6. Законническое иудейство
Përkthim automatik nga origjinali · Shfaq origjinalin
Epoka e profetëve të Testamentit të Vjetër u zëvendësua nga disiplina e ligjit, e cila i vuri vetes qëllimin për të edukuar të gjithë shoqërinë e Izraelit në frymën e etikës profetike dhe, në realitet, krijoi atë judaizëm që u refuzua nga Krishti. Megjithatë, disiplina nomistike nuk mund të konsiderohet si një rënie historikisht aksidentale e gjeniut hebre dhe judaizmi nuk duhet të konsiderohet vetëm si faji personal i atyre prej përfaqësuesve të tij me të cilët u trajtua Krishti. Kjo ishte tragjedia e judaizmit, se ishte një pasojë e domosdoshme e parimeve themelore të fesë hebraike, që i ra në short për të përfunduar ndërtesën mbi themelet e hedhura më parë, në mënyrë që përfundimi të ishte i paracaktuar nga puna e mëparshme. Judaizmi domosdoshmërisht zbuloi më qartë kufizimet që ishin pjesë e thelbit të fesë hebraike dhe fillimet e nomizmit u hodhën nga veprimtaria e profetëve. Kjo është aq e padiskutueshme saqë profetët e fundit, duke filluar nga Jeremia dhe Ezekieli, hyjnë tashmë në sferën e nomizmit. Ne do të tregojmë lidhjen thelbësore të profecisë hebraike me legalizmin hebre.
Koha e profetëve ishte një kohë e katastrofave të mëdha historike që rënduan shumë mbi fatin e Izraelit. Të mbushur me besim të thellë në providencën hyjnore dhe po aq dashuri të thellë për popullin e tyre, profetët në rrjedhën e historisë botërore soditën gjykimin e Perëndisë. Për ta, e gjithë historia është vepër e providencës së Zotit, zbulimi i së vërtetës së Zotit: ajo ka një pikë qendrore - kohën e gjykimit vendimtar të Zotit. Kjo është «dita e Jehovait», «ajo ditë», «ajo kohë». «Dita e madhe e Jehovait» është e tmerrshme. "Kjo ditë është një ditë zemërimi, një ditë pikëllimi dhe ankthi, një ditë tmerri dhe shkretimi, një ditë errësirë dhe errësirë, një ditë resh dhe errësirës, një ditë borish dhe britmash sharje kundër qyteteve të fortifikuara dhe kullave të larta" 463. Përshkrimi i kësaj "dite" pasqyronte gjithë thellësinë e besimit të gjallë të profetëve, për të cilët Jehovai ishte Zoti i historisë, dhe të gjithë tmerrin e katastrofave historike që ranë me një barrë të padurueshme mbi popullin e Perëndisë. Të gjitha kombet dhe e gjithë natyra marrin pjesë në këtë ditë të Jehovait.
Kjo ditë është "koha e kombeve" 464 kur Zoti tund qiejt dhe tokën, detin dhe tokën dhe trondit të gjitha kombet 465 kur do të tregojë shenja në qiell dhe në tokë 466 më të forta se shenjat kur u larguan nga Egjipti 467: atëherë dielli do të kthehet në errësirë dhe hëna nuk do të shkëlqejë 468 njerëz të verbuar do të ecin69 si brr.
Dita e Jehovait është, para së gjithash, gjykimi i Tij mbi popullin e Tij të zgjedhur. "Unë të kam zgjedhur vetëm ty nga të gjitha fiset e tokës, prandaj do të kërkoj nga ti për të gjitha paudhësitë e tua" 470. Asuri, Egjipti, Nebukadnetsari janë shufrat e zemërimit të Zotit, mjetet e indinjatës së tij kundër Izraelit. Gjykimi i Jehovait mbi Izraelin zbatohet «para syve të johebrenjve» 471. Izraeli është i shpërndarë midis kombeve dhe, si byku, i shpërndarë nëpër vendet e tyre 472, i shpërndarë në të gjitha kombet, ashtu si kokrrat janë të shpërndara në një sitë 473 , i pastruar si nga alkali, i papastër. 475 , shirë si bukë drithi 476 , shkatërruar në një mbetje të parëndësishme 477 .
Por atëherë ky është gjykimi i Jehovait mbi të gjitha kombet që e rënduan Izraelin pa keqardhje, sunduan mbi të me arrogancë dhe nuk donin ta njihnin veten si instrumente të Jehovait. Të gjitha kombet janë mbledhur dhe gjykohet mbi ta për arrogancën e tyre, për faktin se ata mburreshin dhe talleshin me popullin e Zotit 478, për faktin se i shpaguan Izraelit dy herë për mëkatet e tyre. duke ngritur Jeruzalemin si një gur i rëndë, ata e tendosën forcën e tyre 481, ndëshkimi i tyre u kthye në kokë 482. Zoti hakmerret për Izraelin, 483; rrënimi i kombeve dhe rrënojat e qyteteve të tyre është flijimi i Zotit, të cilin ai do ta therë për bijtë e Izraelit, nga i cili ata hanë dhjamin e tyre dhe dehen me gjak 484 . Ky gjykim i kombeve është shpëtimi i Izraelit - mbetja e tij e vogël 485 dhe shfaqja e lavdisë së Perëndisë përpara gjithë botës 486. Vetë Zoti, si dikur nga Egjipti, shpëton Izraelin e Tij 487, i ngushëllon ata 488, i shpengon me çmimin e të gjithë kombeve 489 - ua jep atyre veprat e të gjithë kombeve 489. e Davidit, Dega e të drejtëve 490.
Dita e madhe e Zotit, duke filluar me të qara dhe vajtime, përfundon me gëzimin dhe triumfin e Jeruzalemit 491, dritën dhe gëzimin 492, këngën dhe gëzimin e përzemërt 493, sepse sundimi i pasardhësve të Davidit do të rritet pafundësisht 494 dhe vetë mbreti i Sionit do të marrë pjesë në trimëri dhe do të jetë i drejtë49 i Izraelit: "atë ditë" malet do të nxjerrin mjaltë dhe qumështi do të rrjedhë nga kodrat 496 - atëherë do të ketë një qiell të ri dhe një tokë të re, në të cilën do të mbretërojë gëzimi i përjetshëm 497.
Ky është kuadri historiografik i predikimit profetik. Mbulimi etik i procesit historik jo vetëm që eliminoi mbizotërimin e forcës pozitive të ngjarjeve historike në sytë e profetëve, por gjithashtu ngriti në ligj një lidhje të caktuar të ngjarjeve. Ata shpallën pikëllimin përpara gëzimit, gjykimin para shpëtimit, zgjuan ndërgjegjen e njerëzve dhe kështu ndryshonin me vendosmëri nga profetët e rremë që e njihnin "barrën e Zotit" - fjalën e tij të tmerrshme vetëm për popujt paganë dhe parashikuan vetëm shpëtim dhe paqe për Izraelin 498. Profetët e vërtetë të Zotit që nuk i besuan atyre ditës së Zotit, që nuk i besuan atyre që po vinte. 499 në të njëjtën kohë i këshilloi ata që me padurim e prisnin këtë ditë. "Mjerë ata që duan të shohin ditën e Zotit! Çfarë është dita e Zotit për ju? Është e zymtë, jo e ndritshme" 500. E lidhur pazgjidhshmërisht me sprovën morale, dita e Jehovait thirri, para së gjithash, korrigjimin moral dhe pastrimin e përzemërt, si një kusht i pashmangshëm për shpëtimin e mëvonshëm. "Dita e Zotit është e madhe dhe shumë e tmerrshme, dhe kush mund ta durojë atë? Prandaj, edhe tani Zoti thotë këtë: kthehuni tek unë me gjithë zemër me agjërime, të qara dhe me vajtime.
Grisni zemrat tuaja, jo rrobat tuaja dhe kthehuni te Zoti, Perëndia juaj." 501 "Sioni do të shëlbohet me drejtësi dhe bijtë e tij do të konvertohen me drejtësi" 502: kjo është përmbajtja më e vlefshme në predikimin e profetëve. 503, dhe koha e shpëtimit është koha e mbretërimit të drejtësisë dhe paqes 504. Dhe Mesia paraqitet në vështrimin e profetëve si zbatuesi i rendit moral 505. E vërteta e jetës dhe pjekuria morale karakterizojnë, sipas mësimeve të profetëve, besëlidhjen e re të Jehovait me Izraelin 506.
Sipas kuptimit të predikimit profetik, shpëtimi i Izraelit kushtëzohet nga drejtësia e tij. Kjo tregon për etikën sociale kufirin e saktë dhe qëllimin e pandryshueshëm - të përgatisë njerëzit për përfitime mesianike, t'i bëjë ata të denjë për ta. Më parë, në kohët e shkëlqyera të mbretërisë hebraike, shenjtërimi i popullit të zgjedhur të Perëndisë qëndronte në formën më teokratike të sistemit të saj; Tani, për të shenjtëruar jetën e njerëzve, kërkohet e vërteta shoqërore e bazuar në parime morale. Tani kërkohet që shenjtërimi të pasqyrohet në vetë realitetin e marrëdhënieve shoqërore, në shërbimin e sinqertë të të gjithëve për të mirën publike - në mënyrë që “i gjithë populli të jetë i drejtë” 507. Për një mbizotërim të tillë mbi jetën shoqërore, mbi të gjithë anëtarët e shoqërisë, morali duhet të marrë karakterin dhe forcën e një ligji shoqëror. Ligji i jep forcë të vërtetës, dashurisë dhe mëshirës në marrëdhëniet shoqërore: krijon shoqërinë, në kuptimin e ngushtë të fjalës, duke e dalluar atë nga shteti dhe kombi.
Në të njëjtën gjë nuk ndryshon nga kjo çështje, sepse ligjërisht nuk është aq e rëndësishme, por edhe ritual, ashtu si dhe tjetra dhe tjetër zonë общественной. С одной стороны, ритуальное освящение иудеев служило символом их общей преданности своему Богу; nga ana tjetër, ligji etik hebre shprehte idenë e ndarjes së popullit të zgjedhur të Perëndisë nga kombet e tjera. Kjo ide e ligjit hebre mund të arrinte qartësi të plotë vetëm duke kombinuar ligjin etik me ligjin ritual, në mënyrë që pastrimi moral të bëhej i dukshëm në format e pastrimit ritual. Здесь во часовници може да упомянуть о правилата аскетического характера, о rregullat, определявших телесную чистоту и роды пищи. Asketizm, si i kufizuar естественной жизни, как путь личного совершенствования, был чужд евреям: их аскетизм был воздержанием от языческой нечистоты, от обычаев языческих 500. .
Duke i izoluar njerëzit e zgjedhur të Zotit nga bota pagane, ligji ritual nga ana e marrëdhënieve të brendshme të shoqërisë hebraike shërbeu, së bashku me ligjin etik, për të bashkuar secilin prej anëtarëve të saj me trupin shoqëror dhe kishte një karakter krejtësisht shoqëror. Në të njëjtën kohë, fenomeni që meriton vëmendje të plotë është se gjatë periudhës së shtetit ligjor, që zëvendësoi epokën e profetëve që e drejtuan predikimin e tyre kundër kultit, ky i fundit nuk vepron më si vlerë amtare, por rëndësia e tij përcaktohet plotësisht nga ligji. Shenjtërimi ritual nga pikëpamja legaliste është i vlefshëm për aq sa parashikohet nga ligji, është përmbushja e tij 509. Kjo duhet mbajtur parasysh për të kuptuar pse profecia, e cila filloi me luftën kundër kultit, përfundoi 510 me mbrojtjen e kultit. Kulti dhe zakonet fetare tani u ngritën në nivelin e ligjit, duke marrë një rëndësi thelbësore dytësore, megjithëse me rrezikun e pashmangshëm të një ngritjeje akute mbi baza legaliste.
Profetët e fundit kishin në frymën e tyre baza të mjaftueshme për luftën kundër formës rituale të pashpirt, duke qëndruar në këtë rast në të njëjtën lartësi me profetët e mëparshëm dhe duke e mbajtur kultin brenda kufijve të duhur 511. Por me ndërprerjen e profecisë nuk kishte më asnjë mbështetje për këtë frenim 512.
Në çdo rast, duhet të njohim si përfundim të padiskutueshëm varësinë gjenetike të disiplinës legaliste nga veprimtaria profetike. Dhe vëmendja jonë e pavullnetshme këtu ndalet në tiparin karakteristik se profetët Jeremia dhe Ezekieli, tek të cilët fillimisht ndeshim një anshmëri të shprehur qartë ndaj nomizmit dhe ritualizmit, ishin kryesisht predikues të anës individuale të moralit mbi profetët e tjerë 513. Kjo tregon me bindje të papërmbajtshme se kërkesat e nënligjshme shoqërore të njësisë shoqërore të dëmtimit të individit ishin njësitë sociale. Personaliteti, në bazë të Dhiatës së Vjetër, edhe me ato më të lartat që i paraqiten; kërkesat, nuk vepron në absolutitetin e tij të brendshëm, por si një element shoqëror nga i cili kërkohet nënshtrim i sinqertë ndaj ligjit shoqëror në dobi të të gjithëve. Çdo gjë që del nga një kornizë e tillë duhet të shihet si një rrymë anësore në kanalin 514 të Dhiatës së Vjetër.
Është me vend të theksohet edhe një herë se profetët hebrenj futën një rrymë morale në strukturën e institucioneve, protestuan kundër ritualizmit hipokrit dhe në të njëjtën kohë ranë përsëri në rrjedhën kryesore të legalizmit dhe ritualizmit: ata e ngritën tonin moral të jetës hebreje në ekstrem, por nuk ndryshuan drejtimin e tij.
Bazuar në një bazë profetike dhe etike, sundimi i ligjit filloi me reformën e Josias dhe u vendos plotësisht nga rrethanat e kthimit të judenjve nga robëria dhe përpjekjet e Jezusit, birit të Jozedekut, Zorobabelit, Ezdras, këtij "shkruesi, të ditur në ligjin e Moisiut, i cili vendosi zemrën e tij të studionte ligjin e Jehovait, drejtësinë dhe ligjin e Izraelit dhe ta përmbushte atë" VII, 6.10) dhe Nehemia. Këta reformatorë gjetën mbështetje te profetët që i ndihmuan - ata zhvilluan regjimin e Judaizmit të hershëm. Për të imagjinuar botëkuptimin e tij, do të ishte e nevojshme të merren parasysh kushtet politike dhe psikologjike të besimit të komunitetit hebre pas kthimit nga robëria, kur besimtarët kishin përplasje të vazhdueshme me ateistët si midis vetë komunitetit ashtu edhe përballë fqinjëve armiqësorë paganë. Ne mund të gjykojmë gjendjen e besimtarëve gjatë kësaj kohe nga psalmet e përfshira këtu. Por ne nuk ndalemi te judaizmi i hershëm, si një epokë tranzitore, më shumë interesante nga një këndvështrim historik, por jo mjaftueshëm e ndriçuar.
Më interesant për ne është judaizmi i mëvonshëm që filloi me epokën makabe 515, kur zëri profetik kishte rënë plotësisht në heshtje dhe disiplina legaliste kishte arritur zhvillimin e saj të plotë. Nëse kthimi i judenjve nga robëria do të ishte për ta «ndarje nga papastërtia e kombeve të tokës, me qëllim që t'i drejtoheshin Zotit, Perëndisë të Izraelit», dhe nëse atëherë veprimtaria e skribëve ligjorë kishte filluar tashmë si mësues të popullit të Ligjit të Moisiut; më pas gjatë periudhës së luftës makabease për identitet kombëtar-fetar, kjo ndarje e hebrenjve nëpërmjet studimit të ligjit dhe zbatimit të tij u intensifikua edhe më shumë. Ndërkohë, sukseset politike të makabejve nuk ishin aq të shkëlqyera sa të mbytën të gjitha shpresat për të ardhmen, pasi pikërisht në kohën e Makabenjve doli një parti e zelltarëve të ligjit, asidea-farisenjtë, të cilët nuk donin të ndaleshin në suksesin e arritur politik dhe u larguan nga interesat politike në emër të së ardhmes fetare. Me rënien e re të pavarësisë politike, izolimi i ithtarëve të ligjit arriti në ekstrem.
Nga e njëjta kohë filloi emigrimi vullnetar i hebrenjve në mbarë botën dhe prozelitizmi. Kjo kontribuoi në formimin e kishës hebraike, kahala: Judaizmi nuk mbulohej më nga kufijtë territorialë të popullit dhe nuk përputhej me strukturën e tij politike, ai tani u bë një shoqëri e duhur, e qeverisur nga forca e ligjit. Dhe nëse judenjtë që ishin kthyer tashmë nga robëria ishin të turpëruar nga thjeshtësia e tempullit të dytë, tani jeta e komuniteteve judaike, të shpërndara gjithandej, ishte në të vërtetë e përqendruar rreth sinagogave lokale, si shtëpi lutjeje dhe studimi të ligjit, dhe drejtohej nga skribët dhe farisenjtë, "të cilët ishin ulur në vend". Në vetë sferën rituale, e cila përqafoi kokrrën etike të mësimit profetik, zakoni fetar u ngrit mbi kultin, duke depërtuar në të gjitha anët e jetës; Priftërinjtë që u bënë kreu i jetës së njerëzve, në duart e të cilëve ishte pushteti formal, vetë dëgjonin zërin e skribëve dhe farisenjve.
Si rezultat i kësaj historie, u shfaq një dominim i tillë i pakufizuar i ligjit, saqë është e vështirë të krijohet një ide për të. "Edhe sikur ne, thotë Jozefi, të privohemi nga pasuria, qytetet ose përfitimet e tjera, ligji, akoma më pak në modë, do të mbetet i pavdekshëm me ne. Asnjë çifut, sado larg të ketë shkuar nga atdheu i tij, nuk do të ketë aq frikë nga një sundimtar i egër sa për shkak të tij do të humbasë frikën e shkeljes së ligjit" 516. Shkroi edhe pak më herët për ligjin Philo.
Është e vështirë të ekzagjerohet rëndësia e ligjit për hebrenjtë. Çfarë është hebreu në sytë e gjithë botës që nga koha e robërisë e deri në ditët e sotme, çfarë e ruan pasi humbi rëndësinë e tij politike dhe humbi kishën, çfarë i jep atij qëndrueshmëri të jashtëzakonshme dhe i lë një gjurmë specifike të pashlyeshme, e gjitha kjo bëhet me ligj.
Avantazhi kryesor i ligjit është se ai nënshtron plotësisht individin ndaj interesave të shoqërisë dhe krijon një tërësi unanime. Le të përdorim dëshminë e të njëjtit Jozef. Duke thënë se të gjithë hebrenjtë i njohin ligjet e tyre, kështu që secili «do të ishte më e lehtë t'i renditte ato sesa të emëronte emrin e vet», ai vazhdon; "Ishte kjo rrethanë që shkaktoi një unanimitet të mahnitshëm mes nesh: të kishim pa ndryshim të njëjtën ide për Zotin, të mos dallojmë në asnjë mënyrë nga njëri-tjetri në stilin e jetesës dhe zakonet tona, e gjithë kjo rezulton në harmoninë më të bukur shpirtërore. Në fund të fundit, vetëm këtu nuk do të dëgjoni mendime kontradiktore për Zotin... Po kështu, në marrëdhëniet tona të përditshme, kemi mosmarrëveshje të përbashkëta në aktivitetet tona: në përputhje me ligjin e Zotit dhe duke thënë se Ai shikon gjithçka... E gjithë bashkësia është, si të thuash, mishërimi i shenjtërisë” 518.
Mirëpo, kjo tregon veçanërisht pamjaftueshmërinë e ligjit dhe natyrën e përkohshme të tij, se dobësitë e tij rrjedhin detyrimisht nga thelbi i tij dhe zbulohen më qartë kur dominimi i tij është i plotë. Ligji mishëron etikën profetike, por gjithashtu i jep fund vetë profecisë. Ai presupozon një formë të saktë dhe një shkronjë të caktuar: nuk toleron krijimtarinë shpirtërore, por kërkon ngurtësimin (kanonizimin) e fjalimeve të vjetra, studimin dhe interpretimin e shkronjës së vjetër; ajo krijon skribët, pleqësinë, autoritetin e jashtëm, kufizohet në performancën e jashtme formale dhe e ngre të gjithë moralin në bindje. Ligji e shenjtëron jetën, jo njeriun; absolutisht nuk i jep hapësirë absolutitetit të brendshëm dhe lirisë personale. Ky karakter themelor i disiplinës legaliste zbulohet në sistemin harmonik të botëkuptimit judaist - puna etike dhe dija fetare 519.
Tipari i parë i praktikës nomistike është jurisprudenca. Çifuti e shikon jetën e tij si një detyrë të dhënë, të shprehur me formula të qarta dhe të sakta, për përmbushjen e së cilës pret një shpërblim, për mospërmbushjen - dënim. Detyra lidhet me pasojat, pjesërisht sipas ligjit të shkakësisë natyrore, pjesërisht sipas vullnetit të Zotit. Në aspektin e parë, kemi një këndvështrim racional-utilitar të “urtësisë” së kësaj bote, për të cilin sjellja e mirë është sjellje e zgjuar dhe sjellja e keqe është marrëzi 520; e dyta është pikëpamja rreptësisht fetare-juridike, në të cilën hakmarrja supozohet si në jetën e përkohshme ashtu edhe në jetën e përtejme. Megjithatë, vlerësimi utilitar i moralit në judaizëm ishte i ndërthurur ngushtë me atë fetaro-juridik, pasi të mirat e jashtme në sytë e hebreut ishin shpërblimi qiellor i drejtësisë. Kështu e shikonte, veçanërisht, çifuti varfërinë dhe pasurinë. Fryma profetike, e cila krijoi imazhin e shërbëtorit të Zotit, u la hebrenjve si një trashëgimi të bindjes se të varfërit, së bashku me të përulurit dhe të penduarit në shpirt, janë pjesëmarrësit kryesorë në përfitimet mesianike 521.
Por kjo bindje, e cila më vonë shërbeu si ngushëllim për të varfrit, u zhyt në mënyrë vendimtare gjatë sundimit të plotë të ligjit nga njohja e varfërisë si një fatkeqësi e padyshimtë dhe e rëndë. Njeriu i drejtë hebre e pa zotërimin e tij të ligjshëm si në pasuri ashtu edhe në bekime të tjera tokësore, si nderi dhe jetëgjatësia. Farisenjtë ungjillorë ishin dashamirës të parave; ata deshën dhe morën lavdi nga njerëzit. Sido që të jetë, hebreu e shikoi të gjithë “punën” e tij në një këndvështrim fetaro-juridik dhe e vlerësoi jo në kategorinë e frutave dhe veprës, por në kategoritë e punës dhe shpërblimit. Ai kishte rezultate të vazhdueshme për t'u zgjidhur me qiellin. Për vetëdijen hebraike, Zoti shfaqet kryesisht si një mjeshtër që i ka caktuar punë urgjente të gjithëve, ose një mbret në kuptimin lindor të fjalës (δεσπότηστῶν οὐρανῶν καὶ τῆς γῆς) 522 dhe një gjykatës të cilit duhet t'i jepet llogari. Judeut iu mësua: "Mendo për tre gjëra dhe nuk do të biesh kurrë në mëkat: nga erdhe, ku do të shkosh dhe kujt do të duhet të japësh llogari. Nga erdhe? Nga një embrion i prishur. Ku do të shkosh? Në një vend ku të presin pluhuri dhe krimbat.
Kujt do t'i jepni llogari? Përpara Mbretit të mbretërve ( הַמּלָכִים מַלכִי מלךּ לִפנִי ), përpara të Gjithë Shenjtit, qoftë i lavdëruar" 523. Që nga kohët e mëparshme, hebreu i Perëndisë ishte i trashëguar nga tani emri i Atit të Izraelit. Mbreti i zemëruar për të tjerët (ἀπότομοςβασιλεύς) 524, - Mëshira e tij atërore ndaj hebreut fshihej pas fuqisë së Tij despotike: favori atëror i Perëndisë i dallonte hebrenjtë nga paganët 525, por nuk përbënte një anë thelbësore në marrëdhëniet e brendshme të Perëndisë me hebreun, për të cilin Ai ishte despoti, καύριο, πάωζ, despot. ( φοβερὸςσφόδρα) 526. Për çifutin, parajsa ishte vendi ku u vendos për fatin e tij, u shqiptua një dënim mbi të, nga ku ai priste ose justifikim ose dënim Gjëja më domethënëse në idetë fetare të çifutit ishte se këto veprime të drejtësisë qiellore kuptoheshin nga ai në një kuptim ligjor, kështu që pyetja e tij ishte e drejtë ose e gabuar qëndroi përpara fronit të gjykimit qiellor me një ndjenjë tmerri dhe e konsideroi frikën e Zotit si fillimin e mençurisë 527.
Çifuti dinte për mëshirën e pashprehur të Zotit dhe, ndoshta, në literaturën hebraike flitet më këmbëngulëse për mëshirën e Zotit se përpara vitit 528; por ndërsa më parë izraeliti priste shpëtimin nga e vërteta e Jehovait 529, tani në idetë e hebreut, mëshira e Perëndisë vetëm sa e zbut të vërtetën e Tij, e dobëson atë 530 dhe nuk ka harmoni origjinale midis së vërtetës dhe mëshirës: mëshira dhe zemërimi luftojnë në Zotin 531. Prandaj, frika fetare e një hebreu mund të zëvendësohet nga frika, sepse frika e tij nuk zhduket plotësisht nga shpresa, por frika e tij nuk i zhduket plotësisht. të një të pandehuri, ose të një skllavi. Baza e kësaj frike është se fati i një personi varet nga vlerësimi ligjor i punëve të tij. "Ai që kujdeset për shpirtin e një njeriu, do ta shpërblejë atë sipas veprave të tij" 532. Konflikti midis mëshirës dhe zemërimit zgjidhet me drejtësi indiferente gjyqësore 533. Sado e fortë të jetë shpresa e njeriut për mëshirë, ajo mund të ngjesh zonën e frikës në zemër, por nuk e ndryshon karakterin e saj, sepse kjo mëshirë është një shpresë skllave. i pandehuri ose një skllav.
Drejtësia qiellore korrespondon me të vërtetën njerëzore. Vullneti i despotit dhe gjykatësit duhet t'i njihet me saktësi dhe plotësisht njeriut; ajo kërkon prej tij, para së gjithash, bindje. Zelli është virtyti i parë i çifutit; përmbushja e ligjit është drejtësia e tij, e ndjekur nga një shpërblim, dhe shkelja e ligjit është mëkat, e ndjekur nga dënimi. Njeriu duhet të pendohet për mëkatin dhe të kënaqë drejtësinë e Perëndisë për të, atëherë ai nuk i ngarkohet njeriut; përkundrazi, çdo vepër e mirë, d.m.th., çdo përmbushje e ligjit regjistrohet për një person në librin qiellor të jetës pas mbërritjes. Përvoja fetare e judaizmit i mungonte një gjendje shpirtërore gjithëpërfshirëse, nuk kishte momente në të që do të përmbanin përjetësinë - e gjitha u shpërbë në akte të veçanta, në vepra të pjesshme, në veprime të pjesshme. E mira është vepër, mëkati është edhe vepër a mosveprim - është vepër a keqbërje me një fizionomi të caktuar, me pamje të kristalizuar. Prandaj, qëndrimi i Zotit ndaj njeriut - shpërblimi dhe ndëshkimi - janë gjithashtu akte private të drejtësisë.
Mëshira e Zotit manifestohet në faktin se Ai nuk ia ngarkon një njeriu një mëkat, por pajtohet lehtësisht me ta, 534 por pasuria kryesore e Zotit është e vërteta e Tij, e cila e shpërblen ose e dënon njeriun vetëm sipas veprave të tij, kështu që fati i tij përcaktohet nga veprat e tij. Ai që bën të vërtetën përgatit jetën për veten e tij nga Zoti, dhe ai që bën të pavërtetën është vetë fajtor për shkatërrimin e shpirtit. κυρί ῳ, καὶ ὁ ποιῶνἀδικίαν αὐτὸςαἴτιος τῆςψυχῆςἐνάπωλεί ᾳ) 535. Shqetësimi gjithëpërfshirës i hebreut u formulua në pyetjen: si të shfajësohemi para Zotit? Meqenëse puna fetare ishte për të një mjet për të përcaktuar fatin e tij dhe duke qenë se përcaktimi i fatit të tij varej nga drejtësia qiellore, i gjithë justifikimi i hebreut u reduktua në përmbushjen e ligjit. Ju duhet ta përmbushni ligjin në mënyrë të tillë që të shmangni ndëshkimin dhe të merrni një shpërblim - pikërisht, në mënyrë rastësore. E gjithë jeta e hebreut ishte ngatërruar në një rrjet rregullash dhe urdhërimesh, të cilat e mbanin gjithmonë në tension skllavërie.
Nëse për profetët ligji ishte realizimi i rendit moral, përmes së vërtetës shoqërore, atëherë për judaizmin ai u bë kusht shfajësimi dhe prandaj vetë ligji mbushi gjithë vëmendjen e hebreut. Vendin e etikës sociale e zuri një sistem nomistik që bashkon marrëdhëniet e ndryshme shoqërore të individit. Ligji etik në judaizëm, duke humbur parasysh bazën morale dhe të zemrës, u copëtua në rregulla nomistike që rregullonin marrëdhëniet e burrit dhe gruas, prindërve dhe fëmijëve, zotërinjve dhe shërbëtorëve, të pasurve dhe të varfërve, miqve, fqinjëve, për të mos përmendur faktin se kërkesat e pastërtisë rituale dominonin gjithçka. Dhe këto rregulla në hije, në thelb nomizmi, ishin të një natyre negative dhe i tregonin hebreut më tepër se çfarë duhej të shmangte sesa çfarë duhej të bënte. Prandaj, për judaizmin, formula negative nuk është e rastësishme: “atë që urren, mos ia bëj askujt (ὃ μισεῖς μηδενὶποιήδ ῃ ς) 536, në ndryshim nga kërkesa pozitive e Dhiatës së Re 537.
Për më tepër, vetë ligji ishte për judeun një bekim i lartë dhe një zgjedhë e rëndë. Nëse detyra kryesore e njeriut është të shfajësohet para parajsës, dhe mjeti i vetëm i justifikimit jepet nga ligji, atëherë, padyshim, zotërimi i ligjit ishte në sytë e hebreut një avantazh i madh dhe një thesar i paçmuar. Sipas Apostullit Pal, judeu "ngushëllohej me ligjin dhe mburrej në Perëndinë, sepse e njihte vullnetin e Tij dhe kuptonte më të mirën, duke mësuar nga ligji dhe ishte i sigurt në vetvete se ishte një udhërrëfyes për të verbërit, një dritë për ata që ishin në errësirë, një mësues i të paditurve, një mësues i foshnjave, duke pasur në ligj një shembull të diturisë dhe të së vërtetës si zotërues të drejtë dhe të drejtë."538 një avantazh i madh ndaj paganëve, ligji nuk kishte asnjë vlerë të brendshme, pasi drejtësia nuk siguronte një të mirë subjektive absolute dhe, minus narcizmin nomistik, kishte rëndësi vetëm për aq sa njihej në oborrin hyjnor. Prandaj, vetë ligji ishte një zgjedhë e rëndë për çifutin, e durueshme vetëm për shkak të shpërblimit që pritej për të.
Hebreu ishte skllav i ligjit 539 Energjia e tij morale drejtohej tërësisht në vepra të tilla që mund të numërohen me saktësi, për të cilat mund të mbështetet në marrjen e një shpërblimi. Vërtetë, hebreu dinte gjithashtu një fushë të tillë të veprimtarisë morale që nuk i përshtatet rregullimit të saktë dhe nuk ka një detyrim rreptësisht nomistik, pasi gjëja kryesore këtu varet nga disponimi personal - kjo është lutja, agjërimi dhe veçanërisht bamirësia në formën e lëmoshës, varrosjes së të varfërve etj. 540. Por edhe këto veprime i nënshtroheshin të njëjtit vlerësim ligjor dhe konsideroheshin merita të tepruara. Lëmoshës i është dhënë një kuptim pastrues i mëkatit, së bashku me veprat rreptësisht legaliste: "Shlyeji mëkatet e tua me drejtësi dhe paudhësitë e tua me mëshirë për të varfrit" 541. "Një e mirë (vepër) është namazi me agjërim, lëmoshë dhe drejtësi. Lëmosha shpëton nga vdekja dhe pastron nga çdo mëkat. Ata që bëjnë lëmoshë dhe vullnet të mirë" 542.
Ai që u jep bamirësi të varfërve i jep hua Vetë Zotit dhe mund të llogarisë në shpërblimin prej Tij 543: duket e pamundur të shkosh më tej se këto llogaritje të sinqerta. Mbi këtë bazë të vlerësimit ligjor të bamirësisë, u formua identifikimi në gjuhën hebraike i koncepteve të së vërtetës dhe lëmoshës 544. Vetëm në Ungjill kjo jurisprudencë i jepet fund, së pari, me faktin se këtu eliminohet në mënyrë të prerë shpresa e shpërblimit për veprat e detyrueshme 545 dhe, së dyti, me faktin se veprat e mira që dalin nga prirje personale, nga një zemër e dashur, njihen si të detyrueshme 546.
Jurisprudenca e etikës nomistike përfshinte në mënyrë të pashmangshme një tjetër veçori kryesore të judaizmit - skrupulozitetin e librit. Nëse ligji shihet si mjeti i vetëm i justifikimit, atëherë, padyshim, ky i fundit varet nga njohja e ligjit. Ashtu siç nuk ka lëndë tjetër dijeje, më të denjë se ligji; pra, nga ana tjetër, ligji për çifutin është pikërisht lënda e dijes, e cila shërben si kusht për shpëtim. Pa dijeninë e ligjit hyjnor është e pamundur të shpëtohesh: sipas Hillelit, “injoranti (בּ ֺ ור) nuk ka frikë nga mëkati (d.m.th., duke mos pasur frikë nga Zoti), njeriu i thjeshtë (חָאָרץ עַם) nuk mund të jetë i devotshëm” 547. Ligji i vërtetë mbi rrugën e Zotit është tashmë një hap i rëndësishëm për drejtësinë e Tij. “Të njohësh (ἐπίστασθαι) Zotin është drejtësi e plotë dhe të pranosh autoritetin e Tij është rrënja e pavdekësisë” 548. Rruga e plotë e shfajësimit për një çifut ra në dy shtigje: besimi dhe veprat, 549 dhe koncepti i besimit përfshin besimin te Zoti dhe njohjen e vullnetit të Tij. Në judaizmin e lashtë, u parashtrua kryesisht ana praktike e besimit, në judaizëm - ana teorike.
Ligji duhet studiuar dhe interpretuar, dhe për këtë arsye mençuria legaliste vlerësohej shumë në judaizëm. Skribët e ligjit ishin mësuesit e popullit dhe një pjesë e domosdoshme e adhurimit të sinagogës ishte leximi dhe shpjegimi i librave të shenjtë 550. Regjimi legalist çoi natyrshëm në kanonizimin e Shkrimit, në doktrinën e frymëzimit të letrave të tij dhe në traditën e pleqve. Në kushte të tilla, njohja e ligjit është bërë mjaft çështje librash dhe shkolle. Ka humbur spontaniteti i ndjenjës morale; Shkronja, jo fryma, u bë kriteri suprem në çështjet e moralit. Nevoja për të zbatuar ligjin në të gjitha rastet e jetës, e cila po ecte me shpejtësi përpara, zhvilloi kazuistrinë në judaizëm; dëshira për të krijuar një gardh rreth ligjit dhe për të ngatërruar çdo hap të hebreut me të çoi në një grup dëshpërues rregullash të vogla. Pyetja më e vështirë për hebrenjtë u bë çështja e urdhërimit më të rëndësishëm të ligjit, pasi ata nuk kishin më akses në një ndjenjë të drejtpërdrejtë të vlerës etike, ndjenjën se ligji peshon më shumë 551.
Ajo që u zbulohet njerëzve të thjeshtë dhe foshnjave u fsheh nga urtët hebrenj - ata u bënë udhëheqës të verbër të të verbërve 552.
Në rrugën e Judaizmit, si mëkati ashtu edhe drejtësia u bënë të dukshme dhe të prekshme. Prandaj, këtu ishin po aq të mundshme dëshpërimi, pesimizmi etik dhe vetëkënaqësia morale, kështu që disponimi mendor luhatej vazhdimisht ndërmjet këtyre ekstremeve 553. I mbështjellë me një mori ligjesh dhe rregulloresh, hebreu çdo moment përballej me mundësinë e mëkatit. Ai, në shprehjen e duhur të Jezusit, birit të Sirakut, “eci me rënien e tij” 554. Çdo devijim nga ligji thërriste për hakmarrje qiellore dhe qëndronte kërcënues në kujtimin e mëkatarit. Ishte gjithashtu e tmerrshme që shkelja e një urdhërimi e bënte një person fajtor për të gjithë ligjin 555. Por mëkatit iu shtua mëkati dhe mëkati u rrit me progresivitet dërrmues. Mëkatësia e njërit ishte e ndërthurur me shthurjen e të tjerëve, mëkati i të parëve përfshinte mëkatet e pasardhësve të tyre. Në tokën skllavo-nomiste të judaizmit u rrit doktrina e mëkatit origjinal dhe besimi në dobësinë morale të njeriut. Si rezultat i mëkatit të Adamit, vdekja, vuajtja dhe e keqja morale mbretëruan në jetën e njeriut 556. “Oh, çfarë ke bërë, Adam?
Kur mëkatove, nuk ra vetëm ti, por edhe ne që vijmë prej teje” 557. Meqenëse vetë Adami mëkatoi nën ndikimin e Evës, atëherë “nga gruaja fillimi i mëkatit dhe nëpërmjet saj ne të gjithë vdesim” 558. Por edhe Eva u tundua nga djalli; prandaj, “nëpërmjet zilisë së djallit, vdekja 5 i përkasin botës së tij dhe atyre që e përjetojnë çdo 59 në të”. rasti, e gjithë bota (kjo "epokë") është jashtëzakonisht e korruptuar dhe numri i atyre që shpëtohen është shumë i kufizuar, 560 bijtë e njerëzve u bënë mish 561. Një person dënohet jo vetëm për mëkatet e tij, por edhe për mëkatet e etërve të tij 562. Mbi të njëjtën bazë, mësimet hebraike rreth dy shekujve dhe epokës së ardhshme të kafshëve u zbuluan - epoka e tanishme; qielli i ri, kur natyra njerëzore do të ndryshojë dhe drejtësia do të mbretërojë.
Por pesimizmi etik në të njëjtën rrugë të justifikimit ligjor u zëvendësua lehtësisht dhe me lehtësi nga vetëkënaqësia e drejtësisë fariseike. Vetëkënaqësia fetare e hebrenjve u ushqye nga fakti se “birësimi, besëlidhjet, ligji, adhurimi dhe premtimet u përkisnin atyre” 563. Dhe meritat e etërve nuk u zhdukën pa lënë gjurmë për pasardhësit e tyre. Tashmë në kohët profetike në formën e një skllavi. Zoti shprehu idenë e rëndësisë ndërmjetësuese të vuajtjes së pafajshme. Ne pamë se imazhi i shërbëtorit të Perëndisë nuk ishte një realitet i plotë për profetët, pasi lumturia gjithëpërfshirëse e vuajtjes së pafajshme nuk ishte plotësisht e arritshme për ta; aq më pak ky imazh mund të jetë një sintezë e realitetit për judaizmin. Por sa më pak i aksesueshëm ishte për hebrenjtë nga brenda, aq më shumë ata e asimiluan atë nga jashtë. Duke mos e kuptuar lumturinë në vuajtje, të indinjuar për pakuptimësinë e saj për vetë njeriun e drejtë, ata e mbajtën kuptimin e tyre ndërmjetësues aq më fort dhe aq më këmbëngulës ia atribuonin vlerën e tyre pasardhësve të tyre.
Veprat e mira numërohen në qiell; vuajtjet mund t'i numërohen një personi për mëkatet e tij; veprat e mira të etërve dhe vuajtjet e pafajshme të të drejtëve përbëjnë kapitalin në qiell, i cili është në dispozicion të sinagogës 564.
Edhe pse e vetmja mënyrë për çdo hebre për të përfituar nga përfitimet e popullit të zgjedhur të Perëndisë dhe rezervat e sinagogës ishte zbatimi i rreptë i ligjit 565; por edhe në këtë rrugë kishte hapësirën më të gjerë të mundshme për vetëkënaqësi morale. Nëse çdo shkelje e vendoste një hebre në radhët e mëkatarëve, atëherë, anasjelltas, çdo vepër legaliste ishte për të një garanci e favorit hyjnor dhe e shpërblimit të ardhshëm. E gjithë fuqia qëndron në faktin se drejtësia ishte plotësisht e dukshme dhe lehtësisht e llogaritur. Zbatuesi i ligjit nuk mund të mos e konsideronte veten të drejtë: vetëdija e pamundësisë vendimtare për të arritur përsosmërinë në rrugën e zhvillimit natyror do të ishte një përulësi e pakuptueshme, plotësisht e pabazë tek ai. Besimi në vepra në thelb prodhon vetëbesimin e drejtësisë. Po aq në mënyrë të pashmangshme, lind hipokrizi. Hipokrizia e fariseut nuk ishte një shtojcë e rastësishme e karakterit të tij etik, por ishte një rezultat i domosdoshëm i regjimit nomistik.
Ligji i jepte hebreut mundësinë të shihte veprat e tij të mira, t'i numëronte dhe të mbështetej në to, dhe kjo mundësi çon domosdoshmërisht në hipokrizi, d.m.th. e transferon vlerësimin në periferi të personalitetit, e bën njeriun të vlerësojë jetën, format e saj, pamjen e saj dhe jo personalitetin, i cili nuk i nënshtrohet vlerësimit nomistik, duke pasur thellësitë e veta pa fund. Nëse e vërteta e Perëndisë është një deklaratë e drejtësisë njerëzore, një demonstrim i saj; atëherë e vërteta njerëzore jo vetëm që duhet të ekzistojë, por edhe të shfaqet, siç thotë drejtpërdrejt Filoni 566. Kjo lidhje midis së brendshmes dhe së jashtmes nënkuptonte jo vetëm që në judaizëm ligji etik vishej me forma rituale, por edhe se kësaj të fundit i jepej rëndësi dominuese. Pamja nomistike-rituale thith energjinë e brendshme të një personi, e detyron atë të shikojë jo nga brenda, por nga jashtë. Drejtësia e jashtme është pikërisht drejtësia e dukshme, e ndjekur nga lavdia njerëzore: drejtësia e jashtme, e kryer për të mos u parë, është absolutisht e pamundur dhe e paimagjinueshme.
Zotit mund t'i shërbehet vetëm nga brenda, sepse vetëm Zoti mund të kryejë të mira të padukshme, dhe duke qenë se adhurimi kryhet në forma të jashtme dhe justifikimi kalon në sferën e jashtme nomistiko-rituale, kjo është pashmangshmërisht adhurim për lavdinë njerëzore. Kjo është arsyeja pse skribët-farisenjtë ishin hipokritë, ata pranonin lavdi nga njerëzit dhe jo nga Zoti. Hipokrizia e tyre, si karakteristikë e tyre, nuk konsistonte në faktin se ata e realizuan shpëtimin e tyre vetëm për t'u treguar - hipokritë të tillë mund të ishin në mesin e tyre, pasi janë të mundur kudo - por në faktin se në thelb dhe domosdoshmërisht drejtësia e tyre ishte e dukshme me gjithë sinqeritetin e tyre. Një hipokrizi e tillë ishte vetëm ana tjetër e vetëkënaqësisë etike. Fariseu ishte «i sigurt në drejtësinë e tij», sepse «agjëronte dy herë në javë dhe jepte një të dhjetën e gjithçkaje që fitonte». Vetëdrejtësia hipokrite, më tej, mbulohet me mendjemadhësi dhe ekskluzivitet. Sa më e korruptuar i dukej hebreut e gjithë bota, i gjithë ky shekull, aq më e vlefshme i dukej drejtësia e tij, e cila e veçonte atë nga bota e mëkatarëve.
Ndërsa më parë hebrenjtë ishin të izoluar nga zgjedhja e Perëndisë, tani izolimi i tyre u sigurua me ligj, drejtësia e tyre, e cila në thelb zbriste në largimin nga zakonet mëkatare - përpara kësaj ishte ndarja e adhuruesve të vërtetë të Jehovait nga paganët, tani - ndarja e ligjvënësve të drejtë nga mëkatarët e paligjshëm. E para u zbut nga vetëdija për mëshirën e pamerituar të Zotit dhe sigurimi i qëllimeve universale, kjo e fundit fitoi tipare më të mprehta të veprimtarisë së ashpër dhe meritës së saj. Izolimi i mëparshëm u ndriçua nga mundësia e universalizmit të ardhshëm; fariseizmi i mëvonshëm kishte një aromë të zymtë të mendjemadhësisë krenare dhe intolerancës vendimtare. Kjo trashje e ngjyrosjes së hijes vihej re edhe nga ana që brenda vetë popullit u bë zakon të dalloheshin skribët nga thjeshtëzuesit (amhaarez), të zelltarët e ligjit (peruschim ose chaberim) nga mëkatarët. Të parët i trajtuan të dytët - këto foshnja të ungjillit (νήπιοι) - me përbuzje të plotë. “Ky popull është injorant i ligjit, është i mallkuar” 567.
Mëkatarët e “Diturisë së Solomonit” thonë këtë për njeriun e drejtë: “Është e vështirë për ne ta shikojmë atë, sepse jeta e tij nuk është si jeta e të tjerëve dhe mënyrat e tij janë të ndryshme; ai na konsideron të neveritshëm dhe largohet nga rrugët tona si nga papastërtia” 568. Fariseu ungjillor falënderoi Perëndinë 59 për faktin se ai ishte një ndryshim i tillë midis njerëzve të tjerë. peruschim dhe amhaarez brenda komunitetit hebre jo vetëm që nuk e përjashton ndarjen e jashtme të komunitetit nga bota pagane, por edhe e forcon atë. Meqenëse hebreu e njohu drejtësinë e tij legaliste, të gjithë johebrenjtë u bënë për të “paganë të poshtër e të paligjshëm” 570. Këtu ishte toka mbi të cilën lulëzoi mendjemadhësia e jashtëzakonshme kishtare-kombëtare e hebrenjve. Prej tyre, më larg se çdo gjë tjetër, ishte ideja se "në çdo komb, ai që i frikësohet Zotit dhe bën atë që është e drejtë është i pranueshëm për Të" dhe "që asnjë person të mos konsiderohet i keq apo i papastër" 571. Ishte bindja kryesore e judaizmit se vetëm një çifut mund të jetë i drejtë, ndërsa një pagan është "nga natyra një mëkatar": ndryshimi midis një personi pagan dhe të drejtë ishte, një çifut: mëkatarët.
Ky dallim binte në sferën e drejtësisë nomistike dhe përbënte jo vetëm një avantazh, por edhe një detyrë të hebreut. Disiplina ligjore, ndërsa i jepte drejtësi çifutit, kishte për qëllim ta ndante atë nga zakonet pagane: vetë drejtësia përkoi me fariseizmin. Këtu rregullat dhe zakonet e pastërtisë rituale luajtën një rol të spikatur. “Ligjvënësi, – lexojmë në letrën e famshme të pseudo-Aristaeut, – na rrethoi me një gardh të padepërtueshëm dhe me mure hekuri, që ne, të pastër në trup e shpirt, të lirë nga bestytnitë, të mos kishim komunikim me asnjë nga kombet e tjera... Që nga komunikimi me të tjerët të mos bëheshim ndotur dhe duke u përballur me të gjithë, të mos na rrethonte, të mos na rrethonte të gjithë. ligjet për pastërtinë në ushqim, pije, prekje, - në atë që dëgjojmë dhe shohim" 572. Që nga koha e Nehemias, hebrenjtë kanë qenë veçanërisht xhelozë për pastërtinë e martesës, duke u larguar nga martesat e përziera.
Në librin e Jubileut, Izraelit i jepet ky urdhërim: “Mos u lidh me kombet, mos ha me ta, mos vepro sipas veprave të tyre dhe mos lidh lidhje farefisnore me ta, sepse (çdo gjë) që ata bëjnë është e papastër dhe të gjitha rrugët e tyre janë të ndotura dhe të neveritshme.”573. Pjetri, pasi u turpërua nga disa nga Jakobi, u tërhoq nga shoqëria gjatë ngrënies me paganët 574. Një Judeu u ndalua të "komunikon apo të afrohej me një të huaj" dhe të hynte në shtëpinë e tij 575. Nga historia e ungjillit ne e dimë se judenjtë nuk hynë në pretorium te Pilati, për të mos u ndotur me hyrjen e Pashkës. paganët në tempullin e Jeruzalemit ishte përdhosja e tij 577. Për Aros. Bar. Hebrenjtë thonë për veten e tyre: “ne do të jemi gjithmonë të bekuar, të paktën në faktin se nuk u përziem me paganët” 578. Vetë paganët më së shumti “vunë re” te hebrenjtë “ndryshimin e tyre në adhurim dhe ushqim” 579. Kjo neveri fariseike pati pasoja të rëndësishme etike. Disa nga këto pasoja ishin të dobishme për jetën e njerëzve. Bota pagane, të cilën judaizmi e hasi gjerësisht, vuajti nga shthurja ekstreme e mishit.
Judenjtë, duke u larguar përgjithësisht nga zakonet pagane, ndjenin një neveri të veçantë për kultin e mishit. Letërsia hebraike predikon me forcë abstenimin nga mëkatet trupore 580 . Por në të njëjtën kohë, pasojat e liga të fariseizmit ishin të habitshme. Nga këto, më e rëndësishmja ishte se hebrenjtë, për shkak të fariseizmit të tyre, nuk mund të formonin një kishë të mirëfilltë, nuk mund të ishin konsekuent në këtë rrugë, nuk mund t'i jepnin kahalit të tyre një karakter universal: prozelitët e judaizmit duruan kufizime të ndryshme. Ideja e heqjes dorë nga kufijtë kombëtarë në emër të nomizmit universal nuk mund të lindte mbi baza hebraike: paganëve iu kërkua të hiqnin dorë nga kombësia e tyre në emër të judaizmit. Kisha hebraike, me të gjitha impulset e saj drejt universalizmit, mbeti nacionaliste në aspiratat e saj përfundimtare. Jo më pak i rëndësishëm është fakti se në fariseizëm kishte kufij të pakapërcyeshëm dhe vetë energji morale.
Kërkesa më e lartë e etikës hebraike, që shkëlqente si një margaritar i çmuar në mbeturinat e kasuistrisë së librave, ishte urdhërimi i bamirësisë, i lëmoshës. Dhe pikërisht në këtë urdhërim është më i dukshëm efekti shtrembërues i fariseizmit. Në hebrenjtë e lashtë, dashuria për të afërmin ishte e kufizuar në rajonin kombëtar; ky kufizim u ruajt në Judaizëm 581. Por tani këtu është shtuar një kufizim i ri - kufijtë e drejtësisë nomistike. Rrezet e dashurisë nuk shtriheshin te mëkatarët. “Jepuni të mirëve dhe mos e ndihmoni mëkatarin”, mëson Jezusi, i biri i Sirakut 582. Të njëjtën gjë lexojmë në librin e Tobitit: “Shpërndajeni bukën tuaj te varri i të drejtëve, por mos ua jepni mëkatarëve” 583.
Ky ishte kuptimi nomistik jetësor i Judaizmit. Si në çdo fe, ashtu edhe në Judaizëm, thelbi kryesor fetar i botëkuptimit të jetës ishte i rrethuar nga një sistem besimesh dhe idesh teologjike që kishin interes ose fetar-praktik ose gnostik. Këto ishin besimet e përtejme hebreje, mesianike dhe eskatologjike.
Në kohët e lashta, Izraeli ishte indiferent ndaj jetës së përtejme të individit; shpresat e tij fetare ishin të kufizuara nga fati tokësor i njerëzve. Vdekja ishte kufiri i besimit hebre: përtej varrit është Sheoli, rajoni i gjumit dhe i harresës, ku emri i Zotit nuk lavdërohet më, ku nuk ka më shpresë tek Ai, ku nuk ka as kujtim për Të 584. Zoti për Izraelin ishte "Perëndia i të gjallëve dhe jo i të vdekurve". Izraeli i lashtë nuk u turpërua nga kjo zymtësi e Sheolit. Por kur ligji krijoi një regjim të drejtësisë ligjore, atëherë vëmendja e hebreut u përqendrua në fatin individual, pasi shpërblimi për drejtësinë duhet të ketë vlerë individuale. Përvoja tregon se në këtë jetë nuk ka shpërblim të plotë, madje edhe të drejtët vuajnë pafajësisht, ndërsa mëkatarët përparojnë në mënyrë të pamerituar. Kur një përvojë e tillë fetare u përplas me një botëkuptim nomistik, idetë e lashta për Sheolin mund të kishin një efekt negativ në energjinë morale. Gjurmë të qarta për këtë gjejmë në librat e Eklisiastiut dhe Jezusit. Sirakhova.
Eklisiasti vëren se "fati i bijve të njerëzve dhe fati i kafshëve është i njëjtë: çdo gjë erdhi nga pluhuri dhe gjithçka do të bëhet pluhur", dhe nga këtu ai përfundon se "nuk ka asgjë më të mirë se njeriu të kënaqet me veprat e tij" 585. Në të njëjtin përfundim vjen biri i Sirahut, i cili nuk i këshillon të gjithëve një ditë të mirë, "të mos ia privosh kënaqësinë dhe të mos e privosh veten nga kënaqësia:" (μερὶς ἐπιθυμίας ἀγαθῆς) Ejani dhe pranojeni dhe ngushëlloni shpirtin tuaj, pasi në ferr nuk mund të gjendet rehati” 586. Në këtë rast, besimit i mbeti vetëm një përfundim - kalimi i pragut të vdekjes. Varri nuk mund të shërbejë si kufiri i sundimit hyjnor: Sheoli është po aq në fuqinë e Perëndisë sa jeta tokësore. Të drejtët që vuajnë në këtë jetë dhe mëkatarët që përparojnë këtu do të gjejnë shpërblim të plotë përtej varrit. Libri “Dituria e Solomonit” në kapitujt e parë polemizon kundër pikëpamjeve dhe përfundimeve të Eklisiastiut dhe zhvillon pikëpamje të tjera.
Në sytë e budallenjve, eksodi i të drejtëve duket se është shkatërrim dhe largimi prej nesh - shkatërrim; në fakt, shpirtrat e të drejtëve janë në dorën e Perëndisë dhe shpresa e tyre është plot pavdekësi (ἡἐλπὶς αὐτῶνἀθανασίας πλήρης). Të ndëshkuar pak, do të përfitojnë shumë. Kur të shpërblehen, ata do të shkëlqejnë si shkëndija që rrjedhin përgjatë një trungu 587. Vendi më i shquar që përshkruan besimin hebre në shpërblimin pas vdekjes është një pjesë e madhe në librin (Efes.) të Enokut kap. CII, 4 – CIV, 8. “Mos kini frikë nga ju, shpirtrat e të drejtëve dhe shpresoni, ju që vdisni në drejtësi. Mos u trishtoni që shpirti juaj zbret në botën e nëndheshme me pikëllim të madh, në pikëllim, psherëtimë dhe pikëllim dhe që trupi juaj nuk ka marrë në jetën tuaj atë që meritonte mirësia juaj”. Fati i tyre duket se është i njëjtë me atë të mëkatarëve, por për ata që vdiqën në drejtësi, "çdo e mirë, gëzim dhe nder" përgatitet përtej varrit. Gjykimi i Zotit do të zbulojë jetën e tyre të mirë dhe fati i tyre do të jetë i ndryshëm nga fati i mëkatarëve. Kjo duhet t'i forcojë ata për vepra të mira në jetën tokësore. "Engjëjt në qiell u kujtojnë atyre para lavdisë së të Madhit për të mirën e tyre."
Ata do të gëzohen si «engjëjt e qiellit». Përkundrazi, mëkatarët në botën e nëndheshme i presin mundime të rënda - errësirë, kurthe, flakë flakëruese.
Kështu, hebreu jetonte në frikë të vazhdueshme për t'u shfaqur përpara Gjykatës së të gjallëve dhe të vdekurve, nga frika e Atij që "mund të shkatërrojë shpirtin dhe trupin në ferr". Pa dyshim, kjo frikë kishte një kuptim etik: e vendoste një person mbi gjithçka që "vret trupin, por nuk mund të vrasë shpirtin" - e ngriti atë mbi parimin eudaimonik: "ha, pi, gëzohu, se nesër do të vdesësh" - i dha forcë besimit fetar, e forcoi për vepra të mira në vuajtje dhe poshtërim. Por kjo shteron domethënien shpëtuese të besimit hebre në shpërblimin pas vdekjes: qëndrimi në lidhje me kuptimin fetar-juridik të jetës 588, besimi në pavdekësi ndan të gjitha të metat e tij dhe i konsolidon ato. Në veçanti, nga njëra anë, zhvlerëson jetën tokësore, duke e ulur atë në një nivel përgatitor për jetën e përtejme; nga ana tjetër, ajo e pikturon jetën e përtejme tërësisht me ngjyra tokësore dhe, për rrjedhojë, e materializon fenë në shkallën më të lartë: për besimin hebre, jeta e përtejme është e njëjta jetë tokësore e transferuar përtej pragut të varrit.
Në aspektin e fundit, është tashmë e rëndësishme që për të drejtët duket e mundur në jetën e përtejme të "trashëgojnë tokën" 589, "të hanë, të shtrihen dhe të ngrihen" 590, të hanë nga pema e jetës 591 dhe të hanë nga dymbëdhjetë pemë me fruta të ndryshme dhe dymbëdhjetë burime që rrjedhin me qumësht e mjaltë 52; Saducenjtë, të cilët nuk besonin në një jetë të përtejme, nuk mund të kuptonin se kush do të martohej me një grua që ishte martuar me disa burra pas varrit. Akoma më e rëndësishme është se lumturia e përtejme e të drejtëve, në thelb, për sa i përket përmbajtjes psikologjike, duket se është lumturi krejtësisht tokësore: përfshin triumfin mbi mëkatarët dhe lavdinë hakmarrëse mbi mundimin e tyre 593 . Dhe megjithëse për çështjen e fiziologjisë aktuale të jetës së përtejme gjejmë më shumë ide shpirtërore në apokalipset hebraike, megjithatë, kjo nuk e ndryshon natyrën tokësore të lumturisë së përtejme: meqenëse shpërblimi i jetës së përtejme është një shpërblim për drejtësinë dhe mundimi i jetës së përtejme është një ndëshkim për mëkatet, të dyja në mënyrë të pashmangshme ruajnë tiparet e ndjenjës tokësore.
Një zgjidhje pozitive për çështjen kryesore të shpërblimit pas vdekjes, në mënyrë të pashmangshme shkaktoi një seri të tërë besimesh dhe idesh teologjike shtesë. Kështu, jeta e përtejme shfaqet ose në formën e pavdekësisë së të drejtëve 594, ose në formën e ngritjes së tyre në jetën e përjetshme 595 dhe, në veçanti, të ringjalljes trupore; atëherë sugjeron një kohë gjykimi. Më pas, për mendimin fetar ishte e nevojshme të përcaktohej imazhi i pavdekësisë ose gjendja para ringjalljes, imazhi i ringjalljes dhe imazhi i gjykimit. Koncepti i pavdekësisë në teologjinë hebraike është i pazhvilluar; Mendimi fetar i Judaizmit u vendos më me vendosmëri mbi ringjalljen e të vdekurve. Kjo e fundit shfaqet ose si një ringjallje e përgjithshme për gjykimin 596, ose (më vendosmërisht) si një ringjallje e të drejtëve vetëm për jetën e bekuar të përjetshme, ndërsa mëkatarët ose shkatërrohen ose mbeten në ferr 597. Dëshira për të kuptuar mundësinë e pavdekësisë ose gjendjen e atyre që vdiqën para ringjalljes, të dallojnë midis këtij ringjalljeje dhe shpirtit, e solli njeriun dhe shpirtin në pikën tonë. Mendimi hebre më afër antropologjisë greke 598 .
Më pas, ishte e nevojshme të bëhej dallimi midis gjendjes së të vdekurve para dhe pas gjyqit 599 dhe në vetë procedurat e jetës së përtejme - ndëshkimi privat për secilin dhe "gjykimi i madh" i përgjithshëm 600. Më në fund, në shkrimet hebraike gjejmë përshkrime të shumta dhe të larmishme të imazhit të ringjalljes 601 dhe natyrës së jetës së përjetshme, dhe, siç u tha më parë, janë veçori të ndërlidhura me idetë shpirtërore: të drejtët do të bëhen engjëj në qiell 602, do të shkëlqejnë si drita në kupë qiellore dhe do të ulen në frone nderi 603; ata do të trashëgojnë jetën e përjetshme dhe vdekja nuk do t'i zotërojë 604; në ringjallje do të bjerë boria 605, etj. Në shkrimet hebraike do të gjejmë një përshkrim të bredhjeve të shpirtit, tmerret e jetës së përtejme, detajet e procedurave ligjore, banesat qiellore si një vend lumturie për të drejtët dhe ferrin si një vend mundimi për mëkatarët në zjarr dhe zinxhirët që në këtë rast jehuditë i dhanë gjerësi 606 apocap. ndikimet e huaja dhe kontradiktat e brendshme janë të lehta për t'u kuptuar.
Shpresat mesianike u trashëguan nga judaizmi që nga kohët profetike. Ndërsa shpresat e jetës së përtejme ishin shpresa individuale, aspiratat mesianike ishin kombëtare. Me këtë karakter ata vinin nga kohët profetike, por në varësi të drejtimit kryesor të judaizmit, ata pësuan ndryshime të rëndësishme. Dallimi kryesor midis judaizmit dhe profetëve në këtë drejtim është se profetët, me predikimin e tyre për ditën e ardhshme të Zotit, zgjuan energji morale, shpallën gjykimin, kryesisht për Izraelin, kërkuan prej tij të vërtetën shoqërore, si shkaku natyror i mbretërisë mesianike të Zotit, përkundrazi - për Judaizmin, përsosmëria morale ishte dhënë tashmë e drejtë dhe e jashtme mbi të drejtën legaliste. mëkatarët, të cilëve u përkiste sundimi botëror. Judeu priste justifikimin e jashtëm jo si fryt i drejtësisë së tij, por si një shpërblim nga Zoti, nga rendi i Tij botëror. Për hebreun personalisht, shpërblimi ishte përtej varrit, por për njerëzit, këto ishin përfitime mesianike.
Judenjtë e prisnin këtë të fundit jo vetëm si popull të zgjedhur të Perëndisë, por edhe si një popull të drejtë; Prandaj, literatura hebraike mundësisht flet për të drejtët si trashëgimtarë të bekimeve të ardhshme. Megjithatë, nga pikëpamja hebraike, vetëm një hebre mund të ishte i drejtë, kështu që kufijtë kombëtarë ishin karakteristikë për besimin mesianik të judaizmit. Nëse, nga ana tjetër, mes vetë njerëzve kishte mëkatarë, të padenjë për të trashëguar jetën, atëherë Izraeli i vërtetë përbëhej pikërisht nga të drejtët. Me dështimin e impulseve kishtare të judaizmit, për të bashkësia e shenjtorëve dhe Izraeli mishor përkoi. Koha mesianike duhej të sillte justifikim të jashtëm për këtë bashkësi të drejtë të pasardhësve të Abrahamit.
Për traditën judaike, aspiratat mesianike u përqafuan në konceptin e mbretërisë së Perëndisë. Por ndërsa për profetët ishte kryesisht mbretërimi i Zotit mbi Izraelin, për Judaizmin vendi i parë ishte mbretërimi i Izraelit mbi botën. "A do t'ia kthesh Izraelit mbretërinë në këtë kohë, o Zot?" Dishepujt e tij e pyetën Krishtin në gjuhën hebraike 607. Vetë ideja e mbretërisë së Perëndisë, ose teokracisë, që gjen një shprehje të gjallë në shkrimin judaik 608, në përgjithësi gjendet këtu rrallë, si një jehonë e largët predikimi profetik, dhe i hap rrugën idesë së mbretërisë së popullit të Perëndisë, të kombit të drejtë të Zotit. Kjo mbretëri po krijohet për Izraelin nga Perëndia, i cili gjykon të gjitha gjuhët dhe ia robëron popullit të Tij. Profeti Daniel në një vegim sodit katër bisha të mëdha - simbole të mbretërive botërore pagane. I Lashti i Ditëve ulet në fron si gjykatës. Pastaj - “ja, me retë e qiellit erdhi si të ishte Biri i njeriut (ὡ ςυἱὸς ἀνθρώπον), arriti në të Lashtin e Ditëve dhe u soll tek Ai.
Dhe atij iu dha sundimi, lavdia dhe një mbretëri, që të gjitha kombet, kombet dhe gjuhët t'i shërbejnë; Sundimi i tij është një sundim i përjetshëm, që nuk do të kalojë dhe mbretëria e tij nuk do të shkatërrohet” 609. Tashmë jemi njohur me imazhin profetik të Birit të Njeriut, si imazhi i një të drejti që vuan. Në vegimin e Danielit, ky simbol nënkupton popullin e Perëndisë, bashkësinë e të drejtëve të Tij, që nuk e pengon këtë shëmbëlltyrë të jashtme nga Perëndia, megjithëse asgjë nuk e pengon këtë shëmbëlltyrë të saj të jashtme nga Perëndia. Vegimi i tij iu shpjegua Danielit në kuptimin që kafshët nënkuptojnë mbretërit paganë që marrin me radhë pushtetin mbarëbotëror “Atëherë shenjtorët e Shumë të Lartit do të marrin mbretërinë dhe ata do të zotërojnë mbretërinë, përgjithmonë e përgjithmonë... Mbretëria dhe fuqia dhe madhështia mbretërore në të gjitha vendet qiellore do t'i jepet shenjtorit dhe mbretërisë së Shumë të Lartit. mbretërisë, dhe të gjithë sundimtarët do t'i shërbejnë dhe do t'i binden asaj” 610. Është e lehtë të kuptohet pse njerëzit e shenjtorëve janë paraqitur te Danieli nën shëmbëlltyrën e Birit të Njeriut: kjo nënkuptonte pozitën e tyre të shtypur.
Ky imazh i librit të Danielit korrespondon në librin e Enokut me simbolin e një dele ose dele që vuan nga barinjtë e padrejtë dhe nga kafshët e fushës. Por “deleve u jepet një shpatë e madhe; pastaj delet dalin kundër kafshëve të fushës për t'i vrarë dhe të gjitha kafshët dhe zogjtë e qiellit shpërndahen para tyre” 611. Delet janë të drejtët e vuajtur që u jepet pushteti mbi mëkatarët 612. Në Prem. Sol. Për të drejtët thuhet se ata do të gjykojnë kombet dhe do të sundojnë mbi kombet dhe Zoti do të mbretërojë mbi ta përjetë 613. Në libër. Në jubile, premtimi i jepet Izraelit: "Unë do t'i jap pasardhësve të tu gjithë tokën që është nën qiell dhe ata do të sundojnë mbi të gjitha kombet sipas vullnetit të tyre; dhe pas kësaj do të pushtojnë tërë tokën dhe do ta trashëgojnë përgjithmonë" 614.
Pra, dita profetike e Zotit, dita e gjykimit, iu duk judenjve ekskluzivisht si një gjykim mbi paganët, një ditë hakmarrjeje ndaj shtypësve të Izraelit. Dhe nëse shkrimet hebraike flasin me këmbëngulje për dhimbjet që i ndodhnin komunitetit të shenjtorëve në prag të kohës mesianike, atëherë hebrenjtë panë në këto pikëllime një shenjë të shpëtimit që po afrohej dhe secili prej brezave të tyre e konsideronte kohën më të vështirë, kështu që mësimi për dhimbjet paramesiane u dha atyre ngushëllim në shpresën e tyre në fatkeqësinë e tanishme. paganët, pushteti i tyre mbi ta.
Shpëtimi i ardhshëm në mendjet e judenjve ishte i lidhur fort me pritjen e Mesisë. Nga historia e ungjillit ne e dimë se sa e fortë ishte kjo pritje e judenjve. Aspiratat mesianike të judaizmit, në përmbajtjen e tyre, ishin të ndërthurura ngushtë me mësimet profetike, por gjithashtu ndryshonin nga kjo e fundit në shumë aspekte. Këtu, në radhë të parë, duhet të vendosim veçorinë e judaizmit të mëvonshëm parakristian se besimet e tij mesianike kishin siguri personale dhe përqendroheshin në një mbret-shpëtimtar të ardhshëm. Prandaj, emrat Messiah-Krisht 615, Biri i Perëndisë 616, Biri i Njeriut 617, Zgjedhur 618, Biri i Davidit dhe Mbreti i Izraelit 619 tani përdoreshin në një kuptim rreptësisht mesianik, ndërsa më parë ata kishin një zbatim të pacaktuar 620.
Megjithatë, siguria mesianike e shteroi anën e re në përdorimin e këtyre emrave dhe kuptimi i tyre i menjëhershëm nuk shkoi përtej kornizës së së kaluarës: ata ruajtën kuptimin e tyre teokratik dhe ende e vunë në dukje Shpëtimtarin e ardhshëm si të zgjedhurin e Perëndisë, të dërguarin e Tij, ekzekutuesin e vullnetit të Tij providicial për njerëzit e shenjtë. Edhe emri Biri i Perëndisë, për të mos përmendur emra të tjerë, si në aplikimin hebraik të pacaktuar ashtu edhe në përdorimin e caktuar hebre, nuk tregonte thelbin metafizik të personit dhe jo pronën e tij të brendshme, por marrëdhënien e tij të jashtme me Zotin dhe njerëzit, qëllimin, zgjedhjen, shërbimin dhe autoritetin e tij - nuk kishte as kuptimin metafizik që mori Krishti, as në dogmatikën e brendshme të krishterë, por ishte një kuptim i jashtëm i përdorur nga Krishti. kuptimi historiko-teokratik, të cilin ai e kishte të përbashkët me terma të tjerë mesianikë që ishin vendimtar të padyshimtë.
Gjëja kryesore këtu është se judaizmi nuk ishte i interesuar për thelbin e Krishtit, anën e brendshme të Mesisë, duke e përqendruar gjithë vëmendjen e tij në veprën e Tij, në shërbesën e Tij - për hebrenjtë, jo vetëm çështja kryesore, por, mund të thuhet, e vetmja pyetje mesianike nuk ishte pyetja se çfarë është Krishti, por kur do të vijë Krishti dhe çfarë do të bëjë, ose më mirë, çfarë do të bëjë Perëndia nëpërmjet H. Në këtë drejtim, vëmendjen tonë e tërheq edhe fakti se në disa nga monumentet e letërsisë judaike nuk përmendet asnjë fjalë për Mesian. Kjo shpjegohet me faktin se besimi në ardhjen e Mesisë nuk përbënte një element thelbësor të fesë hebraike, se ai është një pjesë e rastësishme dhe dytësore e meditimit çifut, pasi nomizmi rrënjos tek çdo çifut besnik idenë e mundësisë për të qenë një shpëtimtar për veten e tij, për të qenë i detyruar vetëm ndaj vetes. Megjithatë, ky tren mendimesh është përfundimi ynë logjik nga premisat e fesë hebraike dhe mbetet e diskutueshme nëse vetë hebrenjtë kanë bërë një përfundim të tillë: në përmbajtjen pozitive të fesë, jo gjithçka është e ndërtuar sipas skemave të logjikës abstrakte.
Nëse heshtja për Mesian shpjegohet me aksidentin e elementit mesianik në judaizëm, duke pasur parasysh intensitetin e pamohueshëm të pritjeve mesianike, atëherë do të duhej të pranohej ndarja e mprehtë e hebrenjve në parti për çështjen mesianike. Ne vetëm mund të pretendojmë të shpjegojmë mundësinë e heshtjes dhe për këtë mjafton të theksohet se besimi mesianik nuk zinte një pozicion qendror në sistemin e fesë hebraike, qoftë në kuptimin e mësimit kishtar-dogmatik për personin dhe veprën e Krishtit, qoftë në kuptimin ungjillor të krijimtarisë absolute fetare: për judaizmin, Mesia, plani i zgjedhur i popullit përfaqësohej si zbatuesi i Zotit. realizuesi i punës së synuar me fuqitë e dhëna nga Zoti. Nga kjo anë, ishte e përshtatshme të thuhet se Vetë Mesia do të besojë te Zoti - Mbreti i Tij 621, kështu që ideja e Zotit Shpëtimtar nënkuptonte veprën e Mesisë dhe heshtja për Të nuk rezultoi të ishte provë e mungesës së shpresave mesianike ose pabazueshmërisë së tyre vendimtare.
E sigurt është se mbretëria e Zotit mbi Izraelin 622 dhe mbretëria e Izraelit mbi botën zinin vendin kryesor në sistemin mesianik të judaizmit, duke i lënë Mesisë një rol ndërmjetës në zbatimin e mbretërisë së Izraelit mbi bazën e mbretërisë së Zotit dhe duke e bërë punën e Tij jo vetëm të parëndësishme, por lehtësisht të nënkuptuar.
Feja hebraike përvijoi një veprimtari të përcaktuar rreptësisht për Mesian: për të krijuar një mbretëri për Izraelin, Mesia duhej të shfaqej si një hero kombëtar, mbret i popullit hebre. Idetë mesianike të hebrenjve ishin jashtëzakonisht nacionaliste dhe ngushtësisht politike. Ky ekstrem dhe ngushtësi ishte edhe një nga tiparet e mesianizmit judaik. Detyra e Mesisë hebreje është të mundë armiqtë e Izraelit dhe t'i sjellë atij triumfin mbi armiqtë e tij. Shprehja më e fortë dhe më e qartë e aspiratave mesianike të judaizmit mund të njihet si Psalmi XVII i Solomonit 623. Këtu psalmisti, duke përshkruar me ngjyra të gjalla shtetin e shtypur të judenjve, i drejtohet Perëndisë me një lutje: “Shiko, o Zot, dhe ngre për ta mbretin e tyre, birin e Izraelit, që në kohën e Zotit të zgjodhi shërbëtorin tënd për Davidin.
Dhe ju do ta ngjeshni me forcë, që ai të mundë sundimtarët e të padrejtëve, të pastrojë Jeruzalemin nga paganët që e shkelin (atë) në shkatërrim - me urtësi, me drejtësi ai do t'i refuzojë mëkatarët nga trashëgimia, do të dërrmojë krenarinë e mëkatarit si enët e një poçari, do të shkatërrojë tërë qenien e tij me fjalën e shufrës. kur të kërcënojë, paganët do të ikin nga fytyra e tij dhe ai do t'i ekspozojë mëkatarët me fjalën e zemrës së tyre... Dhe do t'i ketë nën zgjedhën e tij kombet pagane për t'i shërbyer” 624.
Që kjo karakteristikë e ideve hebraike për mbretërinë mesianike të mos jetë e njëanshme, duhet përmendur veçoritë etike të mesianizmit hebre. Në të njëjtin Psalm XVII të Solomonit, si në disa monumente të tjera të letërsisë hebraike, përvijohet qartë karakteri etik i mbretërisë mesianike. Mesia do të mbledhë një popull të shenjtë dhe do ta udhëheqë me drejtësi; Ai nuk do të lejojë në mes të tij padrejtësinë dhe kryerësit e paudhësisë; për Të të gjithë do të jenë bij të Zotit të tyre, të gjithë do të jenë shenjtorë 625. Përfitimet fetare të kohës mesianike në librin e Jubileut janë paraqitur nën imazhin e vizionit të Zotit 626. Megjithatë, është e nevojshme të dobësohet kuptimi i këtyre fjalimeve etike të trashëguara nga profetët. Është tashmë e rëndësishme që pastërtia morale e popullit të zgjedhur në kohët mesianike të arrihet, sipas ideve hebraike, jo nga shpëtimi i mëkatarëve, por nga largimi prej tyre i të dy popujve paganë të paligjshëm 627 dhe mëkatarëve hebrenj 628, madje edhe me shfarosjen e mëkatarëve 629.
Është edhe më e rëndësishme që drejtësia e hebrenjve besnikë e ruajtur për mbretërinë mesianike të mos vlerësohet as si një ringjallje e ardhshme dhe as si shkak natyror i përfitimeve të premtuara dhe, përkundrazi, të konsiderohet në kuptimin e një kushti ligjor dhe një shenjë të jashtme të ardhjes së mbretërisë mesianike. Në këtë drejtim, me sa duket, ata arritën deri aty sa të njohin varësinë si të kohës ashtu edhe të karakterit, të lavdishëm apo të poshtëruar, të shfaqjes së Mesisë nga gjendja morale e popullit të zgjedhur. Dhe sido që të jetë, kjo varësi dhe, në përgjithësi, pritshmëritë mesianiko-etike të hebrenjve gjithmonë dhe në mënyrë të pashmangshme përforconin vetëkënaqësinë e drejtësisë hebreje, por nuk zgjuan energjinë e tyre morale. Këtu gjithçka përcaktohej nga karakteri nomistik i drejtësisë. Izraeli, sipas judaizmit, nuk është thjesht populli i zgjedhur i Zotit që do të jetë i pari që do të gjykohet në ditën e Zotit, por një popull me drejtësi legaliste që i mungon justifikimi i jashtëm.
Prandaj, mbretëria mesianike e Izraelit mbi kombet duhet të jetë pikërisht mbretërimi i një populli të drejtë, triumfi i ligjit. Sipas shprehjes figurative 4 Ezr. (3 Esdras.), Mesia do të shkatërrojë ligësinë e kombeve me ligj (in lege, ose per legem), i cili është si zjarri 630. Të gjitha rrjedhat e kësaj pritshmërie legaliste-mesianike bien në mënyrë të qëndrueshme në kanalin kryesor të mendimit se Mesia do t'i sjellë triumf ligjit dhe do t'u japë fuqi universale formave të drejta të hebrenjve νόμὰς. πασαν) 631. Dhe në kombinim të pandashëm me këtë mendim, është e nevojshme të vlerësohen idetë hebraike për drejtësinë e vetë Mesisë: ai duhet të jetë ligjërisht i drejtë në mënyrë që t'u japë fitoren shenjtorëve 632. Së fundi, vuajtjet e Mesisë, për të cilat, megjithatë, flitet vetëm në religjionin e mëvonshëm në monumentet e tij morale, mund të përmirësoheshin vetëm si mjete të rëndësishme të sistemit moral të tij hebre.
Këto tipare themelore në pritjet mesianike të judaizmit ndërlikohen nga një sërë besimesh dhe idesh shtesë. Hebreu, në imazhet e fantazisë së tij, donte të përfytyronte lumturinë e tij në kohën mesianike, pjellorinë e jashtëzakonshme të tokës, jetëgjatësinë, shumë fëmijë, pasurinë dhe nderin, shkëlqimin e tempullit të ri, gjykimin e Zotit mbi paganët, poshtërimin dhe madje shfarosjen e tyre; më tej, hebreu u përpoq të parashikonte kohën e Mesisë, krijoi një doktrinë për shenjat e ardhjes dhe shfaqjes së Tij...
Disa nga këto imazhe të fantazisë hebraike kanë një karakter të mrekullueshëm: pjelloria e tokës, jetëgjatësia dhe padhimbja duken të jashtëzakonshme; zjarri qiellor shkatërron mëkatarët 633; Michael, Duka i Madh, qëndron për popullin e Izraelit 634; të gjithë bijtë e besëlidhjes që mbijetuan deri në kohën e Mesisë u mblodhën mrekullisht në Jerusalem 635 dhe të vdekurit ringjallen. Bazuar në predikimin e mëparshëm profetik, këto ide mbinatyrore të judaizmit, në krahasim me të kaluarën, dalloheshin jo vetëm nga intensiteti dhe shtrirja, por edhe nga një themel më i fortë në sistemin e jetës fetare. Për judaizmin, lidhja e natyrshme kauzale midis fillimit të përfitimeve mesianike dhe gjendjes morale të njeriut dhe shoqërisë, me përpjekje morale, u humb përfundimisht. Në drejtësinë legaliste, hebreu bëri gjithçka që mund të bënte, dhe nëse mbretëria e Perëndisë nuk erdhi, kjo ndodhi sepse ardhja e saj nuk qëndronte në një varësi natyrore-shkakore nga krijimtaria shpirtërore dhe fetare dhe nga rrjedha natyrore e ngjarjeve dhe forcat e disponueshme të natyrës, të përcaktuara nga vullneti i qiellit.
Prandaj, mrekullia është pjesë përbërëse e përbërjes së mesiologjisë hebraike. Judenjtë pritën përfitime mesianike nga qielli 636. Me fjalë të tjera, çifuti imagjinonte se bekimet mesianike ishin para-ekzistuese në qiell; ai priti vetëm kohën e shpalljes së tyre. Sipas Prem. Sol. Mbretëria e Perëndisë (βασιλείαθεοῦ) ekziston në qiell para shpalljes së saj në tokë, kështu që në kushte jashtëzakonisht të favorshme mund të shihet paraprakisht 637. Sipas shprehjes 4 Ezr. (3 Esdras.), "Sioni do të vijë dhe do t'i shfaqet të gjithëve të përgatitur dhe rregulluar" (Sion venietetostendetur omnibus parata et aedificata) 638. Pseudo-Enoku pa në një vegim se si shtëpia e lashtë (d.m.th. tempulli i Jeruzalemit ose Jeruzalemi) u shkatërrua dhe "Zoti i deles e solli në vendin e parë një shtëpi më të madhe dhe më të lartë se delet. i pari” 639. Ky është “qyteti qiellor që po vjen”. Në veçanti, Mesia, si ndërmjetësi kryesor në zbulimin e mbretërisë së Zotit, sipas ideve hebraike, ekziston në parajsë përpara se të shfaqej në tokë në kohën mesianike. Në këtë pronë të paraekzistencës qiellore, Mesia në gjuhën e Judaizmit quhet Biri i Njeriut.
Imazhi i "sikur Biri i njeriut" që vjen me retë e qiellit gjendet tashmë në librin e Danielit 640. Nëse në formën njerëzore, në vetë imazhin e një të linduri nga një grua, zbulohet dobësia natyrore dhe poshtërimi, atëherë në procesionin me retë e qiellit duhet parë zbulimi i lavdisë qiellore me "Lavdia qiellore" me termin "vegimi i Danielit" 641. një kuptim i ri, i ndryshëm nga imazhi profetik i të drejtit që vuan. Ne gjejmë zhvillim të mëtejshëm të ideve judaike për dinjitetin qiellor të Mesisë në librin e Enokut. Këtu me Kreun e Ditëve vjen Biri i Njeriut, fytyra e të cilit është si pamja e një njeriu dhe, në të njëjtën kohë, si një nga engjëjt e shenjtë. Ai, Biri i njeriut, "ka drejtësi, drejtësia jeton me të dhe ai zbulon të gjitha thesaret e asaj që është e fshehur, sepse Zoti i shpirtrave e zgjodhi atë dhe fati i tij para Zotit të shpirtrave ia kalonte çdo gjëje me anë të drejtësisë në përjetësi" 642. Për Birin e njeriut thuhet më tej: "Ylli u bë para se të ishte bërë emri i tij, para se të ishte bërë emri i tij, thirrur përpara Zotit të shpirtrave...
Ai u zgjodh dhe u fsheh përpara Tij (Perëndisë) 643 para se të krijohej bota dhe do të jetë para Tij deri në përjetësi" 644. Në 4 Ezr. (3 Esdras.) Biri i Perëndisë përshkruhet si similitudo hominis (Syr.), homo cum nubibus caeli, vir ascendens. por “askush në tokë nuk mund ta shohë Birin tim, përveçse gjatë ditës së tij” 645. Ky lloj idesh mbinatyrore vërehen edhe në veçoritë e përkthimit të LXX-së nga teksti hebraik, kështu që ps SIH, 3 ἐκ γαστρος πρὸ ἑωβφόρουἑξεγέννησά σε, “nga mëngjesi i yjeve të hebraishtes”. të agimit do të të vijë vesa e rinisë sate”... Dihet se në literaturën talmudike paraekzistenca e Mesisë, si dhe faltoreve të tjera - Tora, froni i lavdisë, shenjtërorja, "pendimi"; - duket ndonjëherë ideale, ndonjëherë afërsisht reale; Ideja pagane e mësimit të mëvonshëm të Kadamit të Qiellit dhe të Kajit. prototipi ideal i botës, njihen gjithashtu.
Shkenca ngre pyetje nëse në apokalipset hebraike paraekzistenca e Mesisë kuptohet në mënyrë ideale apo reale dhe në çfarë marrëdhënie reciproke qëndrojnë idetë mesianike të apokalipseve hebraike, ideja pagane dhe kabaliste e prototipit të njeriut dhe mësimet e apostullit. Pali për Krishtin, njeriun qiellor. Këto pyetje zgjidhen ndryshe, pasi, të paktën, idetë mesianike të judaizmit nga pikëpamja metafizike janë mjaft të paqarta dhe konfuze; por baza fetare dhe praktike e besimeve hebraike duhet të njihet si e padiskutueshme. Kjo bazë është besimi në natyrën e mrekullueshme të bekimeve mesianike. Judenjtë prisnin një mrekulli, duke shpresuar për një shpëtim të mrekullueshëm. Një mrekulli, në të gjitha fazat e evolucionit fetar, karakterizohet nga dy veçori: është shprehje e absolutitetit fetar në formë mekanike, në formën e plotfuqishmërisë së jashtme, pakufishmërisë hapësinore-kohore; atëherë ajo dëshmon ose për trishtimin shtypës të jetës ose për lidhjen e skajshme me të mirat tokësore.
Po kështu, në fenë hebraike, besimi në mrekulli shërbeu si manifestimi më ekstrem i kufizimeve të saj kombëtare. Hebreu priste bekime mesianike nga qielli, por dëshirat e tij tokësore i transferoi në qiell: nga qielli priste një qytet tokësor, bekime tokësore, mana sensuale, një Mesi nacional-politik. Kjo është arsyeja pse aspiratat kombëtare dhe aspiratat qiellore nuk janë të ndryshme në sistemin hebre. Prandaj kalimi në idetë eskatologjike rezulton të jetë gradual.
Jeta e përtejme e individit dhe pritjet nacional-mesianike nuk i shterojnë shpresat e judaizmit; Të dyjave u shtohen shpresat kozmologjike dhe eskatologjike. Judenjtë prisnin fundin e botës. Fillimet e kësaj pritjeje i gjejmë tashmë në predikimin profetik, në të cilin gjykimi i Zotit mbi paganët paraqitet në të njëjtën kohë me gjykimin mbi perënditë e tyre, mbi ushtritë e qiellit, në të cilat dita e Zotit përshkruhet me tipare kozmologjike - ndryshimi i diellit dhe hënës, rinovimi i qiellit dhe tokës. Këto veçori në predikimin e profetëve mund të kenë një kuptim figurativ dhe, gjithsesi, të zënë një vend dytësor, duke përbërë vendosjen e ngjarjes kryesore, pra ardhjen e mbretërisë së Zotit në tokë dhe duke shprehur idenë se mbretëria e Zotit realizohet në kushte tokësore nga forcat hyjnore. Përkundrazi, në judaizëm dytësore u bë gjëja kryesore, kështu që zbulimi i mbretërisë së Zotit u bë një fenomen privat në katastrofën kozmologjike.
Skema e përgjithshme kozmologjike-eskatologjike në sistemin e Judaizmit përfaqësohet nga ndryshimi i dy botëve, ose epokave, eonave: epoka e tanishme, kjo epokë, kjo botë (αἰ ὼ νο ὗ τος הַוּהעולָם) dhe epoka e ardhshme (αἰ ὼ νμέλλων). “I Plotfuqishmi nuk krijoi një epokë, por dy” (nonfecit altissimusunum saeculum sed duo); “I Plotfuqishmi krijoi këtë epokë për shumë njerëz dhe tjetrin për pak” 646. Kjo epokë vazhdon që nga koha kur u krijuan qielli dhe toka dhe të gjitha veprat e tyre, si dhe fuqitë qiellore dhe gjithë krijimi i tokës, deri në kohën kur shenjtërorja e Zotit krijohet në Jerusalem në malin e Sionit dhe të gjitha dritat u reduktuan në 4 të fundit të Jugut. shekulli i ri. Kjo botë nuk është e përjetshme; atij i caktohet një kohë e caktuar. Kur të kalojë kjo kohë, kur të përfundojë kjo moshë 648, atëherë kjo moshë do të kalojë, do të zhduket dhe do të fillojë një epokë e re e madhe, do të hapet epoka e padukshme, bota e jetës së përjetshme, mosha e pafundme 649.
Kurioziteti fetar synon të përcaktojë kohëzgjatjen e kësaj epoke, në përcaktimin e kohërave dhe stinëve për të cilat Krishti u tha apostujve: "nuk është puna juaj të dini kohët ose stinët që Ati ka caktuar në autoritetin e Tij" 650. Nëse me kohë epoka e tanishme filloi me krijimin e botës, atëherë në karakterin e saj filloi me kohën e rënies ose rënies me engjëllin. gratë njerëzore 651. Kjo epokë është në thelb një epokë e korruptuar, e padrejtë, një epokë e korruptueshme dhe kalimtare, një epokë pikëllimi dhe mundimi. Në veçanti, të drejtët në këtë epokë në mënyrë të pashmangshme vuajnë vuajtje për shkak të mospërputhjes së pariparueshme midis dinjitetit personal dhe të mirave të jashtme. Në shekullin e ardhshëm drejtësia do të mbretërojë dhe të drejtët do të ngushëllohen. Në vizionin e dy shekujve, hebreu kërkoi një shpjegim për pashmangshmërinë e mëkatit dhe vuajtjes: kjo ishte teodiciteti i tij. Ai e priste shpëtimin, sido që ta kuptonte, vetëm në shekullin e ardhshëm.
Me fjalë të tjera, ai e konsideroi të nevojshme që Shpëtimi i njeriut të ndryshojë plotësisht natyrën njerëzore dhe natyrën e kësaj bote: në këtë përtëritje mrekullisht magjike të gjithë natyrës, ai besoi shpëtimin e tij. U konsiderua e pamundur arritja e së mirës në kushtet e këtij shekulli, arritja e saj nëpërmjet përmirësimit moral e shoqëror si fryt i natyrshëm i krijimtarisë fetare dhe etike; i gjithë ky shekull dukej se ishte një kohë e suksesit për të cilën një shpërblim pret në shekullin e ardhshëm, një periudhë e dhembjeve të lindjes, agonisë së vuajtjes së vdekjes. Dhimbjet para-mesianike në këtë kuptim rriten në përmasat e një katastrofe kozmologjike. Kjo botë po përfundon shpejt kur pikëllimet e saj zgjerohen deri në kufirin e agonisë së vdekjes: qielli nuk do të bjerë shi, frytet e tokës do të vonohen, dielli do të ndryshojë dhe hëna nuk do të shfaqet në kohën e vet, gjaku do të pikojë nga pemët, gurët do të bërtasin, do të ketë një tërmet, zi buke, e pavërteta do të shtohet në mes njerëzve. katastrofa do të lindë një krijim i ri, një botë e rinovuar.
"Qielli i parë do të zhduket dhe do të kalojë, një qiell i ri do të shfaqet dhe të gjitha fuqitë e qiellit do të shkëlqejnë shtatëfish përgjithmonë. Dhe pas kësaj do të ketë shumë javë pa numër deri në përjetësi për të mirën dhe drejtësinë, dhe që atëherë mëkati nuk do të mbahet mend më deri në përjetësi" 653. Autori i Librit të Enokut tregon vëmendje të veçantë për njeriun e trashë, që nga astronomi. dhe fati i ushtrive qiellore janë të lidhura reciprokisht. Hebreu ishte i zënë jo aq shumë me përgatitjen e së ardhmes, por me zbulimin e së ardhmes dhe parashikimin e saj. Këtu është një shpjegim i bollëkut të apokalipseve hebraike, këtu është baza e gnosticizmit hebre; dëshira për të depërtuar në sferat transcendentale, për të kapur ligjet e periudhave botërore.
Gnosticizmi hebre u shtri edhe më tej. Pas ndryshimit të dukshëm të ngjarjeve tokësore dhe pas fenomeneve astronomike, mendimi kureshtar hebre pa veprimin e shpirtrave, në të cilin ata besuan shpjegimin përfundimtar të botës dhe jetës njerëzore. E gjithë bota sundohet nga engjëjt; një pjesë e engjëjve ra; engjëjt e rënë i joshin njerëzit në mëkat dhe e prishën tokën 654. Të gjitha vuajtjet në këtë botë janë vepër e engjëjve të këqij. Disa nga engjëjt e këqij janë tashmë të burgosur, ku do të mbahen deri në gjykimin e madh 655; të tjerët gëzojnë lirinë deri në atë ditë të madhe të gjykimit. Ripërtëritja e botës dhe shpëtimi i të drejtëve është i lidhur pazgjidhshmërisht me shkatërrimin e fuqisë së shpirtrave të këqij, me dënimin e tyre përfundimtar. Gjykimi i Zotit mbi shpirtrat e këqij paraqitet në formën e luftës së Zotit me ta, dhe dënimi i tyre përfundimtar në formën e fitores së Tij mbi ta dhe humbjes së kokave të tyre - Satanait, djallit, Belialit, Azazelit, princit të kësaj bote 656.
Është e lehtë të shihet se tre llojet e aspiratave hebraike janë të ndërthurura me njëra-tjetrën. Kështu, shpërblimi i jetës së përtejme i një individi, megjithëse fillon drejtpërdrejt pas vdekjes, arrihet plotësisht ose në bekimet e mbretërisë mesianike, ose pas gjykimit të madh; më tej, mesiologjia dhe eskatologjia janë krejtësisht të përziera. Kur lexoni apokalipset hebraike, ndonjëherë është e pamundur të vendosni se për çfarë po flasin, qoftë për lumturinë e përtejme të të drejtëve apo për mbretërinë mesianike të Izraelit, dhe se ku bëhet gjykimi dhe ndëshkimi, në qiell apo në tokë. Megjithatë, ka përpjekje për të bërë dallimin midis sferës mesianike dhe eskatologjike. Në këtë rrugë lindin idetë e Antikrishtit dhe Kiliazmës.
Judenjtë prisnin një fitore të dyfishtë - në tokë fitoren e Izraelit mbi mbretëritë pagane dhe në parajsë fitoren e Zotit mbi djallin, princin e kësaj bote. Mbretëritë pagane janë bartëse të fuqisë demonike dhe mbretërit paganë rezultojnë të jenë mishërimi i Satanait. Kjo është ideja e Antikrishtit. Mbreti i fundit pagan, fitorja e të cilit shënon ardhjen e mbretërisë mesianike, shfaqet në të njëjtën kohë si armiku më i ashpër i Izraelit dhe kundërshtari më kokëfortë i Zotit. Kështu në Dan. VII, 24 – 27 mbreti i fundit i mbretërisë së fundit pagane “shpreh fjalë kundër Shumë të Lartit dhe shtyp shenjtorët e Shumë të Lartit”; në VIII, 9 ff. një mbret i tillë "u ngjit në ushtrinë e qiellit, dhe hodhi në tokë një pjesë të kësaj ushtrie dhe yjeve, dhe i shkeli, madje u ngjit te Udhëheqësi i kësaj ushtrie" etj. Në Psalm. Sal. II, 32 ff. i njëjti kundërshtar i Zotit “nuk mendon se është burrë” dhe thotë: “Unë do të jem Zoti i qiellit dhe i tokës” 657.
Më pas dëshira për të dalluar kohën mesianike nga fundi eskatologjik i botës lindi idenë se mbretëria mesianike do të kishte një kohëzgjatje të caktuar, se do të përfundonte me këtë botë dhe më pas do të fillonte gjykimi, ringjallja dhe jeta e përjetshme. Kjo ide gjendet në libër. En. XCI; 4 Ezr. (3 Esdras.) VII, 28 ff. Aros. Bac. XXX; XL, 3; LXXIV, 2. Për më tepër, fati i Mesisë përcaktohet ndryshe: sipas 4 Ezr. (3 Esdras.) VII, 29 Krishti, Biri i Perëndisë në fund të mbretërisë mesianike do të vdesë, si të gjithë njerëzit që kanë frymë dhe sipas Apok. Bar.XXX, 1 Mesia do të kthehet në parajsë (ridibit në gloria). Ne e dimë se bashkë me këtë ekzistonte bindja se Krishti qëndron përgjithmonë 658. Kohëzgjatja e mbretërisë mesianike përcaktohet në 4 Ezr. VII, 28 në 400 vjet. Talmudi tregon hezitim në këtë drejtim; më shpesh tregohet një kohëzgjatje mijëravjeçare (kiliazëm) 659.
Sido që të jetë, hebrenjtë jetuan në pritje të tensionuara të fundit të afërt të këtij shekulli dhe fillimit të shekullit të ardhshëm 660. Shtrohet pyetja nëse kjo pritje nuk duhej të kishte një efekt të dobishëm në energjinë morale të judaizmit. Kjo pyetje duhet të përgjigjet negativisht. Gjëja më karakteristike dhe domethënëse në këtë pritje të hebrenjve ishte se mbretëria e qiejve iu paraqit hebrenjve si të ardhur në të ardhmen, dhe jo si e përjetshme, e natyrshme në të tashmen. Nuk ishte kundërvënia e kësaj bote dhe e botës tjetër, e përkohshme dhe e përjetshme, e jashtme dhe e padukshme, por kundërshtimi i së tashmes dhe së ardhmes që dominonte idetë e apokaliptikëve. Dhe ata e quajtën botën e sipërme të padukshme, por vetëm në kuptimin që ajo është e padukshme tani dhe do të zbulohet në të ardhmen - ata e quajtën atë të pafund, por vetëm në kuptimin e shtrirjes së përjetshme të së tashmes, dhe jo në kuptimin e lartësimit mbi kohën dhe interesat kohore. Kuadri eskatologjik i shpresës hebraike nuk mund ta bënte këtë të fundit.
Megjithëse në skemën e përgjithshme të pritshmërive apokaliptike, zbulimi i mbretërisë mesianike ishte vetëm një fenomen i pjesshëm në një katastrofë eskatologjike mbarëbotërore, të gjitha interesat e judaizmit u përqendruan në këtë fenomen të veçantë: duke pritur me mendjen e tyre një "botë të re", me zemrat e tyre hebrenjtë prisnin kohën mesianike, ringjalljen e mesianizmit në mbretërinë tabelat e Mesisë. Apokalipticizmi çifut, siç vërehet nga më shumë se një studiues, nuk e zhvlerësoi "këtë botë" dhe bekimet e saj, por zhvlerësoi "të tashmen" dhe kuptimin e saj, duke e kthyer shikimin nga e ardhmja.
Bota e sipërme nuk ishte pronë e zemrës së hebreut, por vetëm e mendjes së tij. Në të njëjtën kohë, ne arrijmë në tiparin e fundit karakteristik të Judaizmit - në atë që mund të quhet drejtimi gnostik i fesë. Judeu jo vetëm që llogariti me entuziazëm kohët dhe datat e zbulimit të mbretërisë së Zotit, por ai e imagjinonte botën e sipërme në përgjithësi si të arritshme për njohuritë njerëzore - gnosis. Dhe ai kapi me lakmi zbulimet mistike të apokaliptikëve, kombinoi paraqitjet e shkrimit të Dhiatës së Vjetër në skema logjike dhe ndërtoi atë që mund të quhet teologji abstrakte.
Prandaj, Zoti u bë objekt i gnosës për çifutin: për të Zoti nuk u zbulua në historinë e popullit, siç ishte rasti në fenë e Moisiut dhe të profetëve, dhe jo në përvojën personale shpirtërore të fesë ungjillore, por në njohuritë filozofike dhe abstrakte. Prandaj kapërcimi i koncepteve fetare të judaizmit. Vetë emri i Perëndisë u tmerrua dhe judeut iu ndalua ta shqiptonte atë. Ὀνομάζωνδὲ τὸὄνομα Κυρ ί ουθανάτ ῳ θανατούσθ ῳ - kështu është përkthyer LXX Lev.XXIV, 16, ku në origjinalin hebraik lexojmë: ai që blasfemon emrin e Jehovait duhet të vdesë. Emri i Jehovait filloi të zëvendësohej me epitete gnostike: Më i Larti, i Përjetshmi, i Plotfuqishmi, i Madhi, i Shenjti, Krijuesi i qiellit dhe i tokës, Zoti i shpirtrave. Hynë në përdorim emrat abstraktë: qiell, lavdi, fuqi. Antropomorfizmat e lashta filluan të eliminoheshin me interpretim alegorik.
Duke e lidhur zemrën me fundin e ardhshëm të botës, me katastrofën kozmologjike-eskatologjike, hebreu u përpoq të depërtonte me mendjen e tij në sekretet e zbulimit të Zotit në kohë, të kuptonte fillimin e botës, të krijonte një kozmogoni. Koncepti i plotfuqishmërisë hyjnore, absolutitetit dhe pavarësisë hyjnore tani ka fituar saktësi filozofike. Në veçanti, ideja e krijimit të botës 661 u zhvillua me siguri të plotë. Monoteizmi fetaro-historik tani mori një formë rreptësisht logjike. Duke u ndalur në fillimin dhe fundin e botës, mendimi fetar hebre studioi me kujdes strukturën e botës dhe rrjedhën e jetës botërore: ai përcaktoi numrin e qiejve, lëvizjen e planetëve, vendndodhjen e parajsës dhe ferrit, si dhe vazhdimësinë e periudhave botërore. Mund të imagjinohet se sa marrëzi janë shprehur në të njëjtën kohë.
Objekti i preferuar i gnosës hebreje ishte bota e engjëjve dhe shpirtrave të këqij. Teologjia hebraike u përpoq të eksploronte natyrën e shpirtrave të engjëjve, i pajisi me emra, vendosi klasat dhe gradat e tyre të ndryshme... Engjëjt marrin pjesë në providencën hyjnore, disa prej tyre janë rojtarë të kombeve, Michael është shenjtori mbrojtës i popullit hebre, dhe secili person ka engjëllin e tij mbrojtës. Engjëjt marrin një pjesë veçanërisht të ngushtë në luftën e Zotit me djallin dhe ushtrinë e tij. Në përgjithësi, engjëjt janë ndërmjetës në marrëdhëniet e Zotit me botën. Një pozicion të veçantë midis këtyre ndërmjetësve zënë në teologjinë (më vonë) hebraike vetitë dhe veprimet e hipostatizuara të Zotit - Urtësia-Sofia, Fjala e Zotit - Memra e Jehovait, Metatron, IIIechina, Shpirti i Perëndisë. Këtu nuk mund të mos shihet jehona e imazheve fetare të lashta hebraike, por nuk ka dyshim se këto koncepte fetare do të zhvillohen më tej, në varësi të transcendencës së Konceptit të Zotit. Këto. imazhet tani morën përkufizim më të madh, duke mbushur boshllëkun që ishte krijuar midis Zotit dhe botës.
Kjo siguroi një pikë kontakti me idenë pagano-filozofike të Logos. Megjithatë, ne nuk kemi të dhëna për të gjykuar nëse kishte një lidhje në idetë hebraike parakristiane midis këtyre imazheve hyjnore dhe imazhit të Mesisë.
Me jo më pak vëmendje, teologjia hebraike u përqendrua në mbretërinë e shpirtrave të këqij dhe demonëve. Rënia e engjëjve dhe origjina e demonëve u kuptuan në lidhje me historinë e Gjeneralit VI, etj. Disa nga engjëjt "u larguan nga qielli më i lartë, i shenjtë, i përjetshëm dhe fjetën me gratë, u ndotën me bijat e njerëzve, dhe morën gra për vete, dhe vepruan si bijtë e tokës dhe lindën djem - gjigantë. Shpirtrat e gjigantëve pas vdekjes së tyre bëhen shpirtra të këqij në tokë ose demonët kanë lindur në tokë shpirtrat e tyre dhe në shtëpinë e demonëve. tokë, kanë shtëpinë e tyre në tokë.” Ata kryejnë dhunë, shkaktojnë shkatërrime dhe shkaktojnë fatkeqësi 662. Të gjitha llojet e sëmundjeve i atribuohen veçanërisht veprimit të shpirtrave të papastër. Në mesin e hebrenjve, arti i dëbimit të shpirtrave të këqij dhe magjive në përgjithësi ishte i përhapur.
Megjithatë, nuk kemi nevojë të hyjmë në një studim të hollësishëm të gnosës hebraike nga pikëpamja e përmbajtjes së saj. Ne e vëzhgojmë Judaizmin parakristian nga lartësia e një pike - Ungjilli. Por Ungjilli, ndryshe nga gnosa e krishterë dhe madje edhe letrat apostolike, presupozon vetë faktin e gnosticizmit dhe praktikës magjike hebraike, duke hyrë mezi në sferën e formave të tyre specifike dhe përmbajtjes reale. Me fjalë të tjera, në Ungjill, gnosticizmi hebre shfaqet si një besim popullor, në skicat e tij masive, dhe jo në ato kthesa të çuditshme të fantazisë fetare që ishin të aksesueshme për qarqet e kufizuara...
Ne kemi përfunduar rishikimin tonë të fesë së Dhiatës së Vjetër... Në çfarë kuptimi mund të quhet ajo bazë e Ungjillit?
Ne kemi para së gjithash një vëzhgim të jashtëm të habitshëm: Ungjilli është paraqitur në gjuhën e fesë së Dhiatës së Vjetër. Vetë fakti i varësisë së Ungjillit nga feja e Dhiatës së Vjetër mund të quhet i njohur, por shkalla e kësaj varësie, kufijtë dhe natyra e saj, ose nuk njihen mjaftueshëm ose nuk vlerësohen siç duhet. Varësia e Ungjillit nga gjuha e Dhiatës së Vjetër duhet të quhet më vendimtare. Nëse i gjithë Ungjilli i Krishtit zbërthehet në elementet logjike përbërëse të tij, d.m.th., në seksione tematike, thënie dhe terma, dhe i krahason me literaturën hebraike biblike dhe atë postbiblike, rezulton se nuk ka asnjë element të vetëm të ri në Ungjill. Të gjitha departamentet; p.sh. Biseda eskatologjike, lumturitë, riprodhojnë verbalisht ciklet e mendimeve të njohura për dëgjuesit e Krishtit. Nëse jo të gjitha seksionet tematike, atëherë të gjitha thëniet dhe, në çdo rast, të gjitha termat e Ungjillit ishin të njohura për dëgjuesit e Tij.
Thëniet "trashëgoni tokën", "shih Zotin", "ditën e tretë ata do të ringjallen", termat "mbretëria e Perëndisë", "Biri i njeriut", "Biri i vetëmlindur i Perëndisë", etj. - e gjithë kjo është marrë nga fjalori fetar hebre i Dhiatës së Vjetër. Ungjilli i Krishtit është i vetmi libër në historinë botërore për sa i përket joorigjinalitetit absolut të elementeve të tij dhe është sa një qime floku nga të qenit libri më jointeresant; Ajo meriton vëmendje vetëm në aspektin historik si një mbetje e epokës së saj. Ajo që e pengon Ungjillin të jetë një sasi kaq e pavlerë është se ai jep përmbajtje të re në kuadrin e gjuhës tradicionale fetare, duke qenë produkt i krijimtarisë më origjinale fetare. Kombinimi i fjalëve të vjetra me një kuptim të ri, me një frymë të re, është ajo që është më karakteristike për Ungjillin.
Kur Krishti tha se "Perëndia nuk është Perëndia i të vdekurve, por i të gjallëve", Ai përsëriti thënien tradicionale, në të cilën, megjithatë, ai vendosi një kuptim krejtësisht të ri: ndërsa sipas konceptit të Dhiatës së Vjetër, Zoti ishte vetëm Perëndia i të gjallëve dhe nuk ishte Perëndia i Sheolit, sipas mësimit të Krishtit, sepse Perëndia nuk ka të vdekur, për Të të gjithë janë të gjallë. Pra, i gjithë Ungjilli është një fjalë e re në një gjuhë të vjetër. Në këtë personazh, Ungjilli paraqet për studiuesit tundimin e tij, të cilit rrallë dikush mund t'i rezistojë. Tundimi është ta kuptojmë Ungjillin bazuar në gjuhën e tij, nga historia dhe filologjia e termave të tij, nga besimet, idetë dhe shpresat fetare të kristalizuara më parë, ndërsa përmbajtja e mësimit të Ungjillit shkon përtej kornizës historike dhe filologjike dhe qëndron mbi besimet dhe shpresat bashkëkohore. Njohja e kuadrit historiko-filologjik dhe sfondit fetaro-popullor të mësimit ungjillor është e nevojshme për të mos futur në përmbajtjen e tij atë që përbën sfondin historik dhe kornizën e jashtme, por nuk jep asgjë nga përmbajtja e brendshme e predikimit të Ungjillit.
Kur kufizohen në këtë njohuri, atëherë mbyllin rrugën drejt kuptimit të Ungjillit. Në studimet shkencore të historisë së ungjillit, që është historia aktuale e mrekullive të ungjillit, ato zakonisht kufizohen në një interpretim racional ose justifikim apologjetik të mrekullive të ungjillit, megjithëse arsyeja e historisë së ungjillit qëndron në sekuencën unike të mrekullive të ungjillit dhe nuk varet nga besueshmëria e tyre racionaliste-apologetike. Po kështu, në studimet shkencore të mësimit ungjillor, ata zakonisht kërkojnë kuptimin historiko-popullor të fjalës ungjillore, ndërsa disa përpiqen më kot të interpretojnë të gjithë predikimin e Krishtit në termat historiko-popullore të fesë hebraike dhe të eliminojnë vlerën e tij origjinale, ndërsa të tjerë jo më pak kot përpiqen të kuptojnë përmbajtjen e vetë Ungjillit në të njëjtën mënyrë historike dhe filologjike. Është e lehtë të kuptohet se vetëm ana kritike-negative e kësaj ekzegjeze mund të përfitojë nga suksesi dhe se ana pozitive e saj është e dënuar me kotësi të plotë.
Është e nevojshme dhe e mundur t'i nënshtrohemi deri në shkallën e fundit pretendimeve të kritikës negative, pasi ajo vendos bazën historike dhe filologjike të predikimit të Ungjillit, por është e nevojshme të këmbëngulim që kjo bazë të mos shterojë përmbajtjen origjinale të Ungjillit, d.m.th dhe të mos refuzohet prej saj dhe të mos shpjegohet. Është e nevojshme të njihet varësia më vendimtare e Ungjillit nga gjuha hebraike e Dhiatës së Vjetër, por në të njëjtën kohë, Ungjilli në përmbajtjen e tij mbetet predikimi më origjinal në historinë e feve. Mësimi ungjillor me gjithë anën e tij të poshtme, të gjitha pikat e themelit mbështetet në bazën hebraike të Dhiatës së Vjetër, por nuk turbullohet në rrafshin historiko-kombëtar, duke u nxituar në majat e krijimtarisë personale fetare.
Në çfarë mënyre zbulohet më nga afër kjo marrëdhënie e dyfishtë e Ungjillit me bazën e tij historike?
Këtu duhet të dallojmë disa faza. Së pari, konceptet gnostike të fesë së Testamentit të Vjetër, të zhvilluara plotësisht në Judaizmin pas mërgimit, vendosen në Ungjill si një sfond i pangjyrë, fjalor i pashmangshëm, ndaj të cilit Ungjilli e trajton plotësisht indiferent, as duke e asimiluar dhe as duke e hedhur poshtë, gjë që nuk është aspak pjesë e përmbajtjes së tij. Nuk ka asgjë gnostike në përmbajtjen aktuale të mësimit të ungjillit, 663 dhe të gjitha konceptet gnostike që gjenden në faqet e tij përbëjnë një bazë indiferente për të. Kjo tezë vërtetohet pozitivisht nga fakti se përmbajtja origjinale e Ungjillit është dhënë krejtësisht diku tjetër - në mësimet e tij për jetën hyjnore ose shpirtërore të njeriut, dhe negativisht nga fakti se të gjitha konceptet gnostike të pasqyruara në Ungjill janë të huazuara nga teologjia hebraike dhe ato as nuk janë adoptuar dhe as refuzuar nga Ungjilli. Elementet e gnosës judaike shërbejnë vetëm si një formë indiferente për mësimin e ri të ungjillit.
Nëse do të fillonim t'i sistemonim këto elemente sipas Ungjillit, rezultati do të ishte teologjia e pastër çifute. Teologjia jonë skolastike është kryesisht një sistemim i elementeve gnostike dhe ajo i afrohet drejtpërdrejt teologjisë hebraike 664 pa ndikuar në mësimin e pastër të ungjillit në të njëjtën mënyrë si gramatika e gjuhës së Dhiatës së Re (në kuptimin e mirëfilltë dhe të ngushtë) kalon nga përmbajtja e ungjillit.
Ungjilli është indiferent ndaj teologjisë hebraike, pasi ato shtrihen në fusha të ndryshme dhe nuk kanë as pika kontakti domethënëse 665. Por Ungjilli e trajton ndryshe judaizmin si një kuptim fetar i jetës dhe botëkuptimit. Në këtë fushë, një përplasje ishte e pashmangshme dhe përmbajtja e predikimit të Krishtit iu zbulua dëgjuesve në kundërshtim vendimtar me judaizmin. Dhe fjala e ungjillit në këtë drejtim është aq vendimtare sa mbyll dyert e mbretërisë së qiejve për këdo që, në drejtësinë e tyre, qëndron në nivelin e skribëve dhe farisenjve 666. Ungjilli e kthen sistemin judaik të të kuptuarit të jetës në lartësitë profetike nëpër të cilat ai vetë kalon, duke marrë në vetvete dashurinë për dy urdhërimet dhe profetin për Zotin. 667, në mënyrë që Krishti të dëshmojë për veten e tij se Ai nuk erdhi për të thyer ligjin ose profetët, por për të përmbushur 668. Megjithatë, Ungjilli nuk është vetëm një deklaratë e Dhiatës së Vjetër dhe nuk ndalet në fazën profetike: ai shkon përpara.
Themelet e fesë së Dhiatës së Vjetër, nëpërmjet zhvillimit natyror, çuan në Judaizëm. Prandaj, Ungjilli nuk mund ta refuzonte judaizmin, si të kundërtën e tij, dhe në të njëjtën kohë të pranonte pa ndryshuar themelet e fesë së Testamentit të Vjetër: kjo do të nënkuptonte refuzimin e fryteve dhe pranimin e rrënjëve. Themelet e fesë së Dhiatës së Vjetër në Ungjill pranohen dhe ngrihen në një nivel në të cilin besimi duhet të japë fryte të ndryshme. Me atë që u "u tha të lashtëve", Krishti nënkuptonte njëkohësisht rrënjën profetike dhe frutat judaike, jo vetëm duke hedhur poshtë judaizmin, por edhe duke e çliruar fenë hebraike nga kufizimet që ishin të qenësishme në thelbin e saj.
Cili është ndryshimi domethënës midis Ungjillit dhe fesë së Dhiatës së Vjetër? Cili moment në historinë e fesë përfaqëson kalimin e të kuptuarit hebre për jetën në kuptimin e krishterë? Çfarë të re jep Ungjilli?
Kësaj pyetjeje mund t'i përgjigjemi, përpara se të prezantohet përmbajtja e Ungjillit, me një përshkrim formal të mësimit të Ungjillit.
Besimi ungjillor është forma absolute e fesë - feja e ngritur në nivelin e shprehjes absolute. Në Ungjill, një numër i pafund zerosh i shtohen njësisë që tregon një vlerë fetare - në predikimin e Krishtit, të gjitha lidhjet hiqen nga feja, besimi çlirohet nga të gjitha kufijtë dhe shpirti ngrihet në një lartësi të tillë, përpara së cilës malet janë të nivelit me luginat, nga ku hapet një perspektivë e pafundme, në të cilën është zhytur liri e pakufishme. Të lashtët u urdhëruan të duan të afërmin dhe të urrejnë armikun; Krishti na urdhëron të duam çdo njeri, tonin dhe të tjerët, të drejtin dhe mëkatarin, të pastërt dhe të papastërt. Të lashtëve u ndalohej të vrisnin; Ungjilli nuk e lejon as zemërimin. Të lashtët u urdhëruan të mos kryejnë tradhti bashkëshortore, në Ungjill - as të mos e shikojnë një grua me epsh. Në Dhiatën e Vjetër, feja bëri thirrje për të mos thyer një betim, në të renë - për të mos u betuar fare. Aty ideali ishte drejtësia dhe uniformiteti në hakmarrje, këtu ishte mosrezistenca e plotë ndaj së keqes.
Judeu i dha të dhjetat Perëndisë, i dhuroi kishës nga teprica; Krishti mëson se një person duhet t'i japë Zotit gjithçka nga Zoti, të sakrifikojë gjithçka deri në ushqimin e fundit të përditshëm, të braktisë gjithçka që është e tija, të urrejë të gjitha të tijat. Më parë, një person llogariti se sa herë duhet të falë një vëlla mëkatar, shtatë herë ose më shumë - Ungjilli mëson të falë një numër të pafundëm herë. Biri i besëlidhjes në devotshmërinë e tij e vendosi besimin e tij te Perëndia, besoi se Perëndia do të vinte në momentin e duhur dhe do ta çlironte, se qielli do ta shpërblente sipas shkretëtirave të tij; Ungjilli i ri e çliron njeriun plotësisht nga çdo shqetësim për fytyrën e tij, për shpirtin (jetën), i flet birit të Atit Qiellor; “Harrojeni veten, shpërfillni Zotin, hiqni dorë nga të gjitha të drejtat dhe braktisni çdo aritmetikë.” Ungjilli i Krishtit e ngre shpirtin njerëzor në lartësitë qiellore dhe e bind: “Mos u mbaj, mos u kap, mos u frikëso, jepu të gjitha Perëndisë, mos prit asgjë për veten tënde, shkrihu në këtë hapësirë të pakufishme”. Ai e çon njeriun në humnerën e vdekjes, tregon pasqyrimin e parajsës në të dhe e thërret atë të japë shpirtin e tij në vetëmohim të pakufishëm.
Dhiata e Vjetër e bëri njeriun pranë Perëndisë; Ungjilli e fut Zotin në zemrën e njeriut, e mëson njeriun të shikojë çdo gjë subspecieabsoluti, të dëshirojë absolutisht, të bëjë absolutisht - sipas Hyjnores. Bamirësia e krishterë është bamirësi pa fund; Besimi i krishterë është besim i pakufishëm, i pakushtëzuar, është përkushtim i plotë ndaj Zotit; Dashuria e krishterë është vetëmohim deri në vdekje. Nëse për njeriun e lashtë dëshira për të qenë si perënditë ishte një tundim mëkatar, sepse ai donte të zinte vendin e Perëndisë, ai mati madhështinë hyjnore në mënyrë aritmetike; Ungjilli na mëson se si të arrijmë absoluten reale dhe të plotë; na jep forcë të mos ndalemi në gjysmë të rrugës, të heqim dorë nga gjithçka për të fituar gjithçka. Nga të gjitha llojet e kufizimeve fetare, feja hebraike ishte e kufizuar nga më e larta, e fundit - kufizimet e zgjedhjes së njerëzve të Zotit. Ungjilli, duke hedhur poshtë të gjitha kufizimet nga feja, shkatërron edhe këtë ide të të qenit i zgjedhur nga njerëzit, duke krijuar një fe personale-shpirtërore.
Bartës i absolutitetit fetar nuk mund të jetë një popull, por një person, një shpirt personal - dhe kalimi nga Dhiata e Vjetër në Ungjill është një kalim nga feja popullore në krijimtarinë personale fetare. Dhiata e Vjetër në thelbin e saj është e kufizuar nga kufizimet kombëtare dhe partikularizmi; Etika e Dhiatës së Vjetër është në mënyrë të pashmangshme etikë sociale, e cila natyrisht çon në një regjim legalist. Feja Ungjillore është një fe e absolutitetit personal, e krijimtarisë personale shpirtërore. I tillë është Ungjilli si në origjinë ashtu edhe në mësim. Në thelb, ajo është vepër vetëm e Krishtit, krijimtaria e Tij origjinale; dhe si doktrinë i drejtohet me çdo fjalë shpirtit personal. Me Krishtin, me vetëdijen e Tij për Perëndinë, fillon një gjë krejtësisht e re në historinë fetare të njerëzimit, diçka e re deri në Vetëmohimin njerëzor, e kufizuar nga njerëzit.
Pa dyshim, shfaqja e krishterimit nuk ka shkelur ligjin e zhvillimit historik dhe ai mbështetet tërësisht në një bazë historike; por e gjithë forca qëndron në faktin se antiteza ungjillore e kufizimit të Dhiatës së Vjetër nuk është një nga ato antiteza të një lloji të kushtëzuar në një lloj tjetër të kushtëzuar në të cilën ndahet evolucioni historik, por është antiteza e kushtëzimit absolut, të brendshëm me të jashtmen, personale me socio-historiken. Në Krishtin, hebreu tha: "Unë nuk dua të jem thjesht një çifut, unë dua të jem burrë - nuk dua të jem thjesht një burrë, dua të jem një me Atin Qiellor."
Kështu, i gjithë Ungjilli, pavarësisht nga gjuha e tij hebraike e Dhiatës së Vjetër, mund të interpretohet në një kuptim personal shpirtëror. Dhe nëse do të donim ta hiqnim Ungjillin nga baza e tij historike, ta çlironim atë nga gjuha e tij historike dhe ta fusnim ose në sistemin tonë (personal) të botëkuptimit subjektiv ose në sistemin e jetës sonë bashkëkohore, mund të kufizoheshim në interpretimin shpirtëror të Ungjillit. Me gjithë këtë, Ungjilli, i konsideruar në formën e tij historike, ka, për ta thënë në mënyrë të pasaktë, një mbetje irracionale që nuk përshtatet në termat e një koncepti shpirtëror. Më saktësisht, Ungjilli ka dy aspekte - racional-shpirtëror dhe irracional-misterioz. Dhe nuk është e nevojshme ta paraqesim çështjen në atë mënyrë që në Ungjill një gjë të jetë racionale-shpirtërore dhe tjetra të jetë misterioze, por gjithçka në të është shpirtërore dhe, për më tepër,; është e gjitha misterioze. I gjithë Ungjilli mund të shpjegohet në një kuptim shpirtëror, por do të ishte një shkelje e qartë e së vërtetës historike të mohosh çdo mister në Ungjill, ta moralizosh apo racionalizosh atë, ta kthesh atë vetëm në një predikim moral.
Nuk po them se ky do të ishte një gabim kundër parimeve dogmatike - ky nuk është shqetësimi im; por kjo do të ishte një gënjeshtër e hapur nga pikëpamja historike. Ungjilli është shpirtëror dhe në të njëjtën kohë misterioz në çdo pjesë. Pra, Krishti nuk ishte asnjë grimcë i lidhur nga autoriteti i profetëve dhe ligji, tradita e tyre nuk e pengoi aspak marrëdhënien e Tij të drejtpërdrejtë me Atin Qiellor, i gjithë Ungjilli i Tij është vepër e krijimtarisë së Tij personale shpirtërore dhe në këtë formë asimilohet nga besimtarët. Megjithatë, kishte diçka në vetëdijen dhe thirrjen e Krishtit që e bëri Atë ta shikonte mësimin dhe veprën e Tij si përmbushje të ligjit dhe të profetëve. Ky qëndrim ndaj ligjit dhe profetëve nuk ishte nga ana e Tij një përshtatje arbitrare e predikimit të Tij në nivelin e dëgjuesve, por tregonte njëfarë misteri të thirrjes së Tij. Ose – fjalimet e Krishtit për mesianitetin e Tij kishin për hebrenjtë, para së gjithash, një kuptim shpirtëror: “Unë nuk jam Mesia në kuptimin tuaj, as Biri i njeriut, as mbret, as Biri i Perëndisë... Unë jam Biri i Perëndisë në një kuptim krejtësisht të ri, unë jam një Mesia shpirtëror, një mbret shpirtëror”.
E megjithatë emrat e Mesisë, Birit të Njeriut, mbretit të Izraelit nuk ishin në fjalimet e ungjillit një lojë me fjalë të huaja, por ato lë të kuptohet për një lloj mesia të vërtetë të Krishtit. Një shembull tjetër. Të gjitha fjalimet eskatologjike të Krishtit duhet të kuptohen figurativisht dhe shpirtërisht; megjithatë, premtimi i ardhjes tregon për njëfarë realiteti, për një mister të vetëdijes së Tij... Këto aludime misterioze të Ungjillit nuk mund të kombinohen, nga vetë natyra e irracionalitetit të tyre, në formën e një mësimi të qartë, që do të merrte domosdoshmërisht një karakter gnostik dhe në tiparet e tij të perceptueshme do të reduktohej në koncepte judeo-gnostike; por duhet të merren parasysh në konceptin shpirtëror të mësimit të Ungjillit, pasi i japin një hije misterioze mësimit shpirtëror të Krishtit. Asnjë fenomen i vetëm i gjallë nuk shterohet nga konceptet, asnjë krijimtari e vetme e gjallë nuk përshtatet plotësisht në kuadrin e një fjale të arsyeshme.
Dhe mësimi i Krishtit, i cili buronte nga përvoja e Tij e gjallë fetare, e cila ishte vepër e krijimtarisë së Tij personale, dhe jo trillim logjik i mendjes së Tij, ka dëshmi të pakundërshtueshme të vitalitetit të tij krijues në këtë ngjyrosje misterioze irracionale. Në prani të gjuhës së Ungjillit të Dhiatës së Vjetër-Hebraike, në antitezën e saj me botëkuptimin legalist-hebre dhe kufizimet e Dhjatës së Vjetër-kombëtare të fesë dhe, së fundi, në misterin e saj specifik jepet baza e saj hebraike e Dhiatës së Vjetër.
Joel. II, 31; Ezek. XXXII, 7.
Ezek. XII, 15; XXII, 15; Jer. XIII, 24.
Është. unë, 25; E vogla III, 2 – 5.
Soph. unë, 10; Joeli III, 2. 3.
Av. III, 12. 13; Është. VI, 13.
Jer. XXX, 17 fjalë. am. IX, 8 ff.
am. IX, 11 ff. Jer XXXIII, 15; Zakaria III, 8.
Joel. III, 18; Është. XXIX, 17.
Është. LXV, 17 ff. LXVI, 22.
Jer. V; XXIII; XXVIII; Ezek. XIII.
Jer. V, 12; E vogla III, 14. 15; Është. XXX, 18.
Është. IV, 4; XLIV, 22; LXI, 10; Mich VII, 19.
Isa XXXII, 16 – 17; LX, 21; LXI, 6; Soph. III, 3; Eze xviii. 81; Av. II, 14.
Është. XI, 4 ff. Jer XXIII, 5. 6.
Iis. Me. Zotëri. XXXV, 1 – 5 e në vazhdim. e mërkurë Jude XVI, 16; Shoku XII, 8.
Në personin e Jeremisë, Ezekielit, Hagait, Zakarisë, Malakisë. Shih Jer. XVII, 21. 22; XXXIII, 18 – 26; Ezek. XL–XLVIII; Agg I dhe II: Zech XIV, 16 20 – 21; E vogla III, 9 – 10 Mër. Është. LXVI, 20 – 23
Jer xi, 15; Zech VII, 5 – 7; Mal I, 10 vjeç; Është. LXVI, 1 – 3.
Këtu duhet të kemi parasysh edhe besimin hebre se robëria shlyente mëkatet më të rëndësishme të Izraelit dhe qetësoi zemërimin e Zotit, kështu që çështja fetare pas mërgimit kishte të bënte vetëm me mëkatet më pak të rëndësishme, të pastruara ritualisht. Prandaj, fakti që fuqia pastruese e institucioneve rituale ishte e kufizuar në mëkate më pak të rëndësishme, nuk e zvogëloi rëndësinë e këtyre institucioneve në kohën pas mërgimit, por përkundrazi e ngriti atë. Në historinë e fesë hebraike ka ndodhur gjithmonë që ajo që është më thelbësore në çështjen e mëkatit dhe drejtësisë i ka shpëtuar sferës së veprimit praktik, i cili drejtohej vetëm në periferinë morale. Dhe nëse kjo përmbahej tashmë në konceptin e lashtë hebraik të mëkatit dhe sakrificës, atëherë ajo u zhvillua plotësisht në periudhën pas mërgimit.
Jer. XVII, 10; XX, 12; XXXI, 31 – 33; Ezek. III, 20; XVIII, 2–4. 24 – 27; XXXVI; Të mërkurën Deut. XXIV, 16.
Judaizmi pas mërgimit dhe etika post-profetike shkuan në dy drejtime - rruga e legalizmit dhe rruga e shënuar në literaturën e "urtësisë" (חָכִמָה) - në libër. Jobi, Fjalët e urta të Solomonit dhe Eklisiastiu Disa nga psalmet i përkasin gjithashtu këtu. Kjo është filozofia e popullit hebre, herë duke u ngritur në soditjen e teodicisë, herë duke zbritur në maturinë e përditshme, qartësisht utilitare në fushën praktike. Kjo filozofi shquhet në mesin e shkrimeve hebraike për paragjykimet e saj individualiste, e cila detyroi një interes si për çështjet e teodicisë ashtu edhe për shtigjet e së mirës utilitare; Nga e njëjta tokë individualiste, filozofia hebraike u ngrit në tendenca universaliste. Këto të fundit provokojnë disa histerikë në një vlerësim entuziast të filozofisë Chochmike, e cila lidhet drejtpërdrejt me letërsinë e mëvonshme judeo-heleniste, duke treguar këtu fazat përgatitore të universalizmit të krishterë, të zbuluar në mënyrë harmonike nga Apostulli Pal.
Megjithatë, në realitet ungjilli është i lidhur në mënyrë antitetike me legalizmin???? në thelb injoron filozofinë e përditshme. Kjo filozofi, me gjithë lartësinë e disa soditjeve të saj dhe qëndrueshmërinë e pikëpamjeve të saj morale, nuk kishte një bazë popullore dhe e dënoi veten paraprakisht me fatin e një botëkuptimi ahistorik. Më kujtohet imazhi i Melkisedekut, i cili me monoteizmin e tij sublim mbeti i vetëm dhe nuk hyri në vorbullën e historisë. Po kështu, historia e popullit hebre përkon me evolucionin e legalizmit fetar, dhe jo me utilitarizmin filozofik. Megjithatë, nuk mund të flitet për izolim të plotë dhe librat e përmendur pasqyrojnë dukshëm tiparet e shpirtit hebre: kjo është një rrymë anësore në të njëjtin kanal hebre.
Terminus ad quem i judaizmit parakristian - shkatërrimi i Jeruzalemit nën Titus në vitin 70.
Dekretet e Moisiut, βέβαια, άσάλευτα, ακράδαντα, καθάπερσφραγῖδι. φύσεως. αὐτῆςσεαημαβμένα, μένειηαγίωςἀφ ’ ἧ ς ἡμέρας ἐγράφημεχρι νῦν καὶπρὸς τὸν ἔπειταπάντα διαμενεῖν ἐλπηςαὐτὰ , αἰῶνα ὥ ? καὶ κοσμος ᾖ. τοσαύταις γοῦν χρησαμένου τοῦ ἔθνους μεταβολαῖς κατὰ ?? διατεταγμένων ἐκιννηθηπάντων ὡ ς ἔοικετὸ σεμνόνκαὶθεοπρεπὲς αὐτῶν ἐκττιμηκότων De Vita Μ . lib. II, 3 (14.15).
S. Ar II, 18. 19. 22 (178 – 181. 188).
Informacioni rreth judaizmit vjen kryesisht nga burimet e mëposhtme. 1) Pjesët më të fundit, kanonike dhe jokanonike, të Biblës - hebraisht dhe greqisht. Për botimin e fundit. H. V. Swete. 2) Literatura apokrife ekstrabiblike dhe kryesisht apokaliptike: Libri i Enokut në botimet etiopiane (en.) dhe sllave (Sl. En.); Liber Ezrae quartus (ndryshe quartus et quintus); Apocalypsis Baruchi (Syr.); ΨαλμοιΣολομωντος; Libri i Jubileut, ose Zanafilla e Vogël; Αι διαθηκαιτων ιβ ’ πατριαρχων ; Assumptio Moyseos; Διαθηκη Αβρααμ; Οι σιβυλλιακοι χρησμοι (Oracula Sibyllina) esp. III, 97 – 829. Botime dhe përkthime të huaja: Fabricius, Fritzsche, Kautzseh, Swete, Geffcken, Gebhardt, Flemming and Radermacher, Dillmann, James (Robinson), Charles. Libri sllav i Enokut në botimin e M. Sokolov dhe A Popov; N. Tikhonravov sllav. Zbulesa e Abrahamit dhe Testamentet e Dymbëdhjetë Patriarkëve; paslindja në përkthim rusisht në librin Fragment i antikiteteve hebraike (nga përkthimi latin i Robert Bishopit të Linkolnit - nga apokrifa e V. Z., zgjedhur dhe botuar nga I. A. Fabricius); Libri i Enokut, Psalmet e Solomonit dhe Libri i Jubileut në përkthim. prot. A. Smirnova; Liber Ezrae quartus është përkthyer në Biblën tonë (nga Vulgata) me emrin e librit të tretë të Ezdrës. 3) Veprat e Philo ed. (Mangey dhe) Cohnet Wendland; Josephus ed.
Niese, përkthim rusisht (i vjetër) nga Alekseev dhe Samuilov, (i ri) nga Henkel (antiket hebraike), Chertok (Për luftën hebraike), Israelson dhe Henkel (Mbi lashtësinë e popullit hebre - kundër Anionit); Letra e Aristeas (Pseudo-Aristaeus) ed. Wendland, rus. korsi Alekseeva (shtojcë e Luftës së Hebrenjve). 4) Dhiata e Re dhe disa vepra nga letërsia kishtare, si Biseda me Trifonin Jude nga Justin, Philosophumen. 5) Letërsia rabinike, nga e cila Talmudi është përkthyer nga Pereferkovich dhe (gjithashtu) Pirke Abot - në (botim dhe) përkthim nga Levin. Nga autorët që shqyrtuan judaizmin nga njëra anë apo nga tjetra. përdorur në këtë ese Schurer, Weber, Hausrath, Beusset, H. Holtzmann, O. Holtzmann, Ehrhardt, Friedländer, Wellhausen, Stade, Volz, Grünebaum, Charles, Dalman, Baldensperger, Edersheim, Stave, Gfrerer,rusntonll A.V. Smirnov dhe të tjerët. Madje është e mundur të thuhet dhe lexuesi duhet të paralajmërohet se përshkrimi i shkurtër i mëposhtëm i judaizmit bën më së paku pretendimin për origjinalitet, për një pasqyrim unik të temës; përkundrazi, sipas objektivave të veprës së tij, autori duhej të kufizohej në veçoritë e njohura përgjithësisht të judaizmit, aspektet e tij të padiskutueshme.
Nëse gjatë gjithë kësaj vepre autori verifikoi çdo mendim me të dhënat e shkencës kritike, atëherë ishte veçanërisht e nevojshme të shmangej çdo dyshim për pasqyrim tendencioz të çështjes kur karakterizohej judaizmi parakristian. Në këtë rast, është më e lehtë të durosh qortimin e joorigjinalitetit të mendimit, të afërsisë me manualet shkencore, të ndjekjes së rrugëve të përcaktuara, sesa të grupimit të njëanshëm të materialit ose një përshkrimi të njëanshëm të temës. Duhet bërë një shënim i mëtejshëm në lidhje me citimin e mëposhtëm. Burimet primare citohen pa shpjegim; Nëse ndonjë lexues, pasi kishte vendosur të kontrollonte citimin, u prit me hutim, autori paralajmëron se. Probleme të tilla zgjidhen vetëm nga disponueshmëria e të gjitha botimeve të përmendura më sipër. P.sh. Unë citoj 4 Ezr. (3 Esdras.) VII, 32, kjo do të thotë se përkthimi rusisht i Biblës sonë përkon me botimet latine; përkundrazi, 4 Ezr. VII, 78 tregon se ky varg nuk është në përkthimin rusisht dhe është marrë jo nga botimi Fritzsche, i cili nuk ka një rrëfim të tillë, por nga botimi Robinson (Bensly dhe. James).
Nga ky këndvështrim ndalohet dehja, grindjet, dembelizmi, kurvëria, krenaria, kamata dhe janë të parashkruara dashuria, respekti ndaj prindërve, mëshira, mos zemërimi dhe durimi. Mërkurë, më lart. Ne shohim një jehonë të kësaj pikëpamjeje në Ungjillin në Mat. V, 25; Qepë. XII, 58.
Është. XIV, 30 32; XXIX, 19; LXVI, 2.
Prem. Kashtë. XI, 11; XII, 19 21; XVI, 10.26; XVIII, 4.13; Vëllimi XIII, 4; PS Salom. XVII, 27.
Test. Zab. 9. Me jubile. V. 18 "Perëndia do të jetë i mëshirshëm me të gjithë ata që largohen nga gjithë ligësia e tyre një herë në vit."
T ov. IV, 15. E njëjta gjë te Philo: ἅ τις παθεῖν ἐχθαίρει, μῆ ποιεῖν α ὖ τὸν (Eusebius Praep. evang. lib. VIII, kap.VII).
Mf. VII, 12; Qepë. VI, 31.
Kështu, ligji më në fund konsolidoi idenë e skllavërisë, e cila ishte e ngulitur në vetë themelin e fesë hebraike.
Shoku XII, 8. 9. Mër. Fjalët e urta X. 12; XI, 17 – 19.
Mf. VI, 1 – 4; 2 Kor. IX, 9. 10.
4 Ezr. (3 Rides) IX, 7; XIII, 23; Aros. Bar. LIV, 5. 16.
Qepë. IV, 17; Veprat e Apostujve XIII, 15.
Dhe në këtë aspekt, pra në lidhje me ndjenjën e mëkatit dhe të drejtësisë, ligji plotësoi atë që ishte vendosur në bazën e fesë hebraike.
4 Ezr. (3 Udhëtime) III, 7 – 10; 21 fjalë VII, 11 – 12; Aros. Bar. XXIII, 4: (quando) peccavit Adam, et decreta fuit mors contra eos qui gignerentur. Në fakt, për varësinë e vdekjes nga mëkati i Adamit, krh. përafërsisht. Charles'aad h loc.
4 Ezr. (3 Rides) VII, 48 (118) Gjithashtu Aros Bar XLVIII, 42. Megjithatë, ishte e lidhur me idenë e mëkatit origjinal, të paktën në Aros. Var., një mendim i shprehur qartë për pjesëmarrjen e lirë në mëkatin e Adamit të secilit prej pasardhësve të tij. Pra LIV, 14. 19: si enim Adam prior peccavit, et attulit mortem super omnes immaturam; sed etiam illi qui ex eo nati sunt unusquisque ex eis praeparavit animae suae tormentum futurum: et iterum unusquisque ex eis elegit sibi gloriam futuram. Non est ergo Adam causa, nisi animae suae tantum; nos vero unusquisque fuit animae suae Adam.
4 Ezr. (3 Ed.) VII, 1 – 3; IX, 14 – 22.
Test. Zab. IX: σάρξεἰσι,
Shoku III, 3; Juda VII, 28.
2 Macc. VII, 37. 38, 4 Macc. VI. 28: δίκῃ. καθάρσιοναὐτῶν πο ί ησον τὸ ἐμὸν α ἷ μα καὶ ἀντ ί ψυχον αὐτῶν λαβὲ τὴν ἐμὴν ψυχ ή ν XVII, 22: ὥ σπερ ἀντ ί ψυχον γεγον ό τας τῆςτοῦ ἔθνους ἁ μαρτ ί ας · καὶ διὰ τοῦ ἁῶν. καὶ τοῦ ἱλαστηρ ί ου θανάτου αὐτῶν ἡ θε ί α πρ ό νοιατὸν ᾿ Ισραὴλ προκακωθέντα διέσωσεν, Apoc Bar. ΧΧ IV, 1: Ecce dies veniunt, et apenentur libri, në quibus scripta sunt peccata omnium qui peccaverunt, dhe iterum etiam thesauri, në quibus justitia eorum qui justificati sunt in creatura collecta est. Cfr. XIV, 7; LXXXIV, 10. Test Abr. (recens. B ed James) IV: σύ ἐξ ἀρχῆς ἐποίησας αὐτὸν ἐλεεῖν ψυχὰς πάντων ἀνθρώπων.
Prandaj edhe 4 Ezr. (3 Rides) VII, 45 (115).
De rmgr. Abrahami 16 (86) ἶ ναι λυσιτελές καὶἀμείνων μὲν δόξης ἀλήθεια , εὐδαιμον δὲ τὸ έξ ἀμφοῖν κτλ
3 Macc I, II; los. Fl. Antik. XV, 417.
Prem. Sol III, 13 16; IV, 6; XIV, 23 ff. Libri Enoch (her.) CVIII, 7; Testi XII çifti. Fërkim. IV. V, Isaku. II; Orac. Sibila. III, 594 – 600.
Shoku IV, 13; I. nga S. XIII, 19. 20.
e mërkurë Është. XXXVIII, 18.19; Ps. VI, 6; I. Me. fq XVII, 24 – 27.
I. s. F. XIV, 14.16 – 17.
Kjo lidhje tregohet edhe në recensionin e famshëm të Jozefit në Antik. XVIII, 3(14) “Farisenjtë besojnë në pavdekësinë e shpirtit dhe se përtej varrit njerëzit do të përballen me gjykimin dhe shpërblimin për virtytin ose ndëshkimin për krimin gjatë jetës”.
Enoku. V, 7; gjithashtu Ar. Tivari XIV, 13. Mër. Ps. XXXVI, 11; Mf. V, 5.
Enoku. LXII, 15 Mër 4 Ezr. (3 Rides) IX, 19 mensa mangësi.
4 Ezr. (3 Udhëtime) II, 18 – 19.
Enoku LXII, 12; Përvjetori XXIII, 30.
Prem. Sol. unë, 15; III, 4.
Dan. XII, 2; En. LI, 1 fjalë. 4 Ezr. (3 Esdras.) VII, 32 ff.
2 mm. VII, 9 14. 36; XII, 43 – 45; XIV, 46; Ios. PL Antiq. XVIII, 3 (14); Test. Sim. 6.
Përvjetori XXIII, 31; En. III, 7 8.
4 Ezr. VII, 78 – 101; En. ΧΧΠ, 3 – 4 fjalë.
Apoc. Bar. LI, 10 12; Eh. LI, 4 10; Dan. XII, 3; En. VIII, 12.13.
Psalmi. Sal. III, 16; XIV, 7; Eh. XL, 9; 4 Ezr. (3 Esdras.) VIII, 54. Apoc. Bar. XXI, 22.
P.sh. 4 Ezr. VII, 36 clibanus gehennae.
Përvjetori XXXII, 19. Për trashëgiminë e tokës krh. En. V, 7; Aros. Bar. XIV, 13.
Dan. IX, 25 – 26; 4 Ezr. (3 Esdras.) VII, 29; XII, 32; En. ХLVIII, 10; LII, 4; Ar. Bar. XXIX, 3; Psalmi. Sal. XVII, 36; XVIII, 8.
4 Ezr. (3 Esdras.) VII, 28. 29; XIII, 32. 37. 52; XIV, 9; En. CV, 2.
En. XLVI, 2 – 4; XLVIII, 2; LXII, 5 (djali i gruas), 7; LXIII, 11; LXIX, 26. 27. 29 (djali i burrit)
Psalmi. Sal. XVII, 23 (krh. Sibyll. III, 49, V, 414). e mërkurë për të gjithë emrat dhe veçanërisht për emrin “Biri i Davidit” Testamenti i Ri.
Kështu i quanin hebrenjtë priftërinjtë, mbretërit, profetët dhe madje edhe Kirin e vajosur (Isa. XLV, 1). I gjithë populli hebre ishte bijtë e Perëndisë (Eks. IV, 22.23), sepse Jehovai i krijoi dhe i rregulloi (Ligj. XXXII, 6), pastaj mbreti (2 Mbretërve VII, 14; Ps II, 7), gjithashtu engjëjt (Jobi 1:6; II, 1; XXXVIII, 7). Gjithashtu, Biri i Njeriut, shërbëtori i Perëndisë (= Isa. XLII, 1 i zgjedhur) përcakton gjithashtu (krh. lart) të gjithë popullin hebre të të drejtëve që vuajnë. – Ndër pritshmëritë hebraike, e vetmja gjë që nuk është e qartë është pozicioni i profetit (krh. Ligji i Përtërirë XVIII, 15), “i cili duhet të vijë në botë” (Gjoni VI, 14): ai, me sa duket, nuk përkonte me Mesian (Gjoni 20. 21; VII, 40).
Besohet se kam shkruar katër deri në pesë dekada para Krishtit.
Psalmi. Sal. XVII, 23 – 27. 32.
Psalmi. Sal. XVII, 28 – 36. Mër. libri Përvjetori I, 22 ff. 4 Ezr. (3 Esdras.) VII, 27. 28 etj.
Përvjetori i Librit I. 27 Mër., Sibyll. V, 426.
Psalmi Sal. XVII, 27.29. 31.
En. XC, 26. 27; CIV, 7. 8.
En. XLV, 6; XLVI, 4; LXII, 13; LXIII, 11; LXIX, 27.
4 Ezr. (3 Esdras.) XIII, 38.
En. HS, 33; Shoku XIII, 13; Psalmi. Sal. XI; 4 Ezr. (3 Esdras.) XIII, 40–47. e mërkurë Është. XLIX, 22; LX, 4 – 9; LXV1, 20.
4 Ezr. (3 Esdras.) XIII, 36 Mër. V Π, 26.
En. HS, 29 Mër. Aros. Bar. IV, 1 – V.
Cp. 4 Ezr. (3 Esdras.) XIII, 3; Homo cum nuhibus caeli; Gjoni III, 13; Mf. XXV1, 64.
Më shumë Yong. LXII, 6. 7. Cf. Gjoni VII. 27.
XLVIII, 3. 6. Kp. LXX, ?.
4 Ezr. (3 Esdras.) XIII, 3 26 32. 52.
4 Ezr. (3 Esdras.) VII, 50; VIII, 1. Dhiata e Re ruan këtë skemë dyshekullore (Mp. X, 30, etj. Efes. I, 21, etj.).
Prandaj formula συντελείας, si në letërsinë hebraike Dan. XII, 4. 13; Shoku XIV, 5; Aros. Bar. XXVII, 15; XXIX, 8; XXX, 3; Ass. Moys. unë, 17; XII, 4, dhe në të krishterë Matt. XIII, 39. 49 etj.
Aros. Bar. XLIV, 12; LI, 8, etj.
El. XXI, 10, etj. Mër. Është. XXIV, 21 – 23.
Test. patr. Lev. XVIII; Sim VI; Iud. XXV; Dan. V ; Ass. Moys. ?; En. X, 12 - 14; LIV, 4 – 6; LV, 4, etj.
Gjithashtu Aros. Bar. XL, 1 – 2; Sibila. III, 46 – 92 Mër. 2 Kor. VI, 15 dhe 2 Thes. II, 3.
Gjoni XII, 34 Mër. Qepë. XXIV, 19–21.
Gjithashtu në lavdi. En. XXXII – XXXIII; Apoc. XX; Dialogu, me Tryph. gjykoj. LXXXI.
4 Ezr. (3 Esdras.) IV, 26.50; V, 41; VIII, 18. 61.
P.sh. 4 Ezr. (3 Esdras) VI, 1, vijim.
En.VI. VII. XV dhe të tjerë. Jubilare. V; Test Rub V; Apoc. Bar. LVI, etj.
Megjithatë, në gjykimin e karakterit gnostik të koncepteve fetare në çdo rast të veçantë, duhet pasur kujdes. I njëjti koncept fetar mund të përdoret qoftë në kuptimin gnostik, qoftë në kuptimin religjioz-përjetues dhe fetar-krijues. Kështu, koncepti i gjithëdijes hyjnore përbën një koncept gnostik nëse presupozon njohuri abstrakte për njohurinë hyjnore, për karakterin e saj, nëse ndërtohet bazuar në pyetjet për imazhin e vetëdijes hyjnore, për mundësinë e parashikimit të së ardhmes, për marrëdhënien e paranjohjes hyjnore me lirinë njerëzore; përkundrazi, mund të jetë dije religjioze-përjetuese nëse simbolizon faktin se një besimtar gjithmonë dhe kudo e ndjen veten në praninë e Zotit, gjithmonë dhe kudo jeton në veprimtarinë e bashkimit me Zotin. Zoti është shpirt - kjo mund të jetë një e vërtetë gnostike nëse vjen nga dallimi metafizik midis shpirtit dhe materies, por është një e vërtetë religjioze-krijuese nëse ajo, si bazë, është shteruar plotësisht në zbatimin praktik se Zotit duhet t'i shërbehet në frymë dhe të vërtetë.
Se bota u krijua nga Zoti nga dashuria për Njeriun, kjo tezë ose përkon me përvojën njerëzore të dashurisë hyjnore ose zbulohet, duke shkuar përtej kufijve të përvojës fetare, në njohjen abstrakte të motiveve të veprimeve hyjnore. Nëse ideja e jetës së përtejme që e krahason një person me engjëjt do të thotë vetëm se interesat tokësore dhe pasionet personale mund të kalojnë pragun e varrit, atëherë kjo nuk do të jetë një e vërtetë gnostike; por nëse i jepet kuptimi se analogjia e natyrës engjëllore ofron bazën për njohjen pozitive metafizike të imazhit të ekzistencës sonë të përtejme, atëherë kjo është gnosë. Krahas këtyre koncepteve, të cilat mund të interpretohen qoftë në kuptimin gnostik, qoftë në atë religjioz-krijues, ka një sërë konceptesh dhe idesh fetare që kanë një përmbajtje krejtësisht gnostike. Këto janë mendime për natyrën e engjëjve, për imazhin e origjinës së botës dhe fundin e saj.
Nuk ka asgjë gnostike në përmbajtjen e mësimit të ungjillit: ato koncepte fetare që kanë një domethënie të dyfishtë, qofshin gnostik ose fetarisht përjetues, hyjnë në përmbajtjen e mësimit të ungjillit ekskluzivisht nga ana e përjetimit fetar; të njëjtat koncepte që kanë të njëjtin kuptim gnostik përdoren në faqet e Ungjillit si gjuhë indiferente - ashtu siç flasim tani për sakrificat e Marsit, për lidhjet e Himenit për të përcaktuar fenomene reale të jetës dhe pa ndonjë përmbajtje specifike pagane.
Gnosticizmi judaik u shkri me filozofinë pagane tashmë me Filonin dhe më pas në lëvizjen dogmatike të kishës, kështu që teologjia skolastike nuk bazohet vetëm nga gnosticizmi hebre, por në çdo rast tërhiqet edhe prej tij.
Por kjo nuk mund të thuhet për lëvizjen kishtare-dogmatike dhe madje edhe për letrat apostolike.
Mat. XXII, 35–40; Mat. XII, 28 – 31.
Ju mund të jeni të interesuar në: