява идеята, че спасението е възможно и за богатите, ако те действат по Божия начин. Той нарича Бог Господарят на небето и земята, когато Го хвали за това, което беше разкрито на бебета от мъдреците 672; Той небрежно говори за началото на света и края на света 673. Личността на Бог се подразбира в речите Му за волята на Бога, за Неговите съзнателни действия... Придържайки се към най-висшите човешки вярвания под формата на религиозния опит на еврейския народ, истински богоизбран, аристократично-религиозен народ, Евангелието разкрива на тази основа собственото си учение за Бог Отец. И нашето собствено евангелско учение е дадено не в нови религиозни концепции, а в нов религиозен опит. Първият факт на религиозния евангелски опит е божествено-абсолютната любов на Христос. Беше пълен с любов. „Христос не угоди на Себе Си“ 674: това е историческата характеристика на новозаветния Учител, дадена от Апостола на езиците и напълно съответстваща на евангелския образ. През цялата евангелска история ние не виждаме в образа на Христос нито една черта на себелюбие или самоугаждане; напротив, животът Му беше непрекъсната жертва. Той не се страхуваше от срама да общува с грешниците, търсеше унижените и изгубените и не се поколеба пред ужаса на разпъването. – Много по-важно от тези външни доказателства е самосъзнанието на Христос, Неговото собствено свидетелство. Чувстваше се пълен с любов. „Аз ви възлюбих“, каза Той на Своите ученици 675. „Живота Си давам за овцете“ – така Той определи Своето дело 676. През целия Си живот Той видя жертвата на любовта 677. Евангелската любов, както се появява в тези думи на Христос и във всички Негови речи, е любов, която е чужда на всякакво пристрастие, вдъхновена, духовно абсолютна, наистина божествена. Такава любов е очевидна в цялото учение на Евангелието, в неговите заповеди и изисквания; Самият Христос е изпитал такава любов. В една от речите на апостол Павел припомняме думите на „Господ Исус“, които „Самият Той“ каза: „По-блажено е да даваш, отколкото да получаваш“ ( ) 678 . Това дълбоко лично преживяване въведе в историята на човечеството съвсем ново течение, докосна струни в човешката душа, които никога не са били чувани, тъй като цялото човечество живее според емпирично основаното правило, че е по-благословено да вземаш, отколкото да даваш, че е по-добре да приемаш жертви, отколкото да правиш жертви, че щастието е само в егоизма и че себеотрицанието е задължително страдание и се оказва по същество само страдание. И за първи път във вътрешния живот на Христос се дава ново откровение – блаженството на любовта. Това не беше абстрактна мисъл, мечта, полет на въображение. Това беше живо чувство, което оцвети целия ми живот, стопли цялата ми душа. Когато Христос посети презрените митари, влезе в общение с грешниците, изцели болестите на болните, „пое върху Себе Си нашите немощи и понесе нашите болести“ 679, положи душата Си за хората, Той живееше и действаше според блаженото чувство на любов. Блаженството на жертвата е предвидено още преди Христос и пред Него човешкото сърце се отваря пред слънцето на любовта и душата на избрания със сладостен трепет се вглежда в бездната на себеотрицанието, но човекът никога не достига края на жертвата, никога не може да откъсне очи от земните блага. Колкото и високо човек, обременен с товар, да се издигне до планински проход, освен ако не премине отвъд последния ръб на върха, тежестта ще го дръпне назад и той няма да почувства насладата от пълното облекчение, блаженството на прохода в обратната посока: така че хората преди Христос не са познавали пълното блаженство на жертвата, не са имали божествена любов в себе си (οὐκἔχετε τὴν ἀγάπηντοῦ θεοῦ ) 680 . Само Христос, който носеше в себе си естествената мистерия на близостта с Бога, беше първият, който достигна края на жертвата, първият, който изгради целия си живот върху блаженството на себеотричането, първият, който се изпълни с Божието дело докрай, до степен да забрави за земната храна, за земните блага. Лесно е да се определи какво значение има това ново откровение на духовния живот в религиозната история. Докато за стареца образът на страдащ праведник беше повече пророчество, отколкото реалност, защото той винаги очакваше външна награда, в лицето на Христос този образ се превърна в истинска истина: духовното религиозно добро стана вътрешна реалност за човека, той го почувства като самодостатъчно, безусловно, безгранично благо. В блаженото чувство на абсолютна любов и безгранично себеотричане Бог се всели в човешкото сърце, въплъти се в него - с други думи, заедно с преживяването на поглъщащото блаженство на любовта, човекът навлезе в самата реалност на божествено-абсолютния живот, издигна се до висотата, на която за него изчезна всяка условност, поглед назад и сметка с небето. Неограничената саможертва е единственият достъп в божествената сфера, достъпен за човека, единственият възможен за хората образ на наистина божественото действие. "Никой никога не е виждал Бог. Ако се обичаме, тогава Бог пребъдва в нас и Неговата любов е съвършена в нас... В любовта няма страх, но съвършената любов пропъжда страха" 681. Религиозният опит на Христос беше пълна противоположност на това, с което обикновено живее човешкото сърце: Неговата любов беше проява на нечовешки живот. В същото време той имаше характер на абсолютност, безкрайност: това беше явление от неземен порядък. Следователно евангелската любов е откровение на божествената любов: любов от Бога - ἡ ἀγάπη ἐκ τοῦ θεοῦ ἐστιν 682. И Христос видя в Своята любов проявление на Божията любов; през целия Си живот Той обмисля изпълнението на Божията воля: „Бог толкова възлюби света, че даде Своя Единороден Син” 683... Негативната критика е склонна да признае тези думи, както и цялото четвърто Евангелие, като плод на богословски ум. Но това не е теология, това не е логично заключение, а директно усещане, пряк духовен опит. Когато Христос слушаше сърцето Си, тази всеобхватна вълна от любов, която го изпълваше, когато се предаваше на вдъхновението на любовта, която Го отвеждаше от земята и Го правеше чужд на нейните ограничени интереси, Той можеше да разпознае гласа на сърцето Си само като гласа на Бога, в Своето вдъхновение Той чу диханието на Бога, в Неговата любов. Той съзерцаваше божествената любов: Той усети, че пребъдва в Божията любов (μένωαὐτοῦ ἐν τῇ ἀγάπῃ) 684. Той беше стоплен от топлината на любовта, издигна се на нейните крила, почувства нейната неземна сила - и Той посочи делата Си като дела на Бога, а живота Си като откровение на Отца. С други думи, Той придава епистемологично значение на Своя религиозен опит: разпознавайки Неговата любов като божествена любов, в любовта Той вижда реалността на божествения живот. „Бог е любов“ (ὁ θεὸς ἀγάπη ἐστ ί ν) 685, казва ученикът на Христос. За евреите Бог е същество, безкрайно по-велико от света. Така всеки развит ум си представя Бога. Христос също говори този религиозен език 686. Но Той въвежда нова емпирична черта в старите религиозни идеи. Бог, Който безкрайно се извисява над света, не е безкрайно далеч от него, но е близо до нас: Той се открива в любовта, Той се познава в любовта. Метафизично-гностичното, абстрактно знание за Бога не се увеличава от това. Не ни се дава възможност да знаем какво е Бог в Своето същество, отделен от света; но ни е дадено да познаем какъв е Бог в същността на Неговите отношения към света и човека, в Неговото откровение: Той е любов към света и човека, Той се открива в любовта и се познава в любовта. Тъй като човек познава Бога експериментално, в опита на божествената любов, това познание за Бога има най-висока степен на убедителност и то е истинско познание. Докато евреите и езичниците напразно се стремят да разберат Божието същество с ума си и за тях Бог остава „непознат Бог“, Евангелието пренася самата божествена абсолютност в човешкото сърце и прави преживяването на тази абсолютност неизбежно условие за познаване на Бога. Само онзи, който има любовта към Бога в себе си, може да го познае 687: човек трябва да стане Божий син, за да познае Бога 688, но синът има такова истинско познание за Бога, че би бил лъжец, ако каже, че не Го познава 689. Епистемологично опитът на божествената любов се оказва предварителен факт в бого-човешките отношения, но генетично евангелската любов в човешкото сърце отразява любовта към Бога, така че опитното познание за божествената любов е неразривно свързано с вярата в Божията любов към света и човека. Това е именно разликата между религиозния характер на евангелското познание и абстрактния гнозис: в религиозното творчество епистемологичният резултат и генетичната зависимост съвпадат в един акт на бого-синовно самосъзнание. Религиозният опит започва със синовно познание, което съдържа, както е дадено непосредствено, факта на бащината власт 690. Spiritually-experiential knowledge of God establishes a new relationship between man and Him, which is called in the Gospel the filial relationship with God. In the Old Testament, sonship with God indicated the choice of a person from among others and his messiahship, anointing for a certain cause, for certain purposes. Евангелското синовство с Бога има съвсем друго значение, вътрешно: то се основава на вътрешния опит. The filial relationship of man to God and the fatherly relationship of God to man in the Gospel express their communication in love, their unity in love; в Евангелието богосиновството обозначава божествено-човешки отношения, които са вътрешно лични, напълно интимни. Как самият Христос се чувстваше пребъдващ в любовта на Отца и Бог - пребъдващ в Себе Си 691; so He commanded His disciples to abide in His love and to abide in Him 692. The Apostle of Christ remains completely faithful to his Teacher when he writes that everyone who loves is born of God and knows God 693. В религиозния опит на Христос и според Неговото учение синовството на човека с Бога не показва външната връзка на избраността от Бога и небесното благоволение 694, а по-скоро вътрешното общуване на човека с Бога, общността на техния духовен живот и интимен контакт. „В Мен Отец и Аз в Отца... Аз и Отец сме едно” 695. В това религиозно преживяване на Христос е дадено нещо, което е толкова интимно и оригинално, че отвън е невъзможно да се преценят тези божествено-човешки отношения; те са недостъпни за външно наблюдение. It is not that God establishes a rank or dignity for the elect, and determines the type of His dealings with men; но самият човек, който се е признал за Божи син, се отдава изцяло на Бога и приема целия Бог в себе си, както една капка отразява цялото слънце. Therefore, the knowledge of God is both an exclusive property and an undoubted evidence of the divinely filial relationship. It is noteworthy that in such an understanding of intimate sonship one cannot see the features of the fourth Gospel. Намираме същото разбиране сред прогнозистите за времето, които предават значимите и тайнствени думи на Христос: „всичко Ми е предадено от моя Отец; и никой не познава Сина, само Отец, и никой не познава Отца, само Сина и на когото синът иска да разкрие” 696. Вътрешната реалност на Божието синовство и познанието на Бога се характеризира с факта, че само действителният опит на божествения живот дава знание за Отец, а пълната интимност на синовството с Бога и недостъпността на неговото външно потвърждение се доказва от факта, че само обратното познание на сина от Отца може да бъде адекватно на синовното познание на Бога. Тук съвместно се потвърждава, че вътрешното синовство с Бога избягва всяко външно, умствено, теоретично разбиране и че в религиозен смисъл синовното преживяване не е субективна мечта, а е изпълнено от отговора на Небесния Отец, тъй като синовното познание за Отца е равно на знанието за Отца. Безусловната епистемологична субективност се балансира от религиозната обективност на богосиновството и в нея се утвърждават корените на всички предимства на богосиновството. Всички божествено-синовни привилегии нямат юридически характер и нямат вид на външно достойнство - всички те се основават на вътрешната реалност на божественото синовство и преминават границите на субективната илюзорност с единствената фактическа сила на тяхното съдържание 697. Бащинското отношение на Бога към човека, изглеждащо в учението на Христос, от една страна, като напълно интимно, се разкрива, от друга страна, като универсален характер. Интимността на евангелското синовство нарушава старозаветните ограничения на Божието избрание и небесно благоволение. В религиозния евангелски опит синовството с Бога безкрайно се задълбочава вътре в индивида и надхвърля онези външни исторически граници, в които се осъществява Божията избраност; чрез реалността на своето добро и фактическа абсолютност, то се издига над всякакви цели на видимо помазание и е поставено отвъд всяка възможна нужда от външна санкция. Това обаче не е естествена универсалност и Евангелието погрешно се коментира от гледна точка на стоическата философия. Според Евангелието Бог е Отец не защото е създател на всичко и хранител. „Ето, небесните птици нито сеят, нито жънат, нито събират в житници, но вашият небесен Отец ги храни” 698. Бог е създал всичко и Той се грижи за най-малките птици, но Той не се нарича техен баща, Той е само баща на хората: вашият небесен Баща ги храни. По същия начин хората не са Божии синове по природа: не всички хора всъщност са Божии синове. „Не се безпокойте, като казвате: какво да ядем? или какво да пием? или какво да облечем? - защото езичниците търсят всичко това и защото вашият небесен Отец знае, че имате нужда от всичко това” 699. Бог е Бог на езичниците, но Той е баща само на малцина избрани. Неговото провидение за хората е толкова универсално, че Той стопля злите и добрите с лъчите на слънцето и вали дъжд върху праведните и неправедните? онези, които имат Неговата всеобхватна любов 700, стават Негови синове. Категорията лица, за които Бог не е баща, дори директно се назовава 701. Всички хора всъщност не са Божии синове, но това не е защото бащинското отношение на Бога е ограничено до един избран народ, както смятаха евреите, а защото няма естествена основа. Евангелското богосиновство е еднакво чуждо както на народно-историческата изключителност, така и на естествената универсалност. То не се ограничава до правни характеристики, но не се свежда до естествена необходимост: то се състои във вътрешното общуване на човек с Бога, в същностната сила (ἐξουσία) на интимните отношения с Него 702. От народно-историческите ограничения Евангелието издига човека чрез естественото равенство на всички до религиозното творчество на индивида. Според учението на Христос Бог е баща на онзи, който има Бога в дълбините на собственото си сърце: синовството с Бога не е нито по право, нито по природа, то е факт на вътрешно преживяване в цялата дълбочина на творческата личност. Христос не дойде от природата и историята при човека; напротив, Той изхождаше от собствения си опит, от религиозната свобода. Според Евангелието не Бог създава сина, а синът има в себе си Отца и Го показва на света. Бог създава човека, но човекът става Божие дете (τέκνα θεοῦ γενέσθαι). Евангелското синовство с Бога е интимно и самородено. Но това са както основите, така и характеристиките на евангелския универсализъм. Като напълно интимно и лично, евангелското синовство с Бога не е обвързано с никакви исторически или природни граници. В царството на евангелското добро няма национално-исторически или външно природни предимства; тук няма историческа или физическа предопределеност – това е светлото царство на вътрешната свобода и богочовешката разумност. Не може да се каже в абсолютен смисъл, че някой може да бъде син на Небесния Отец, тъй като най-дълбоките корени на синовството с Бога са скрити в мистерията на „привличането“ от Отца и тъй като действителното присъствие на синове изчерпва проблематичната възможност; но важното е, че природата и историята не могат да поставят никакви граници на Божието синовство. По отношение на националните особености и природните таланти, синовството с Бога е безгранично. И което е още по-важно е, че евангелското Божие синовство се разпространява във всичките особености на своята вътрешна самобитност. Тук следващото се отнася към предшестващото не като копие към оригинала, имитация към оригинала, спомен към факт, но този, който ражда, се възпроизвежда от раждащия, учителят от ученика, от страната на неговата вътрешна оригиналност, в силата на неговата оригиналност. Ученикът, като се подобри, става като учителя. Няма степени или конвенционална градация, няма междинни бариери, но всеки нов член на Божието царство е поставен в пряка връзка с Отца и всеки е решително изравнен с другите. По отношение на историческото значение са възможни различия, тъй като следващите заместват предишните и само един може да бъде първият. Но колкото и да се простира тази разлика и колкото и да са дълбоки мистичните основи на раждането на първородния (ἀπαρχὴ), във всеки случай в тази духовна сфера раждащият ражда следващите по „свой образ и подобие”, поради което е редно да се наричат ​​приятели. Въпреки че Христос е един, както Небесният Отец е един, въпреки това Неговото Божие синовство се предава на другите не като заповед, не чрез отслабване на медиума, а по такъв начин, че мъртвите, след като са чули призива на Божия Син, сами стават живи синове, те сами влизат в общение на любов с Отец 703. И това стига дотам, че дори никой не може да влезе в царството на евангелските благословения, освен ако не е привлечен от Отца 704. Освободеният от Сина става не роб на Сина, а истински свободен син 705. Евангелското богосиновство е интимно и лично и същевременно неограничено от естествена и народно-историческа страна. Това обяснява факта, че Христос не е учил за Бащата на всички хора: Той винаги е говорил за Небесния Баща на този или онзи син, определени синове. „Моят Небесен Отец” е първият факт от религиозното съзнание на Христос и първата точка в Неговото учение за Бога. Принципът на божествената синовна близост на отношенията с Небесния Отец, по силата на който всеки роден за Божието царство се ражда по образ и подобие на този, който е родил, т.е. всеки роден Божи син е във вътрешна връзка с Небесния Отец и има религиозна свобода и присъща ценност; този принцип по никакъв начин не абсорбира обективната историческа характеристика, според която „първият плод“ на Божиите синове е единият Христос 706. Напротив, всички синове са изравнени по лична интимност и свобода на вътрешни отношения с Отца, а не по външни права и природни дадености – и именно това еднакво самораждане за всички прави възможно всеки да има свой обективен исторически облик и своето място в системата на Божието царство. По този път не само всеки Божи син се различава от всеки друг, но и първият се различава от всички следващи. Това различие в „първите плодове“, без изобщо да засяга вътрешното, божествено самораждане, което е еднакво за всички, пада върху външните отношения на раждането на всички от предишния, с изключение на първия, който не само има Отец в себе си, но и е роден от Него, така че е Син Божий по природа. Тук няма да навлизаме в тази тайна на Христос, но е необходимо да я имаме предвид, за да оценим факта, че Той разграничи отношението Си към Бог Отец от отношението към Него на другите синове, Неговите братя, като им каза: „Моят Отец и вашият Отец, Моят Бог и вашият Бог” 707. – Но важното е, че и в този случай Христос нарича другите синове Свои братя, като по този начин изразява, че Неговото собствено синовство с Бога, без да се повтаря в едни и същи отношения, се преражда в тях в интимната същност на синовството с Бога, така че всеки от тях има свой собствен Небесен Отец. Христос казва на всеки от тях: „вашият Небесен Отец” - това е втората точка в Неговото учение за Бога. „Когато правиш милостиня, нека лявата ти ръка не знае какво прави дясната ти, за да бъде твоята милостиня в тайно и твоят Отец, който вижда в тайно, ще те възнагради... И когато се молиш, влез в стаята си и като затвориш вратата си, помоли се на своя Отец, който е в тайно, и твоят Отец, който вижда в тайно, ще те възнагради” 708 и т.н. Връзката на всеки Божи син с Небесния Отец е негова собствена връзка, представлява вътрешна тайна, има вътрешна бездънна дълбочина и не може да бъде изчерпана от никакви външни възгледи и образи. – Единството тук е възможно чрез единството на Небесния Отец и единството на Христос учителя. И Христос каза на „малкото стадо“ на Своите ученици: „вашият Отец“. „Не бой се, малко стадо, защото твоят Отец благоволи да ти даде царството” 709. Той ги научи да призовават с молитва Бог: „Отче наш.” Въпреки това тази асоциация има второстепенно, производно значение, а не основно и основно. Тя не само има своята причина в любовта, която изпълва сърцето на всеки от Христовите ученици и се социализира в тяхното общество чрез взаимност, обединявайки ги с църковни връзки, но също така запазва за всеки лична свобода и абсолютна значимост, тъй като се основава на еднаквото самораждане на всички. Това е кръгово обединение на точки, всяка от които е свързана с центъра чрез собствен радиус. Идеята за богобащинството и човешкото синовство с Бога, произтичаща от религиозния и творчески опит на божествената любов, е основното съдържание на евангелската религия. И разликата между тази религия и Стария завет е не само, че там името на бащата е изгубено сред другите имена на Бог, но също така, че самото старозаветно име на Йехова Отец е външно представяне на Неговата любов към човека, към еврейския народ, така че Йехова остава Бащата, дори ако нито най-големите, нито най-малките синове на номистичната теокрация са били достойни да бъдат наречени Негови синове. Колкото по-малко това Божие име дава в смисъл на реален опит, толкова по-стабилно се запазва като обективна религиозна мисъл и опора на материалните надежди. Езическата идея за естествено име на Бога-бащина изглежда още по-абстрактна. Междувременно евангелската идея за Бог Отец се утвърждава върху нередуцируемия факт на вътрешния опит, който в своето присъствие формира самата същност на новата религия и която, ако отсъства, не може да бъде заменена с нищо. Дадена в личния опит на Божието синовство, реалността на самата божествена абсолютност се изразява от положителна страна във факта, че идеята за богоотчеството обхваща не само един аспект на религията, но всички нейни страни и цялата ѝ дълбочина, съставлява нейния център и пълнота, и от отрицателна страна - във факта, че с липсата на реален опит всяка опора за обективна концепция изчезва. Без бого-бащинство няма абсолютно никакво християнство и бого-бащинството не може да бъде дадено отделно от синовството с Бога. Ето защо Христовият ученик пише, че „всеки, който отхвърля Сина, няма Отец” и че само този, който пребъдва в Сина, пребъдва в Отца 710. Евангелската религия не е религия на абстрактни понятия и откъсната трансцендентност 711, а религия на живия опит, мистичната дълбочина на реалните преживявания и личното творчество. За един повърхностен читател на Евангелието и неопитен или предубеден мислител може дори да изглежда, че Богът на Евангелието е безличен принцип на духовния живот. Това пантеистично разбиране на Евангелието не заслужава сериозно внимание. Евангелието като цяло е религиозно. В частност евангелската любов, както беше посочено по-горе, е епистемологично и генетично свързана с божествената любов. Освен това Бог обича своя син и вярата в тази любов, както ще видим по-долу, е включена в съдържанието на християнската религия. По своята религиозна обективност Евангелието не отстъпва на старозаветната религия. Въпреки това и в това отношение се проявява разликата, че в Евангелието религиозната обективност в най-крайна степен не губи връзка с реалността на личните преживявания. „Затова Отец Ме обича, защото Аз давам живота Си” 712. Разликата от стария завет е, че той започна с любовта на Йехова, проявена в избирането на хората, и от избраните хора се изискваше да отговорят на благотворната любов на Бог с благодарна любов, докато в новия завет не се извършва нищо религиозно, освен действителните преживявания на човешкото сърце. Ако и тук генетично човешката любов отразява божествената любов и е отговор на нея, то това се случва не в смисъла на симетрично съответствие на човешката привързаност с божественото благодеяние, а в смисъла на истинско родство на двете любови, в смисъла на действителната божественост на преживяванията на човешкото сърце. От предимствата на евангелската религия нищо не е дадено от природата и от народните права; синовете на Небесния Отец не се раждат заедно с естествено раждане или народни избори, те са fiant non naseuntur; но хората стават Божии синове не от себе си, колкото и уместни да са усилията, а от Бога. По-добре е да кажем, че синовете на Небесния Отец не се раждат по природа, а се прераждат духовно. С цялата ясна рационалност на светлото Божие царство, евангелската любов е вдъхновена любов. Колкото по-малко Евангелието е защитено от природата и традицията, толкова по-малко естествени и религиозно-правни опори има то за откъснатата обективност на религиозната мисъл и религиозните надежди, толкова по-малко основания има то за пресметната практика на легалистична работа. В християнството в крайна сметка всичко зависи от личното религиозно творчество – не от пресметнатите действия на човека, а от живата реалност на религиозното вдъхновение. Следователно евангелското синовство на Бога и евангелската любов не могат да бъдат предмет на заповед, заповед или закон. Можеш да си син на Бога, можеш да се преродиш като син на Бога, но не можеш да се стремиш да станеш такъв, да станеш такъв. Заповедта е възможна и тук. Но точно както първоначалното „нека бъде“ беше творческа дума; така че новозаветното „бъди“ (ἔσεσθε) 713 се основава на действителното творчество на духовния опит. Тук заповедта на любовта е дадена от този, който сам е обичал – заповедта на любовта съвпада с творческото дело на любовта, с нейната сила на прераждане по собствен образ и подобие 714. В смисъл на външно предписание, заповедта със сигурност няма място в границите на евангелската религия; синовството с Бога е абсолютно немислимо като външен идеал. Новозаветното усилие не надхвърля границите, достъпни за акушерката, тъй като в царството на Небесния Отец само Христос сее и само Бог расте, а човекът не знае как расте семето. Изникнала от дълбините на старозаветната религия, аристократичната религия на богоизбрания народ, евангелската вяра е по същество аристократична: тя е религията на избраните, 715 а не религията на тълпата. Само тази аристокрация не е естествено-национална аристокрация – евангелската лична избраност на Бога не е благородство, а божественост, теогенизъм 716. Евангелската религия е религията на родените от Бога, белязани с Неговия печат. Много са звани, но малцина са избрани 717. Ние няма да добавим нищо ново и само ще осветим същата тема от нова перспектива, ако посочим абсолютността и безграничността на евангелската любов. Формално, новозаветната религия се характеризира с липсата на каквито и да било ограничения и положителна безкрайност. Това е смисълът на факта, че евангелският религиозен опит е опит на божествения живот в цялата му реалност. Формалната безграничност на религиозния опит трябва да съответства и на съдържанието на религията. Това съдържание на евангелската религия е любовта. От гледна точка на основния формален характер на християнството любовта, като религиозно съдържание, следователно е незаменима, защото само любовта от всички реални преживявания може да има характеристиката на абсолютност, само любовта може да изпълни със съдържание абсолютната форма на религията. Само любовта може да бъде божествена и, напротив, самото понятие за егоизъм съдържа свойството ограниченост. Любовта е по същество божествена и само божествена: „никой не е добър освен Бог” 718. Но е ясно, че тук имаме предвид само божествена доброта, само безгранична любов. Само за този вид любов се говори в Евангелието, а не за страстната привързаност, характерна за езичниците. Че любовта, с която е живял Христос, е Божествена любов, безгранична любов, достатъчно е само да споменем това, а ние вече го споменахме. Сега имаме предвид, че Христос, който обичаше хората с безгранична любов и заповяда Своята любов към своите ученици, ги научи на безгранична любов 719. Както в опита на Христос, така и в Неговото учение, се разбира абсолютната любов. Според Евангелието на Йоан безграничната любов се простира до смъртта, до саможертвата 720; според синоптичните евангелия тя надхвърля границите на кръвното родство, социалната взаимност и моралните заслуги 721. По един или друг начин абсолютността е неразделна част от евангелската любов и християнската религия като цяло. Няма нищо по-противоречащо на смисъла на евангелската проповед от това да се разглеждат абсолютните евангелски заповеди като незадължителни съвети или висши заповеди, предполагащи по-нисши заповеди, достъпни за мнозинството и постепенно водещи до най-високите степени на съвършенство. Не, абсолютните заповеди са единствените заповеди, Евангелията; Те не стоят на върха на християнската стълба, но християнството свършва и започва с тях. Абсолютността на формата и любовта като съдържание – това е единственото християнство. „Бъдете съвършени, както е съвършен вашият небесен Баща” 722, т.е. „Бъдете милостиви, както е милосърден вашият Отец” 723, с други думи, „бъдете синове на своя Отец на небето” 724 – не ставайте, а бъдете. Да обичаш онези, които обичат и да поздравяваш братя, не означава да изпълняваш най-ниското ниво на християнската заповед, а означава да не постъпваш като християнин, да постъпваш като езичник. Цялата сила се крие във факта, че християнството не е в правото, не в пресмятането на милостта на небето, а в реалността, в абсолютната реалност - това не е очакване на бъдещето, а опит в настоящето. Никаква Божия милост няма да даде на човека благата на абсолютната любов, вдъхновената безграничност, ако духът на такава любов не диша в сърцето му. Евангелието не е плод на мека сантименталност, то е дело на живото творчество, откровение на Небесния Отец и в него евангелието на най-висшето добро е съчетано с неумолимата строгост на спонтанната истина: добро за онези, които Отец привлича, и съд за онези, които не могат да дойдат. И по-нататък – в същото свойство на незаменимата реалност на евангелската любов се крие фактът, че абсолютната божествена любов в човека неизбежно се превръща в неговата истинска любов към хората. Пълнотата на божествената любов на човека е, че тя е едновременно любов към Бога и любов към човека. Ако не беше любов към Бога, нямаше да й липсва обективна религиозност и формална абсолютност; ако не беше любов към хората, нямаше да има реалност. За да бъде пълна божествена любов, тя трябва да бъде не само обективно-религиозна и формално-абсолютна любов към Бога, но и истинска любов към хората. Това не е в смисъла, в който първият човек е бил изкушен да заеме мястото на Бога, и не в смисъла на естествена предопределеност или народно-историческа предизборност, каквато тази идея е възможна в натуралистичните или народни религии, а в активния смисъл на религиозно-етическото творчество на човека. Божият Син носи целия Бог в Себе Си и Го показва на света, представя Го в природата и историята. Той не е помазан за никаква конкретна работа, но Той представлява целия Бог пред целия свят и представлява целия свят пред Бог – Той показва цялата любов на Бог към света. И такъв е не само първородният (πρωτότοκος) син, Христос и Спасител, но всеки Божи син, тъй като тази антропоцентричност се отнася до същността на богосиновството. В Божието синовно самосъзнание има съществено усещане за интимно общуване между Бога и човека, съществува идеята за обитаването на Бога в човека, Неговото въплъщение. Както всеки чувства физическия живот само в себе си, и следователно за всеки собственият му живот е в естествената област най-висшата реалност и най-висшата ценност, дори ако той си представя други живи същества, си представя не само своите потомци, но и своите родители; а в духовната сфера най-висшата реалност принадлежи на личното синовство с Бога. В живия опит всеки е само инструмент на Божието отношение към света – и всеки Божи син изпълнява цялото Божие дело, изразява цялото Божие отношение към света и показва абсолютната божествена любов към хората. Разделянето на божествената любов на два отделни вида - любов към Бога и любов към ближния - е напълно невъзможно, тъй като любовта към Бога без съответната абсолютна любов към човека би била абстрактна и празна абсолютност. Тази мисъл е изразена с пълна яснота от апостола, който нарича любовта към Бога без любов към ближния лъжа и изтъква Христовата заповед, че който люби Бога, трябва да обича и своя брат 726. Но самата тази мисъл се съдържа и в известните думи на Христос относно поклонението на Отца в дух и истина: Бог е дух и трябва да Му се покланят в дух и истина (ἐν πνεύματι καὶἀληθε ίᾳ) 727. На библейски език духовността на Бог означава Неговата сила, жизненост, трансцендентност, абсолютност и духовност да Му служиш означава вдъхновение. Абсолютността на Евангелието е в неограничената любов и служенето на Бога в духа не е нищо друго освен духовното служене на Него, т.е. божествено-абсолютната любов. Но Отец, като Бог дух, трябва да се почита не само в духа, но и в истината, тъй като според апостола човек трябва да обича не с думи или език, а с дело и истина (ἐν ἔργ ῳ καὶἀληθε ίᾳ) 728, трябва да има не само любов към Бога, но и към ближния: Евангелска любов е абсолютна и истинска любов. Но, разбира се, както е невъзможно да се отдели абсолютността на евангелската любов от нейната реалност, така е невъзможно да се отдели реалността на евангелската любов към хората от нейната абсолютност. Евангелието абсолютно не ни дава възможност да отъждествим религията на любовта със социалната полза. Когато една жена, във възторг от любов, изля фунт скъпоценно миро върху нозете на Исус и беше укорена за това от вулгарни души, които си спомняха за бедните, Христос им отговори: „Винаги имате бедните с вас“ 729. Евангелието, заповядвайки милостиня на всеки ред, познава дела, които са по-високи от утилитарната оценка, породена от абсолютността на любовта, нейния стремеж към рая. Оценява самата божественост на любовта, независимо от нейните социални ползи; Той също така изисква абсолютност от милостиня и благотворителност. В тези свойства – абсолютност и реалност – евангелската любов е толкова различна от старозаветната, че Христос нарече Своята заповед за любовта нова. Старият Завет изискваше от човека безгранична любов към Бога, но това беше външно изискване, което изразяваше обективната надземност на Бога, Неговото безкрайно превъзходство над човека и което можеше да се осъществи в условията на обществения строй. Също толкова характерно за Стария Завет е, че пълната преданост към единия Бог е облечена във формата на външна заповед и че безграничността на предаността към единия Бог не може да се прояви съответно в социалното благо, но има до себе си друга заповед за национално ограничена любов към ближния. Старозаветната любов беше човешка преданост към Бога и човешка обич към ближния, но не беше божествената любов на човека към човека и света. Евангелската любов се явява в осветяването на бого-синовното самосъзнание като явление от порядък не естествено-исторически, не човешко-земен, а божествено-духовен. Съществено за Евангелието е понятието ново откровение, нов живот, ново творение 730. Божественото откровение, независимо от броя на неговите носители, Божиите синове, формира нова тенденция в световната история, която решително не съвпада с природното и общественото развитие. С първия проблясък на бого-синовното самосъзнание, с първото усещане за безгранична любов, заедно с естествено-историческия ред, се разкри нова сила в световната система. Блаженството на божествената любов се изживява от човек, който признава себе си като Божи син като самоочевидна реалност. И тъй като това е абсолютна любов, блаженството в собствената си сила се оказва неизчерпаемо и безгранично. Тази сила на вътрешното блаженство обаче не покрива естествено-историческия живот, а последният се изправя пред божественото самосъзнание в смисъла на външен материал, който тепърва ще бъде преодолян. Във връзка с тази външна реалност, синовството с Бога се определя от вярата и Божият син не само изпитва божествена любов, но също така вярва в любовта на Бог към човека: християнската любов е вярваща любов. Използвайки Евангелието, можете да изучавате филологията и психологията на вярата - различни комбинации от думата вярвам, различни значения на вярата (някак си вярвам, вярвам), етапи на вярата, връзката на вярата със знанието. Но тези аспекти на вярата не са характерни за Евангелието и подминават неговото съдържание, собственото му учение, което е свързано не с външната обвивка, а с вътрешното зърно на вярата. Трябва да се спрем на тази фундаментална страна на вярата, която съставлява неразделна част от истинската религия (πίστις θεοῦ) 731 и се подразбира както в думите на апостолите, които се молят на Христос да увеличи тяхната вяра 732, така и в думите на Христос, който се моли тяхната вяра да не обеднее 733: в тази същност вярата не може да бъде евангелска без определено съдържание. Евангелието Небесният Отец е Богът на любовта. Първият религиозно-евангелски въпрос от естествено-историческа гледна точка е въпросът за силата на Небесния Отец, за естествено-историческата сила на любовта. Отговаряйки на този въпрос, Евангелието започва с древните религиозни вярвания, присъединява се към древния религиозен опит. Използвайки езика на старозаветната религия и дори го засилвайки, той казва: „за Бога всичко е възможно” 734. Евангелието прилага тази идея за божественото всемогъщество към новозаветното царство на божествената любов в двата начални момента – началния и крайния. Насочвайки вниманието на Божиите синове към окончателната естествено-историческа съдба на носителите на божествената любов, то предсказва тържеството на божествената истина. Какъвто и да е видът на историческия процес, победата ще бъде на страната на Бог и родените от Него 735: Небесният Отец благоволи да даде царството на малкото стадо от Неговите синове, Неговите кротки поклонници ще наследят земята, последната радост е гарантирана за тях 736. На това последно обещание се отговаря от първоначалната реалност на евангелското царство, неговата първоначална чудотворна сила: проповядването на Евангелието беше разкрит в сила и дух. В съответствие с такива окончателни обещания и с такава първоначална основа на Божието царство, евангелската вяра е всемогъща сила: „всичко е възможно за този, който вярва“ 737. Евангелската вяра формира условието, при което се упражнява върховенството на Небесния Отец в природата и историята. Това е по свой собствен начин ἀρχὴτῆςκινήσεως, началото на божествено движение, произтичащо от човека, не естествено необходимо, но духовно свободно. Това начало е ценно, защото духовно абсолютното действие на Небесния Отец, за разлика от естественото творение и историческото Божие провидение, не може да се осъществи без свободното усилие, присъщо на самия свят. Такъв свободен порив към божествената абсолютност, откриващ пътя към всемогъщата сила на Небесния Отец, е вярата. Християнската вяра е същата абсолютна любов, която изпълва човешкото сърце, но не в покоя на вечността, не във вътрешното самодоволство, а в движението към естествено-историческата видимост, към победата над природата и света. Като родена от любовта, евангелската вяра отнема от нея свойството абсолютност. Вярата в Бог, в Неговото всемогъщество и всемогъщата вяра са едно и също нещо. Християнската вяра в Бога е божествено абсолютна и Евангелието изисква от нас не по-малко от всемогъща вяра. Задължението на такава вяра се утвърждава в силата на божествената любов. Трябва да имаме вяра, за да подготвим победа за Небесния Отец. Без нашата вяра Неговото духовно всемогъщество няма да се прояви и обратното - за вярващия няма нищо невъзможно. Такава вяра определя позицията на човека в природата и историята. Избраните от Небесния Отец са обичани от Него и са под Неговата основна защита. Те са Му по-скъпи от всички създания. Дори космите на главите им са преброени. Страхът не трябва да има място в сърцата им и грижите за тялото не трябва да тревожат душите им. Небесният Отец, Който украсява полските лилии и храни гарваните, ще осигури още повече живота на Своите възлюбени синове. безпокойството за утрешния ден и страхът от всичко, което убива тялото, е характерно за хората от този свят; и вярващите имат Отец в небето, който знае техните нужди. Те ще получат всичко, което поискат в молитва с вяра. Небесният Отец ще даде блага на тези, които Го молят и ще защити Своите избрани. В трудния момент на преследване те няма да имат нужда да се тревожат как или какво да отговорят на гонителите: духът на техния Отец ще говори в тях 738. Това бяха речи, разбираеми за ума на старозаветния човек, който си спомняше чудесата, създадени за него от Бог, и който беше насърчен да възлага надеждата си на Бог и да не Го изкушава с неверието си в Неговата чудотворна сила 739 . Но това съвпадение на Евангелието със Стария завет е съвпадение в една точка на две прави линии, вървящи в различни посоки. Старият Завет, основан на идеята за космологичния антропоцентризъм и народно-историческата избраност на Бога, стига до концепцията за божествения произвол в природата и историята, тъй като Бог, управляващ природата и народите за човека и конкретно за праведния, за покорния на Него Израил, подчини видимите явления на естествено-историческия живот на етични цели: Той, по думите на Амос, проля дъжд върху един град, но не проля дъжд върху друг град 740. Напротив, етичният антропоцентризъм на Евангелието, подхранван от вътрешната абсолютност на духа, може да мине без произвола на естествено-историческото Божие провидение, мирно съжителства с естествено-историческата необходимост, която запълва видимата празнина между първоначалната чудотворност и есхатологичните обещания. Окончателната победа на Бога на любовта в природата и историята не е пряк резултат от първоначалното чудотворство, така че и двете са видимо разкъсани, при което първоначалното чудотворство е символична дреха на вътрешна духовност, а последните стремежи, пряко свързани като плод с вътрешната материя, са покрити от естествената страна с непонятна мистерия. По този въпрос евангелското учение се разкрива в смисъла на евангелската история, на която се позоваваме по същество. Като цяло евангелското учение за Бог Отец се основава на факти и религиозен опит. Но докато опитът на божествената любов е ограничен до вътрешния свят на човека и почти не навлиза във външния поток на природата и историята, евангелската вяра пресича тази граница, тъй като обхваща природата и историята, и следователно евангелското учение за вярата е дадено в самия ход на евангелската история. От него научаваме, че религиозно-спонтанното вдъхновение и чудотворната защита на небето, макар и да не представляват най-висшето благо, символично покриват свободата на духовната абсолютност. Евангелската история призовава вярващите да преодолеят чудото, да преодолеят пневматичната стихия. Евангелието ни дава не по-малко от древната религия, но не за да спрем на последния етап, а за да ни води по-нататък, към съвършената свобода на Христовия дух, духа на саможертвената любов. В непосредствена близост до това усещане за историята на евангелските чудеса, до това преживяване на евангелската пневматичност, е оригиналното евангелско учение за вярата. Евангелието разлага национално-историческия опит на Стария Завет на природни и исторически закони и разобличава. Божието провидение по отношение на праведните в светлината на тези закони. Неговото учение далеч не съвпада със сивите мечти на онази слаба вяра, която не е нито топла, нито студена и не може да се прилепи категорично нито към земята, нито към небето. Евангелието е книга на велики души и високи пориви. И по отношение на вярата, то постига такава свобода и смелост на духа, които не могат да бъдат задържани в границите на хладкото. Довежда ни до оголената природа, изправя ни лице в лице с нейния студен механизъм, с нейния поток, безразличен към моралните ценности. Слънцето огрява злите и добрите, а дъждът вали праведните и неправедните 741: това е истината на евангелието; в които не се чува духът на Стария завет. В тези явления може да се види лицето на една „безразлична“ природа. Ние правим разлика между зло и добро, праведно и неправедно, но за природата няма такова разграничение, за нея всички са равни, редът й е друг ред, законите й са различни. Лесно се вижда, че евангелският образ на природата, която равнодушно стопля и напоява всички, има обратна страна, задна страна: ако слънцето грее не само за добрите, но и за злите, тогава градушката избива обработваемата земя не само на злите, но и на добрите, а огънят поглъща дома и на неправедните, и на праведните. „И като минаваше, видя един човек, сляп от рождение. И учениците Му Го попитаха, казвайки: Рави, кой е съгрешил, той самият или родителите му, че се е родил сляп? Исус отговори; нито той, нито родителите му са съгрешили" 742. Природата не действа според етичните закони; нейните явления следват други норми. Такъв е ходът на историята. И следва свои собствени закони, студени и неумолими, безразлични към етическата оценка – и тече от другата страна на доброто и злото. "Някои Му казаха за галилеяните, чиято кръв Пилат беше смесил с техните жертви. И той им отговори: Мислите ли, че тези галилеяни са били по-грешни от всички галилеяни, че са страдали така? Не, казвам ви... Или онези осемнадесет, върху които падна Силоамската кула и ги уби, смятате ли, че те са по-виновни от всички хора, живеещи в Йерусалим? Не, казвам ви" 743. Така Евангелието ни поставя на същата гледна точка като религиозния песимизъм и напълно приема неговото наблюдение, че същата съдба сполетява праведните и нечестивите, добрите и злите, чистите и нечистите, жертващите и нежертващите, добродетелните и грешниците 744. Трябва да се отбележи, че този песимистичен мотив не е забравено в увещанието да не се тревожите за храната и облеклото, се казва, че никой, като се грижи, не може да добави един лакът към ръста си (не може да направи нито един косъм бял или черен): ако не ни е дадено да направим дори най-малкото, защо да се тревожим за останалите? 745 Във всеки случай, страдание, преследване, унижение са предсказани за синовете на Небесния Отец... Въпреки това Евангелието, като чуждо на лекомислените надежди за божествен произвол, също е далеч от крайностите на фаталистичния песимизъм. Признавайки в най-пълна степен естествено-историческата необходимост, тя не довежда разнородността на природните и духовните сфери до дуализма на природните и духовните царства, а установява хармония между тях. Това представлява най-висшият резултат на евангелската вяра. Тя търси помирението на необходимостта и свободата не по древния път на космологичния антропоцентризъм и историческата богоизбраност, а по новия път на етическия антропоцентризъм. Изтъкват се две идеи – идеята за универсалната Божия любов, която не познава естествено-исторически граници и доближава естествено-историческия процес до безграничността на божествената любов, и идеята за пълното себеотрицание на вярващите, премахвайки бремето на естествения закон от човешката душа. Фаталистичният песимизъм се преодолява със силата на вярата, тъй като евангелската вяра е напълно свободна вяра. Не заимства нищо от природата и историята; то става все по-силно в човешкото сърце и оттук внася етична светлина в природата и историята. Феноменът, че слънцето топли злите и добрите и дъждът вали на праведните и неправедните, се приема от вярата в смисъл, че Бог изпраща слънчева светлина и дъжд не само на добрите, но и на злите; за нея Божията любов е видима в благотворните природни явления и наличието на тези явления е достатъчно, за да постави универсалната Божия любов извън съмнение. Следователно от законите на природата, осветени и стоплени от топлината на вярата, се прави етичен извод за всеобщата любов - за любовта не само към добрите, но и към злите, не само към приятелите, но и към враговете: „обичайте враговете си и се молете за онези, които ви гонят, за да бъдете синове на вашия небесен Отец” 746. В сърцето на вярващия безразличните явления на природата и историята се обработват в етичен ред. Ако благотворните явления предизвикват благодарност, то разрушителните и пагубните явления пораждат покаяние. Осемнадесетте галилеяни, убити от Пилат, смазани от Силоамската кула, не са по-виновни от всички живеещи в Йерусалим и слушащи проповедта на Христос, но това не предпазва последните от етични уроци: „не, Христос им каза, но ако не се покаете, всички ще загинете“. 747. Няма значение дали умираш или не от ръката на Пилат, важното е дали умираш в покаяние или без покаяние, да умреш „смъртта на праведните“ или смъртта на нечестивите. Следователно, ако има опасност от загиване, тогава оцелелите трябва да гледат на живота си като на времето, което им остава за покаяние. Те са като смокинята, която стопанинът вече бил решил да отсече поради безплодието й, но лозарят я оставил за още една година, за да провери дали сега ще даде плод 748. По същия начин, за времената на Неговото идване, времената на ужасна революция в историята и природата, като потоп, Христос предсказва, че тогава човекът ще бъде играчка в ръцете на природни и исторически сили: двама ще бъдат на полето, единият ще загине, а другият ще се запази; ще има две меления на воденичния камък, едното ще се вземе, а другото ще остане; двама ще бъдат на едно легло, единият ще бъде взет, а другият ще бъде оставен. Но какъв извод следва от това? „И тъй, бдете, защото не знаете в кой ден ще дойде вашият Господ” 749. Не ни е дадено да знаем деня на идването на Господа, защото духовната стойност не може да бъде изразена с естествено-исторически термини. Не е нужно да знаем това. За нас е важно как ще ни намери този ден: блажен е слугата, когото господарят, когато дойде, намери да прави добро, и горко на роба, когото намери в зли дела. Винаги трябва да сме готови на всичко, за да запазим моралното си достойнство, за да посрещнем природните и исторически бедствия с непоклатима морална подкрепа в собствените си сърца. Именно това извличане на етични уроци както от полезните, така и от пагубните природни и исторически явления, това внимание към моралните задачи поставя човека над страха от тези явления. На приятелите на Божия Син е заповядано да не се страхуват от онези, които убиват тялото и след това не могат да направят нищо повече; На тях им е заповядано да се страхуват от Този, който може да се потопи в геената, Който владее не само тялото, но и душата - това е От кого да се страхуват 750. Тази собствена морална оценка на външните събития и произтичащата от това вътрешна стойност на самия човек е това, което го прави по-ценен от много малки птици или, образно казано, сред синовете на царството „дори космите на главата са всички преброени“. Евангелието не ни разкрива тайните на свръхзвездния свят, не разкрива времена и периоди, не обяснява гностически природни и исторически процеси, не ни обещава магически средства за въздействие върху естественото развитие на събитията; ограничава вниманието ни до собствените ни нравствени задачи, показва ни пътя на духовно въздействие върху външния свят. И ако в това отношение благотворните природни явления ни показват пример за универсалната любов на Небесния Отец, то разрушителните и пагубни събития очертават за нас метод на нова дейност, свръхестествена любов, така че в самите нас тези и други външни събития да бъдат изравнени. Не ни е дадено да знаем защо са умрели галилеяните и дали са били по-виновни от другите, или защо човек се е родил сляп, но вероятно знаем какво трябва да направим. Сляпото раждане не се обяснява с греха на самия човек или на неговите родители, но ни дава причина да демонстрираме Божието дело, делото на божествената любов 751. Това ограничаване на вниманието към собствения морален свят, въздържание от гностични разсъждения за хода на световния живот, за причините и целите, лежащи извън нас, това издигане на творческата морална енергия до нивото на самодостатъчна сила, защитава синовете на царството. от отчаянието на фатализма, дава им сили да прекрачат дуалистичната бездна. Действащата човешка любов, отразяваща или внасяща Божествената любов в световния живот, е облечена в неразрушимата броня на пълното себеотрицание, с което християнската вяра е неразривно свързана. И посочването на гарваните, които Бог храни, и полските лилии, красиво облечени, това указание се намира в речта, която като цяло съдържа увещание не за физическо безгрижие и индустриално бездействие, а за морално себеотрицание. За да разберем евангелските думи за небесните птици, които не сеят, не жънат и не събират в житници, и за полските кремове, които не се трудят и не предат, няма нужда да си представяме плодородното южно небе, където природата снабдява човека с всичко, от което се нуждае, без никакви усилия от негова страна. Идеалът на врабчето за безгрижие и просперитет не е евангелският идеал. Напротив, Евангелието не отрича легитимността на тревогите какво да пием, какво да ядем и какво да облечем; то не учи, че Бог ще освободи човека от физическа грижа. Разбира се, ако посееш, няма да пожънеш. То само казва, че причинно-следствената зависимост на реколтата от сеитбата съставлява реда на естествения живот, а не на религиозния живот; в тази причинност и в ежедневните грижи няма религия - всичко това се търси от езичниците, хората от този свят. Сеитбата и жъненето са естествени, но не са свещени. Религията формира различен ред от явления, който е плод на свободната вяра. Евангелието заедно премахва лекомислените надежди за магическото откриване на божествената сила в ежедневието на човека и не позволява на душата му да замръзне в оковите на ежедневните грижи. То учи, че самият човек трябва да се издигне над естествения ред и да създаде царството на Небесния Отец. В естествения ред не само злото и доброто са изравнени, но тук не можеш да добавиш един лакът към ръста си или да промениш цвета на един косъм: тук всичко е ежедневно, условно, ограничено. Естественото Божие провидение е достатъчно, за да приравни човек с врабче, но не е достатъчно, за да постави човека над врабчето. Безусловната стойност на живота трябва да произхожда от собственото сърце на човека и може да обхване целия естествен произход на живота само с абсолютното себеотрицание. Радостното подчинение на естествения ход на събитията, вдъхновено от безграничната самозабрава - това е, което внася в ежедневието божествено съдържание, което поставя човека над естествения ред. „Отче, всичко е възможно за Теб, но не това, което аз искам, а това, което Ти искаш” 752: такава е християнската вяра. По отношение на богатството човек трябва да се постави наравно с птиците, които Бог храни, но чрез силата на себеотрицанието той трябва да ги превъзхожда безкрайно. Естественият ред е един и същ за Божиите синове с птиците и езичниците; но неговото безгрижие не е безгрижието на врабче или на езическата надежда в Бога, а безгрижието на безграничното себеотрицание. Христос първо отправя инструкцията за безгрижието не към бедните, а към богатите, изисквайки от тях „да продават имота си и да дават милостиня“ 753. Той нарича луд богаташа, който събира съкровище за себе си, а не за Бога, който забогатя 754. Материалната сигурност, засенчена от тъпо самодоволство и кратко самочувствие, води до истинска лудост, от която човек се освобождава само ако си приготви неизчерпаемо съкровище на небето, ако създаде нов свят с безкористна любов и безгранична вяра. Евангелието не обещава да замени човешката грижа с божествена магия, но призовава самия човек да внесе в света нов поток, религиозен, издигащ човека над естествената необходимост. Ето защо, обръщайки се след богаташа към преследвания, тя не променя думата си, защото религиозният свят е един за всички и еднакво издига над природата както вярващия богаташ, така и преследвания. Той призовава преследваните да не се страхуват от онези, които убиват тялото, а да се страхуват само от Бога. Това не му обещава безопасност от тези, които убиват тялото, само го поставя над животинския страх. Самият човек трябва да се направи по-ценен от много птици и да се постави над сигурността на врабчето и животинския страх. Това, което е естествено безгрижие за една птица, за сина на царството трябва да стане най-висшият подвиг. Природните закони за него са същите като за врабчетата и гарваните, а законите на историята за него са същите като за езичника; но самият той става по-скъп от врабче и по-висок от езичник. „Търсете първо царството и неговата правда и всички тези неща ще ви бъдат добавени“ 755: Божията магическа намеса в естествения свят изглежда е обещана. Но това е измамен външен вид; поправката се дава от самия акт. Същото нещо се случва с онези, които търсят първо Божието царство, както се случи със Саул. Когато Саул, търсейки магарета, отишъл при пророка и намерил тук царство, за него въпросът за магаретата станал твърде незначителен. Така този, който познава вътрешното благо на пълното себеотрицание, става безкрайно по-висок от това, което търсят езичниците. И той трябва да сее и да жъне, но той няма да вложи душата си в тази работа, сърцето му няма да бъде тук и нищо от това, чрез съблазън или страх, няма да го откъсне от небето. Тук е необходимо да се прави разлика между „единственото необходимо“, достойно за човек и правещо го човек, завладяващо цялата душа, и всичко останало, което е равно сред синовете на царството с езичниците и дори с животните. Само при това условие е лесно да се разбере защо онези, които се молят с вяра, винаги ще получат това, което искат. Ако се казва, че Небесният Отец ще даде блага на онези, които Го молят, тогава трябва да помним, че първото евангелско благо е Светият Дух 756, чието притежание се отнася до други земни благословии по същия начин, както получаването на царство на незначителни изгубени магарета, тъй като няма полза за човек, ако спечели целия свят, но уврежда душата си и е невъзможно да се балансират ценностите на човешкия живот с никакви външни блага 757. Такава вяра, основана на пълнотата на вътрешното добро, в безграничната саможертва придобива вътрешна свобода и независимост от външната съдба. Древният пророк, въпреки цялата висота на своите съзерцания, не се издигна над ограниченията на еврейската религия, отслабена в доверието си в Бог, Който му се струваше измамен източник, невярна вода 758. Подобен крах е невъзможен за евангелската вяра: тя преодолява всеки натиск и превратности на съдбата, победоносно се чува в предсмъртния вик: „Отче! Предавам духа си в Твоите ръце” 759. Абсолютната евангелска любов представлява в системата на световния живот силата на съвършено нов ред, не човешко-земен, а духовно-божествен. Чрез вярата тази сила става активна в света: християнската любов има универсални задачи. И ако християнството няма нищо общо с религиозната магия, ако то не свързва крайните си очаквания пряко с първоначалното чудо на Евангелието, то това не означава, че то се отказва от световните цели. Без да се губи в културно-историческите пътеки и без да се смущава от невидимостта на своето значимо въздействие върху природата на света, от неизразимостта на своята абсолютна духовност в естествено-исторически термини и форми, Евангелието не се затваря в тесните рамки на субективността. Евангелието е най-чуждо на съзнанието и субективността на духовното благо и, напротив, въз основа на своята разнородност със светския облик, то преодолява пространствено-времевите граници със силата на вярата. В божествено-синовната близост е включена обективната всеобщност, а в духовната абсолютност има есхатологичен момент, въпреки че за евангелското съзнание няма друг адекватен израз освен вътрешната абсолютност на духа... Мф. XIX, 26; MP. X, 27; лук. XVIII. 27. Мат. V, 45; VI, 26; XVIII, 14 и др. Е. LIII, 4; Мат. VIII, 17. Мат. X, 28; XI, 25; MP X, 27; XIV, 36. Както е в Мат. III, 17 и XVII, 5; IV, 3 6; XXVI, 63; XXVII, 40 – 43 (и пар.). Йоан III, 35; V, 20 и др. Йоан VIII, 42 ср. V, 42. Йоан V, 25; XIV, 23; XVI, 27; ХVII, 26. Йоан VIII, 36. – Личното синовство на Христос може да се разглежда от две страни – от страната на историческото значение и естествените основи на Неговото синовство на Бога – това, което е обхванато в името на Христос и не се повтаря в други синове Божии, и от страна на вътрешната същност на синовството на Бога, повтарящо се в други синове. На това място говорим само за последното, тъй като сега говорим само за същността на евангелското Божие синовство. Тази особеност на Христос, разглеждана в Неговото отношение към света, се превърна в Неговата решителна самота. Но сега говорим за друго. лук. XII, 32 ср. Мат. V, 16. 45. 48 и много други. и т.н. Природният и народно-историческият живот също дават опит, не от гледна точка на напълно развита личност, който не навлиза изцяло в природните и историческите сфери; това преживяване се изражда първо в символични образи, а след това в абстрактни понятия, поради което натуралистичните и народните религии на най-високите етапи на развитие неизбежно стигат до изкуствени мистерии и философски гностицизъм. И двете по същество са чужди на християнството. Йоан XIII, 34; XV, 9. 12. Йоан XV, 16.19; лук. XVIII, 7. Някой каза на Христос: „Какво добро да направя (какво добро да направя), за да имам вечен живот?“ Христос отговори: „Защо Ме питаш за добри неща (τ ί με ἐρωτ ᾷ ς περὶ τοῦ ἀγαθοῦ)? Никой не е добър освен Бог” (Мат. XIX, 16. 17 пар.) Да бъдеш добър означава да живееш според Бога, според абсолютните стандарти, т.е. да не изпълняваш Старото Заветното право с неговите социални ограничения, но да раздадеш цялото си имущество... Мат. V, 43 – 48; Лука VI, 35 – 36. Мат. IX, 17; XIII, 52; XXVI, 28 ал. Йоан XIII, 34. Мат. XIX, 26; MP. X, 27; лук. XVIII, 27. лук. XII, 32; Мат. V, 5; Йоан XVI, 20. Мф. IX, 23 сряда Мат. XVII, 20; XXI, 21. Мат. VI, 25 – 34; VII, 7 – 11; X, 18 – 20; 29 – 31; XXI, 22; MP. XI, 24; XIII, 11; лук. XII, 6 – 7; 22 – 31; XVIII. 1 – 8. Втор. VIII, 3 – 5; Псалом. LXXVII; HS, 11. Йоан IX, 1 – 3. Разбира се, съвсем друг е въпросът, когато човек сам, чрез грешен живот, се разболява (Mp. II, 5 – C). Емпиричната връзка на греха с болестта е едно, но пренасянето на нашите правни възгледи в природата е друго. Областта на греховете, водещи до болест, не съвпада с цялата област на греха. лук. XII, 25. 27; Мф. VI, 27 (V, 36). Мф. V. 44. 45; лук. VI, 35. лук. XII, 4,5; Мат. X,28 Мф. VI, 33; Лука XII, 31. M f. VII, 11 = Лука. XI, 13. Мат. XVI, 26; Мат. VIII, 36. 37; лук. IX, 25. Може да се интересувате от: