6. Законническое иудейство

La era de los profetas del Antiguo Testamento fue reemplazada por la disciplina de la ley, que se propuso educar a toda la sociedad de Israel en el espíritu de la ética profética y, en realidad, creó ese judaísmo que fue rechazado por Cristo. Sin embargo, la disciplina nomista no puede considerarse una caída históricamente accidental del genio judío, y el judaísmo no debe considerarse únicamente culpa personal de aquellos de sus representantes con quienes Cristo trató. Esta fue la tragedia del judaísmo, que fue una consecuencia necesaria de los principios fundamentales de la religión judía, que le tocó completar el edificio sobre los cimientos previamente colocados, de modo que la finalización estaba predeterminada por el trabajo anterior. El judaísmo necesariamente reveló más claramente las limitaciones que formaban parte de la esencia de la religión judía, y los inicios del nomismo los puso la actividad de los profetas. Esto es tan indiscutible que los últimos profetas, empezando por Jeremías y Ezequiel, entran ya en la esfera del nomismo. Mostraremos la conexión esencial de la profecía judía con el legalismo judío. La época de los profetas fue una época de grandes catástrofes históricas que pesaron mucho sobre el destino de Israel. Imbuidos de una profunda fe en la divina providencia y de un igualmente profundo amor por su pueblo, los profetas a lo largo de la historia mundial contemplaron el juicio de Dios. Para ellos, toda la historia es obra de la providencia de Dios, la revelación de la verdad de Dios: tiene un punto central: el tiempo del juicio decisivo de Dios. Este es “el día de Jehová”, “aquel día”, “aquel tiempo”. El “gran día de Jehová” es terrible. “Este día es día de ira, día de dolor y de angustia, día de horror y desolación, día de tinieblas y de oscuridad, día de nubes y tinieblas, día de trompetas y gritos de injuria contra las ciudades fortificadas y las altas torres” 463. La descripción de este “día” reflejaba toda la profundidad de la fe viva de los profetas, para quienes Jehová era el Señor de la historia, y todo el horror de las catástrofes históricas que cayeron con una carga insoportable sobre el pueblo de Dios. Todas las naciones y toda la naturaleza participan en este día de Jehová. Este día es el “tiempo de las naciones” 464 cuando Jehová sacude cielo y tierra, mar y tierra, y sacude a todas las naciones 465 cuando mostrará señales en el cielo y en la tierra 466 más fuertes que las señales que fueron al salir de Egipto 467: entonces el sol se oscurecerá y la luna no brillará 468, y la gente aterrorizada caminará como ciegos 469 . El día de Jehová es, ante todo, su juicio sobre su pueblo escogido. “Sólo a vosotros os he escogido de todas las tribus de la tierra, por tanto os exigiré por todas vuestras iniquidades” 470. Assur, Egipto, Nabucodonosor son las varas de la ira de Jehová, los instrumentos de su indignación contra Israel. El juicio de Jehová sobre Israel se lleva a cabo “ante los ojos de los gentiles” 471. Israel está esparcido entre las naciones y, como paja, esparcido por sus países 472 , esparcido entre todas las naciones, como granos esparcidos en un tamiz 473 , purificado como por álcali 474 , derretido como plata en un crisol 475 , trillado como pan de grano 476 , destruido hasta un punto insignificante remanente 477 . Pero entonces este es el juicio de Jehová sobre todas las naciones que cargaron a Israel sin arrepentimiento, lo gobernaron con arrogancia y no quisieron reconocerse como instrumentos de Jehová. Todas las naciones están reunidas y se ejecuta juicio sobre ellas por su arrogancia, por el hecho de que se jactaron y se burlaron del pueblo de Jehová 478, por el hecho de que pagaron dos veces a Israel por sus pecados 479. Las naciones de la tierra no entendieron que Jehová los había reunido como gavillas en una era 480; alzando a Jerusalén como una piedra pesada, forzaron sus fuerzas 481, su retribución volvió sobre sus cabezas 482. Jehová venga a Israel, 483; la devastación de las naciones y las ruinas de sus ciudades es el sacrificio de Jehová, que Él degollará para los hijos de Israel, del cual comerán hasta saciarse de grasa y se emborracharán con sangre 484 . Este juicio de las naciones es la salvación de Israel - su pequeño remanente 485 y la manifestación de la gloria de Dios ante el mundo entero 486. Jehová mismo, como una vez desde Egipto, salva a Su Israel 487, los consuela 488, los redime al precio de todas las naciones 489, les da dominio sobre todas las naciones - en la persona del Tabernáculo restaurado de David, el Renuevo de los justos 490. El gran día de Jehová, que comienza con llanto y luto, termina con el regocijo y triunfo de Jerusalén 491, luz y gozo 492, canto y alegría del corazón 493, porque el dominio de los descendientes de David aumentará infinitamente 494 y el rey de Sión vendrá justo y victorioso 495. La naturaleza misma tomará parte en el triunfo de Israel: en “ese día” los montes exudarán miel y manará leche del colinas 496 - entonces habrá un cielo nuevo y una tierra nueva en los que reinará el gozo eterno 497. Éste es el marco historiográfico de la predicación profética. La cobertura ética del proceso histórico no sólo eliminó el predominio de la fuerza positiva de los acontecimientos históricos a los ojos de los profetas, sino que también elevó cierta conexión de los acontecimientos a la categoría de ley. Anunciaron el dolor antes que la alegría, el juicio antes que la salvación, despertaron la conciencia del pueblo y así se diferenciaron decisivamente de los falsos profetas que conocían la “carga de Jehová” - Su terrible palabra sólo para los pueblos paganos, y predijeron sólo la salvación y la paz para Israel 498. Los verdaderos profetas de Jehová, reprochando a los que no creían en la venida del día del Señor, 499 al mismo tiempo amonestó a los que esperaban con impaciencia este día. "¡Ay de aquellos que desean ver el día de Jehová! ¿Qué es el día de Jehová para ustedes? Es sombrío, no brillante" 500. Como indisolublemente ligado a la prueba moral, el día de Jehová exigía, en primer lugar, corrección moral y purificación sincera, como condición inevitable para la salvación posterior. "El día de Jehová es grande y muy terrible, ¿y quién podrá soportarlo? Por eso, aún ahora Jehová dice esto: volved a Mí con todo vuestro corazón en ayuno, llanto y lamentación. Rasguen sus corazones, no sus vestidos, y vuélvanse a Jehová su Dios." 501 “Sión será redimida por la justicia, y sus (hijos) convertidos por la justicia” 502: este es el contenido más valioso en la predicación de los profetas. El tiempo del juicio es el tiempo de la purificación de Israel, de la eliminación de sus iniquidades, de su vestido con el manto de la justicia 503, y el tiempo de la salvación es el tiempo del reino de justicia y paz 504. Y el Mesías se presenta a la mirada de los profetas como implementador del orden moral 505. La verdad de vida y la madurez moral caracterizan, según las enseñanzas de los profetas, la nueva alianza de Jehová con Israel 506. Según el significado de la predicación profética, la salvación de Israel está condicionada por su justicia. Esto indica para la ética social el límite exacto y el objetivo inmutable: preparar al pueblo para los beneficios mesiánicos, hacerlo digno de ellos. Anteriormente, en los tiempos brillantes del reino judío, la santificación del pueblo elegido de Dios residía en la forma más teocrática de su sistema; Ahora bien, para santificar la vida de las personas se requiere una verdad social basada en principios morales. Ahora se requiere que la santificación se refleje en la realidad misma de las relaciones sociales, en el servicio sincero de todos al bien público, para que “todo el pueblo sea justo” 507. Para tal dominio sobre la vida social, sobre todos los miembros de la sociedad, la moralidad debe adquirir el carácter y la fuerza de una ley social. El derecho da fuerza a la verdad, al amor y a la misericordia en las relaciones sociales: crea la sociedad, en el sentido estricto de la palabra, distinguiéndola del Estado y de la nación. En esta base original de la ley judía, nada cambia del hecho de que la ley judía abarca no sólo el área ética, sino también la ritual, ya que ambas áreas son abarcadas por la ley desde el lado social que las iguala. Por un lado, la consagración ritual de los judíos servía como símbolo de su devoción común a su Dios; por otro lado, la ley ética judía expresaba la idea de la separación del pueblo elegido de Dios de otras naciones. Esta idea de la ley judía sólo podría alcanzar una claridad total combinando la ley ética con la ley ritual, de modo que la purificación moral se hiciera visible en las formas de purificación ritual. Aquí, en particular, podemos mencionar las reglas de carácter ascético, las reglas que determinaban la pureza corporal y los tipos de alimentación. El ascetismo, como limitación de la vida natural, como camino de superación personal, era ajeno a los judíos: su ascetismo era la abstinencia de la impureza pagana, de las costumbres de los pueblos paganos, el aislamiento del mundo pagano 508. Aislando al pueblo elegido de Dios del mundo pagano, la ley ritual desde el punto de vista de las relaciones internas de la sociedad judía sirvió, junto con la ley ética, para unir a cada uno de sus miembros con el cuerpo social, y tenía un carácter completamente social. Al mismo tiempo, el fenómeno que merece toda la atención es que durante el período del estado de derecho, que reemplazó a la era de los profetas que dirigían su predicación contra el culto, este último ya no actúa como un valor nativo, sino que su significado está completamente determinado por la ley. La santificación ritual desde un punto de vista legalista es valiosa en la medida en que está prescrita por la ley, es su cumplimiento 509. Esto debe tenerse en cuenta para comprender por qué la profecía, que comenzó con la lucha contra el culto, terminó 510 con la defensa del culto. El culto y las costumbres religiosas fueron elevados ahora al nivel de ley, adquiriendo una importancia esencialmente secundaria, aunque con el peligro inevitable de un agudo aumento por motivos legalistas. Los últimos profetas tenían en su espíritu motivos suficientes para luchar contra la forma ritual sin alma, estando en este caso a la misma altura que los profetas anteriores y manteniendo el culto dentro de los límites adecuados 511. Pero con el cese de la profecía ya no había ningún apoyo para esta restricción 512. En cualquier caso, debemos reconocer como conclusión indiscutible la dependencia genética de la disciplina legalista de la actividad profética. Y nuestra atención involuntaria se detiene aquí en el rasgo característico de que los profetas Jeremías y Ezequiel, en quienes encontramos por primera vez un sesgo claramente expresado hacia el nomismo y el ritualismo, fueron principalmente predicadores del lado individual de la moralidad sobre otros profetas 513. Esto demuestra con irresistible convicción que la ley era un medio para subordinar al individuo a las exigencias de la unidad social y la armonía social. Personalidad, sobre la base del Antiguo Testamento, incluso con los más elevados que se le presentan; exigencias, no actúa en su absoluto interno, sino como un elemento social del que se requiere una sincera sumisión a la ley social en beneficio de todos. Todo lo que sobresale de tal marco debe considerarse como una corriente secundaria en el canal 514 del Antiguo Testamento. Es apropiado enfatizar una vez más que los profetas judíos introdujeron una corriente moral en la estructura de las instituciones, protestaron contra el ritualismo hipócrita y al mismo tiempo volvieron a caer en la corriente principal del legalismo y el ritualismo: elevaron el tono moral de la vida judía al extremo, pero no cambiaron su dirección. Basado en una base profética y ética, el imperio de la ley comenzó con la reforma de Josías y quedó plenamente establecido por las circunstancias del regreso de los judíos del cautiverio y los esfuerzos de Jesús, el hijo de Jozedek, Zorobabel, Esdras, este “escriba versado en la ley de Moisés, que se propuso estudiar la ley de Jehová, y cumplirla, y enseñar la ley y la justicia en Israel” (y Esdras VII, 6.10), y Nehemías. Estos reformadores encontraron apoyo en los profetas que los ayudaron: desarrollaron el régimen del judaísmo primitivo. Para imaginar su cosmovisión, sería necesario considerar las condiciones políticas y psicológicas de la fe de la comunidad judía al regresar del cautiverio, cuando los creyentes tenían constantes enfrentamientos con los ateos, tanto dentro de la propia comunidad como frente a vecinos paganos hostiles. Podemos juzgar el estado de los creyentes durante este tiempo a partir de los salmos incluidos aquí. Pero no nos detenemos en el judaísmo temprano, como una era de transición, más bien interesante desde una perspectiva histórica, pero no suficientemente iluminada. Más interesante para nosotros es el judaísmo posterior que comenzó con la era macabea en el año 515, cuando la voz profética había enmudecido por completo y la disciplina legalista había alcanzado su pleno desarrollo. Si el regreso de los judíos del cautiverio fue para ellos “separación de las inmundicias de las naciones de la tierra, para recurrir a Jehová, Dios de Israel”, y si entonces ya había comenzado la actividad de los escribas legales como maestros del pueblo de la Ley de Moisés; luego, durante el período de la lucha macabea por la identidad nacional-religiosa, esta separación de los judíos a través del estudio de la ley y su implementación se intensificó aún más. Mientras tanto, los éxitos políticos de los Macabeos no fueron tan brillantes como para ahogar todas las esperanzas para el futuro, ya que fue bajo los Macabeos que surgió un partido de fanáticos de la ley, los fariseos asideos, que no querían descansar en el éxito político logrado y se alejaron de los intereses políticos en nombre del futuro religioso. Con la nueva decadencia de la independencia política, el aislamiento de los partidarios de la ley llegó a su extremo. A partir de esta misma época se inició una mayor emigración voluntaria de judíos por todo el mundo y el proselitismo. Esto contribuyó a la formación de la iglesia judía, kahala: el judaísmo ya no estaba cubierto por las fronteras territoriales del pueblo y no coincidía con su estructura política, ahora se convirtió en una sociedad propiamente dicha, gobernada por la fuerza de la ley. Y si los judíos que ya habían regresado del cautiverio estaban avergonzados por la sencillez del segundo templo, ahora la vida de las comunidades judías, dispersas por todas partes, se concentraba en realidad alrededor de las sinagogas locales, como casas de oración y estudio de la ley, y estaba gobernada por los escribas y fariseos, "que se sentaban en la silla de Moisés". En la propia esfera ritual, que abrazaba el contenido ético de la enseñanza profética, la costumbre religiosa se elevaba por encima del culto y penetraba en todos los rincones de la vida; Los sacerdotes que se convirtieron en los jefes de la vida del pueblo, en cuyas manos estaba el poder formal, escucharon ellos mismos la voz de los escribas y fariseos. Como resultado de esta historia, apareció un dominio de la ley tan ilimitado que es difícil formarse una idea al respecto. "Incluso si nosotros, dice Josefo, fuéramos privados de riquezas, ciudades u otros beneficios, la ley, aún menos de moda, seguirá siendo inmortal entre nosotros. Ningún judío, por muy lejos que haya ido de su patria, tendrá tanto miedo de un gobernante feroz que, gracias a él, perderá el miedo a violar la ley" 516. Un poco antes, Filón también escribió sobre la ley 517. Es difícil exagerar la importancia de la ley para los judíos. Lo que es el judío a los ojos del mundo entero desde el momento del cautiverio hasta el día de hoy, lo que lo preserva después de haber perdido su importancia política y la iglesia, lo que le da una durabilidad extraordinaria y le deja una huella específica e indeleble, todo esto lo hace la ley. La principal ventaja de la ley es que subordina completamente al individuo a los intereses de la sociedad y crea un todo unánime. Utilicemos el testimonio del mismo Josefo. Habiendo dicho que todos los judíos conocen sus leyes, de modo que a cada uno “sería más fácil enumerarlas que nombrar su propio nombre”, continúa; "Fue esta circunstancia la que provocó una sorprendente unanimidad entre nosotros: tener invariablemente la misma idea de Dios, no diferir de ningún otro en nuestro estilo de vida y hábitos, todo esto da como resultado la más hermosa armonía espiritual. Después de todo, solo aquí no escucharás opiniones contradictorias sobre Dios... Del mismo modo, en nuestras relaciones cotidianas no notarás ningún desacuerdo: tenemos todas nuestras actividades en común, tenemos un pensamiento, consistente con la ley de Dios y diciendo que Él mira todo... El conjunto la comunidad es, por así decirlo, la encarnación de la santidad” 518. Sin embargo, esto muestra especialmente la insuficiencia de la ley y su carácter temporal, que sus debilidades surgen necesariamente de su esencia y se revelan más claramente cuando su dominación es completa. La ley encarna la ética profética, pero también pone fin a la profecía misma. Presupone una forma exacta y una letra determinada: no tolera la creatividad espiritual, pero exige el endurecimiento (canonización) de los viejos discursos, el estudio y la interpretación de la antigua letra; da lugar a escribas, ancianos, autoridad externa, se limita al desempeño formal externo y eleva toda moralidad a la obediencia. La ley santifica la vida, no la persona; no da lugar en absoluto al absoluto interno y a la libertad personal. Este carácter básico de la disciplina legalista se revela en el sistema armonioso de la cosmovisión judaísta: trabajo ético y conocimiento religioso 519. La primera característica de la práctica nomista es la jurisprudencia. El judío ve su vida como una tarea dada, expresada en fórmulas claras y precisas, por cuyo cumplimiento espera una recompensa, por su incumplimiento, un castigo. La tarea está relacionada con las consecuencias, en parte según la ley de causalidad natural, en parte según la voluntad de Dios. En el primer aspecto, tenemos un punto de vista racional-utilitario de la “sabiduría” mundana, según la cual el buen comportamiento es un comportamiento inteligente y el mal comportamiento es una estupidez 520; el segundo es el punto de vista estrictamente religioso-jurídico, en el que la retribución se asume tanto en la vida temporal como en la otra vida. Sin embargo, la evaluación utilitarista de la moralidad en el judaísmo estaba estrechamente entrelazada con la religiosa y legal, ya que los bienes externos a los ojos del judío eran la recompensa celestial de la justicia. Así veían los judíos, en particular, la pobreza y la riqueza. El espíritu profético, que creó la imagen del siervo de Dios, dejó a los judíos como legado de la convicción de que los pobres, junto con los humildes y contritos de espíritu, son los principales participantes de los beneficios mesiánicos 521. Pero esta convicción, que más tarde sirvió de consuelo a los pobres, fue absorbida decisivamente durante el pleno Estado de derecho por el reconocimiento de la pobreza como un desastre indudable y grave. El justo judío veía su legítima posesión tanto en la riqueza como en otras bendiciones terrenales, como el honor y la longevidad. Los fariseos evangélicos eran amantes del dinero; amaron y recibieron gloria de la gente. Sea como fuere, el judío miraba todo su “trabajo” desde una perspectiva legal-religiosa y lo evaluaba no en las categorías de fruto y obra, sino en las categorías de trabajo y recompensa. Tenía constantes cuentas que saldar con el cielo. Para la conciencia judía, Dios aparece ante todo como un maestro que ha asignado a todos trabajos urgentes, o un rey en el sentido oriental de la palabra (δεσπότηςτῶν οὐρανῶν καὶ τῆς γῆς) 522 y un juez a quien hay que rendir cuentas. Al judío se le enseñó: "Piensa en tres cosas y nunca caerás en pecado: de dónde vienes, adónde irás y a quién tendrás que dar cuentas. ¿De dónde vienes? De un embrión corruptible. ¿Adónde irás? A un lugar donde te esperan polvo y gusanos. ¿A quién tendrás que dar cuenta? Ante el Rey de reyes ( הַמּלָכִים מַלכִי מלךּ לִפנִי ), ante el Santísimo, sea glorificado" 523 . Desde tiempos anteriores, el judío heredó el nombre de Dios Padre, pero ahora el Padre de Israel no era sólo un rey enojado con los demás. (ἀπότομοςβασιλεύς) 524, - Su misericordia paternal hacia el judío estaba oculta detrás de su poder despótico: el favor paternal de Dios distinguía a los judíos de los paganos 525, pero no constituía un aspecto esencial en las relaciones internas de Dios con el judío, para quien Él era el Padre déspota (κύριε, πάτερ καὶ δέσποταζωῆς μου), muy terrible (φοβερὸςσφόδρα) 526. Para el judío, el cielo era el lugar donde se decidía su destino, se pronunciaba sobre él una sentencia, de donde esperaba justificación o condenación. Las ideas religiosas del judío eran que estos actos de justicia celestial eran entendidos por él en un sentido legal, de modo que la cuestión de su propio destino era para él una cuestión de si Dios lo reconocería como correcto o incorrecto. Por lo tanto, se presentó ante el tribunal celestial con un sentimiento de horror y consideró el temor de Dios como el principio de la sabiduría 527. El judío conocía la inefable misericordia de Dios y, quizás, en la literatura judía se habla más persistentemente de la misericordia de Dios que antes del 528; pero mientras que antes el israelita esperaba la salvación de la verdad de Jehová 529, ahora en las ideas del judío la misericordia de Dios sólo suaviza Su verdad, la debilita 530, y no hay armonía original entre verdad y misericordia: la misericordia y la ira luchan en Dios 531. Por tanto, el miedo religioso de un judío puede ser reemplazado por esperanza, pero no desaparece por completo de su corazón, porque es su miedo por su destino, el miedo a un acusado o un esclavo. La base de este temor es que el destino de una persona depende de la evaluación jurídica de sus asuntos. “El que cuida el alma del hombre le recompensará según sus obras” 532. El conflicto entre misericordia e ira se resuelve mediante una justicia judicial indiferente 533. Por muy fuerte que sea la esperanza de misericordia de una persona, puede comprimir el área del miedo en el corazón, pero no cambia su carácter de miedo servil, porque esta misericordia es la misericordia de un juez y esta esperanza es la esperanza de un acusado o de un esclavo. La justicia celestial corresponde a la verdad humana. La voluntad del déspota y del juez debe ser conocida por el hombre exacta y completamente; ella le exige, ante todo, obediencia. La diligencia es la primera virtud del judío; cumplir la ley es su justicia, seguida de una recompensa, y violar la ley es un pecado, seguido de un castigo. Hay que arrepentirse del pecado y satisfacer la justicia de Dios por ello, entonces no es imputado al hombre; por el contrario, cada buena acción, es decir, cada cumplimiento de la ley, se registra para una persona en el libro celestial de la vida a su llegada. La experiencia religiosa del judaísmo carecía de un estado de ánimo integral, no había momentos en ella que contuvieran la eternidad: todo se desmoronaba en actos separados, en hechos parciales, en acciones fraccionadas. El bien es una acción, el pecado también es una acción u omisión, es un acto o una mala acción con una fisonomía determinada, con una apariencia cristalizada. Por tanto, la actitud de Dios hacia el hombre –premio y castigo– son también actos privados de justicia. La misericordia de Dios se manifiesta en el hecho de que Él no le imputa tal o cual pecado a una persona, se reconcilia fácilmente con ellos, 534 pero la principal propiedad de Dios es Su verdad, que recompensa o castiga a una persona sólo según sus obras, de modo que su destino está determinado por sus propias obras. El que hace la verdad se prepara vida del Señor, y el que hace la mentira es él mismo culpable de la destrucción del alma. κυρί ῳ, καὶ ὁ ποιῶνἀδικίαν αὐτὸςαἴτιος τῆςψυχῆςἐνάπωλεί ᾳ) 535. La preocupación devoradora del judío se formulaba en la pregunta: ¿cómo justificarse ante Dios? Dado que el trabajo religioso era para él un medio de determinar su destino, y dado que la determinación de su destino dependía de la justicia celestial, toda la justificación del judío se reducía al cumplimiento de la ley. Es necesario cumplir la ley de tal manera que se evite el castigo y se reciba una recompensa, de forma precisa y casuística. Toda la vida del judío estaba enredada en una red de reglas y mandamientos que siempre lo mantenían en una tensión servil. Si para los profetas la ley era la realización del orden moral, a través de la verdad social, entonces para el judaísmo se convirtió en una condición de justificación y, por tanto, la ley misma llenaba toda la atención del judío. El lugar de la ética social lo ocupó un sistema nomista que une las diversas relaciones sociales del individuo. La ley ética en el judaísmo, perdiendo de vista la base moral y del corazón, se fragmentó en reglas nomistas que gobernaban las relaciones entre marido y mujer, padres e hijos, amos y sirvientes, ricos y pobres, amigos, vecinos, sin mencionar el hecho de que los requisitos de la pureza ritual dominaban todo. Y estas reglas ensombrecidas, esencialmente nomismo, eran de naturaleza negativa y mostraban al judío más lo que debía evitar que lo que debía hacer. Por lo tanto, para el judaísmo, la fórmula negativa no es casual: “lo que odias, no se lo hagas a nadie (ὃ μισεῖς μηδενὶποιήδ ῃ ς) 536, en contraste con el requisito positivo 537 del Nuevo Testamento. Además, la ley misma era para el judío a la vez una gran bendición y un yugo pesado. Si la principal tarea del hombre es ser justificado ante el cielo, y el único medio de justificación lo da la ley, entonces, obviamente, la posesión de la ley era a los ojos del judío una gran ventaja y un tesoro invaluable. Según el apóstol Pablo, el judío “se consolaba con la ley y se gloriaba en Dios, porque conocía su voluntad y entendía lo mejor, aprendiendo de la ley, y confiaba en sí mismo como guía de los ciegos, luz de los que están en tinieblas, maestro de los ignorantes, maestro de los niños, teniendo en la ley ejemplo de ciencia y de verdad”. 538 Pero inevitable e invaluable como medio de justificación, dando a sus poseedores una gran ventaja sobre los paganos, la ley no tenía valor intrínseco, ya que la justicia no proporcionaba un bien subjetivo absoluto y, menos el narcisismo nomista, tenía significado sólo en la medida en que era reconocida en la corte divina. Por lo tanto, la ley misma era un yugo pesado para el judío, soportable sólo en vista de la recompensa que se esperaba de ella. El judío era un esclavo de la ley 539. Su energía moral estaba enteramente dirigida a actos que se pueden contar con precisión, por los cuales se puede contar con recibir una recompensa. Es cierto que el judío también conocía un área de actividad moral que no se presta a una regulación precisa y no tiene una obligación estrictamente nomística, ya que aquí lo principal depende del estado de ánimo personal: la oración, el ayuno y especialmente la caridad en forma de limosna, entierro a los pobres, etc. Según Simeón el Justo, “el mundo se sostiene sobre tres fundamentos: sobre la ley, el culto (culto) y la caridad” 540. Pero estas acciones también estuvieron sujetas a la misma valoración legal y fueron considerados méritos excesivos. A la limosna se le dio un significado purificador de pecado, junto con las obras estrictamente legalistas: "expía tus pecados con justicia y tus iniquidades con misericordia para los pobres" 541. "Una (obra) buena es la oración con ayuno, limosna y justicia. La limosna salva de la muerte y limpia de todo pecado. Aquellos que hacen (obras de) limosna y (obras de) justicia vivirán mucho tiempo" 542. Quien da caridad a los pobres presta a Dios mismo y puede contar con su recompensa 543: parece imposible ir más allá de estos cálculos francos. Sobre esta base de la valoración jurídica de la caridad, se formó la identificación en lengua hebrea de los conceptos de verdad y limosna 544. Sólo en el Evangelio se pone fin a esta jurisprudencia, en primer lugar, por el hecho de que aquí se elimina decisivamente la esperanza de recompensa por las obras obligatorias 545, y, en segundo lugar, por el hecho de que las buenas obras que surgen de la disposición personal, de un corazón amoroso, se reconocen como obligatorias 546. La jurisprudencia de la ética nomista implicaba inevitablemente otra característica principal del judaísmo: la escrupulosidad libresca. Si la ley es vista como el único medio de justificación, entonces, obviamente, esta última depende del conocimiento de la ley. Así como no hay otra materia de conocimiento más digna que la ley; así, por otra parte, la ley para el judío es precisamente el objeto de conocimiento que sirve como condición para la salvación. Sin conocimiento de la ley divina es imposible salvarse: según Hillel, “el ignorante (בּ ֺ ור) no teme al pecado (es decir, no teme a Dios), el simplón (חָאָרץ עַם) no puede ser piadoso” 547. El verdadero conocimiento de Dios y de su santa ley es ya un paso importante en el camino de la justificación. “Conocer (ἐπίστασθαι) a Dios es justicia completa, y reconocer Su autoridad es raíz de la inmortalidad” 548. El camino completo de la justificación para un judío se divide en dos caminos: fe y obras, 549 y el concepto de fe incluye tanto la confianza en Dios como el conocimiento de Su voluntad. En el judaísmo antiguo, se presentó predominantemente el lado práctico de la fe, en el judaísmo, el lado teórico. La ley debe estudiarse e interpretarse y, por lo tanto, la sabiduría legalista era muy valorada en el judaísmo. Los escribas de la ley eran los maestros del pueblo, y una parte necesaria del culto de la sinagoga era la lectura y explicación de los libros sagrados 550. El régimen legalista condujo naturalmente a la canonización de las Escrituras, a la doctrina de la inspiración de sus letras y a la tradición de los ancianos. En tales condiciones, el conocimiento de la ley se ha convertido en una cuestión de libros y de escuela. Se perdió la espontaneidad del sentimiento moral; La letra, no el espíritu, se convirtió en el criterio supremo en materia de moralidad. La necesidad de aplicar la ley a todos los casos de la vida, que avanzaba rápidamente, desarrolló la casuística en el judaísmo; el deseo de crear una valla alrededor de la ley y enredar con ella cada paso del judío condujo a un deprimente conjunto de reglas mezquinas. La cuestión más difícil para los judíos fue la cuestión del mandamiento más importante de la ley, ya que ya no tenían acceso a un sentido directo del valor ético, el sentimiento de que la ley pesa más que 551. Lo que se revela a los simplones y a los niños estaba oculto a los sabios judíos: se convirtieron en líderes ciegos de los ciegos 552. En el camino del judaísmo, tanto la pecaminosidad como la rectitud se volvieron visibles y tangibles. Por lo tanto, la desesperación, el pesimismo ético y la complacencia moral eran igualmente posibles aquí, de modo que el estado de ánimo mental fluctuaba constantemente entre estos extremos 553. Envuelto en una multitud de leyes y regulaciones, el judío se enfrentaba en todo momento a la posibilidad de pecar. Él, en la acertada expresión de Jesús, hijo de Sirac, “caminó con su caída” 554. Cada desviación de la ley clamaba venganza celestial y permanecía amenazadora en la memoria del pecador. También era terrible que la violación de un mandamiento hiciera a una persona culpable de toda la ley 555. Pero el pecado se sumaba al pecado y la pecaminosidad aumentaba con abrumadora progresividad. La pecaminosidad de uno estaba entrelazada con la depravación de otros, el pecado de los antepasados ​​​​conllevó los pecados de sus descendientes. En el suelo servil-nomista del judaísmo creció la doctrina del pecado original y la creencia en la debilidad moral del hombre. Como consecuencia del pecado de Adán, la muerte, el sufrimiento y el mal moral reinaron en la vida humana 556. “¿Oh, qué has hecho, Adán? Cuando pecasteis, no sólo caísteis vosotros, sino también nosotros, que venimos de vosotros” 557. Como el mismo Adán pecó bajo la influencia de Eva, entonces “desde la mujer el principio del pecado y por ella todos morimos” 558. Pero Eva también fue tentada por el diablo, por lo que “por envidia del diablo, la muerte entró en el mundo, y los que pertenecen a su herencia la experimentan” 559. En cualquier caso, el mundo entero (esta “edad”) es extremadamente corrupto, y el número de los que se salvan es muy limitado 560; los hijos de los hombres se hicieron carne 561. Una persona es castigada no solo por sus propios pecados, sino también por los pecados de sus padres 562. Sobre la misma base, se reveló la enseñanza judía de aproximadamente dos siglos: la era actual de los reinos animales y la era futura, cuando habrá una tierra nueva y un cielo nuevo, cuando la naturaleza humana cambiará y reinará la justicia. Pero el pesimismo ético en el mismo camino de la justificación legal fue reemplazado fácil y convenientemente por la complacencia de la justicia farisaica. La autosatisfacción religiosa de los judíos se vio alimentada por el hecho de que “la adopción, los pactos, la ley, el culto y las promesas les pertenecían” 563. Y los méritos de los padres no desaparecieron sin dejar rastro para sus descendientes. Ya en tiempos proféticos en forma de esclavo. Dios expresó la idea del significado intercesor del sufrimiento inocente. Vimos que la imagen del siervo de Dios no era una realidad completa para los profetas, ya que la bienaventuranza del sufrimiento inocente que todo lo consume no les era completamente accesible; Menos aún podría esta imagen ser una síntesis de la realidad del judaísmo. Pero cuanto menos accesible era para los judíos desde dentro, más lo asimilaban desde fuera. Al no comprender la bienaventuranza en el sufrimiento, indignados por su falta de sentido para el justo mismo, se aferraron con más fuerza a su significado intercesor y con mayor insistencia atribuían su valor a sus descendientes. Las buenas obras se cuentan en el cielo; el sufrimiento puede imputarse a una persona por sus pecados; las buenas obras de los padres y los sufrimientos inocentes de los justos forman el capital en el cielo, que está a disposición de la sinagoga 564. Aunque la única manera de que todo judío pudiera aprovechar los beneficios del pueblo elegido de Dios y las reservas de la sinagoga era la estricta implementación de la ley 565; pero incluso en este camino había el mayor margen posible para la complacencia moral. Si cada ofensa colocaba a un judío en el rango de pecadores, entonces, a la inversa, cada acto legalista era para él una garantía de favor divino y recompensa futura. Todo el poder radica en el hecho de que la justicia era completamente visible y fácilmente calculada. El ejecutor de la ley no podía dejar de considerarse justo: la conciencia de la imposibilidad decisiva de alcanzar la perfección en el camino del desarrollo natural sería en él una humildad incomprensible y completamente infundada. La confianza en las obras produce esencialmente la confianza en uno mismo de la justicia. De manera igualmente inevitable, da lugar a la hipocresía. La hipocresía del fariseo no fue un apéndice accidental de su carácter ético, sino un resultado necesario del régimen nomista. La Ley le dio al judío la oportunidad de ver sus buenas obras, contarlas y contar con ellas, y esta oportunidad conduce necesariamente a la hipocresía, es decir, transfiere la evaluación a la periferia de la personalidad, hace apreciar la vida, sus formas, su apariencia, y no la personalidad, que no es susceptible de evaluación nomista, que tiene sus propias profundidades sin fondo. Si la verdad de Dios es una declaración de justicia humana, una demostración de ella; entonces la verdad humana no sólo debe existir, sino también aparecer, como dice directamente Filón en 566. Esta conexión entre lo interno y lo externo significó no sólo que en el judaísmo la ley ética se revistió de formas rituales, sino también que a esta última se le dio una importancia dominante. La apariencia nomística-ritual absorbe la energía interna de una persona y la obliga a mirar no hacia adentro sino hacia afuera. La justicia exterior es precisamente una justicia ostentosa, seguida de la gloria humana: la justicia exterior, realizada para no ser vista, es absolutamente imposible e impensable. A Dios sólo se le puede servir internamente, porque sólo Dios puede realizar el bien invisible, y dado que la adoración se realiza en formas externas y la justificación se transfiere a la esfera nomista-ritual externa, esto es inevitablemente adoración para la gloria humana. Por eso los escribas fariseos eran hipócritas, aceptaban la gloria de los hombres y no de Dios. Su hipocresía, como característica de ellos, no consistió en el hecho de que lograron su salvación sólo para lucirse (tales hipócritas podían estar entre ellos, como son posibles en todas partes), sino en el hecho de que esencial y necesariamente su rectitud era ostentosa con toda su sinceridad. Semejante hipocresía era sólo la otra cara de la complacencia ética. El fariseo estaba “seguro de su justicia” porque “ayunaba dos veces por semana y daba el décimo de todo lo que adquiría”. La superioridad hipócrita, además, está cubierta de vanidad y exclusividad. Cuanto más corrupto le parecía al judío el mundo entero, todo este siglo, más valiosa le parecía su propia justicia, que lo apartaba del mundo de los pecadores. Mientras que antes los judíos estaban aislados por los elegidos de Dios, ahora su aislamiento estaba asegurado por la ley, su justicia, que esencialmente se reducía a alejarse de las costumbres pecaminosas; antes esto era la separación de los verdaderos adoradores de Jehová de los paganos, ahora, la separación de los justos-legalistas de los pecadores sin ley. El primero se suavizó por la conciencia de la misericordia inmerecida de Dios y la provisión de metas universales, el segundo adquirió rasgos más agudos de actividad ruda y mérito propio. El aislamiento anterior se vio avivado por la posibilidad de un universalismo futuro; el fariseísmo posterior tenía un sabor sombrío de vanidad orgullosa e intolerancia decidida. Este engrosamiento del color de las sombras se notó incluso desde el punto de vista de que dentro del propio pueblo se hizo costumbre distinguir a los escribas de los simplones (amhaarez), a los fanáticos de la ley (peruschim o chaberim) de los pecadores. Los primeros trataban a los segundos, estos bebés del evangelio (νήπιοι), con total desprecio. “Este pueblo ignora la ley, está maldito” 567. Los pecadores de la "Sabiduría de Salomón" dicen esto sobre el justo: "Es difícil para nosotros mirarlo, porque su vida no es como la vida de los demás y sus caminos son diferentes; nos considera una abominación y se aleja de nuestros caminos como de la inmundicia" 568. El fariseo evangélico agradeció a Dios por el hecho de que "no era como los demás" 569. Una diferencia tan marcada entre los peruschim y los amhaarez dentro la comunidad judía no sólo no excluye la separación externa de la comunidad del mundo pagano, sino que incluso la fortalece. Desde que el judío reconoció su justicia legalista, todos los no judíos se convirtieron para él en “paganos viles y sin ley” 570. Aquí estaba el suelo en el que floreció la extraordinaria presunción eclesiástica-nacional de los judíos. De ellos, más que cualquier otra cosa, estaba la idea de que “en cada nación, el que teme a Dios y hace lo correcto le es aceptable” y “que ni una sola persona debe ser considerada mala o inmunda” 571. Era la convicción principal del judaísmo que sólo un judío puede ser justo, mientras que un pagano es “pecador por naturaleza”: la diferencia entre un judío y los paganos era, de hecho, la diferencia entre una persona justa y los pecadores. Esta diferencia entraba en el ámbito de la justicia nomista y constituía no sólo una ventaja, sino también un deber del judío. La disciplina legalista, si bien impartía justicia al judío, tenía como objetivo separarlo de las costumbres paganas: la justicia misma coincidía con el fariseísmo. Aquí las reglas y costumbres de la pureza ritual jugaron un papel destacado. “El Legislador”, leemos en la famosa carta del pseudo-Aristaeus, “nos rodeó con una cerca impenetrable y muros de hierro, para que nosotros, puros de cuerpo y alma, libres de superstición, no tuviéramos comunicación con ninguna de las otras naciones... Para que a través de la comunicación con otros no nos contaminemos y al tratar con lo peor, no nos corrompamos, nos rodeó por todos lados con leyes sobre la pureza en la comida, la bebida, el tacto, en lo que oímos y vemos". 572. Desde la época de Nehemías, los judíos han sido especialmente celosos de la pureza del matrimonio, rechazando los matrimonios mixtos. En el libro de los Jubileos, a Israel se le da el siguiente mandamiento: “No os asociéis con las naciones, ni comáis con ellas, ni hagáis conforme a sus obras, ni entréis en parentesco con ellas, porque (todo) lo que hacen es inmundo, y todos sus caminos están contaminados y son abominación”. 573 Incluso arriba. Pedro, avergonzado por algunos de parte de Santiago, se retiró de la comunión en las comidas con los paganos 574. A un judío se le prohibió "comunicarse o acercarse a un extranjero" y entrar en su casa 575. De la historia del evangelio sabemos que los judíos no entraron en el pretorio de Pilato, para no contaminarse antes de comer la Pascua 576. Asimismo, la entrada de los paganos en el templo de Jerusalén fue su profanación. 577. A Aros. Bar. Los judíos dicen de sí mismos: “siempre seremos bendecidos, al menos por el hecho de que no nos mezclamos con los paganos” 578. Los propios paganos, sobre todo, “notaron” en los judíos su “diferencia en el culto y la comida” 579. Este disgusto farisaico tuvo importantes consecuencias éticas. Algunas de estas consecuencias fueron beneficiosas para la vida del pueblo. El mundo pagano, con el que se encontraba ampliamente el judaísmo, padecía un libertinaje carnal extremo. Los judíos, que en general se alejaban de las costumbres paganas, sentían un especial disgusto por el culto a la carne. La literatura judía predica vigorosamente la abstinencia de los pecados carnales 580 . Pero al mismo tiempo, las malas consecuencias del fariseísmo eran sorprendentes. De ellos, el más importante fue que los judíos, debido a su fariseísmo, no pudieron formar una iglesia propiamente dicha, no pudieron ser coherentes en este camino, no pudieron darle a su kahal un carácter universal: los prosélitos del judaísmo soportaron varias restricciones. La idea de renunciar a las fronteras nacionales en nombre del nomismo universal no podía nacer sobre una base judía: los paganos debían renunciar a su nacionalidad en nombre del judaísmo. La Iglesia judía, con todos sus impulsos hacia el universalismo, siguió siendo nacionalista en sus aspiraciones finales. No menos importante es el hecho de que en el fariseísmo había límites insuperables y la propia energía moral. En la antigüedad Israel era indiferente a la vida futura del individuo; sus esperanzas religiosas estaban limitadas por el destino terrenal del pueblo. La muerte era la frontera de la fe judía: más allá de la tumba está el Seol, la región del sueño y del olvido, donde el nombre de Dios ya no es glorificado, donde no hay esperanza en Él, donde ni siquiera hay recuerdo de Él 584. Dios para Israel era “Dios de vivos y no de muertos”. El antiguo Israel no se avergonzó por esta desolación del Seol. Pero cuando la ley creó un régimen de justicia legal, entonces la atención del judío se centró en el destino individual, ya que la recompensa por la justicia debe tener valor individual. La experiencia demuestra que en esta vida no hay recompensa completa, e incluso los justos sufren inocentemente mientras que los pecadores prosperan inmerecidamente. Cuando esa experiencia religiosa chocó con una cosmovisión nomista, las ideas antiguas sobre el Seol podrían tener un efecto negativo en la energía moral. Encontramos huellas claras de esto en los libros de Eclesiastés y Jesús. Sirajova. Eclesiastés observa que “la suerte de los hijos de los hombres y la suerte de las bestias es la misma: todo vino del polvo y todo se convertirá en polvo”, y de aquí concluye que “no hay nada mejor que el hombre para disfrutar de sus obras” 585. A la misma conclusión llega el hijo de Sirac, que aconseja a todos: “no te prives de un buen día, y no dejes participar en el buen placer (μερὶς ἐπιθυμίας ἀγαθῆς) ven y acepta y consola tu alma, ya que no hay consuelo en el infierno” 586. En este caso, a la fe sólo le quedaba un resultado: cruzar el umbral de la muerte. La tumba no puede servir como límite del dominio divino: el Seol está en el poder de Dios tanto como la vida terrenal. Los justos que sufren en esta vida y los pecadores que prosperan aquí encontrarán plena recompensa más allá de la tumba. El libro "Sabiduría de Salomón" en los primeros capítulos polemiza contra los puntos de vista y conclusiones de Eclesiastés y desarrolla otros puntos de vista. A los ojos de los necios, el éxodo de los justos parece ser destrucción y la partida de nosotros, destrucción; de hecho, las almas de los justos están en manos de Dios y su esperanza está llena de inmortalidad (ἡἐλπὶς αὐτῶνἀθανασίας πλήρης). Castigados un poco, se verán muy beneficiados. Cuando sean recompensados, brillarán como chispas corriendo a lo largo de un tallo 587. El lugar más notable que describe la creencia judía en la recompensa después de la muerte es una gran sección del libro (Efesios) de Enoc cap. CII, 4 – CIV, 8. “No temáis, almas de justos, y tened esperanza, vosotras que en justicia morís; no estéis tristes porque vuestra alma desciende al inframundo con gran dolor, con pena, suspiro y dolor, y porque vuestro cuerpo no ha recibido en vida lo que vuestra bondad merecía”. Su destino parece ser el mismo que el de los pecadores, pero para aquellos que murieron en justicia, “todo bien, alegría y honor” están preparados más allá de la tumba. El juicio de Dios revelará su buena vida y su destino será diferente del destino de los pecadores. Esto debería fortalecerlos para realizar buenas obras en la vida terrenal. “Los ángeles en el cielo se los recuerdan ante la gloria del Grande para su bien”. Se regocijarán como “los ángeles del cielo”. Por el contrario, a los pecadores les espera un tormento severo en el inframundo: oscuridad, trampas, llamas ardientes. Así, el judío vivía en constante temor de presentarse ante el Juez de vivos y muertos, en temor de Aquel que “puede destruir el alma y el cuerpo en el infierno”. Sin duda, este miedo tenía un significado ético: colocaba a la persona por encima de todo lo que "mata el cuerpo, pero no puede matar el alma", lo elevaba por encima del principio eudaimónico: "come, bebe, regocíjate, porque mañana morirás", dio fuerza a la fe religiosa, la fortaleció para las obras de bondad en el sufrimiento y la humillación. Pero esto agota el significado salvador de la creencia judía en la recompensa después de la muerte: en conexión con la comprensión religioso-legal de la vida 588, la fe en la inmortalidad comparte todos sus defectos y los consolida. En particular, por un lado, devalúa la vida terrenal, reduciéndola a un nivel preparatorio para el más allá; por otro lado, pinta el más allá enteramente con colores terrenales y, por tanto, materializa la religión en el más alto grado: para la fe judía, el más allá es la misma vida terrena trasladada más allá del umbral de la tumba. En este último sentido, ya es importante que a los justos les parezca posible en la otra vida “heredar la tierra” 589, “comer, acostarse y levantarse” 590, comer del árbol de la vida 591 y comer de doce árboles con diferentes frutos y doce manantiales que manan leche y miel 592; Los saduceos, que no creían en la otra vida, no podían entender quién se casaría con una mujer que había estado casada con varios maridos después de la tumba. Aún más importante es que la bienaventuranza de los justos en el más allá, en esencia, en términos de contenido psicológico, parece ser una felicidad completamente terrenal: incluye el triunfo sobre los pecadores y el regodeo vengativo de su tormento 593 . Y aunque en cuanto a la cuestión de la fisiología real de la otra vida encontramos más ideas espirituales en los apocalipsis judíos, esto no cambia la naturaleza terrenal de la bienaventuranza de la otra vida: dado que la recompensa de la otra vida es una recompensa por la justicia y el tormento de la otra vida es un castigo por los pecados, ambos conservan inevitablemente las características de los sentimientos terrenales. Una solución positiva a la cuestión principal de la recompensa después de la muerte dio lugar inevitablemente a toda una serie de creencias e ideas teológicas adicionales. Así, el más allá aparece o en la forma de la inmortalidad de los justos 594, o en la forma de su ascenso a la vida eterna 595 y, en particular, a la resurrección corporal; entonces sugiere un tiempo de juicio. Además, para el pensamiento religioso era necesario determinar la imagen de la inmortalidad o del estado antes de la resurrección, la imagen de la resurrección y la imagen del juicio. El concepto de inmortalidad en la teología judía no está desarrollado; El pensamiento religioso del judaísmo se posó más decididamente en la resurrección de los muertos. Esta última aparece como una resurrección general para el juicio 596, o (más decisivamente) como una resurrección de los justos solo para la vida eterna y bienaventurada, mientras que los pecadores son destruidos o permanecen en el infierno 597. El deseo de comprender la posibilidad de la inmortalidad o el estado de aquellos que murieron antes de la resurrección nos obligó a distinguir entre cuerpo y alma, o espíritu, en el hombre, y en este punto acercó el pensamiento judío a la antropología griega 598 . Además, era necesario distinguir entre el estado de los muertos antes y después del juicio 599 y en el proceso de la vida futura: la retribución privada para cada uno y el "gran juicio" general 600. Finalmente, encontramos en los escritos judíos numerosas y variadas descripciones de la imagen de la resurrección 601 y la naturaleza de la vida eterna y, como ya se dijo, rasgos groseramente sensuales se entrelazan con ideas más espirituales: los justos se convertirán en ángeles en el cielo 602, brillarán como luce en el firmamento y se sentará en tronos de honor 603; heredarán la vida eterna y la muerte no los poseerá 604; en la resurrección sonará la trompeta 605, etc. En los escritos judíos encontraremos una descripción de los vagabundeos del alma, los horrores de la otra vida, detalles de los procedimientos legales, las moradas celestiales como lugar de bienaventuranza para los justos y el infierno como lugar de tormento para los pecadores en fuego y cadenas 606. Que en este caso el apocalipticismo judío dio un amplio alcance a las influencias extranjeras y las contradicciones internas es fácil de entender. Las esperanzas mesiánicas fueron heredadas por el judaísmo desde tiempos proféticos. Mientras que las esperanzas en el más allá eran esperanzas individuales, las aspiraciones mesiánicas eran nacionales. Con este carácter venían de tiempos proféticos, pero dependiendo de la dirección principal del judaísmo, experimentaron cambios importantes. La principal diferencia entre el judaísmo y los profetas a este respecto es que los profetas, con su predicación sobre el día venidero del Señor, despertaron la energía moral, anunciaron el juicio, principalmente para Israel, le exigieron la verdad social, como causa natural del reino mesiánico de Dios, por el contrario, para el judaísmo, la perfección moral ya estaba dada en la justicia legalista y sólo le faltaba justificación externa, triunfo externo sobre los pecadores paganos, a quienes pertenecía dominio mundial. El judío esperaba la justificación externa no como fruto de su justicia, sino como una recompensa de Dios, de su orden mundial. Para el judío personalmente, la recompensa estaba más allá de la tumba, pero para el pueblo, estos eran beneficios mesiánicos. Los judíos esperaban a este último no sólo como el pueblo elegido de Dios, sino también como un pueblo justo; Por lo tanto, la literatura judía habla preferentemente de los justos como herederos de bendiciones futuras. Sin embargo, desde el punto de vista judío, sólo un judío podía ser justo, por lo que las fronteras nacionales eran características de la fe mesiánica del judaísmo. Si, por el contrario, entre el pueblo mismo había pecadores, indignos de heredar la vida, entonces el verdadero Israel estaba formado precisamente por los justos. Con el fracaso de los impulsos eclesiásticos del judaísmo coincidió para él la comunidad de los santos y el Israel carnal. Se suponía que el tiempo mesiánico traería justificación externa a esta comunidad justa de los descendientes de Abraham. Para la tradición judía, las aspiraciones mesiánicas estaban incluidas en el concepto del reino de Dios. Pero mientras para los profetas era principalmente el reinado de Dios sobre Israel, para el judaísmo el primer lugar era el reinado de Israel sobre el mundo. “¿Restaurarás en este tiempo, oh Señor, el reino a Israel?” Sus discípulos preguntaron a Cristo en lengua judía 607. La idea misma del reino de Dios, o teocracia, que encuentra una expresión vívida en la escritura judía 608, generalmente se encuentra aquí rara vez, como un eco lejano de la predicación profética, y da paso a la idea del reino del pueblo de Dios, la nación de los santos, la comunidad de los justos. Este reino está siendo establecido para Israel por Dios, quien juzga todas las lenguas y las esclaviza a su pueblo. El profeta Daniel en una visión contempla cuatro grandes bestias, símbolos de los reinos del mundo pagano. El Anciano de los Días se sienta en el trono como juez. Entonces - “he aquí, con las nubes del cielo vino como si fuera el Hijo del Hombre (ὡ ςυἱὸς ἀνθρώπον), llegó al Anciano de los Días y fue llevado a Él. Y a él le fue dado dominio, gloria y reino, para que todas las naciones, naciones y lenguas le sirvieran; Su dominio es un dominio eterno, que no pasará, y su reino no será destruido" 609. Ya conocemos la imagen profética del Hijo del Hombre, como imagen de un justo sufriente. En la visión de Daniel, este símbolo significa el pueblo de Dios, la comunidad de sus justos, recibiendo de Dios la justificación externa, aunque nada nos impide dar a entender con esta imagen al rey de esta comunidad como su representante. Su visión fue explicada a Daniel en el sentido de que el las bestias representan a los reyes paganos que sucesivamente reciben poder mundial: “Entonces los santos del Altísimo recibirán el reino, y poseerán el reino por los siglos de los siglos... El reino, el poder y la grandeza real en todos los lugares celestiales serán dados al pueblo de los santos del Altísimo, y su reino será un reino eterno, y todos los gobernantes lo servirán y obedecerán” 610. Es fácil entender por qué el pueblo de los santos está representado en Daniel bajo la imagen. del Hijo del Hombre: esto significaba su posición oprimida. Esta imagen del libro de Daniel corresponde en el libro de Enoc con el símbolo de una oveja u oveja sufriendo por los pastores injustos y las bestias del campo. Pero “a las ovejas se les da una gran espada; entonces las ovejas salen contra las bestias del campo para matarlas, y todas las bestias y aves del cielo se dispersan delante de ellas” 611. Las ovejas son los justos sufrientes a quienes se les da poder sobre los pecadores 612. En Prem. Sol. Se dice de los justos que juzgarán a las naciones y gobernarán a las naciones, y el Señor reinará sobre ellas para siempre 613. En el libro. En los Jubileos se da la promesa a Israel: “Daré a tu descendencia toda la tierra que está debajo del cielo, y gobernarán sobre todas las naciones por su propia voluntad; y después tomarán posesión de toda la tierra y la heredarán para siempre” 614. Entonces, el día profético del Señor, el día del juicio, les pareció a los judíos exclusivamente un juicio sobre los paganos, un día de venganza contra los opresores de Israel. Y si los escritos judíos hablan persistentemente de los dolores que sobrevinieron a la comunidad de los santos en vísperas del tiempo mesiánico, entonces los judíos vieron en estos dolores un signo de salvación inminente, y cada una de sus generaciones consideró que su tiempo era el más difícil, por lo que la enseñanza sobre los dolores premesiánicos les dio consuelo en los desastres actuales y sus esperanzas estaban enteramente en la expectativa del juicio sobre los paganos, su poder sobre ellos. La salvación venidera en la mente de los judíos estaba firmemente asociada con la expectativa del Mesías. Por la historia del evangelio sabemos cuán intensa era esta expectativa de los judíos. Las aspiraciones mesiánicas del judaísmo, en su contenido, estaban estrechamente entrelazadas con la enseñanza profética, pero también diferían de esta última en muchos aspectos. Aquí, en primer lugar, debemos señalar la característica del judaísmo precristiano posterior de que sus creencias mesiánicas tenían una certeza personal y se centraban en un futuro rey-salvador. En consecuencia, los nombres Mesías-Cristo 615, Hijo de Dios 616, Hijo del Hombre 617, Elegido 618, Hijo de David y Rey de Israel 619 ahora se usaban en un sentido estrictamente mesiánico, mientras que antes tenían una aplicación indefinida 620. Sin embargo, la certeza mesiánica agotó el lado nuevo en el uso de estos nombres y su significado inmediato no fue más allá del marco del pasado: conservaron su significado teocrático y aún señalaron al Salvador venidero como el elegido de Dios, su mensajero, el ejecutor de su voluntad providencial para el pueblo santo. Incluso el nombre Hijo de Dios, sin mencionar otros nombres, tanto en la aplicación hebrea indefinida como en el uso judío definido, no apuntaba a la esencia metafísica de la persona ni a su propiedad interna, sino a su relación externa con Dios y el pueblo, a su propósito, elección, servicio y autoridad; no tenía ni el significado metafísico que recibió en la dogmática cristiana, ni el significado religioso interno que Cristo le dio, pero se usó en un significado histórico-teocrático externo, con el que tenía en común. otros términos mesiánicos que eran decisivamente inequívocos. Lo principal aquí es que el judaísmo no estaba interesado en la esencia de Cristo, el lado interno del Mesianismo, centrando toda su atención en Su obra, en Su ministerio; para los judíos, no solo la pregunta principal, sino, podría decirse, la única mesiánica era la pregunta no sobre qué es Cristo, sino sobre cuándo vendrá Cristo y qué hará, o más bien, qué hará Dios a través de Él. A este respecto, también llama nuestra atención el hecho de que en algunos de los monumentos de la literatura judaica no se menciona ni una palabra sobre el Mesías. Esto se explica por el hecho de que la fe en la venida del Mesías no constituía un elemento esencial de la religión judía, sino que es una parte accidental y secundaria de la contemplación judía, ya que el nomismo inculcó en todo judío fiel la idea de la posibilidad de ser un salvador para sí mismo, de estar obligado sólo a sí mismo. Sin embargo, esta línea de pensamiento es nuestra conclusión lógica a partir de las premisas de la religión judía, y sigue siendo cuestionable si los propios judíos llegaron a tal conclusión: en el contenido positivo de la religión, no todo está construido según los esquemas de la lógica abstracta. Lo que es seguro es que el reino de Dios sobre Israel 622 y el reino de Israel sobre el mundo ocuparon el lugar principal en el sistema mesiánico del judaísmo, dejando al Mesías un papel intermediario en la implementación del reino de Israel sobre la base del reino de Dios y haciendo que su obra no sólo careciera de importancia, sino que fuera fácilmente insinuada. La religión judía delineaba una actividad estrictamente definida para el Mesías: para establecer un reino para Israel, el Mesías tenía que aparecer como un héroe nacional, el rey del pueblo judío. Las ideas mesiánicas de los judíos eran extremadamente nacionalistas y estrictamente políticas. Este extremo y estrechez fue también una de las características del mesianismo judaico. La tarea del Mesías judío es derrotar a los enemigos de Israel y lograr que triunfe sobre sus enemigos. La expresión más fuerte y clara de las aspiraciones mesiánicas del judaísmo puede reconocerse en el Salmo XVII de Salomón 623. Aquí el salmista, que describe con colores vivos el estado oprimido de los judíos, se dirige a Dios con una oración: “Mira, oh Señor, y les levanta a su rey, el hijo de David, en el tiempo que tú, oh Dios, has elegido para que tu siervo reine sobre Israel. Y lo ceñirás de fuerza, para que derrote a los gobernantes de los injustos, limpie a Jerusalén de los paganos que (lo) pisotean en destrucción; con sabiduría, con justicia rechazará a los pecadores de la herencia, aplastará el orgullo del pecador como vasijas de alfarero, destruirá todo su ser con vara de hierro, destruirá a las naciones malvadas con la palabra de su boca, para que cuando amenace, los paganos huyan de su rostro y exponga a los pecadores por la palabra de sus corazones... Y tendrá a las naciones paganas bajo su yugo para que le sirvan” 624. Para que esta característica de las ideas judías sobre el reino mesiánico no sea unilateral, conviene mencionar los rasgos éticos del mesianismo judío. En el mismo Salmo XVII de Salomón, como en algunos otros monumentos de la literatura judía, se perfila claramente el carácter ético del reino mesiánico. El Mesías reunirá un pueblo santo y lo guiará en justicia; No permitirá que entren en medio de él injusticias y hacedores de iniquidad; para Él todos serán hijos de su Dios, todos serán santos 625. Los beneficios religiosos del tiempo mesiánico en el libro de los Jubileos se presentan bajo la imagen de la visión de Dios 626. Sin embargo, es necesario debilitar el significado de estos discursos éticos heredados de los profetas. Ya es importante que la pureza moral del pueblo elegido en los tiempos mesiánicos se logre, según las ideas judías, no mediante la salvación de los pecadores, sino mediante la eliminación de ellos tanto de los pueblos paganos sin ley 627 como de los pecadores judíos 628, e incluso mediante el exterminio de los pecadores 629. Es aún más importante que la justicia de los judíos fieles preservados para el reino mesiánico no se evalúe ni como un resurgimiento futuro ni como una causa natural de los beneficios prometidos, sino que, por el contrario, se considere en el sentido de una condición legal y un signo externo del advenimiento del reino mesiánico. En esta dirección, aparentemente, llegaron incluso a reconocer la dependencia tanto del tiempo como del carácter, glorioso o humillado, de la aparición del Mesías del estado moral del pueblo elegido. Y en cualquier caso, esta dependencia y, en general, las expectativas ético-mesiánicas de los judíos siempre e inevitablemente reforzaron la autosatisfacción de la rectitud judía, pero no despertaron su energía moral. Aquí todo estaba determinado por el carácter místico de la justicia. Israel, según el judaísmo, no es simplemente el pueblo elegido de Dios que será el primero en ser juzgado en el día del Señor, sino un pueblo de justicia legalista que carece de justificación externa. Por tanto, el reino mesiánico de Israel sobre las naciones debe ser precisamente el reinado de un pueblo justo, el triunfo de la ley. Según la expresión figurada 4 Ezr. (3 Esdras.), el Mesías destruirá la maldad de las naciones por la ley (in lege, o per legem), que es como el fuego 630. Todas las corrientes de esta expectativa legalista-mesiánica caen constantemente en el canal principal del pensamiento de que el Mesías traerá triunfo a la ley y dará poder universal a las formas de justicia judía (κοινόςνόμος κατὰγαῖαν ἅ πασαν) 631. Y en inextricable combinación con este pensamiento, es necesario evaluar las ideas judías sobre la justicia del Mesías mismo: él debe ser legalmente justo para poder dar la victoria a los santos 632. Finalmente, los sufrimientos del Mesías, de los que, sin embargo, sólo se habla en monumentos judíos posteriores, solo podrían ser significativos. en el sistema de la religión judía como medio para su mejora moral personal. Estas características básicas de las expectativas mesiánicas del judaísmo se complican por una serie de creencias e ideas adicionales. El judío, en las imágenes de su fantasía, quería visualizar su propia bienaventuranza en el tiempo mesiánico, la extraordinaria fertilidad de la tierra, la longevidad, la multiplicidad de hijos, la riqueza y el honor, el esplendor del nuevo templo, el juicio de Dios sobre los paganos, su humillación e incluso su exterminio; Además, el judío intentó predecir el tiempo del Mesías, creó una doctrina sobre las señales de su venida y aparición... Algunas de estas imágenes de la fantasía judía tienen un carácter milagroso: la fertilidad de la tierra, la longevidad y la ausencia de dolor parecen extraordinarias; el fuego celestial destruye a los pecadores 633; Miguel, el Gran Duque, representa al pueblo de Israel 634; todos los hijos de la alianza que sobrevivieron hasta el tiempo del Mesías son reunidos milagrosamente en Jerusalén 635, y los muertos resucitarán. Basándose en la predicación profética anterior, estas ideas sobrenaturales del judaísmo, en comparación con el pasado, se distinguían no sólo por su intensidad y extensión, sino también por una base más sólida en el sistema de vida religiosa. Para el judaísmo, finalmente se perdió la conexión causal natural entre la aparición de los beneficios mesiánicos y el estado moral del hombre y la sociedad, con el esfuerzo moral. En justicia legalista, el judío hizo todo lo que pudo, y si el reino de Dios no vino, fue porque su venida no dependió de una dependencia natural-causal de la creatividad espiritual y religiosa y del curso natural de los acontecimientos y las fuerzas disponibles de la naturaleza, siendo determinadas por la voluntad del cielo. Por lo tanto, lo milagroso es parte integral de la composición de la mesiología judía. Los judíos esperaban beneficios mesiánicos del cielo 636. En otras palabras, los judíos imaginaban que las bendiciones mesiánicas ya existían en el cielo; sólo esperó el momento de su revelación. Según el Prem. Sol. El reino de Dios (βασιλείαθεοῦ) existe en el cielo antes de su revelación en la tierra, de modo que en condiciones excepcionalmente favorables puede verse de antemano 637. Según la expresión 4 Esd. (3 Esdras.), “Sión vendrá y aparecerá ante todos preparada y dispuesta” (Sion venietetostendetur omnibus parata et aedificata) 638. Pseudo-Enoc vio en una visión cómo la casa antigua (es decir, la iglesia de Jerusalén o Jerusalén) era destruida y “el Señor de las ovejas trajo una casa nueva, más grande y más alta que la primera, y la puso en el lugar de la primera” 639. Esta es la “ciudad celestial venidera”. En particular, el Mesías, como principal mediador en la revelación del reino de Dios, según las ideas judías, existe en el cielo antes de aparecer en la tierra en el tiempo mesiánico. En esta propiedad de la preexistencia celestial, el Mesías en el lenguaje del judaísmo es llamado Hijo del Hombre. La imagen de “como si el Hijo del hombre” viniera con las nubes del cielo se encuentra ya en el libro de Daniel 640. Si en la forma misma humana, en la imagen misma de uno nacido de una esposa, se revelan la debilidad natural y la humillación, entonces en la procesión con las nubes del cielo se debe ver el descubrimiento de la gloria celestial 641. Con esta visión de Daniel, el uso del término “Hijo del Hombre” comienza con un nuevo significado, diferente de la imagen profética del justo sufriente. hombre. Encontramos un mayor desarrollo de las ideas judías sobre la dignidad celestial del Mesías en el libro de Enoc. Aquí con la Cabeza de los Días viene el Hijo del Hombre, cuyo rostro es como apariencia de hombre y, al mismo tiempo, como el de los santos ángeles. Él, el Hijo del Hombre, “tiene justicia, la justicia vive con él, y revela todos los tesoros de lo escondido, porque el Señor de los espíritus lo eligió, y su suerte ante el Señor de los espíritus superó todo por la justicia hasta la eternidad” 642. Del Hijo del hombre se dice además: “Antes que se hiciera el sol y los signos, antes que se hicieran las estrellas del cielo, su nombre era llamado delante del Señor de los espíritus... Fue elegido y escondido delante de Él (Dios) 643 antes de que el mundo fuera creado, y estará delante de Él hasta la eternidad” 644. En 4 Ezr. (3 Esdras.) El Hijo de Dios es descrito como similitudo hominis (Syr.), homo cum nubibus caeli, vir ascendens. “Este es aquel a quien el Todopoderoso conserva para muchos tiempos, el cual por sí mismo librará su creación”; pero “nadie en la tierra puede ver mi Hijo, excepto durante sus días” 645. Este tipo de ideas sobrenaturales también son notables en las peculiaridades de la traducción de la LXX del texto hebreo, así que sal. SIH, 3 ἐκ γαστρος πρὸ ἑωβφόρουἑξεγέννησά σε, “de "Desde el vientre de la aurora te engendró el rocío de tu juventud"... Se sabe que en la literatura talmúdica la preexistencia del Mesías, así como otros santuarios - la Torá, el trono de gloria, el santuario, el "arrepentimiento" - parece a veces ideal, a veces más o menos real; la idea pagana del prototipo celestial del hombre y la enseñanza posterior de la Cabalá También se conocen sobre Adam Caedmon, el prototipo ideal del mundo. La ciencia plantea dudas sobre si en los apocalipsis judíos se entiende ideal o realmente la preexistencia del Mesías, y en qué relación mutua se encuentran las ideas mesiánicas de los apocalipsis judíos, la idea pagana y cabalística del prototipo del hombre y las enseñanzas del apóstol. Pablo acerca de Cristo el hombre celestial. Estas cuestiones se resuelven de otra manera, ya que, al menos, las ideas mesiánicas del judaísmo desde un punto de vista metafísico son bastante confusas y confusas; pero la base religiosa y práctica de las creencias judías debe reconocerse como indiscutible. Esta base es la creencia en la naturaleza milagrosa de las bendiciones mesiánicas. Los judíos esperaban un milagro, esperaban una salvación milagrosa. Un milagro, en todas las etapas de la evolución religiosa, se caracteriza por dos rasgos: es una expresión del absoluto religioso en forma mecánica, en forma de omnipotencia externa, ilimitación espacio-temporal; luego da testimonio del dolor opresivo de la vida o del apego extremo a los bienes terrenales. Asimismo, en la religión judía, la creencia en los milagros sirvió como la manifestación más extrema de sus limitaciones nacionales. El judío esperaba bendiciones mesiánicas del cielo, pero transfirió sus deseos terrenales al cielo: del cielo esperaba una ciudad terrenal, bendiciones terrenales, maná sensual, un Mesías político-nacional. Por eso las aspiraciones nacionales y las aspiraciones celestiales no son diferentes en el sistema judío. De ahí que la transición a las ideas escatológicas resulte gradual. La vida futura del individuo y las expectativas nacional-mesiánicas no agotan las esperanzas del judaísmo; A ambos se suman esperanzas cosmológicas y escatológicas. Los judíos estaban esperando el fin del mundo. Los principios de esta expectativa los encontramos ya en el sermón profético, en el que el juicio de Dios sobre los paganos se presenta al mismo tiempo que el juicio sobre sus dioses, sobre los ejércitos del cielo, en el que el día del Señor está representado por rasgos cosmológicos: el cambio del sol y la luna, la renovación del cielo y la tierra. Estos rasgos en la predicación de los profetas pueden tener un significado figurado y, en cualquier caso, ocupar un lugar secundario, constituyendo el escenario del evento principal, es decir, la llegada del reino de Dios a la tierra, y expresando la idea de que el reino de Dios se realiza en las condiciones terrenales por fuerzas divinas. Por el contrario, en el judaísmo lo secundario se convirtió en lo principal, de modo que la revelación del reino de Dios se convirtió en un fenómeno privado en la catástrofe cosmológica. El esquema cosmológico-escatológico general en el sistema del judaísmo está representado por el cambio de dos mundos, o eras, eones: la era presente, esta era, este mundo (αἰ ὼ νο ὗ τος הַוּהעולָם) y la era futura (αἰ ὼ νμέλλων). הבָא עולָ). “El Todopoderoso no creó una era, sino dos” (nonfecit altissimusunum saeculum sed duo); “El Todopoderoso ha creado este siglo para muchos, y el siguiente para pocos” 646. Este siglo continúa desde el momento en que fueron creados el cielo y la tierra y todas sus obras, así como los poderes celestiales y toda la creación de la tierra, hasta el momento en que se crea el santuario del Señor en Jerusalén en el monte Sión y se renuevan todas las luces 647. Las últimas esperanzas del judaísmo se redujeron al advenimiento del nuevo siglo. Este mundo no es eterno; se le asigna un tiempo determinado. Cuando pase este tiempo, cuando se complete esta era 648, entonces esta era pasará, desaparecerá y comenzará una nueva gran era, se abrirá la era invisible, el mundo de la vida eterna, la era sin fin 649. Curiosidad religiosa dirigida a determinar la duración de esta era, a determinar los tiempos y las estaciones sobre las cuales Cristo dijo a los apóstoles: “no os corresponde a vosotros saber los tiempos o las estaciones que el Padre ha designado en su autoridad” 650. Si en el tiempo la era actual comenzó con la creación del mundo, entonces en su carácter comenzó con el tiempo del pecado, con la caída de Adán, o con la caída de los ángeles que entraron en relaciones con las esposas humanas 651. Esta era es esencialmente corrupta, Era injusta, era corruptible y transitoria, era de dolores y tormentos. En particular, los justos de esta época inevitablemente sufren sufrimiento debido a la discrepancia irreparable entre la dignidad personal y los bienes externos. En el próximo siglo reinará la justicia y los justos serán consolados. En la visión de dos siglos, el judío buscó una explicación a la inevitabilidad del pecado y del sufrimiento: ésta fue su teodicea. Esperaba la salvación, sin importar cómo la entendiera, sólo en el próximo siglo. En otras palabras, consideraba necesario para la salvación del hombre cambiar completamente la naturaleza humana y la naturaleza de este mundo: en esta renovación milagrosamente mágica de toda la naturaleza, creía su salvación. Se consideraba imposible lograr el bien en las condiciones de este siglo, lograrlo mediante la mejora moral y social como fruto natural de la creatividad religiosa y ética; Todo este siglo parecía ser una época de hazañas por las que aguardaba una recompensa en el próximo siglo, un período de dolores de parto, la agonía del sufrimiento de la muerte. En este sentido, los dolores premesiánicos crecen hasta alcanzar el tamaño de una catástrofe cosmológica. Este mundo está llegando rápidamente a su fin cuando sus dolores se expanden hasta el límite de la agonía de la muerte: el cielo no dará lluvia, los frutos de la tierra se retrasarán, el sol cambiará y la luna no aparecerá a su tiempo, la sangre goteará de los árboles, las piedras gritarán, habrá un terremoto, el hambre, la mentira aumentará entre los hombres, surgirán guerras civiles 652, etc. De esta catástrofe mundial surgirá una nueva creación, un mundo renovado. "El primer cielo desaparecerá y pasará, aparecerá un nuevo cielo, y todos los poderes del cielo brillarán siete veces para siempre. Y después de esto habrá muchas semanas sin número hasta la eternidad para el bien y la justicia, y desde entonces el pecado ya no será recordado hasta la eternidad" 653. El autor del Libro de Enoc presta especial atención a las leyes astronómicas, ya que para él, como para todo el judaísmo, el destino del hombre y el destino de las huestes celestiales son mutuamente conectado. El judío no estaba ocupado tanto en preparar el futuro, sino en descubrirlo y predecirlo. Aquí hay una explicación de la abundancia de apocalipsis judíos, aquí está la base del gnosticismo judío; deseo de penetrar en las esferas trascendentales, de captar las leyes de los períodos del mundo. El gnosticismo judío se extendió aún más. Detrás de los cambios visibles de los acontecimientos terrenales y de los fenómenos astronómicos, el pensamiento inquisitivo judío vio la acción de los espíritus, en los que creían la explicación final del mundo y de la vida humana. El mundo entero está gobernado por ángeles; parte de los ángeles cayeron; Los ángeles caídos engañaron a la gente al pecado y corrompieron la tierra 654. Todo el sufrimiento en este mundo es obra de ángeles malvados. Algunos de los ángeles malos ya están encarcelados, donde serán retenidos hasta el gran juicio 655; otros disfrutan de libertad hasta ese mismo gran día del juicio. La renovación del mundo y la salvación de los justos está indisolublemente ligada a la destrucción del poder de los espíritus malignos, con su condena final. El juicio de Dios sobre los espíritus malignos se presenta en forma de la lucha de Dios con ellos, y su condena final en la forma de Su victoria sobre ellos y la derrota de sus cabezas: Satanás, el diablo, Belial, Azazel, el príncipe de este mundo 656. Es fácil ver que los tres tipos de aspiraciones judías están entrelazados entre sí. Así, la recompensa de un individuo en el más allá, aunque comienza inmediatamente después de la muerte, se logra plenamente ya sea en las bendiciones del reino mesiánico o después del gran juicio; Además, la messiología y la escatología están completamente mezcladas. Al leer los apocalipsis judíos, a veces es imposible decidir de qué están hablando, si de la bienaventuranza de los justos en el más allá o del reino mesiánico de Israel, y dónde tienen lugar el juicio y la retribución, en el cielo o en la tierra. Sin embargo, hay intentos de distinguir entre las esferas mesiánica y escatológica. En este camino surgen las ideas del Anticristo y el Quiliasmo. Los judíos esperaban una doble victoria: en la tierra la victoria de Israel sobre los reinos paganos y en el cielo la victoria de Dios sobre el diablo, el príncipe de este mundo. Los reinos paganos son portadores de poder demoníaco y los reyes paganos resultan ser la encarnación de Satanás. Ésta es la idea del Anticristo. El último rey pagano, cuya victoria marca el advenimiento del reino mesiánico, aparece al mismo tiempo como el enemigo más feroz de Israel y el oponente más obstinado de Dios. Así en Dan. VII, 24 – 27 el último rey del último reino pagano “pronuncia palabras contra el Altísimo y oprime a los santos del Altísimo”; en VIII, 9 y sigs. tal rey “ascendió al ejército del cielo, y arrojó a la tierra parte de este ejército y las estrellas, y los pisoteó, y hasta ascendió al Líder de este ejército”, etc. En el Salmo. Sal. II, 32 y sigs. el mismo adversario de Dios “no se cree hombre” y dice: “Yo seré el Señor del cielo y de la tierra” 657. Entonces el deseo de distinguir el tiempo mesiánico del fin escatológico del mundo dio lugar a la idea de que el reino mesiánico tendría una duración determinada, que terminaría con este mundo, y luego comenzaría el juicio, la resurrección y la vida eterna. Esta idea se encuentra en el libro. En. XCI; 4 Esdras. (3 Esdras.) VII, 28 y sigs. Aros. Bac. XXX; XL, 3; LXXIV, 2. Además, el destino del Mesías se determina de otra manera: según 4 Esd. (3 Esdras.) VII, 29 Cristo el Hijo de Dios al final del reino mesiánico morirá, como todo pueblo que tiene aliento, y según Apoc. Bar.XXX, 1 El Mesías volverá al cielo (redibit in gloria). Sabemos que junto a esto estaba la convicción de que Cristo permanece para siempre 658. La duración del reino mesiánico está determinada en 4 Ezr. VII, 28 en 400 años. El Talmud muestra vacilaciones a este respecto; la mayoría de las veces se indica una duración de mil años (quiliasmo) 659. Sea como fuere, los judíos vivían con una tensa anticipación del inminente final de este siglo y el inicio del próximo siglo 660. Surge la pregunta de si esta expectativa no debería haber tenido un efecto beneficioso sobre la energía moral del judaísmo. Esta pregunta debe responderse negativamente. Lo más característico y significativo en esta expectativa de los judíos fue que el reino de los cielos les fue presentado como venidero en el futuro, y no como eterno, inherente al presente. No fue la oposición de este mundo y el otro mundo, lo temporal y lo eterno, lo externo y lo invisible, sino la oposición del presente y el futuro lo que dominó las ideas de los apocalípticos. Y llamaron invisible al mundo superior, pero sólo en el sentido de que es invisible ahora y será revelado en el futuro; lo llamaron infinito, pero sólo en el sentido de la extensión eterna del presente, y no en el sentido de elevación por encima del tiempo y los intereses temporales. El marco escatológico de la esperanza judía no podía hacer esto último. Aunque en el esquema general de las expectativas apocalípticas la revelación del reino mesiánico era sólo un fenómeno parcial en una catástrofe escatológica mundial, todos los intereses del judaísmo se centraban en este fenómeno particular: esperando con la mente un “mundo nuevo”, con el corazón los judíos esperaban el tiempo mesiánico, la resurrección para el reino mesiánico, el dominio sobre los enemigos, los banquetes en las mesas del Mesías. El apocalipticismo judío, como lo señaló más de un estudioso, no devaluó “este mundo” y sus bendiciones, sino que devaluó el “presente” y su significado, volviendo su mirada hacia el futuro. El mundo superior no era propiedad del corazón del judío, sino sólo de su mente. Al mismo tiempo llegamos al último rasgo característico del judaísmo: a lo que se puede llamar la dirección gnóstica de la religión. El judío no sólo calculó con entusiasmo los tiempos y fechas de la revelación del reino de Dios, sino que imaginó el mundo superior en general como accesible al conocimiento humano: la gnosis. Y captó con avidez las revelaciones místicas de los apocalípticos, combinó las representaciones de los escritos del Antiguo Testamento en esquemas lógicos y construyó lo que se puede llamar teología abstracta. Por lo tanto, Dios se convirtió en objeto de gnosis para el judío: para él Dios se reveló no en la historia del pueblo, como fue el caso en la religión de Moisés y los profetas, ni en la experiencia espiritual personal de la religión evangélica, sino en el conocimiento filosófico y abstracto. De ahí la trascendencia de los conceptos religiosos del judaísmo. El mismo nombre de Dios se volvió temible y al judío se le prohibió pronunciarlo. Ὀνομάζωνδὲ τὸὄνομα Κυρ ί ουθανάτ ῳ θανατούσθ ῳ - así se tradujo LXX Lev.XXIV, 16, donde en el original hebreo leemos: el que blasfema el nombre de Jehová debe morir. El nombre de Jehová comenzó a ser reemplazado por epítetos gnósticos: el Altísimo, el Eterno, el Todopoderoso, el Grande, el Santo, el Creador del cielo y de la tierra, el Señor de los espíritus. Se empezaron a utilizar nombres abstractos: cielo, gloria, poder. Los antropomorfismos antiguos comenzaron a ser eliminados mediante interpretación alegórica. Habiendo apegado su corazón al inminente fin del mundo, a la catástrofe cosmológico-escatológica, el judío trató de penetrar con la mente en los secretos de la revelación de Dios en el tiempo, de comprender el comienzo del mundo, de crear una cosmogonía. El concepto de omnipotencia divina, absolutidad e independencia divinas ha adquirido ahora precisión filosófica. En particular, la idea de la creación del mundo 661 se desarrolló con total certeza. El monoteísmo histórico-religioso asumió ahora una forma estrictamente lógica. Centrándose en el principio y el fin del mundo, el pensamiento religioso judío estudió cuidadosamente la estructura del mundo y el curso de la vida mundial: determinó el número de los cielos, el movimiento de los planetas, la ubicación del cielo y del infierno y la sucesión de los períodos del mundo. Uno puede imaginar cuántas tonterías se dijeron al mismo tiempo. El objeto favorito de la gnosis judía era el mundo de los ángeles y los espíritus malignos. La teología judía intentó explorar la naturaleza de los ángeles-espíritu, les dio nombres, estableció sus diferentes clases y rangos... Los ángeles participan en la divina providencia, algunos de ellos son guardianes de las naciones, Miguel es el santo patrón del pueblo judío y cada persona tiene su propio ángel de la guarda. Los ángeles participan especialmente de cerca en la lucha de Dios contra el diablo y su ejército. En general, los ángeles son intermediarios en las relaciones de Dios con el mundo. Una posición especial entre estos intermediarios la ocupan en la teología judía (posterior) las propiedades y acciones hipostasiadas de Dios: la Sabiduría-Sofía, la Palabra de Dios, la Memra de Jehová, Metatrón, IIIechina, el Espíritu de Dios. Aquí uno no puede evitar ver ecos de las antiguas imágenes religiosas hebreas, pero no hay duda de que estos conceptos religiosos se desarrollarán aún más, dependiendo de la trascendencia del Concepto de Dios. Estos. las imágenes ahora recibieron mayor definición, llenando el vacío que se había formado entre Dios y el mundo. Esto proporcionó un punto de contacto con la idea filosófica pagana del Logos. Sin embargo, no tenemos datos para juzgar si existía una conexión en las ideas judías precristianas entre estas imágenes divinas y la imagen del Mesías. No menos atención la teología judía se centró en el reino de los espíritus malignos y los demonios. La caída de los ángeles y el origen de los demonios se entendieron en relación con la historia del Génesis VI, et seq. Algunos de los ángeles "dejaron el cielo más alto, santo y eterno, y se acostaron con mujeres, y se contaminaron con las hijas de los hombres, tomaron esposas y actuaron como hijos de la tierra, y dieron a luz hijos: gigantes. Las almas de los gigantes después de su muerte se convierten en espíritus malignos en la tierra, o demonios. "Los espíritus del cielo tienen su hogar en el cielo, y los espíritus de la tierra, nacidos en la tierra, tienen su hogar en la tierra". Cometen violencia, causan destrucción y provocan desastres 662. Toda clase de enfermedades se atribuían especialmente a la acción de espíritus inmundos. Entre los judíos estaba muy extendido el arte de expulsar los malos espíritus y los hechizos en general. Sin embargo, no necesitamos entrar en un estudio detallado de la gnosis judía desde el punto de vista de su contenido. Examinamos el judaísmo precristiano desde la altura de un punto: el Evangelio. Pero el Evangelio, a diferencia de la gnosis cristiana e incluso de las epístolas apostólicas, presupone el hecho mismo del gnosticismo judío y de la práctica mágica, y apenas entra en la esfera de sus formas específicas y de su contenido real. En otras palabras, en el Evangelio, el gnosticismo judío aparece como una fe popular, en sus contornos masivos, y no en esos extraños giros de fantasía religiosa que eran accesibles a círculos limitados... Hemos terminado nuestra revisión de la religión del Antiguo Testamento... ¿En qué sentido se le puede llamar la base del Evangelio? Tenemos ante nosotros, en primer lugar, una sorprendente observación externa: el Evangelio se presenta en el lenguaje de la religión del Antiguo Testamento. El hecho mismo de la dependencia del Evangelio de la religión del Antiguo Testamento puede considerarse bien conocido, pero el grado de esta dependencia, sus límites y su naturaleza, o no se reconocen suficientemente o no se aprecian adecuadamente. La dependencia del Evangelio del lenguaje del Antiguo Testamento debe considerarse la más decisiva. Si descomponemos todo el Evangelio de Cristo en sus elementos lógicos constitutivos, es decir, en secciones temáticas, dichos y términos, y los comparamos con la literatura judía bíblica y posbíblica, resulta que no hay ni un solo elemento nuevo en el Evangelio. Departamentos enteros; Por ejemplo, la conversación escatológica, las bienaventuranzas, reproducen verbalmente los ciclos de pensamientos familiares a los oyentes de Cristo. Si no todas las secciones temáticas, entonces todos los dichos y, en cualquier caso, todos los términos del Evangelio eran familiares para sus oyentes. Los dichos "heredar la tierra", "ver a Dios", "al tercer día resucitarán", los términos "reino de Dios", "Hijo del hombre", "Hijo unigénito de Dios", etc. - todo esto está tomado del vocabulario religioso judío del Antiguo Testamento. El Evangelio de Cristo es el único libro de la historia mundial en términos de la absoluta falta de originalidad de sus elementos, y está a un pelo de ser el libro menos interesante; Merece atención sólo en términos históricos como un vestigio de su época. Lo que impide que el Evangelio sea una cantidad tan despreciable es que aporta nuevos contenidos en el marco del lenguaje religioso tradicional, siendo producto de la creatividad religiosa más original. La combinación de palabras antiguas con un significado nuevo, con un espíritu nuevo, es lo más característico del Evangelio. Cuando Cristo dijo que “Dios no es Dios de muertos, sino de vivos”, repitió el dicho tradicional, al que, sin embargo, le dio un significado completamente nuevo: mientras que según el concepto del Antiguo Testamento, Jehová era sólo el Dios de los vivos, y no era el Dios del Seol, según las enseñanzas de Cristo, para Dios no hay muertos, para Él todos están vivos. Así que todo el Evangelio es una palabra nueva en un idioma antiguo. Con este carácter, el Evangelio presenta a los investigadores su tentación, a la que rara vez nadie puede resistir. La tentación es comprender el Evangelio a partir de su lenguaje, de la historia y la filología de sus términos, de creencias, ideas y esperanzas religiosas previamente cristalizadas, mientras que el contenido de la enseñanza evangélica va más allá del marco histórico y filológico y está por encima de las creencias y esperanzas contemporáneas. El conocimiento del marco histórico-filológico y del trasfondo religioso-folclórico de la enseñanza del Evangelio es necesario para no introducir en su contenido lo que constituye el trasfondo histórico y el marco externo, pero no aporta nada del contenido interno de la predicación del Evangelio. Cuando se limitan a este conocimiento, cierran el camino al sentido del Evangelio. En los estudios científicos de la historia del evangelio, que es la historia real de los milagros del evangelio, generalmente se limitan a una interpretación racionalista o una justificación apologética de los milagros del evangelio, aunque la razón de la historia del evangelio radica en la secuencia única de los milagros del evangelio y no depende de su confiabilidad racionalista-apologética. Asimismo, en los estudios científicos de la enseñanza del Evangelio, suelen buscar el significado histórico-popular del discurso evangélico, mientras que algunos intentan en vano interpretar toda la predicación de Cristo en los términos histórico-populares de la religión judía y eliminar su valor original, mientras que otros, no menos vanamente, intentan comprender el propio contenido del Evangelio de la misma manera histórica y filológica. Es fácil comprender que sólo el lado crítico-negativo de esta exégesis puede beneficiarse del éxito, y que su lado positivo está condenado a la completa inutilidad. Es necesario y posible ceder hasta el último grado a las pretensiones de la crítica negativa, ya que establece la base histórica y filológica de la predicación del Evangelio, pero es necesario insistir en que esta base no agota el contenido original del Evangelio, es decir, no es rechazada por él ni explicada. Es necesario reconocer la dependencia más decisiva del Evangelio de la lengua judía del Antiguo Testamento, pero al mismo tiempo, el Evangelio en su contenido sigue siendo el sermón más original de la historia de las religiones. La enseñanza del Evangelio con toda su parte inferior, todos los puntos de su fundamento se basa en la base judía del Antiguo Testamento, pero no se desdibuja en el plano histórico-nacional, precipitándose a las alturas de la creatividad religiosa personal. ¿De qué manera se revela más estrechamente esta doble relación del Evangelio con su base histórica? Aquí debemos distinguir varias etapas. En primer lugar, los conceptos gnósticos de la religión del Antiguo Testamento, plenamente desarrollados en el judaísmo post-exílico, se asientan en el Evangelio como un fondo incoloro, un vocabulario inevitable, al que el Evangelio trata con total indiferencia, sin asimilarlo ni descartarlo, que no constituye en lo más mínimo parte de su contenido. No hay nada gnóstico en el contenido real de la enseñanza del Evangelio, 663 y todos los conceptos gnósticos que se encuentran en sus páginas constituyen una base indiferente para ella. Esta tesis se fundamenta positivamente en el hecho de que el contenido original del Evangelio se da completamente en otra parte: en su enseñanza sobre la vida divina o espiritual del hombre, y negativamente en el hecho de que todos los conceptos gnósticos reflejados en el Evangelio están tomados prestados de la teología judía y no son adoptados ni rechazados por el Evangelio. Los elementos de la gnosis judía sirven sólo como una forma indiferente para la enseñanza del nuevo evangelio. Si comenzamos a sistematizar estos elementos según el Evangelio, el resultado sería pura teología judía. Nuestra teología escolástica es principalmente una sistematización de elementos gnósticos, y se une directamente a la teología judía 664 sin afectar la enseñanza pura del evangelio, de la misma manera que la gramática del lenguaje del Nuevo Testamento (en el sentido literal y estricto) pasa por alto el contenido del evangelio. El Evangelio es indiferente a la teología judía, ya que se encuentran en diferentes áreas y ni siquiera tienen puntos de contacto significativos 665. Pero el Evangelio trata al judaísmo de manera diferente como una comprensión religiosa de la vida y la cosmovisión. En este ámbito, el choque era inevitable y el contenido del sermón de Cristo se reveló a los oyentes en oposición decisiva al judaísmo. Y la palabra del Evangelio a este respecto es tan decisiva que cierra las puertas del Reino de los Cielos a todo aquel que, en su justicia, se sitúa al nivel de los escribas y fariseos 666. El Evangelio devuelve el sistema de vida judío a las alturas proféticas por las que él mismo pasa, tomando en sí esos dos mandamientos: el del amor a Dios y al prójimo, del que penden la ley y los profetas 667, para que Cristo se testifique a sí mismo que no vino a quebrantar. la ley o los profetas, sino cumplir el 668. Sin embargo, el Evangelio no es sólo un enunciado del Antiguo Testamento y no se detiene en la etapa profética: avanza. Los fundamentos de la religión del Antiguo Testamento, a través del desarrollo natural, llevaron al judaísmo. Y por tanto, el Evangelio no puede rechazar el judaísmo, como su opuesto, y al mismo tiempo aceptarlo sin cambiar los fundamentos de la religión del Antiguo Testamento: esto significaría rechazar los frutos y aceptar las raíces. Los fundamentos de la religión del Antiguo Testamento en el Evangelio son aceptados y elevados a un nivel en el que la fe debe dar frutos diferentes. Con lo “dicho a los antiguos”, Cristo se refería simultáneamente tanto a la raíz profética como a los frutos judíos, no sólo rechazando el judaísmo, sino también liberando a la religión judía de las limitaciones inherentes a su esencia. ¿Cuál es la diferencia significativa entre el Evangelio y la religión del Antiguo Testamento? ¿Qué momento de la historia de la religión representa la transición de la comprensión judía de la vida a la comprensión cristiana? ¿Qué novedad da el Evangelio? Esta pregunta puede responderse, antes de presentar el contenido del Evangelio, con una descripción formal de la enseñanza del Evangelio. La fe evangélica es la forma absoluta de religión: religión elevada al nivel de expresión absoluta. En el Evangelio, se agrega un número infinito de ceros a la unidad que denota un valor religioso: en la predicación de Cristo, se eliminan todas las ataduras de la religión, la fe se libera de todas las fronteras y el espíritu se eleva a tal altura, ante la cual las montañas se nivelan con los valles, desde donde se abre una perspectiva infinita, en la que se sumerge en una libertad ilimitada. A los antiguos se les ordenaba amar al prójimo y odiar al enemigo; Cristo nos manda a amar a toda persona, a la nuestra y a los demás, al justo y al pecador, al puro y al inmundo. A los antiguos se les prohibía matar; el Evangelio ni siquiera permite la ira. A los antiguos se les ordenaba no cometer adulterio, en el Evangelio, ni siquiera mirar a una mujer con lujuria. En el Antiguo Testamento, la religión exigía no romper el juramento, en el nuevo, no jurar en absoluto. Allí el ideal era la justicia y la uniformidad en la venganza, aquí era la total no resistencia al mal. El judío daba diezmos a Dios, donaba el excedente a la iglesia; Cristo enseña que una persona debe dar todo lo de Dios a Dios, sacrificarlo todo hasta el último alimento diario, abandonar todo lo que es suyo, odiar todo lo suyo. Anteriormente, una persona calculaba cuántas veces debía perdonar a un hermano pecador, siete veces o más; el Evangelio enseña a perdonar un número infinito de veces. El Hijo del pacto en su piedad puso su confianza en Dios, creyó que Dios vendría en el momento oportuno y lo libraría, que el cielo lo recompensaría según sus merecimientos; el nuevo Evangelio libera completamente a la persona de cualquier preocupación por su rostro, por su alma (vida), le habla al hijo del Padre Celestial; “Olvídate de ti mismo, desprecia a Dios, renuncia a todos los derechos y abandona toda aritmética”. El Evangelio de Cristo eleva el espíritu humano a las alturas celestiales y lo convence: “no te aferres, no te aferres, no tengas miedo, entrégate todo a Dios, no esperes nada de ti mismo, fúndete en este espacio sin límites”. Lleva a la persona al abismo de la muerte, muestra el reflejo del cielo en él y la llama a entregar su alma en un sacrificio ilimitado. El Antiguo Testamento acercó al hombre a Dios; El Evangelio infunde a Dios en el corazón mismo del hombre, le enseña a mirar todo subspecieabsoluti, a desear absolutamente, a hacer absolutamente, según lo Divino. La caridad cristiana es caridad sin fin; La fe cristiana es fe ilimitada, incondicional, es devoción total a Dios; El amor cristiano es abnegación hasta la muerte. Si para el hombre antiguo el deseo de ser como los dioses era una tentación pecaminosa, porque quería ocupar el lugar de Dios, midió aritméticamente la grandeza divina; El Evangelio nos enseña cómo alcanzar el absoluto real y completo; nos da la fuerza para no detenernos a medio camino, para renunciar a todo para adquirirlo todo. De todos los tipos de limitaciones religiosas, la religión judía estaba limitada por la más alta, la última: las limitaciones de la elección de Dios por parte del pueblo. El Evangelio, despojándose de todas las limitaciones de la religión, destruye también esta idea de ser elegido por el pueblo, creando una religión personal-espiritual. El portador del absoluto religioso no puede ser un pueblo, sino una persona, un espíritu personal, y la transición del Antiguo Testamento al Evangelio es una transición de la religión popular a la creatividad religiosa personal. El Antiguo Testamento en su esencia está limitado por las limitaciones nacionales y el particularismo; La ética del Antiguo Testamento es inevitablemente una ética social, que naturalmente conduce a un régimen legalista. La religión evangélica es una religión de absolutismo personal, creatividad espiritual personal. Así es el Evangelio tanto en su origen como en su enseñanza. En esencia, es obra únicamente de Cristo, su creatividad original; y como doctrina, se dirige en cada palabra al espíritu personal. Con Cristo, con su conciencia de Dios, comienza algo completamente nuevo en la historia religiosa de la humanidad, algo nuevo hasta la abnegación humana, limitada por el pueblo. Sin duda, el surgimiento del cristianismo no violó la ley del desarrollo histórico y se basa enteramente en una base histórica; pero toda la fuerza reside en el hecho de que la antítesis evangélica de la limitación del Antiguo Testamento no es una de esas antítesis de un tipo de condicional contra otro tipo de condicional en las que se divide la evolución histórica, sino que es la antítesis del condicional absoluto, de lo interno a lo externo, de lo personal a lo sociohistórico. En Cristo, el judío dijo: "No quiero ser sólo un judío, quiero ser un hombre; no quiero ser sólo un hombre, quiero ser uno con el Padre Celestial". Por tanto, todo el Evangelio, a pesar de su lenguaje judío del Antiguo Testamento, puede interpretarse en un sentido espiritual personal. Y si quisiéramos arrancar el Evangelio de su base histórica, liberarlo de su lenguaje histórico e insertarlo en nuestro sistema (personal) de cosmovisión subjetiva o en el sistema de nuestra vida contemporánea, podríamos limitarnos a la interpretación espiritual del Evangelio. Con todo esto, el Evangelio, considerado en su forma histórica, tiene, por decirlo de manera imprecisa, un cierto resto irracional que no encaja en los términos de un concepto espiritual. Más precisamente, el Evangelio tiene dos aspectos: racional-espiritual e irracional-misterioso. Y no es necesario presentar el asunto de tal manera que en el Evangelio una cosa sea racional-espiritual y otra misteriosa, sino que todo en él es espiritual y, además,; todo es misterioso. Todo el Evangelio puede explicarse en un sentido espiritual, pero sería una clara violación de la verdad histórica negar cualquier misterio del Evangelio, moralizarlo o racionalizarlo, convertirlo sólo en un sermón moral. No estoy diciendo que esto sería un error contra los principios dogmáticos; eso no es de mi incumbencia; pero esto sería una mentira descarada desde un punto de vista histórico. El Evangelio es espiritual y al mismo tiempo misterioso en todas sus partes. Así, Cristo no estaba ni un ápice ligado por la autoridad de los profetas y la ley, su tradición no obstaculizó en lo más mínimo su relación directa con el Padre Celestial, todo su Evangelio es obra de su creatividad espiritual personal y de esta forma es asimilado por los creyentes. Sin embargo, había algo en la autoconciencia y el llamamiento de Cristo que le hizo considerar sus enseñanzas y su obra como el cumplimiento de la ley y los profetas. Esta actitud hacia la ley y los profetas no fue por su parte una adaptación arbitraria de su predicación al nivel de los oyentes, sino que señaló algún misterio de su llamado. O – los discursos de Cristo sobre su mesianismo tenían para los judíos, ante todo, un significado espiritual: “No soy el Mesías en el sentido que ustedes entienden, ni el Hijo del hombre, ni el rey, ni el Hijo de Dios... Soy el Hijo de Dios en un sentido completamente nuevo, soy un Mesías espiritual, un rey espiritual”. Y, sin embargo, los nombres del Mesías, el Hijo del Hombre, el rey de Israel no eran en los discursos del evangelio un juego de palabras extrañas, sino que insinuaban algún tipo de mesianismo real de Cristo. Otro ejemplo. Todos los discursos escatológicos de Cristo deben entenderse en sentido figurado y espiritual; sin embargo, la promesa de la venida apunta a alguna realidad, a algún misterio de Su autoconciencia... Estos misteriosos indicios del Evangelio no pueden, por la misma naturaleza de su irracionalidad, combinarse en la forma de una enseñanza clara, que necesariamente tomaría un carácter gnóstico y en sus rasgos perceptibles se reduciría a conceptos judeo-gnósticos; pero deben tenerse en cuenta en el concepto espiritual de la enseñanza del Evangelio, ya que dan un matiz misterioso a la enseñanza espiritual de Cristo. Ningún fenómeno vivo se agota en conceptos, ni una sola creatividad viva encaja enteramente en el marco de una palabra razonable. Y la enseñanza de Cristo, que procedió de su experiencia religiosa viva, que fue obra de su creatividad personal y no una fabricación lógica de su mente, tiene evidencia irrefutable de su vitalidad creativa en este colorido misteriosamente irracional. En presencia del lenguaje judío del Evangelio del Antiguo Testamento, en su antitetismo a la cosmovisión judía legalista y a las limitaciones nacionales de la religión del Antiguo Testamento y, finalmente, en su misterio específico, se le da su base judía del Antiguo Testamento. Joel. II, 31; Ezeq. XXXII, 7. Ezeq. XII, 15; XXII, 15; Jer. XIII, 24. Es. yo, 25; Pequeño III, 2 – 5. Sofía. yo, 10; Joel III, 2. 3. Av. III, 12, 13; Es. VI, 13. Jer. XXX, 17 palabras. Soy. IX, 8 y sigs. Soy. IX, 11 y sigs. Jer XXXIII, 15; Zacarías III, 8. Joel. III, 18; Es. XXIX, 17. Es. LXV, 17 y sigs. LXVI, 22. Jer. V; XXIII; XXVIII; Ezeq. XIII. Jer. V, 12; Pequeño III, 14, 15; Es. XXX, 18. Es. IV, 4; XLIV, 22; LXI, 10; Michigan VII, 19. Isaías XXXII, 16 – 17; LX, 21; LXI, 6; Sofía. III, 3; Eze xviii. 81; AV. II, 14. Es. XI, 4 y sigs. Jer XXIII, 5. 6. Iis. Con. Padre. XXXV, 1 – 5 y ss. Casarse. Judas XVI, 16; Camarada XII, 8. En la persona de Jeremías, Ezequiel, Hageo, Zacarías, Malaquías. Ver Jer. XVII, 21, 22; XXXIII, 18 – 26; Ezeq. XL-XLVIII; Agg I y II: Zac XIV, 16 20 – 21; Pequeño III, 9 – 10 miércoles. Es. LXVI, 20 – 23 Jer xi, 15; Zac VII, 5 – 7; Mal I, 10; Es. LXVI, 1 – 3. Aquí también debemos tener presente la creencia judía de que el cautiverio expió los pecados más importantes de Israel y apaciguó la ira de Dios, de modo que la cuestión religiosa post-exílico se refería sólo a pecados menos importantes, purificados ritualmente. Por lo tanto, el hecho de que el poder purificador de las instituciones rituales se limitara a pecados menos importantes no disminuyó la importancia de estas instituciones en la época post-exílica, sino que más bien la elevó. En la historia de la religión judía siempre ha sucedido que lo más esencial en la cuestión del pecado y la justicia eludió la esfera de la acción práctica, que se dirigía sólo a la periferia moral. Y si esto ya estaba contenido en el antiguo concepto hebreo de pecado y sacrificio, entonces se desarrolló plenamente en el período post-exílico. Jer. XVII, 10; XX, 12; XXXI, 31 – 33; Ezeq. III, 20; XVIII, 2–4. 24 – 27; XXXVI; Miércoles Deut. XXIV, 16. El judaísmo post-exílico y la ética post-profética tomaron dos direcciones: el camino del legalismo y el camino señalado en la literatura de la "sabiduría" (חָכִמָה), en el libro. Job, Proverbios de Salomón y Eclesiastés Algunos de los salmos también pertenecen aquí. Ésta es la filosofía del pueblo judío, a veces elevándose a la contemplación de la teodicea, otras descendiendo a la prudencia cotidiana, claramente utilitaria en el campo práctico. Esta filosofía se destaca entre los escritos judíos por su sesgo individualista, que obligó a interesarse tanto por las cuestiones de la teodicea como por los caminos del bien utilitario; Desde el mismo suelo individualista, la filosofía judía surgió hacia tendencias universalistas. Estos últimos provocan cierta histeria ante una evaluación entusiasta de la filosofía chochmica, que está directamente relacionada con la literatura judeohelenística posterior, indicando aquí las etapas preparatorias del universalismo cristiano, reveladas armoniosamente por el apóstol Pablo. Sin embargo, en realidad el evangelio está antitéticamente asociado con el legalismo???? Básicamente ignora la filosofía cotidiana. Esta filosofía, a pesar de la altura de algunas de sus contemplaciones y la estabilidad de sus puntos de vista morales, no tenía una base popular y se condenó de antemano al destino de una cosmovisión ahistórica. Recuerdo la imagen de Melquisedec, que con su sublime monoteísmo quedó solo y no entró en el torbellino de la historia. Asimismo, la historia del pueblo judío coincide con la evolución del legalismo religioso, y no con el utilitarismo filosófico. Sin embargo, no se puede hablar de aislamiento total, y los libros mencionados reflejan notablemente las características del espíritu judío: se trata de una corriente secundaria en el mismo canal judío. Terminus ad quem del judaísmo precristiano: la destrucción de Jerusalén bajo Tito en el año 70. Los decretos de Moisés βέβαια, άσάλευτα, ακράδαντα, καθάπερσφραγῖδι. φύσεως. αὐτῆςσεαημαβμένα , μένειηαγίωςἀφ ' ἧ ς ἡμέρας ἐγράφημεχρι νῦν καὶπρὸς τὸν ἔπειταπάντα διαμενεῖν ἐλπηςαὐτὰ, αἰῶνα ὥ? καὶ κοσμος ᾖ. τοσαύταις γοῦν χρησαμένου τοῦ ἔθνους μεταβολαῖς κατὰ ?? διατεταγμένων ἐκιννηθηπάντων ὡ ς ἔοικετὸ σεμνόνκαὶθεοπρεπὲς αὐτῶν ἐκτετιμηκότων De Vita Μ. lib. II, 3 (14.15). S. Ar II, 18. 19. 22 (178 – 181. 188). La información sobre el judaísmo proviene principalmente de las siguientes fuentes. 1) Las partes más recientes, canónicas y no canónicas, de la Biblia: hebrea y griega. Para la última edición. HV Swete. 2) Literatura extrabíblica apócrifa y predominantemente apocalíptica: El Libro de Enoc en las ediciones etíope (En.) y eslava (Sl. En.); Liber Ezrae quartus (de lo contrario quartus et quintus); Apocalipsis Baruchi (Syr.); ΨαλμοιΣολομωντος; Libro de los Jubileos o Génesis menor; Αι διαθηκαιτων ιβ ’ πατριαρχων ; Assumptio Moyseos; Διαθηκη Αβρααμ; Οι σιβυλλιακοι χρησμοι (Oracula Sibyllina) esp. III, 97 – 829. Ediciones y traducciones extranjeras: Fabricius, Fritzsche, Kautzseh, Swete, Geffcken, Gebhardt, Flemming y Radermacher, Dillmann, James (Robinson), Charles. Libro eslavo de Enoc en la edición de M. Sokolov y A Popov; N. Tikhonravov eslavo. La Revelación de Abraham y los Testamentos de los Doce Patriarcas; placenta en traducción rusa en el libro Fragmento de antigüedades judías (de la traducción latina de Robert Bishop de Lincoln - de los apócrifos de V. Z., seleccionados y publicados por I. A. Fabricius); El Libro de Enoc, los Salmos de Salomón y el Libro de los Jubileos en la traducción. prot. A. Smirnova; Liber Ezrae quartus está traducido en nuestra Biblia (de la Vulgata) con el nombre de tercer libro de Esdras. 3) Obras de Filón ed. (Mangey y) Cohnet Wendland; Josefo ed. Niese, traducción rusa (antigua) de Alekseev y Samuilov, (nueva) de Henkel (antigüedades judías), Chertok (Sobre la guerra judía), Israelson y Henkel (Sobre la antigüedad del pueblo judío - contra Anion); Epístola de Aristeas (Pseudo-Aristaeus) ed. Wendland, Rusia. carril Alekseeva (apéndice de la Guerra de los Judíos). 4) El Nuevo Testamento y algunas obras de la literatura eclesiástica, como Conversación con Trifón el judío de Justino, Philosophumen. 5) Literatura rabínica, de la cual el Talmud fue traducido por Pereferkovich y (también) Pirke Abot, en (edición y) traducción de Levin. De los autores que examinaron el judaísmo desde un lado u otro. utilizado en este ensayo Schurer, Weber, Hausrath, Beusset, H. Holtzmann, O. Holtzmann, Ehrhardt, Friedländer, Wellhausen, Stade, Volz, Grünebaum, Charles, Dalman, Baldensperger, Edersheim, Stave, Gfrerer, Dillmann, Stanton, Lazarus, prot. AV. Smirnov y otros. Incluso es posible afirmar, y se debe advertir al lector, que la siguiente breve descripción del judaísmo hace la menor pretensión de originalidad, de una cobertura única del tema; por el contrario, según los objetivos de su obra, el autor tuvo que limitarse a los rasgos generalmente reconocidos del judaísmo, sus aspectos indiscutibles. Si a lo largo de esta obra el autor verificó cada pensamiento con los datos de la ciencia crítica, entonces era especialmente necesario evitar cualquier sospecha de cobertura tendenciosa del tema al caracterizar el judaísmo precristiano. En este caso, es más fácil soportar el reproche de falta de originalidad de pensamiento, de cercanía a los manuales científicos, de seguir caminos establecidos, que de agrupación sesgada del material o de una descripción unilateral del tema. Es necesario hacer una nota adicional con respecto a la siguiente cita. Las fuentes primarias se citan sin explicación; Si algún lector, al decidir comprobar la cita, se queda perplejo, el autor lo advierte. Estas perplejidades sólo se resuelven con la disponibilidad de todas las publicaciones mencionadas anteriormente. P.ej. Cito 4 Ezr. (3 Esdras.) VII, 32, esto significa que la traducción rusa de nuestra Biblia coincide con las ediciones latinas; por el contrario, 4 Esd. VII, 78 muestra que este versículo no está en la traducción rusa y no fue tomado de la edición de Fritzsche, que no tiene tal relato, sino de la edición de Robinson (Bensly y James). Desde este punto de vista, se prohíben la embriaguez, las riñas, la pereza, la fornicación, la soberbia, la usura y se prescribe el amor, el respeto a los padres, la misericordia, la no ira y la paciencia. Miércoles, arriba. Vemos un eco de esta visión en el Evangelio de Mateo. V, 25; Cebolla. XII, 58. Es. XIV, 30 32; XXIX, 19; LXVI, 2. Prem. Paja. XI, 11; XII, 19 21; XVI, 10,26; XVIII, 4,13; Tomo XIII, 4; PD Salomón. XVII, 27. Prueba. Zab. 9. Por Jubileo. V. 18 “Dios será misericordioso con todos los que se arrepientan de toda su maldad una vez al año”. T ov. IV, 15. Lo mismo en Filón: ἅ τις παθεῖν ἐχθαίρει, μῆ ποιεῖν α ὖ τὸν (Eusebius Praep. evang. lib. VIII, cap.VII). Mf. VII, 12; Cebolla. VI, 31. Así, la ley finalmente consolidó la idea de esclavitud, que estaba arraigada en la base misma de la religión judía. Camarada XII, 8. 9. miércoles. Proverbios X. 12; XI, 17 – 19. Mf. VI, 1 – 4; 2 Cor. IX, 9. 10. 4 Esdras. (3 paseos) IX, 7; XIII, 23; Aros. Bar. LIV, 5. 16. Cebolla. IV, 17; Hechos XIII, 15. Y en este sentido, es decir, en relación con el sentimiento de pecado y de justicia, la ley completó lo que estaba en la base de la religión judía. 4 Esdras. (3 paseos) III, 7 – 10; 21 palabras VII, 11 – 12; Aros. Bar. XXIII, 4: (quando) peccavit Adam, et decreta fuit mors contra eos qui gignerentur. De hecho, sobre la dependencia de la muerte del pecado de Adán, cf. aprox. Charles'aad h loc. 4 Esdras. (3 Paseos) VII, 48 (118) También Aros Bar XLVIII, 42. Sin embargo, estaba relacionado con la idea del pecado original, al menos en Aros. Var., pensamiento claramente expresado sobre la libre participación en el pecado de Adán de cada uno de sus descendientes. Así LIV, 14. 19: si enim Adam prior peccavit, et attulit mortem super omnes immaturam; sed etiam illi qui ex eo nati sunt unusquisque ex eis praeparavit animae suae tormentum futurum: et iterum unusquisque ex eis elegit sibi gloriam futuram. Non est ergo Adam causa, nisi animae suae tantum; nos vero unusquisque fuit animae suae Adam. 4 Esdras. (3 Ed.) VII, 1 – 3; IX, 14 – 22. Prueba. Zab. IX: σάρξεἰσι, Camarada III, 3; Judas VII, 28. 2 Macc. VII, 37. 38, 4 Macc. VI. 28: δίκῃ. καθάρσιοναὐτῶν πο ί ησον τὸ ἐμὸν α ἷ μα καὶ ἀντ ί ψυχον αὐτῶν λαβὲ τὴν ἐμὴν ψυχ ή ν XVII, 22: ὥ σπερ ἀντ ί ψυχον γεγον ό τας τῆςτοῦ ἔθνους ἁ μαρτ ί ας · καὶ διὰ τοῦ α ἵ ματος τῶν εὐσεβῶν ἐκε ί νων καὶ τοῦ ἱλαστηρ ί ου θανάτου αὐτῶν ἡ θε ί α πρ ό νοιατὸν ᾿ Ισραὴλ προκακωθέντα διέσωσεν, Apoc Bar. ΧΧ IV, 1: Ecce dies veniunt, et apenentur libri, in quibus scripta sunt peccata omnium qui peccaverunt, et iterum etiam thesauri, in quibus justitia eorum qui justificati sunt in creatura Collecta est. Cfr. XIV, 7; LXXXIV, 10. Prueba Abr. (recens. B ed James) IV: σύ ἐξ ἀρχῆς ἐποίησας αὐτὸν ἐλεεῖν ψυχὰς πάντων ἀνθρώπων. De ahí incluso 4 Ezr. (3 Paseos) VII, 45 (115). De rmgr. Abrahami 16 (86) ἶ ναι λυσιτελές καὶἀμείνων μὲν δόξης ἀλήθεια , εὐδαιμον δὲ τὸ έξ ἀμφοῖν κτλ 3 Macc I, II; los. Florida. Antiguo. XV, 417. Prem. Sol III, 13 16; IV, 6; XIV, 23 y sigs. Libro Enoc (ella.) CVIII, 7; Prueba XII par. Frotar. IV. V, Isaac. II; Orac. Sibila. III, 594 – 600. Camarada IV, 13; I. del S. XIII, 19. 20. Miércoles. Es. XXXVIII, 18,19; PD. VI, 6; I. Con. págs. XVII, 24 - 27. Yo. s. P. XIV, 14.16 – 17. Esta conexión también se indica en la famosa reseña de Josefo en Antiq. XVIII, 3(14) “Los fariseos creen en la inmortalidad del alma y que más allá de la tumba las personas enfrentarán juicio y recompensa por la virtud o retribución por el crimen durante la vida”. Enoc. V, 7; también Ar. Bar XIV, 13. Mié. PD. XXXVI, 11; Mf. V, 5. Enoc. LXII, 15 miércoles 4 Esd. (3 paseos) IX, 19 mensa indeficiens. 4 Esdras. (3 paseos) II, 18 – 19. Enoc LXII, 12; Aniversario XXIII, 30. Prem. Sol. yo, 15; III, 4. Dan. XII, 2; En. LI, 1 palabra. 4 Esdras. (3 Esdras.) VII, 32 y sigs. 2mm. VII, 9 14. 36; XII, 43 – 45; XIV, 46; Íos. PL Antigüedad. XVIII, 3 (14); Prueba. Sim. 6. Aniversario XXIII, 31; En. III, 7 8. 4 Esdras. VII, 78 – 101; En. ΧΧΠ, 3 – 4 palabras. Apocalipsis. Bar. LI, 10 12; Eh. LI, 4 10; Dan. XII, 3; En. VIII, 12.13. Salmo. Sal. III, 16; XIV, 7; Eh. XL, 9; 4 Esdras. (3 Esdras.) VIII, 54. Apoc. Bar. XXI, 22. Por ej. 4 Esdras. VII, 36 clibanus gehennae. Aniversario XXXII, 19. Sobre la herencia de la tierra cf. En. V, 7; Aros. Bar. XIV, 13. Dan. IX, 25 – 26; 4 Esdras. (3 Esdras.) VII, 29; XII, 32; En. ХLVIII, 10; LII, 4; Arkansas. Bar. XXIX, 3; Salmo. Sal. XVII, 36; XVIII, 8. 4 Esdras. (3 Esdras.) VII, 28. 29; XIII, 32. 37. 52; XIV, 9; En. CV, 2. En. XLVI, 2 – 4; XLVIII, 2; LXII, 5 (hijo de la esposa), 7; LXIII, 11; LXIX, 26. 27. 29 (hijo del marido) Salmo. Sal. XVII, 23 (cp. Sibila. III, 49, V, 414). Casarse. para todos los nombres y especialmente para el nombre “Hijo de David” Nuevo Testamento. Así llamaban ungidos los judíos a los sacerdotes, a los reyes, a los profetas y hasta a Ciro (Isa. XLV, 1). Todo el pueblo judío era hijo de Dios (Ex. IV, 22.23), porque Jehová los creó y dispuso (Deut. XXXII, 6), luego el rey (2 Reyes VII, 14; Sal II, 7), también los ángeles (Job 1:6; II, 1; XXXVIII, 7). Además, el Hijo del Hombre, siervo de Dios (= elegido Is. XLII, 1) designa también (cf. arriba) a todo el pueblo judío de los justos sufrientes. – Entre las expectativas judías, lo único que no está claro es la posición del profeta (cf. Deut. XVIII, 15), “que debía venir al mundo” (Juan VI, 14): él, aparentemente, no coincidió con el Mesías (Juan 20, 21; VII, 40). Se cree que escribí cuatro o cinco décadas antes de Cristo. Salmo. Sal. XVII, 23 – 27. 32. Salmo. Sal. XVII, 28 – 36. Miércoles. libro Aniversario I, 22 y sigs. 4 Esdras. (3 Esdras.) VII, 27, 28, etc. Aniversario del libro I. 27 miércoles, Sibyll. V, 426. Salmo Sal. XVII, 27.29. 31. En. XC, 26, 27; CIV, 7. 8. En. XLV, 6; XLVI, 4; LXII, 13; LXIII, 11; LXIX, 27. 4 Esdras. (3 Esdras.) XIII, 38. En. SA, 33; Camarada XIII, 13; Salmo. Sal. XI; 4 Esdras. (3 Esdras.) XIII, 40–47. Casarse. Es. XLIX, 22; LX, 4 – 9; LXV1, 20. 4 Esdras. (3 Esdras.) XIII, 36 miércoles. V Π, 26. En. HS, 29 mié. Aros. Bar. IV, 1-V. Cp. 4 Esdras. (3 Esdras.) XIII, 3; Homo cum nuhibus caeli; Juan III, 13; Mf. XXV1, 64. Más Yong. LXII, 6. 7. Cfr. Juan VII. 27. XLVIII, 3. 6. Cp. LXX, ?. 4 Esdras. (3 Esdras.) XIII, 3 26 32. 52. 4 Esdras. (3 Esdras.) VII, 50; VIII, 1. El Nuevo Testamento mantiene este esquema de dos siglos (Mp. X, 30, etc. Ef. I, 21, etc.). De ahí la fórmula συντελείας, como en la literatura judía Dan. XII, 4. 13; Camarada XIV, 5; Aros. Bar. XXVII, 15; XXIX, 8; XXX, 3; Culo. Moys. Yo, 17; XII, 4, y en Christian Matt. XIII, 39, 49, etc. Aros. Bar. XLIV, 12; LI, 8, etcétera. El. XXI, 10, etc. Miércoles. Es. XXIV, 21 – 23. Prueba. patr. Lev. ХVIII; Simulador VI; DIU. XXV; Dan. V ; Culo. Moys. ?; En. X, 12 – 14; LIV, 4 – 6; LV, 4, etc. También Aros. Bar. XL, 1 – 2; Sibila. III, 46 – 92 miércoles. 2 Cor. VI, 15 y 2 Tes. II, 3. Juan XII, 34 miércoles. Cebolla. XXIV, 19-21. También en la gloria. En. XXXII-XXXIII; Apocalipsis. XX; Diálogo, cum Tryph. Jud. LXXXII. 4 Esdras. (3 Esdras.) IV, 26,50; V, 41; VIII, 18. 61. Por ej. 4 Esdras. (3 Esdras) VI, 1, ss. En.VI. VII. XV y otros. Aniversario. V; Prueba de frotamiento V; Apocalipsis. Bar. LVI, etcétera. Sin embargo, al juzgar el carácter gnóstico de los conceptos religiosos en cada caso particular, hay que tener cuidado. El mismo concepto religioso puede usarse en un sentido gnóstico o religioso-experimental y religioso-creativo. Así, el concepto de omnisciencia divina constituye un concepto gnóstico si presupone un conocimiento abstracto sobre el conocimiento divino, sobre su carácter, si se construye a partir de preguntas sobre la imagen de la conciencia divina, sobre la posibilidad de prever el futuro, sobre la relación de la presciencia divina con la libertad humana; por el contrario, puede ser conocimiento religioso-experimental si simboliza el hecho de que el creyente siempre y en todo lugar se siente en presencia de Dios, siempre y en todo lugar vive en la actividad de comunión con Dios. Dios es espíritu: esto puede ser una verdad gnóstica si proviene de la distinción metafísica entre espíritu y materia, pero es una verdad religiosa-creativa si, como base, se agota completamente en la aplicación práctica de que Dios debe ser servido en espíritu y en verdad. Que el mundo fue creado por Dios por amor al hombre, esta tesis coincide con la experiencia humana del amor divino o se revela, yendo más allá de los límites de la experiencia religiosa, en el conocimiento abstracto de los motivos de las acciones divinas. Si la idea de que el más allá compara a una persona con los ángeles solo significa que los intereses terrenales y las pasiones personales pueden cruzar el umbral de la tumba, entonces esto no será una verdad gnóstica; pero si se le da el significado de que la analogía de la naturaleza angelical proporciona la base para el conocimiento metafísico positivo de la imagen de nuestra existencia en el más allá, entonces esto es gnosis. Junto a estos conceptos, que pueden ser interpretados ya sea en un sentido gnóstico o en un sentido religioso-creativo, existe toda una serie de conceptos e ideas religiosas que tienen un contenido completamente gnóstico. Son pensamientos sobre la naturaleza de los ángeles, sobre la imagen del origen del mundo y su fin. No hay nada gnóstico en el contenido de la enseñanza del evangelio: aquellos conceptos religiosos que tienen un doble significado, ya sea gnóstico o religiosamente experiencial, entran en el contenido de la enseñanza del evangelio exclusivamente desde el lado religiosamente experiencial; los mismos conceptos que tienen el mismo significado gnóstico se utilizan en las páginas del Evangelio como lenguaje indiferente, tal como ahora hablamos de los sacrificios de Marte, de los vínculos del Himeneo para designar fenómenos reales de la vida y sin ningún contenido pagano específico. El gnosticismo judío se fusionó con la filosofía pagana, ya con Filón y luego en el movimiento dogmático eclesiástico, de modo que la teología escolástica no bebe sólo del gnosticismo judío, sino que en cualquier caso también bebe de él. Pero esto no se puede decir del movimiento dogmático eclesiástico, ni siquiera de las epístolas apostólicas. Mate. XXII, 35–40; Mate. XII, 28 – 31. Quizás te interese: