6. Законническое иудейство

Čas prorokov bol časom veľkých historických katastrof, ktoré ťažko zasiahli osud Izraela. Proroci, naplnení hlbokou vierou v Božiu prozreteľnosť a rovnako hlbokou láskou k svojmu ľudu, v priebehu svetových dejín uvažovali o Božom súde. Všetky dejiny sú pre nich dielom Božej prozreteľnosti, zjavením Božej pravdy: majú jeden ústredný bod – čas rozhodujúceho Božieho súdu. Toto je „Jehovov deň“, „ten deň“, „ten čas“. „Jehovov veľký deň“ je hrozný. "Tento deň je dňom hnevu, dňom smútku a úzkosti, dňom hrôzy a spustošenia, dňom temnoty a temnoty, dňom mrakov a tmy, dňom trúb a kriku urážok proti opevneným mestám a vysokým vežiam" 463. Zobrazenie tohto „dňa“ odrážalo celú hĺbku živej viery prorokov, pre ktorých bol Jehova Pánom dejín, a všetku hrôzu historických katastrof, ktoré s neznesiteľnou záťažou dopadli na Boží ľud. Všetky národy a celá príroda sa zúčastňujú tohto Jehovovho dňa. Roztrhnite svoje srdcia, nie svoje rúcha, a obráťte sa k Jehovovi, svojmu Bohu." 501 „Sion bude vykúpený právom a jeho obrátení (synovia) spravodlivosťou" 502: toto je najcennejší obsah v kázaní prorokov. Čas súdu je časom očistenia Izraela, správneho vymazania jeho odevov, neprávostí a neprávostí. spásy je čas vlády spravodlivosti a pokoja 504. A Mesiáš je predstavený pohľadom prorokov ako realizátor mravného poriadku 505. Pravda života a morálna zrelosť charakterizujú podľa učenia prorokov novú zmluvu Jehovu s Izraelom 506. Obradový zákon, ktorý izoloval Boží vyvolený ľud od pohanského sveta, zo strany vnútorných vzťahov židovskej spoločnosti slúžil spolu s etickým zákonom na zjednotenie každého jej člena so spoločenským telom a mal úplne sociálny charakter. Úplnú pozornosť si zároveň zaslúži aj to, že v období právneho štátu, ktorý vystriedal éru prorokov, ktorí svoje kázanie nasmerovali proti kultu, tento kult už nepôsobí ako prirodzená hodnota, ale jeho význam je úplne určený zákonom. Rituálne posvätenie z legalistického hľadiska je cenné, nakoľko je to predpísané zákonom, je jeho naplnením 509. Toto treba mať na pamäti, aby sme pochopili, prečo proroctvo, ktoré sa začalo bojom proti kultu, skončilo 510 obranou kultu. Kultové a náboženské zvyky boli teraz povýšené na úroveň práva a dostali v podstate druhoradý význam, aj keď s nevyhnutným nebezpečenstvom akútneho vzostupu z právnických dôvodov. Nebeská spravodlivosť zodpovedá ľudskej pravde. Vôľa despoty a sudcu musí byť človeku známa presne a úplne; vyžaduje od neho predovšetkým poslušnosť. Usilovnosť je prvou cnosťou Žida; naplnenie zákona je jeho spravodlivosťou, po ktorej nasleduje odmena, a porušenie zákona je hriech, po ktorom nasleduje trest. Človek musí činiť pokánie z hriechu a uspokojiť zaň spravodlivosť Božiu, potom sa to nepripočítava človeku; naopak, každý dobrý skutok, teda každé splnenie zákona sa človeku po príchode zapíše do nebeskej knihy života. Náboženskej skúsenosti judaizmu chýbala ucelená nálada, neboli v nej momenty, ktoré by obsahovali večnosť – všetko sa to rozpadlo na samostatné činy, na čiastkové činy, na zlomkové činy. Dobro je skutok, hriech je tiež skutok alebo opomenutie - je to čin alebo prehrešok s určitou fyziognómiou, s vykryštalizovaným vzhľadom. Preto Boží postoj k človeku – odmena a trest – sú tiež súkromnými aktmi spravodlivosti. Božie milosrdenstvo sa prejavuje v tom, že ten či onen hriech človeku nepripisuje, ľahko sa s ním zmieruje, 534 ale hlavnou Božou vlastnosťou je Jeho pravda, ktorá človeka odmeňuje alebo trestá len podľa jeho skutkov, takže jeho osud je určený jeho vlastnými skutkami. Kto koná pravdu, pripravuje si život od Pána, a kto robí nepravdu, sám sa previnil skazou duše. κυρί ῳ, καὶ ὁ ποιῶνἀδικίαν αὐτὸςαἴτιος τῆςψυχῆςἐνάπωλελενία bola formulovaná v otázke: ako byť ospravedlnený pred Bohom? Keďže náboženská práca bola pre neho prostriedkom na určenie jeho osudu a keďže určenie jeho osudu záviselo od nebeskej spravodlivosti, celé ospravedlnenie Žida sa zredukovalo na plnenie zákona. Musíte naplniť zákon tak, aby ste sa vyhli trestu a dostali odmenu - presne, kazuisticky. Celý život Žida bol zapletený do siete pravidiel a príkazov, ktoré ho vždy držali v otrockom napätí. Ten, kto dáva milodary chudobným, požičiava samému Bohu a môže počítať s odmenou od Neho 543: zdá sa nemožné ísť ďalej ako tieto úprimné výpočty. Na tomto základe právneho posúdenia dobročinnosti sa v hebrejskom jazyku vytvorila identifikácia pojmov pravda a almužna 544 . Až v evanjeliu je táto judikatúra ukončená, po prvé tým, že sa tu rozhodne zaniká nádej na odmenu za povinné skutky, 545 a po druhé, tým, že dobré skutky vyplývajúce z osobnej dispozície, z milujúceho srdca sa uznávajú za povinné 546. Dobré skutky sa počítajú v nebi; utrpenie možno pripočítať človeku za jeho hriechy; dobré skutky otcov a nevinné utrpenie spravodlivých tvoria kapitál v nebi, ktorý má synagóga k dispozícii 564. Zákon dal Židovi možnosť vidieť svoje dobré skutky, počítať ich a počítať s nimi, a táto príležitosť nevyhnutne vedie k pokrytectvu, t. j. posúva hodnotenie na perifériu osobnosti, núti oceniť život, jeho formy, jeho vzhľad, a nie osobnosť, ktorá nie je prístupná nomistickému hodnoteniu, má svoje bezodné hlbiny. Ak je Božia pravda vyhlásením o ľudskej spravodlivosti, je jej dôkazom; potom ľudská pravda musí nielen existovať, ale sa aj objaviť, ako hovorí Filón priamo 566. Toto spojenie medzi vnútorným a vonkajším neznamenalo len to, že v judaizme bol etický zákon odetý do rituálnych foriem, ale aj to, že druhému sa pripisoval dominantný význam. Nomysticko-rituálny vzhľad pohlcuje vnútornú energiu človeka, núti ho pozerať sa nie dovnútra, ale von. Vonkajšia spravodlivosť je práve okázalá spravodlivosť, po ktorej nasleduje ľudská sláva: vonkajšia spravodlivosť, vykonaná, aby ju nebolo vidieť, je absolútne nemožná a nemysliteľná. V staroveku bol Izrael ľahostajný k posmrtnému životu jednotlivca; jeho náboženské nádeje boli obmedzené pozemským osudom ľudí. Smrť bola hranicou židovskej viery: za hrobom je šeol, kraj spánku a zabudnutia, kde sa už neoslavuje Božie meno, kde v Neho niet nádeje, kde na Neho niet ani spomienky 584. Boh pre Izrael bol „Boh živých a nie mŕtvych“. Staroveký Izrael nebol zahanbený touto bezútešnosťou šeolu. Keď však zákon vytvoril režim právnej spravodlivosti, pozornosť Židov bola upriamená na individuálny osud, pretože odmena za spravodlivosť musí mať individuálnu hodnotu. Skúsenosť ukazuje, že v tomto živote neexistuje úplná odmena a dokonca aj spravodliví trpia nevinne, zatiaľ čo hriešnici nezaslúžene prosperujú. Keď sa takáto náboženská skúsenosť zrazila s nomistickým svetonázorom, staroveké predstavy o šeole mohli mať negatívny vplyv na morálnu energiu. Jasné stopy toho nachádzame v knihách Kazateľ a Ježiš. Sirakhova. V očiach hlúpych sa exodus spravodlivých zdá byť zničením a odchodom od nás - zničením; v skutočnosti sú duše spravodlivých v rukách Boha a ich nádej je plná nesmrteľnosti (ἡἐλπὶς αὐτῶνἀθανασίας πλήρης). Ak budú trochu potrestaní, budú z toho mať veľký úžitok. Keď budú odmenení, budú žiariť ako iskry bežiace po stonke 587. Najpozoruhodnejšie miesto zobrazujúce židovskú vieru v odmenu po smrti je veľká časť v knihe (Ef.) Enocha kap. CII, 4 – CIV, 8. "Nebojte sa, duše spravodlivých, a dúfajte, vy, ktorí zomierate v spravodlivosti. Nebuďte smutní, že vaša duša zostupuje do podsvetia vo veľkom smútku, v žiali, vzdychaní a smútku a že vaše telo nedostalo v živote to, čo si zaslúžila vaša dobrota." Zdá sa, že ich osud je rovnaký ako osud hriešnikov, ale pre tých, ktorí zomreli v spravodlivosti, je až za hrob pripravené „všetko dobro, radosť a česť“. Boží súd odhalí ich dobrý život a ich osud bude odlišný od osudu hriešnikov. To by ich malo posilniť pre skutky dobra v pozemskom živote. "Anjeli v nebi im ich pripomínajú pred slávou Veľkého pre ich dobro." Židia teda žili v neustálom strachu z toho, že sa objavia pred tvárou Sudcu živých a mŕtvych, v strachu z Toho, ktorý „môže zničiť dušu aj telo v pekle“. Tento strach mal nepochybne etický význam: postavil človeka nad všetko, čo „zabíja telo, ale nemôže zabiť dušu“ – povýšil ho nad eudaimonský princíp: „jedz, pi, vesel sa, lebo zajtra zomrieš“ – dal silu náboženskej viere, posilnil ju pre skutky dobra v utrpení a ponížení. Tým sa však vyčerpáva spásonosný význam židovskej viery v odmenu po smrti: stojac v spojení s nábožensko-právnym chápaním života 588, viera v nesmrteľnosť zdieľa všetky svoje nedostatky a upevňuje ich. Najmä na jednej strane znehodnocuje pozemský život a znižuje ho na úroveň prípravnú na posmrtný život; na druhej strane maľuje posmrtný život úplne v pozemských farbách, a preto náboženstvo zhmotňuje v najvyššej miere: pre židovskú vieru je posmrtný život tým istým pozemským životom preneseným za prah hrobu. Ďalej bolo potrebné rozlišovať medzi stavom mŕtvych pred a po súdnom procese 599 a v samotnom posmrtnom konaní – súkromnú odplatu pre každého a všeobecný „veľký súd“ 600. Napokon v židovskej literatúre nachádzame početné a rôznorodé opisy obrazu zmŕtvychvstania 601 a povahy večného života, a ako už bolo povedané, hrubo zmyslové predstavy v nebi sa stávajú duchovnejšími a spravodlivejšími. 602, žiari ako svetlá na oblohe a bude sedieť na čestných trónoch 603; zdedia večný život a smrť ich nebude vlastniť 604; pri zmŕtvychvstaní zaznie trúba 605 atď. V židovskej spisbe nájdeme opis putovania duše, hrôzy posmrtného života, podrobnosti o súdnych konaniach, nebeské príbytky ako miesto blaženosti pre spravodlivých a peklo ako miesto múk pre hriešnikov v ohni a reťaziach 606. že v tomto prípade je židovský rozpor ľahko pochopiteľný apokálny vplyv. Mesiášske nádeje zdedilo judaizmus z prorockých čias. Zatiaľ čo nádeje na posmrtný život boli individuálne nádeje, mesiášske ašpirácie boli národné. S touto postavou pochádzali z prorockých čias, no v závislosti od hlavného smeru judaizmu zaznamenali dôležité zmeny. Hlavný rozdiel medzi judaizmom a prorokmi je v tomto ohľade v tom, že proroci svojím kázaním o nadchádzajúcom dni Pána prebúdzali morálnu energiu, ohlasovali súd predovšetkým pre Izrael, požadovali od neho sociálnu pravdu ako prirodzenú príčinu mesiášskeho kráľovstva Božieho, naopak - pre judaizmus bola morálna dokonalosť daná už v zákonnej vonkajšej spravodlivosti, ktorej chýbali iba pohania, ktorí zvíťazili nad vonkajším svetom. panstvo. Žid čakal na vonkajšie ospravedlnenie nie ako ovocie svojej spravodlivosti, ale ako odmenu od Boha, od Jeho svetového poriadku. Pre Žida osobne bola odmena až za hrob, no pre ľudí to boli mesiášske výhody. Pre židovskú tradíciu boli mesiášske túžby zahrnuté do koncepcie Božieho kráľovstva. No kým pre prorokov to bola predovšetkým vláda Boha nad Izraelom, pre judaizmus bola na prvom mieste vláda Izraela nad svetom. "V tomto čase, Pane, obnovíš kráľovstvo Izraelovi?" Jeho učeníci sa pýtali Krista v židovskom jazyku 607. Samotná myšlienka Božieho kráľovstva alebo teokracie, ktorá nachádza živý výraz v židovskom spise 608, sa tu vo všeobecnosti vyskytuje zriedkavo, ako vzdialená ozvena prorockého kázania, a ustupuje myšlienke kráľovstva Božieho ľudu, národa svätých, spoločenstva spravodlivých. Toto kráľovstvo zriaďuje pre Izrael Boh, ktorý súdi všetky jazyky a zotročuje ich svojmu ľudu. Prorok Daniel vo videní uvažuje o štyroch veľkých zvieratách - symboloch pohanských svetových kráľovstiev. Staroveký dní sedí na tróne ako sudca. Potom – „hľa, s nebeskými oblakmi prišiel akoby Syn človeka (ὡ ςυἱὸς ἀνθρώπον), dosiahol Staroveku dní a bol privedený k Nemu. A bolo mu dané panstvo, sláva a kráľovstvo, aby mu slúžili všetky národy, národy a jazyky; Jeho panstvo je večné panstvo, ktoré nepominie a jeho kráľovstvo nebude zničené“ 609. Daniel už poznáme prorocký obraz Syna človeka, ako obraz trpiaceho spravodlivého človeka. V Danielovom videní tento symbol znamená Boží ľud, spoločenstvo Jeho spravodlivých, ktoré dostáva od Boha vonkajšie ospravedlnenie, hoci nič nám nebráni v tom, aby tento obraz naznačoval jeho predstaviteľa v tomto zmysle. že šelmy znamenajú pohanských kráľov, ktorí postupne získajú celosvetovú moc „Vtedy svätí Najvyššieho dostanú kráľovstvo a budú vlastniť kráľovstvo, na veky vekov... Kráľovstvo a moc a kráľovská veľkosť na všetkých nebeských miestach bude daná ľudu svätých Najvyššieho a ich kráľovstvo1 je večné kráľovstvo a poslúchajú ho všetci vládcovia“6, že to budú ľudia ľahko poslúchať. svätí sú v Danielovi vyobrazení pod obrazom Syna človeka: to znamenalo ich utláčané postavenie. Takže prorocký deň Pána, deň súdu, sa Židom zdal výlučne ako súd nad pohanmi, ako deň pomsty nad utláčateľmi Izraela. A ak židovské písmo vytrvalo hovorí o smútku, ktorý postihuje spoločenstvo svätých v predvečer mesiášskeho času, potom Židia videli v týchto smútkoch znamenie blížiacej sa spásy a každá z ich generácií považovala tento čas za najťažší, takže učenie o predmesiášskych smútkoch im dalo útechu v terajších pohromách a útechu nad ich terajšími pohromami a nádejami. ich. Mesiášska istota však vyčerpala novú stránku v používaní týchto mien a ich bezprostredný význam neprekročil rámec minulosti: zachovali si svoj teokratický význam a stále poukazovali na prichádzajúceho Spasiteľa ako na vyvoleného Boha, Jeho posla, vykonávateľa Jeho prozreteľnej vôle pre svätý ľud. Dokonca aj meno Syn Boží, nehovoriac o iných menách, tak v hebrejskej neurčitej aplikácii, ako aj v židovskom určitom použití, nepoukazovalo na metafyzickú podstatu osoby a nie na jej vnútorné vlastníctvo, ale na jej vonkajší vzťah k Bohu a ľudu, k jeho zámeru, vyvoleniu, službe a autorite – nemalo ani metafyzický význam, ktorý dostávalo v kresťanskej vonkajšej dogmatike, ani vnútorný náboženský význam, ktorý mu dal Kristus. s inými mesiášskymi výrazmi, ktoré boli rozhodne jednoznačné. Ak sa mlčanie o Mesiášovi vysvetľuje nehodou mesiášskeho prvku v judaizme, vzhľadom na nepopierateľnú intenzitu mesiášskych očakávaní, potom by sme museli pripustiť ostré rozdelenie Židov na strany v mesiášskej otázke. Môžeme len predstierať, že vysvetľujeme možnosť mlčania, a na to stačí poznamenať, že mesiášska viera nezastávala ústredné miesto v systéme židovského náboženstva, či už v zmysle cirkevno-dogmatického učenia o osobe a diele Krista, ani v zmysle evanjeliovej absolútnej náboženskej tvorivosti: pre judaizmus bol Mesiáš reprezentovaný ako vykonávateľ vyvolených Božích plánov, zamýšľaných Božích plánov pre vyvolený ľud. Z tejto strany bolo vhodné povedať, že samotný Mesiáš bude dôverovať Pánovi – svojmu Kráľovi 621, takže predstava Boha Spasiteľa zahŕňala dielo Mesiáša a mlčanie o Ňom sa neukázalo ako dôkaz absencie mesiášskych nádejí alebo ich rozhodujúcej neopodstatnenosti. Bol vyvolený a skrytý pred Ním (Bohom) 643 predtým, ako bol stvorený svet, a bude pred Ním až do večnosti“ 644. V 4 Ezr. (3 Esdras.) Syn Boží je opísaný ako similitudo hominis (Sýr.), homo cum nubibus caeli, vir ascendens.“ „Toto je ten, ktorého Všemohúci vyslobodí pre mnohé časy, ktorého vyslobodí Všemohúci, ktorého vyslobodí Všemohúci. „nikto na zemi nemôže vidieť môjho Syna, iba ak počas jeho dňa“ 645. Tento druh nadprirodzených myšlienok je badateľný aj v osobitostiach prekladu LXX z hebrejského textu, takže SIH, 3 ἐκ γαστρος πρὸ. ἑωβφόρουἑξεγέννησά σε, „z lona pred rannou hviezdou ťa splodil“, zodpovedá hebrejčine – „z lona úsvitu k tebe príde rosa tvojej mladosti“... Je známe, že v iných shrmudských literatúrach, ako aj v mesiášskej literatúre trón slávy, svätyňa, „pokánie“ – niekedy sa zdá byť ideálnym, niekedy zhruba skutočným, je známa aj pohanská myšlienka nebeského prototypu človeka a neskoršie učenie kabaly o Adamovi Caedmonovi, ideálnom prototype sveta. Podobne v židovskom náboženstve viera v zázraky slúžila ako najextrémnejší prejav jeho národných obmedzení. Žid očakával mesiášske požehnania z neba, no svoje pozemské túžby preniesol do neba: z neba očakával pozemské mesto, pozemské požehnania, zmyselnú mannu, národno-politického Mesiáša. To je dôvod, prečo národné ašpirácie a nebeské ašpirácie nie sú v židovskom systéme nepodobné. Preto sa prechod k eschatologickým ideám ukazuje ako postupný. Je ľahké vidieť, že tri typy židovských ašpirácií sú navzájom prepojené. Tak posmrtná odmena jednotlivca, hoci začína hneď po smrti, je plne dosiahnutá buď v požehnaniach mesiášskeho kráľovstva, alebo po veľkom súde; ďalej je mesiológia a eschatológia úplne zmiešaná. Pri čítaní židovských apokalyps je niekedy nemožné rozhodnúť, o čom hovoria, či o posmrtnej blaženosti spravodlivých alebo o mesiášskom kráľovstve Izraela a kde sa koná súd a odplata, či v nebi alebo na zemi. Existujú však pokusy rozlišovať medzi mesiášskou a eschatologickou sférou. Na tejto ceste vznikajú myšlienky Antikrista a Chiliazmu. Židia očakávali dvojité víťazstvo – na zemi víťazstvo Izraela nad pohanskými kráľovstvami a v nebi víťazstvo Boha nad diablom, kniežaťom tohto sveta. Pohanské kráľovstvá sú nositeľmi démonickej sily a pohanskí králi sa ukázali ako stelesnenie Satana. Toto je myšlienka Antikrista. Posledný pohanský kráľ, ktorého víťazstvo znamená príchod mesiášskeho kráľovstva, sa súčasne javí ako najzúrivejší nepriateľ Izraela a najtvrdohlavejší protivník Boha. Takže v Danovi. VII, 24 – 27 posledný kráľ posledného pohanského kráľovstva „hovorí slová proti Najvyššiemu a utláča svätých Najvyššieho“; v VIII, 9 nasl. taký kráľ „vystúpil k nebeskému vojsku a zvrhol na zem časť tohto vojska a hviezdy a pošliapal ich a dokonca vystúpil k Vodcovi tohto vojska“ atď. V žalme. Sal. II, 32 a násl. ten istý odporca Boha si „nemyslí, že je človek“ a hovorí: „Budem Pánom neba a zeme“ 657. Potom z túžby odlíšiť mesiášsky čas od eschatologického konca sveta vznikla myšlienka, že mesiášske kráľovstvo bude mať určité trvanie, že sa skončí s týmto svetom a potom sa začne súd, vzkriesenie a večný život. Táto myšlienka sa nachádza v knihe. En. XCI; 4 Ezr. (3 Esdras.) VII, 28 ff. Aros. Bac. XXX; XL, 3; LXXIV, 2. Osud Mesiáša je navyše určený inak: podľa 4 Ezr. (3 Esdras.) VII, 29 Kristus, Syn Boží na konci mesiášskeho kráľovstva zomrie, ako všetci ľudia, ktorí majú dych, a podľa Apoc. Bar.XXX, 1 Mesiáš sa vráti do neba (redibit in gloria). Vieme, že spolu s tým bolo aj presvedčenie, že Kristus zostáva navždy 658. Trvanie mesiášskeho kráľovstva je určené v 4 Ezr. VII, 28 za 400 rokov. Talmud v tomto smere ukazuje váhanie; najčastejšie sa uvádza tisícročné trvanie (chiliazmus) 659. Nech je to akokoľvek, Židia žili v napätom očakávaní blízkeho konca tohto storočia a nástupu storočia nasledujúceho roku 660. Vynára sa otázka, či toto očakávanie nemalo mať priaznivý vplyv na morálnu energiu judaizmu. Na túto otázku treba odpovedať záporne. Najcharakteristickejšou a najdôležitejšou vecou v tomto očakávaní Židov bolo, že nebeské kráľovstvo bolo Židom predstavené ako prichádzajúce v budúcnosti, a nie ako večné, vlastné prítomnosti. Nebola to opozícia tohto sveta a onoho sveta, dočasného a večného, ​​vonkajšieho a neviditeľného, ​​ale opozícia prítomnosti a budúcnosti, ktorá dominovala myšlienkam apokalyptikov. A horný svet nazvali neviditeľným, ale len v tom zmysle, že je neviditeľný teraz a bude odhalený v budúcnosti – nazvali ho nekonečným, ale len v zmysle večného predlžovania prítomnosti, a nie v zmysle povýšenia nad čas a časové záujmy. Eschatologický rámec židovskej nádeje nemohol urobiť to druhé. Horný svet nebol majetkom srdca Žida, ale iba jeho mysle. Zároveň sa dostávame k úplne poslednému charakteristickému rysu judaizmu – k tomu, čo možno nazvať gnostickým smerom náboženstva. Žid nielenže s nadšením vypočítal časy a dátumy zjavenia Božieho kráľovstva, ale horný svet si vo všeobecnosti predstavoval ako prístupný ľudskému poznaniu – gnózu. A nenásytne zachytával mystické zjavenia apokalyptikov, kombinoval zobrazenia starozákonného písma do logických schém a skonštruoval to, čo možno nazvať abstraktnou teológiou. Keď Žid pripútal svoje srdce k prichádzajúcemu koncu sveta, ku kozmologicko-eschatologickej katastrofe, snažil sa svojou mysľou preniknúť do tajomstiev zjavenia Boha v čase, pochopiť začiatok sveta, vytvoriť kozmogóniu. Koncept božskej všemohúcnosti, božskej absolútnosti a nezávislosti teraz nadobudol filozofickú presnosť. Najmä myšlienka stvorenia sveta 661 bola vyvinutá s úplnou istotou. Nábožensko-historický monoteizmus teraz nadobudol striktne logickú formu. Židovské náboženské myslenie, ktoré sa zaoberalo začiatkom a koncom sveta, starostlivo študovalo štruktúru sveta a priebeh svetového života: určovalo počet nebies, pohyb planét, umiestnenie neba a pekla a postupnosť svetových období. Možno si predstaviť, koľko nezmyslov bolo vyslovených súčasne. Obľúbeným predmetom židovskej gnózy bol svet anjelov a zlých duchov. Židovská teológia sa snažila preskúmať podstatu anjelských duchov, obdarila ich menami, stanovila ich rôzne triedy a hodnosti... Anjeli sa podieľajú na Božej prozreteľnosti, niektorí z nich sú strážcami národov, Michael je patrónom židovského národa a každý človek má svojho anjela strážneho. Anjeli sa obzvlášť úzko zúčastňujú na boji Boha s diablom a jeho armádou. Anjeli sú vo všeobecnosti sprostredkovateľmi vo vzťahoch Boha so svetom. Osobitné postavenie medzi týmito prostredníkmi zaujímajú v (neskôr) židovskej teológii hypostatizované vlastnosti a činy Boha – Múdrosť-Sofia, Slovo Božie – Memra Jehovova, Metatron, IIIechina, Duch Boží. Tu nemožno nevidieť ozveny starých hebrejských náboženských obrazov, ale niet pochýb o tom, že tieto náboženské koncepcie sa budú ďalej rozvíjať v závislosti od transcendencie koncepcie Boha. Tieto. obrazy teraz dostali väčšiu definíciu a vyplnili medzeru, ktorá sa vytvorila medzi Bohom a svetom. Do podrobného štúdia židovskej gnózy z hľadiska jej obsahu sa však nemusíme púšťať. Predkresťanský judaizmus skúmame z výšky jedného bodu – evanjelia. Evanjelium však na rozdiel od kresťanskej gnózy a dokonca aj apoštolských epištol predpokladá samotný fakt židovského gnosticizmu a magickej praxe, pričom sotva vstupuje do sféry ich špecifických foriem a skutočného obsahu. Inými slovami, v evanjeliu sa židovský gnosticizmus objavuje ako populárna viera vo svojich masívnych obrysoch a nie v tých bizarných zvratoch náboženskej fantázie, ktoré boli prístupné obmedzeným kruhom... Dokončili sme prehľad starozákonného náboženstva... V akom zmysle ho možno nazvať základom evanjelia? Keď Kristus povedal, že „Boh nie je Bohom mŕtvych, ale živých“, zopakoval tradičný výrok, do ktorého však vložil úplne nový význam: zatiaľ čo podľa starozákonnej koncepcie bol Jehova iba Bohom živých a nebol Bohom šeolu, podľa Kristovho učenia, lebo Boh nie je mŕtvy, pre Neho je každý živý. Takže celé evanjelium je nové slovo v starom jazyku. Evanjelium v ​​tomto charaktere predstavuje pre bádateľov svoje pokušenie, ktorému len málokedy niekto odolá. Pokušením je pochopiť evanjelium na základe jeho jazyka, z histórie a filológie jeho pojmov, z predtým vykryštalizovaných presvedčení, náboženských predstáv a nádejí, pričom obsah evanjeliového učenia presahuje historický a filologický rámec a leží nad súčasnými presvedčeniami a nádejami. Poznanie historicko-filologického rámca a nábožensko-ľudového pozadia evanjeliového učenia je nevyhnutné, aby sa do jeho obsahu nevnášalo to, čo tvorí historické pozadie a vonkajší rámec, ale nepodáva nič z vnútorného obsahu kázania evanjelia. Je potrebné a možné do posledného stupňa ustúpiť tvrdeniam negatívnej kritiky, pretože zakladá historický a filologický základ hlásania evanjelia, ale je potrebné trvať na tom, aby tento základ nevyčerpával pôvodný obsah evanjelia, t. j. nebol ňou odmietaný a nevysvetlený. Je potrebné uznať najrozhodujúcejšiu závislosť evanjelia od starozákonného židovského jazyka, no zároveň zostáva evanjelium vo svojom obsahu najoriginálnejšou kázňou v dejinách náboženstiev. Evanjeliové učenie sa celou svojou spodnou stránkou, všetkými bodmi svojho základu opiera o starozákonný židovský základ, ale nerozmazáva sa v historicko-národnej rovine, rútiacej sa k výšinám osobnej náboženskej tvorivosti. V čom je tento dvojitý vzťah evanjelia k jeho historickému základu bližšie odhalený? Ak by sme tieto prvky začali systematizovať podľa evanjelia, výsledkom by bola čistá židovská teológia. Naša scholastická teológia je hlavne systematizáciou gnostických prvkov a priamo nadväzuje na židovskú teológiu 664 bez toho, aby ovplyvňovala čisté učenie evanjelia rovnakým spôsobom, ako gramatika jazyka Nového zákona (v doslovnom a úzkom zmysle) prechádza okolo obsahu evanjelia. Základy starozákonného náboženstva prirodzeným vývojom viedli k judaizmu. A preto by evanjelium nemohlo odmietnuť judaizmus, ako jeho opak, a zároveň prijať bez toho, aby sa zmenili základy starozákonného náboženstva: to by znamenalo odmietnuť plody a prijať korene. Základy starozákonného náboženstva v evanjeliu sú prijaté a pozdvihnuté na úroveň, na ktorej by viera mala prinášať rôzne ovocie. Tým, čo bolo „povedané starým ľuďom“, Kristus súčasne myslel prorocký koreň aj židovské ovocie, čím nielen zavrhol judaizmus, ale aj oslobodil židovské náboženstvo od obmedzení, ktoré boli vlastné jeho podstate. Aký je významný rozdiel medzi evanjeliom a náboženstvom Starého zákona? Ktorý moment v dejinách náboženstva predstavuje prechod židovského chápania života ku kresťanskému chápaniu? Čo nové prináša evanjelium? Na túto otázku možno odpovedať pred predstavením obsahu evanjelia formálnym opisom evanjeliového učenia. Evanjelická viera je absolútna forma náboženstva - náboženstvo povýšené na úroveň absolútneho prejavu. V evanjeliu sa k jednotke označujúcej náboženskú hodnotu pridáva nekonečný počet núl – pri kázaní Krista sa z náboženstva zbavujú všetkých pút, viera sa oslobodzuje od všetkých hraníc a duch je pozdvihnutý do takej výšky, pred ktorou sú hory na úrovni dolín, z ktorých sa otvára nekonečná perspektíva, na ktorej je ponorený do bezhraničnej slobody. Starovekom bolo prikázané milovať blížneho a nenávidieť nepriateľa; Kristus nám prikazuje milovať každého človeka, nášho vlastného i druhého, spravodlivého i hriešneho, čistého i nečistého. Starovekom bolo zakázané zabíjať; evanjelium nepripúšťa ani hnev. Starým ľuďom bolo v evanjeliu prikázané, aby nescudzoložili – ani sa na ženu nedívali žiadostivo. V Starom zákone náboženstvo vyzývalo neporušovať prísahu, v novom - vôbec neprisahať. Tam bola ideálom spravodlivosť a uniformita v pomste, tu to bolo úplné neodporovanie zlu. Starý zákon urobil človeka blízkym Bohu; Evanjelium vlieva Boha do samotného srdca človeka, učí človeka pozerať sa na všetko subspecieabsoluti, absolútne túžiť, robiť absolútne – podľa Božského. Kresťanská láska je láska bez konca; Kresťanská viera je bezhraničná, bezpodmienečná viera, je to úplná oddanosť Bohu; Kresťanská láska je sebaobetovanie až na smrť. Ak bola pre starovekého človeka túžba byť ako bohovia hriešnym pokušením, pretože chcel zaujať miesto Boha, meral božskú veľkosť aritmeticky; Evanjelium nás učí, ako dosiahnuť skutočnú a úplnú absolútnosť; dáva nám silu nezastaviť sa na pol ceste, vzdať sa všetkého, aby sme všetko získali. Zo všetkých typov náboženských obmedzení bolo židovské náboženstvo obmedzené tým najvyšším, úplne posledným – obmedzeniami ľudovej vyvolenosti Boha. Evanjelium, ktoré odstraňuje všetky obmedzenia z náboženstva, tiež ničí túto myšlienku, že si ho ľudia vyberajú, a vytvára tak osobno-duchovné náboženstvo. Nositeľom náboženskej absolútnosti môže byť nie ľud, ale človek, osobný duch – a prechod od Starého zákona k evanjeliu je prechodom od ľudového náboženstva k osobnej náboženskej tvorivosti. Starý zákon je vo svojej podstate obmedzený národnými obmedzeniami a partikularizmom; Starozákonná etika je nevyhnutne sociálnou etikou, ktorá prirodzene vedie k legalistickému režimu. Evanjelické náboženstvo je náboženstvom osobnej absolútnosti, osobnej duchovnej tvorivosti. Takéto je evanjelium vo svojom pôvode aj vo svojom učení. Vo svojej podstate je to len Kristovo dielo, Jeho pôvodná tvorivosť; a ako doktrína sa v každom slove obracia na osobného ducha. S Kristom, s Jeho vedomím Boha, sa v náboženských dejinách ľudstva začína úplne nová vec, niečo nové až do bodu ľudského sebazaprenia, obmedzeného ľuďmi. Vznik kresťanstva nepochybne neporušil zákon historického vývoja a spočíva výlučne na historickom základe; ale celá sila spočíva v tom, že evanjeliový protiklad starozákonného obmedzenia nie je jedným z tých protikladov jedného typu podmieňovania k druhému typu podmieňovania, na ktoré sa delí historický vývoj, ale je protikladom absolútneho podmieňovania, vnútorného k vonkajšiemu, osobného k spoločensko-historickému. V Kristovi Žid povedal: „Nechcem byť len Židom, chcem byť mužom – nechcem byť iba mužom, chcem byť jedno s Nebeským Otcom. Nehovorím, že by to bola chyba proti dogmatickým princípom – to nie je moja starosť; ale to by bola z historického hľadiska nehorázna lož. Evanjelium je duchovné a zároveň tajomné v každej časti. Kristus teda nebol ani trochu viazaný autoritou prorokov a zákonom, ich tradícia ani v najmenšom neprekážala Jeho priamemu vzťahu s Nebeským Otcom, celé Jeho Evanjelium je dielom Jeho osobnej duchovnej tvorivosti a v tejto podobe ho veriaci asimilujú. Avšak v Kristovom sebavedomí a povolaní bolo niečo, čo ho prinútilo pozerať sa na svoje učenie a prácu ako na naplnenie zákona a prorokov. Tento postoj k zákonu a prorokom nebol z Jeho strany svojvoľným prispôsobením Jeho kázania úrovni poslucháčov, ale poukazoval na nejaké tajomstvo Jeho povolania. Alebo – Kristove reči o jeho mesiášstve mali pre Židov predovšetkým duchovný význam: „Nie som Mesiáš vo vašom zmysle, ani Syn človeka, ani kráľ, ani Syn Boží... Som Boží Syn v úplne novom zmysle, som duchovný Mesiáš, duchovný kráľ.“ Postexilový judaizmus a postprorocká etika sa v knihe uberali dvoma smermi – cestou legalizmu a cestou zaznamenanou v literatúre „múdrosti“ (חָכִמָה). Jób, Šalamúnove príslovia a Kazateľ Sem patria aj niektoré žalmy. Toto je filozofia židovského národa, niekedy stúpajúca ku kontemplácii teodicey, inokedy klesajúca ku každodennej obozretnosti, v praktickej oblasti jednoznačne utilitaristická. Táto filozofia vyniká medzi židovskými spismi pre svoju individualistickú zaujatosť, ktorá si vynútila záujem o otázky teodicey aj o cesty utilitárneho dobra; Z tej istej individualistickej pôdy sa židovská filozofia povzniesla k univerzalistickým tendenciám. To posledné vyvoláva hysteriku k nadšenému hodnoteniu chochmskej filozofie, ktorá je priamo spojená s neskoršou židovsko-helénistickou literatúrou a naznačuje tu prípravné štádiá kresťanského univerzalizmu, harmonicky odhaleného apoštolom Pavlom. Informácie o judaizme pochádzajú predovšetkým z nasledujúcich zdrojov. 1) Najnovšie, kanonické a nekanonické časti Biblie – hebrejské a grécke. Pre posledné vyd. H. V. Swete. 2) Mimobiblická apokryfná a prevažne apokalyptická literatúra: Kniha Henochova v etiópskom (En.) a slovanskom (Sl. En.) vydaní; Liber Ezrae quartus (inak quartus et quintus); Apocalypsis Baruchi (Sýr.); ΨαλμοιΣολομωντος; Kniha Jubileí, alebo Menšia Genezis; Αι διαθηκαιτων ιβ ’ πατριαρχων ; Assumptio Moyseos; Διαθηκη Αβρααμ; Οι σιβυλλιακοι χρησμοι (Oracula Sibyllina) esp. III, 97 – 829. Vydania a zahraničné preklady: Fabricius, Fritzsche, Kautzseh, Swete, Geffcken, Gebhardt, Flemming a Radermacher, Dillmann, James (Robinson), Charles. Slovanská kniha Henochova v edícii M. Sokolova a A Popova; N. Tichonravov slav. Abrahámovo zjavenie a Testamenty dvanástich patriarchov; afterbirth v ruskom preklade v knihe Fragment of Jewish Antiquities (z latinského prekladu Roberta Bishopa z Lincolnu – z apokryfu V. Z., vybral a vydal I. A. Fabricius); Kniha Henochova, Šalamúnove žalmy a Kniha Jubileí v preklade. prot. A. Smirnová; Liber Ezrae quartus je v našej Biblii preložený (z Vulgáty) pod názvom tretej knihy Ezdráš. 3) Diela Philo ed. (Mangey a) Cohnet Wendland; Josephus ed. Ak autor v celej práci overoval každú myšlienku s údajmi kritickej vedy, tak pri charakterizovaní predkresťanského judaizmu bolo obzvlášť potrebné vyhnúť sa akémukoľvek podozreniu z tendenčného pokrytia problematiky. V tomto prípade je ľahšie znášať výčitku myšlienkovej neoriginality, blízkosti k vedeckým príručkám, kráčania zabehnutými cestami, než neobjektívneho zoskupovania materiálu, či jednostranného zobrazenia námetu. Ďalšiu poznámku je potrebné urobiť v súvislosti s nasledujúcim citátom. Primárne zdroje sú citované bez vysvetlenia; Ak by sa niektorý čitateľ, ktorý sa rozhodol skontrolovať citát, stretol s rozčarovaním, autor na to upozorňuje. Takéto zmätky sú vyriešené iba dostupnosťou všetkých vyššie uvedených publikácií. Napr. Citujem 4 Ezr. (3 Esdras.) VII, 32, to znamená, že ruský preklad našej Biblie sa zhoduje s latinskými vydaniami; naopak 4 Ezr. VII, 78 ukazuje, že tento verš nie je v ruskom preklade a nie je prevzatý z Fritzscheho vydania, ktoré takýto záznam nemá, ale z Robinsonovho vydania (Bensly a James). Z tohto hľadiska je zakázané opilstvo, hádky, lenivosť, smilstvo, pýcha, úžera a predpísaná láska, úcta k rodičom, milosrdenstvo, nehnev a zhovievavosť. St, vyššie. Ozvenu tohto názoru vidíme v evanjeliu v Mat. V, 25; Cibuľa. XII, 58. Je. XIV, 30 32; XXIX, 19; LXVI, 2. Prem. Slamka. XI, 11; XII, 19 21; XVI, 10,26; XVIII, 4,13; zväzok XIII, 4; PS Salom. XVII, 27. Test. Zab. 9. Do jubilea. V. 18 „Boh bude milosrdný ku všetkým, ktorí sa raz do roka odvrátia od všetkej svojej neprávosti.“ T ov. IV, 15. To isté vo Filóne: ἅ τις παθεῖν ἐχθαίρει, μῆ ποιεῖν α ὖ τὸν (Eusebius Praep. evang. lib. VIII, kap.VII). Mf. VII, 12; Cibuľa. VI, 31. Zákon tak konečne upevnil myšlienku otroctva, ktorá bola zakotvená v samom základe židovského náboženstva. Súdruh XII, 8. 9. st. Príslovia X. 12; XI, 17. – 19. Mf. VI, 1 – 4; 2 Kor. IX, 9.10. 4 Ezr. (3 jazdy) IX, 7; XIII, 23; Aros. Bar. LIV, 5. 16. Cibuľa. IV, 17; Skutky XIII, 15. A v tomto ohľade, teda vo vzťahu k pocitu hriechu a spravodlivosti, zákon dokončil to, čo bolo položené na základoch židovského náboženstva. 4 Ezr. (3 jazdy) III, 7 – 10; 21 slov VII, 11 – 12; Aros. Bar. XXIII, 4: (quando) peccavit Adam, et decreta fuit mors contra eos qui gignerentur. V skutočnosti o závislosti smrti od Adamovho hriechu porov. cca. Charles'aad h loc. Že svet stvoril Boh z lásky k človeku, táto téza sa buď zhoduje s ľudskou skúsenosťou božskej lásky, alebo sa odhaľuje, presahujúc hranice náboženskej skúsenosti, v abstraktnom poznaní motívov božských činov. Ak myšlienka posmrtného života prirovnávajúceho človeka k anjelom znamená len to, že pozemské záujmy a osobné vášne môžu prekročiť prah hrobky, potom to nebude gnostická pravda; ale ak sa tomu pripisuje význam, že analógia anjelskej povahy poskytuje základ pre pozitívne metafyzické poznanie obrazu našej existencie posmrtného života, potom je to gnóza. Spolu s týmito pojmami, ktoré možno interpretovať buď v gnostickom alebo v nábožensko-tvorivom zmysle, existuje celý rad náboženských pojmov a predstáv, ktoré majú úplne gnostický obsah. Sú to úvahy o povahe anjelov, o obraze vzniku sveta a jeho konca. V obsahu evanjeliového učenia nie je nič gnostické: tie náboženské pojmy, ktoré majú dvojaký význam, či už gnostický alebo nábožensky zážitkový, vstupujú do obsahu evanjeliového učenia výlučne z nábožensky zážitkovej stránky; tie isté pojmy, ktoré majú rovnaký gnostický význam, sa na stránkach evanjelia používajú ako indiferentný jazyk – rovnako ako teraz hovoríme o obetiach Marsu, o putách Hymenu na označenie skutočných javov života a bez akéhokoľvek špecifického pohanského obsahu. Židovský gnosticizmus splynul s pohanskou filozofiou už u Filóna a potom v cirkevnom dogmatickom hnutí, takže scholastická teológia nečerpá len zo židovského gnosticizmu, ale v každom prípade čerpá aj z neho. To sa však nedá povedať o cirkevno-dogmatickom hnutí a dokonca ani o apoštolských listoch. Matt. XXII, 35–40; Matt. XII, 28. – 31. Mohlo by vás zaujímať: