6. Законническое иудейство

Die Ära der alttestamentlichen Propheten wurde durch die Disziplin des Gesetzes ersetzt, die sich zum Ziel setzte, die gesamte Gesellschaft Israels im Geiste der prophetischen Ethik zu erziehen und in Wirklichkeit das von Christus abgelehnte Judentum schuf. Allerdings kann die nomistische Disziplin nicht als historisch zufälliger Sturz des jüdischen Genies angesehen werden, und das Judentum sollte nicht allein als persönliche Schuld derjenigen seiner Vertreter angesehen werden, mit denen Christus zu tun hatte. Das war die Tragödie des Judentums, dass es eine notwendige Folge der Grundprinzipien der jüdischen Religion war, dass es ihm zufiel, den Bau auf dem zuvor gelegten Fundament fertigzustellen, so dass die Fertigstellung durch die vorangegangene Arbeit vorherbestimmt war. Das Judentum offenbarte notwendigerweise am deutlichsten die Beschränkungen, die zum Wesen der jüdischen Religion gehörten, und die Anfänge des Nomismus wurden durch die Tätigkeit der Propheten gelegt. Dies ist so unbestreitbar, dass bereits die letzten Propheten, beginnend mit Jeremia und Hesekiel, in den Bereich des Nomismus vordringen. Wir werden den wesentlichen Zusammenhang der jüdischen Prophezeiung mit dem jüdischen Legalismus aufzeigen. Die Zeit der Propheten war eine Zeit großer historischer Katastrophen, die das Schicksal Israels schwer belasteten. Durchdrungen von tiefem Glauben an die göttliche Vorsehung und ebenso tiefer Liebe zu ihrem Volk dachten die Propheten im Laufe der Weltgeschichte über das Gericht Gottes nach. Für sie ist die gesamte Geschichte das Werk der Vorsehung Gottes, die Offenbarung der Wahrheit Gottes: Sie hat einen zentralen Punkt – den Zeitpunkt des entscheidenden Gerichts Gottes. Dies ist „der Tag Jehovas“, „jener Tag“, „diese Zeit“. Der „große Tag Jehovas“ ist schrecklich. „Dieser Tag ist ein Tag des Zorns, ein Tag des Kummers und der Not, ein Tag des Schreckens und der Verzweiflung, ein Tag der Dunkelheit und Finsternis, ein Tag der Wolken und der Dunkelheit, ein Tag der Posaunen und Schimpfrufe gegen befestigte Städte und hohe Türme“ 463. Die Darstellung dieses „Tages“ spiegelte die ganze Tiefe des lebendigen Glaubens der Propheten wider, für die Jehova der Herr der Geschichte war, und den ganzen Schrecken historischer Katastrophen, die eine unerträgliche Last für das Volk Gottes darstellten. Alle Nationen und die ganze Natur nehmen an diesem Tag Jehovas teil. Dieser Tag ist die „Zeit der Nationen“ 464, in der Jehova Himmel und Erde, Meer und Land erschüttert und alle Nationen erschüttert 465, wenn Er Zeichen im Himmel und auf der Erde zeigen wird 466, die stärker sind als die Zeichen beim Auszug aus Ägypten 467: Dann wird sich die Sonne in Dunkelheit verwandeln und der Mond wird nicht scheinen 468, und verängstigte Menschen werden wie Blinde wandeln 469 . Der Tag Jehovas ist in erster Linie sein Gericht über sein auserwähltes Volk. „Ich habe nur dich aus allen Stämmen der Erde ausgewählt, deshalb werde ich alle deine Missetaten von dir fordern“ 470. Assur, Ägypten, Nebukadnezar sind die Stäbe des Zorns Jehovas, die Werkzeuge seines Zorns gegen Israel. Das Urteil Jehovas über Israel wird „vor den Augen der Heiden“ vollzogen 471. Israel wird unter die Nationen verstreut und wie Spreu über ihre Länder verstreut 472, unter alle Nationen verstreut, wie Körner in einem Sieb verstreut werden 473, gereinigt wie durch Alkali 474, geschmolzen wie Silber in einem Tiegel 475, gedroschen wie Getreidebrot 476, vernichtet unbedeutender Rest 477 . Aber das ist dann das Urteil Jehovas über alle Nationen, die Israel ohne Reue belasteten, arrogant über ihn herrschten und sich nicht als Werkzeuge Jehovas anerkennen wollten. Alle Nationen sind versammelt und es wird ein Gericht über sie vollstreckt wegen ihrer Arroganz, wegen der Tatsache, dass sie sich rühmten und das Volk Jehovas verspotteten 478, wegen der Tatsache, dass sie Israel zweimal für ihre Sünden vergolten hatten 479. Die Nationen der Erde verstanden nicht, dass Jehova sie wie Garben auf einer Tenne versammelt hatte 480; Sie hoben Jerusalem wie einen schweren Stein auf, sie übten ihre Kräfte aus 481, ihre Vergeltung drehte sich um auf ihren Köpfen 482. Jehova rächt Israel, 483 ; Die Verwüstung der Nationen und die Ruinen ihrer Städte sind das Opfer des HERRN, das Er für die Kinder Israels schlachten wird, von dem sie sich an Fett satt essen und sich mit Blut betrinken 484 . Dieses Gericht der Nationen ist die Rettung Israels – seines kleinen Überrests 485 und die Manifestation der Herrlichkeit Gottes vor der ganzen Welt 486. Jehova selbst rettet wie einst aus Ägypten sein Israel 487, tröstet es 488, erlöst es zum Preis aller Nationen 489 und gibt ihnen die Herrschaft über alle Nationen – in der Person der wiederhergestellten Stiftshütte Davids, des Zweigs der Gerechten 490. Der große Tag Jehovas, der mit Weinen und Trauer beginnt, endet mit Jubel und Triumph Jerusalems 491, Licht und Freude 492, Gesang und herzlicher Freude 493, denn die Herrschaft der Nachkommen Davids wird unendlich zunehmen 494 und der König von Zion wird gerecht und siegreich kommen 495. Die Natur selbst wird am Triumph Israels teilnehmen: An „diesem Tag“ werden die Berge Honig und Milch verströmen von den Hügeln fließen 496 - dann wird es einen neuen Himmel und eine neue Erde geben, auf denen ewige Freude herrschen wird 497. Dies ist der historiographische Rahmen prophetischer Predigt. Die ethische Berichterstattung über den historischen Prozess beseitigte nicht nur die Vorherrschaft der positiven Kraft historischer Ereignisse in den Augen der Propheten, sondern hob auch eine gewisse rechtliche Verknüpfung der Ereignisse hervor. Sie verkündeten Trauer vor Freude, Gericht vor Erlösung, erweckten das Gewissen des Volkes und unterschieden sich damit entscheidend von den falschen Propheten, die die „Last Jehovas“ kannten – sein schreckliches Wort nur für heidnische Völker, und nur Erlösung und Frieden für Israel vorhersagten 498. Die wahren Propheten Jehovas machten denen Vorwürfe, die nicht an das Kommen des Tages des Herrn glaubten, 499 und ermahnten gleichzeitig diejenigen, die ungeduldig darauf warteten Tag. „Wehe denen, die den Tag Jehovas sehen wollen! Was ist der Tag Jehovas für dich? Er ist düster, nicht hell.“ 500. Da der Tag Jehovas untrennbar mit moralischen Prüfungen verbunden ist, forderte er in erster Linie moralische Korrektur und tief empfundene Reinigung als unvermeidliche Voraussetzung für die spätere Erlösung. „Der Tag Jehovas ist groß und sehr schrecklich, und wer kann ihn ertragen? Deshalb sagt Jehova auch jetzt noch dies: Wende dich mit deinem ganzen Herzen an mich im Fasten, Weinen und Wehklagen.“ Zerreiße deine Herzen, nicht deine Kleider, und bekehre dich zu Jehova, deinem Gott.“ 501 „Zion wird durch Gerechtigkeit erlöst und ihre (Söhne) werden durch Gerechtigkeit bekehrt“ 502: Dies ist der wertvollste Inhalt in der Predigt der Propheten. Die Zeit des Gerichts ist die Zeit der Reinigung Israels, der Auslöschung seiner Sünden, seiner Kleidung in das Gewand der Gerechtigkeit 503 und die Zeit der Erlösung ist die Zeit der Herrschaft der Gerechtigkeit und des Friedens 504. Und der Messias wird den Propheten als Vollstrecker der moralischen Ordnung präsentiert 505. Lebenswahrheit und moralische Reife charakterisieren nach den Lehren der Propheten den neuen Bund Jehovas mit Israel 506. Gemäß der Bedeutung der prophetischen Predigt ist die Erlösung Israels von seiner Gerechtigkeit abhängig. Dies weist für die Sozialethik auf die genaue Grenze und das unveränderliche Ziel hin: die Menschen auf messianische Wohltaten vorzubereiten, sie ihrer würdig zu machen. Zuvor, in den glänzenden Zeiten des jüdischen Königreichs, lag die Heiligung des auserwählten Volkes Gottes in der theokratischsten Form seines Systems; Um das Leben der Menschen zu heiligen, ist nun eine soziale Wahrheit erforderlich, die auf moralischen Prinzipien basiert. Jetzt ist es erforderlich, dass sich die Heiligung in der Realität der gesellschaftlichen Beziehungen widerspiegelt, im aufrichtigen Dienst aller am Gemeinwohl – damit „das ganze Volk gerecht ist“507. Für eine solche Herrschaft über das gesellschaftliche Leben, über alle Mitglieder der Gesellschaft, muss die Moral den Charakter und die Kraft eines sozialen Gesetzes erlangen. Das Gesetz gibt der Wahrheit, der Liebe und der Barmherzigkeit in den sozialen Beziehungen Kraft: Es schafft die Gesellschaft im engeren Sinne des Wortes und unterscheidet sie vom Staat und der Nation. An dieser ursprünglichen Grundlage des jüdischen Rechts ändert sich nichts daran, dass das jüdische Recht nicht nur den ethischen Bereich, sondern auch den Ritualbereich umfasst, da beide Bereiche von der sie gleichstellenden sozialen Seite vom Gesetz erfasst werden. Einerseits diente die rituelle Weihe der Juden als Symbol ihrer gemeinsamen Hingabe an ihren Gott; Andererseits drückte das ethische jüdische Gesetz die Idee der Trennung des auserwählten Volkes Gottes von anderen Nationen aus. Diese Idee des jüdischen Gesetzes konnte nur durch die Verbindung des ethischen Gesetzes mit dem Ritualgesetz völlige Klarheit erlangen, so dass moralische Reinigung in den Formen der rituellen Reinigung sichtbar wurde. Hier sind insbesondere die Regeln asketischer Natur zu nennen, die Regeln, die die Reinheit des Körpers und die Art der Nahrung bestimmten. Askese als Einschränkung des natürlichen Lebens, als Weg der persönlichen Verbesserung war den Juden fremd: Ihre Askese war Abstinenz von heidnischer Unreinheit, von den Bräuchen heidnischer Völker, Isolation von der heidnischen Welt 508. Das Ritualgesetz isolierte das auserwählte Volk Gottes von der heidnischen Welt und diente neben dem ethischen Gesetz auch dazu, jedes seiner Mitglieder mit dem gesellschaftlichen Körper zu vereinen, und hatte einen völlig sozialen Charakter. Gleichzeitig verdient volle Aufmerksamkeit das Phänomen, dass in der Zeit der Rechtsstaatlichkeit, die die Ära der Propheten ablöste, die ihre Predigten gegen den Kult richteten, dieser nicht mehr als einheimischer Wert fungiert, sondern seine Bedeutung vollständig durch das Gesetz bestimmt wird. Rituelle Heiligung ist aus legalistischer Sicht insofern wertvoll, als sie durch das Gesetz vorgeschrieben ist, in ihrer Erfüllung 509. Dies muss man im Auge behalten, um zu verstehen, warum die Prophezeiung, die mit dem Kampf gegen den Kult begann, 510 mit der Verteidigung des Kults endete. Kult und religiöses Brauchtum wurden nun auf die Ebene des Gesetzes erhoben und erhielten im Wesentlichen zweitrangige Bedeutung, allerdings mit der unvermeidlichen Gefahr einer akuten Steigerung aus legalistischen Gründen. Die letzten Propheten hatten in ihrem Geiste genügend Gründe für den Kampf gegen die seelenlose Ritualform, standen in diesem Fall auf gleicher Höhe mit den früheren Propheten und hielten den Kult in angemessenen Grenzen 511. Aber mit dem Ende der Prophetie gab es für diese Zurückhaltung keine Unterstützung mehr 512. Auf jeden Fall müssen wir die genetische Abhängigkeit legalistischer Disziplin von prophetischer Aktivität als unbestreitbare Schlussfolgerung anerkennen. Und unsere unwillkürliche Aufmerksamkeit bleibt hier bei dem charakteristischen Merkmal stehen, dass die Propheten Jeremia und Hesekiel, bei denen wir zum ersten Mal auf eine deutlich zum Ausdruck gebrachte Tendenz zum Nomismus und Ritualismus stoßen, in erster Linie Prediger der individuellen Seite der Moral gegenüber anderen Propheten waren 513. Dies zeigt mit unwiderstehlicher Überzeugung, dass das Gesetz ein Mittel war, den Einzelnen den Anforderungen der sozialen Einheit und sozialen Harmonie unterzuordnen. Persönlichkeit, auf der Grundlage des Alten Testaments, auch mit den höheren, die ihm vorgelegt werden; Anforderungen, wirkt nicht in seiner inneren Absolutheit, sondern als soziales Element, von dem eine aufrichtige Unterwerfung unter das Sozialrecht zum Wohle aller gefordert wird. Alles, was aus einem solchen Rahmen herausragt, sollte als Nebenströmung im alttestamentlichen Kanal 514 betrachtet werden. Es ist noch einmal angebracht, zu betonen, dass die jüdischen Propheten eine moralische Strömung in die Struktur der Institutionen einführten, gegen den heuchlerischen Ritualismus protestierten und gleichzeitig in den Mainstream des Legalismus und Ritualismus zurückfielen: Sie hoben den moralischen Ton des jüdischen Lebens auf die Spitze, änderten aber seine Richtung nicht. Basierend auf einer prophetischen und ethischen Grundlage begann die Rechtsstaatlichkeit mit der Reform von Josia und wurde vollständig durch die Umstände der Rückkehr der Juden aus der Gefangenschaft und die Bemühungen von Jesus, dem Sohn von Jozedek, Serubbabel, Esra, diesem „Schriftgelehrten, bewandert im Gesetz Moses, der sein Herz darauf richtete, das Gesetz Jehovas zu studieren und es zu erfüllen und Recht und Gerechtigkeit in Israel zu lehren“ (und Esra VII, 6.10) und Nehemia. Diese Reformatoren fanden Unterstützung in den Propheten, die ihnen zur Seite standen – sie entwickelten das Regime des frühen Judentums. Um sich seine Weltanschauung vorzustellen, müsste man die politischen und psychologischen Bedingungen des Glaubens der jüdischen Gemeinde nach ihrer Rückkehr aus der Gefangenschaft berücksichtigen, als es zwischen Gläubigen und Atheisten sowohl innerhalb der Gemeinde selbst als auch angesichts feindseliger heidnischer Nachbarn zu ständigen Auseinandersetzungen kam. Anhand der hier enthaltenen Psalmen können wir den Zustand der Gläubigen in dieser Zeit beurteilen. Aber wir befassen uns nicht mit dem frühen Judentum, als einer Übergangszeit, die eher aus historischer Perspektive interessant, aber nicht ausreichend beleuchtet ist. Interessanter für uns ist das spätere Judentum, das mit der Makkabäer-Ära 515 begann, als die prophetische Stimme völlig verstummt war und die gesetzliche Disziplin ihre volle Entfaltung erreicht hatte. Wenn die Rückkehr der Juden aus der Gefangenschaft für sie „die Trennung von der Unreinheit der Nationen der Erde“ bedeutete, um sich an Jehova, den Gott Israels, zu wenden, und wenn dann die Tätigkeit gesetzlicher Schriftgelehrter als Lehrer des Volkes des Gesetzes Mose bereits begonnen hatte; In der Zeit des makkabäischen Kampfes um die national-religiöse Identität verschärfte sich dann diese Trennung der Juden durch das Studium des Gesetzes und seine Umsetzung noch mehr. Unterdessen waren die politischen Erfolge der Makkabäer nicht so glänzend, dass sie alle Zukunftshoffnungen zunichte gemacht hätten, denn unter den Makkabäern entstand eine Partei von Gesetzeseiferern, die Asidean-Pharisäer, die sich nicht auf den erzielten politischen Erfolgen ausruhen wollte und sich im Namen der religiösen Zukunft von politischen Interessen entfernte. Mit dem erneuten Rückgang der politischen Unabhängigkeit erreichte die Isolation der Gesetzesanhänger ihren Höhepunkt. Gleichzeitig begann die zunehmende freiwillige Auswanderung von Juden in alle Welt und der Proselytismus. Dies trug zur Bildung der jüdischen Kirche, Kahala, bei: Das Judentum war nicht mehr durch die territorialen Grenzen des Volkes abgedeckt und stimmte nicht mit seiner politischen Struktur überein, es wurde nun zu einer eigentlichen Gesellschaft, die durch die Gewalt des Gesetzes regiert wurde. Und wenn die Juden, die bereits aus der Gefangenschaft zurückgekehrt waren, sich über die Einfachheit des zweiten Tempels schämten, konzentrierte sich das Leben der überall verstreuten jüdischen Gemeinden nun tatsächlich auf die örtlichen Synagogen als Häuser des Gebets und des Studiums des Gesetzes und wurde von den Schriftgelehrten und Pharisäern regiert, „die auf dem Stuhl Moses saßen“. Im rituellen Bereich selbst, der den ethischen Kern der prophetischen Lehre umfasste, erhob sich der religiöse Brauch über den Kult und drang in alle Bereiche des Lebens ein; Die Priester, die zum Oberhaupt des Lebens der Menschen wurden und in deren Händen die formelle Macht lag, hörten selbst auf die Stimme der Schriftgelehrten und Pharisäer. Als Ergebnis dieser Geschichte entstand eine so unbegrenzte Herrschaft des Rechts, dass es schwierig ist, sich darüber eine Vorstellung zu machen. „Selbst wenn uns, sagt Josephus, Reichtum, Städte oder andere Vorteile vorenthalten würden, wird das Gesetz, noch weniger in Mode, bei uns unsterblich bleiben. Kein einziger Jude, egal wie weit er sich von seinem Vaterland entfernt hat, wird sich vor einem grausamen Herrscher so sehr fürchten, dass er seinetwegen die Angst verlieren wird, das Gesetz zu brechen.“ 516. Etwas früher schrieb Philo auch über das Gesetz 517. Es ist schwierig, die Bedeutung des Gesetzes für die Juden zu überschätzen. Was der Jude in den Augen der ganzen Welt von der Zeit der Gefangenschaft bis zum heutigen Tag ist, was ihn erhält, nachdem er seine politische Bedeutung und die Kirche verloren hat, was ihm außerordentliche Beständigkeit verleiht und ihm einen unauslöschlichen spezifischen Stempel aufdrückt, das alles geschieht durch das Gesetz. Der Hauptvorteil des Gesetzes besteht darin, dass es den Einzelnen vollständig den Interessen der Gesellschaft unterordnet und ein einstimmiges Ganzes schafft. Nutzen wir das Zeugnis desselben Josephus. Allerdings kennen alle Juden ihre Gesetze, so dass es für jeden „einfacher wäre, sie aufzuzählen, als seinen eigenen Namen zu nennen“, fährt er fort; „Es war dieser Umstand, der eine erstaunliche Einmütigkeit unter uns hervorrief: Ausnahmslos die gleiche Vorstellung von Gott zu haben, uns in unserem Lebensstil und unseren Gewohnheiten in keiner Weise zu unterscheiden, all dies führt zu der schönsten spirituellen Harmonie. Denn nur hier werden Sie keine widersprüchlichen Meinungen über Gott hören... Ebenso werden Sie in unseren alltäglichen Beziehungen keine Meinungsverschiedenheiten bemerken: Wir haben alle unsere Aktivitäten gemeinsam, wir haben einen Gedanken, der im Einklang mit dem Gesetz Gottes steht und sagt, dass Er auf uns schaut.“ alles... Die ganze Gemeinschaft ist sozusagen die Verkörperung der Heiligkeit“ 518. Dies zeigt jedoch insbesondere die Unzulänglichkeit des Gesetzes und seine vorübergehende Natur, dass seine Schwächen zwangsläufig aus seinem Wesen resultieren und am deutlichsten zum Vorschein kommen, wenn seine Herrschaft vollständig ist. Das Gesetz verkörpert prophetische Ethik, setzt aber auch der Prophezeiung selbst ein Ende. Es setzt eine genaue Form und einen bestimmten Buchstaben voraus: Es duldet keine spirituelle Kreativität, sondern erfordert die Verhärtung (Kanonisierung) alter Reden, das Studium und die Interpretation des alten Buchstabens; es bringt Schriftgelehrte, Ältestentum, äußere Autorität hervor, beschränkt sich auf äußere formelle Ausführung und erhebt alle Moral zum Gehorsam. Das Gesetz heiligt das Leben, nicht die Person; es lässt absolut keinen Raum für innere Absolutheit und persönliche Freiheit. Dieser Grundcharakter legalistischer Disziplin zeigt sich im harmonischen System der jüdischen Weltanschauung – ethische Arbeit und religiöses Wissen 519. Das erste Merkmal der nomistischen Praxis ist die Rechtswissenschaft. Der Jude betrachtet sein Leben als eine vorgegebene Aufgabe, ausgedrückt in klaren und präzisen Formeln, für deren Erfüllung er eine Belohnung, für die Nichterfüllung eine Strafe erwartet. Die Aufgabe ist mit Folgen verbunden, teils nach dem Gesetz der natürlichen Verursachung, teils nach dem Willen Gottes. Erstens haben wir eine rational-utilitaristische Sichtweise der weltlichen „Weisheit“, für die gutes Verhalten kluges Verhalten und schlechtes Verhalten dumm ist 520; Die zweite ist die streng religiös-rechtliche Sichtweise, bei der Vergeltung sowohl im vorübergehenden Leben als auch im Jenseits angenommen wird. Allerdings war die utilitaristische Beurteilung der Moral im Judentum eng mit der religiös-rechtlichen verflochten, da äußere Güter in den Augen des Juden der himmlische Lohn der Gerechtigkeit waren. So betrachteten insbesondere die Juden Armut und Reichtum. Der prophetische Geist, der das Bild des Dieners Gottes schuf, hinterließ den Juden als Vermächtnis die Überzeugung, dass die Armen neben den Demütigen und Zerknirschten im Geiste die Hauptakteure an den messianischen Wohltaten sind 521. Aber diese Überzeugung, die später als Trost für die Armen diente, wurde während der völligen Rechtsstaatlichkeit entscheidend durch die Anerkennung der Armut als zweifellos schwere Katastrophe zunichte gemacht. Der jüdische Gerechte sah seinen rechtmäßigen Besitz sowohl im Reichtum als auch in anderen irdischen Segnungen wie Ehre und Langlebigkeit. Die evangelischen Pharisäer waren geldgierig; Sie liebten die Menschen und empfingen Ruhm von ihnen. Wie dem auch sei, der Jude betrachtete seine gesamte „Arbeit“ in einem religiös-rechtlichen Licht und bewertete sie nicht nach den Kategorien Frucht und Tat, sondern nach den Kategorien Arbeit und Belohnung. Er hatte ständig Rechnungen mit dem Himmel zu begleichen. Für das jüdische Bewusstsein erscheint Gott in erster Linie als Meister, der jedem dringende Aufgaben zuweist, oder als König im östlichen Sinne des Wortes (δεσπότηςτῶν οὐρανῶν καὶ τῆς γῆς) 522 und als Richter, dem Rechenschaft abgelegt werden muss. Dem Juden wurde beigebracht: „Denken Sie an drei Dinge, und Sie werden niemals in Sünde verfallen: Woher kommen Sie, wohin werden Sie gehen und wem müssen Sie Rechenschaft ablegen? Woher kommen Sie? Von einem vergänglichen Embryo. Wohin werden Sie gehen? An einen Ort, wo Staub und Würmer auf Sie warten.“ Wem müssen Sie Rechenschaft ablegen? Vor dem König der Könige (הַמּלָכִים מַלכִי מלךּ לִפנִי), vor dem Allheiligen, möge er verherrlicht werden“ 523. Aus früheren Zeiten erbten die Juden den Namen Gottes, des Vaters, aber jetzt war der Vater Israels nicht nur ein wütender König für andere (ἀπότομοςβασιλεύς) 524, - Seine väterliche Barmherzigkeit gegenüber dem Juden verbarg sich hinter seiner despotischen Macht: Die väterliche Gunst Gottes unterschied die Juden von den Heiden 525, stellte aber keine wesentliche Seite in den inneren Beziehungen Gottes zum Juden dar, für den er der despotische Vater war (κύριε, πάτερ καὶ δέσποταζωῆς μου, sehr schrecklich ( φοβερὸςσφόδρα) 526. Für den Juden war der Himmel der Ort, an dem sein Schicksal entschieden wurde, ein Urteil über ihn gefällt wurde, von dem er am meisten Rechtfertigung oder Verurteilung erwartete Bezeichnend für die religiösen Vorstellungen des Juden war, dass er diese Akte der himmlischen Gerechtigkeit im rechtlichen Sinne verstand, so dass die Frage nach seinem eigenen Schicksal für ihn eine Frage war, ob Gott ihn als richtig oder unrecht anerkennen würde. Daher stand er mit einem Gefühl des Grauens vor dem himmlischen Richterstuhl und betrachtete die Gottesfurcht als den Anfang der Weisheit 527. Der Jude wusste um die unbeschreibliche Barmherzigkeit Gottes, und vielleicht wird in der jüdischen Literatur mehr von der Barmherzigkeit Gottes gesprochen als vor 528; aber während früher der Israelit die Erlösung von der Wahrheit Jehovas erwartete 529, mildert jetzt in den Vorstellungen des Juden die Barmherzigkeit Gottes Seine Wahrheit nur, schwächt sie 530, und es gibt keine ursprüngliche Harmonie zwischen Wahrheit und Barmherzigkeit: Barmherzigkeit und Zorn kämpfen in Gott 531. Daher kann die religiöse Angst eines Juden durch Hoffnung ersetzt werden, aber sie verschwindet nicht vollständig aus seinem Herzen, denn es ist seine Angst um sein Schicksal, die Angst vor einem Angeklagter oder Sklave. Diese Befürchtung beruht darauf, dass das Schicksal eines Menschen von der rechtlichen Beurteilung seiner Angelegenheiten abhängt. „Wer über die Seele eines Menschen wacht, wird ihn gemäß seinen Taten belohnen“ 532. Der Konflikt zwischen Barmherzigkeit und Zorn wird durch gleichgültige richterliche Gerechtigkeit gelöst 533. Egal wie stark die Hoffnung eines Menschen auf Barmherzigkeit ist, sie kann den Bereich der Angst im Herzen zusammendrücken, aber sie ändert nichts an ihrem Charakter als sklavische Angst, denn diese Barmherzigkeit ist die Barmherzigkeit eines Richters und diese Hoffnung ist die Hoffnung eines Angeklagten oder eines Sklaven. Die himmlische Gerechtigkeit entspricht der menschlichen Wahrheit. Der Wille des Despoten und Richters muss dem Menschen genau und vollständig bekannt sein; sie verlangt von ihm vor allem Gehorsam. Fleiß ist die erste Tugend des Juden; Das Gesetz zu erfüllen ist seine Gerechtigkeit, gefolgt von einer Belohnung, und das Brechen des Gesetzes ist eine Sünde, gefolgt von einer Strafe. Man muss die Sünde bereuen und die Gerechtigkeit Gottes dafür befriedigen, dann wird sie nicht dem Menschen zugerechnet; im Gegenteil, jede gute Tat, d.h. jede Erfüllung des Gesetzes wird für einen Menschen bei seiner Ankunft in das himmlische Lebensbuch eingetragen. Der religiösen Erfahrung des Judentums fehlte eine umfassende Stimmung, es gab keine Momente darin, die die Ewigkeit umfassen würden – alles zerfiel in einzelne Akte, in Teilhandlungen, in Teilhandlungen. Das Gute ist eine Tat, die Sünde ist auch eine Tat oder Unterlassung – es ist eine Handlung oder Missetat mit einer bestimmten Physiognomie, mit einer kristallisierten Erscheinung. Daher sind Gottes Haltung gegenüber dem Menschen – Belohnung und Strafe – auch private Akte der Gerechtigkeit. Die Barmherzigkeit Gottes zeigt sich darin, dass er einem Menschen nicht die eine oder andere Sünde zuschreibt, er sich leicht mit ihm versöhnt, 534 aber das Haupteigentum Gottes ist seine Wahrheit, die einen Menschen nur entsprechend seinen Taten belohnt oder bestraft, so dass sein Schicksal durch seine eigenen Taten bestimmt wird. Wer die Wahrheit tut, bereitet sich das Leben vom Herrn vor, und wer die Unwahrheit tut, macht sich selbst der Zerstörung der Seele schuldig. κυρί ῳ, καὶ ὁ ποιῶνἀδικίαν αὐτὸςαἴτιος τῆςψυχῆςἐνάπωλεί ᾳ) 535. Die allumfassende Sorge des Juden wurde in der Frage formuliert: Wie kann man vor Gott gerechtfertigt werden? Da für ihn die religiöse Arbeit ein Mittel zur Bestimmung seines Schicksals war und die Bestimmung seines Schicksals von der himmlischen Gerechtigkeit abhing, reduzierte sich die gesamte Rechtfertigung des Juden auf die Erfüllung des Gesetzes. Sie müssen das Gesetz so erfüllen, dass Sie einer Bestrafung entgehen und eine Belohnung erhalten – präzise und kasuistisch. Das ganze Leben des Juden war in ein Netz von Regeln und Geboten verstrickt, das ihn stets in sklavischer Spannung hielt. War das Gesetz für die Propheten die Verwirklichung der moralischen Ordnung durch gesellschaftliche Wahrheit, so wurde es für das Judentum zur Bedingung der Rechtfertigung, und daher erregte das Gesetz selbst die ganze Aufmerksamkeit der Juden. An die Stelle der Sozialethik trat ein nomistisches System, das die verschiedenen sozialen Beziehungen des Einzelnen vereint. Das ethische Gesetz im Judentum verlor die Moral und die Herzensbasis aus den Augen und wurde in nomistische Regeln fragmentiert, die die Beziehungen von Mann und Frau, Eltern und Kindern, Herren und Dienern, Reichen und Armen, Freunden und Nachbarn regelten, ganz zu schweigen von der Tatsache, dass die Anforderungen der rituellen Reinheit alles dominierten. Und diese verschleierten Regeln, im Wesentlichen Nomismus, waren negativer Natur und zeigten dem Juden eher, was er vermeiden sollte, als was er tun sollte. Daher ist die negative Formel für das Judentum kein Zufall: „Was du hasst, tue niemandem (ὃ μισεῖς μηδενὶποιήδ ῃ ς) 536, im Gegensatz zur positiven neutestamentlichen Forderung 537.“ Darüber hinaus war das Gesetz selbst für den Juden sowohl ein hoher Segen als auch ein schweres Joch. Wenn die Hauptaufgabe des Menschen darin besteht, vor dem Himmel gerechtfertigt zu werden, und das einzige Mittel zur Rechtfertigung das Gesetz ist, dann war der Besitz des Gesetzes in den Augen der Juden offensichtlich ein großer Vorteil und ein unschätzbarer Schatz. Laut dem Apostel Paulus „tröstete sich der Jude mit dem Gesetz und rühmte sich Gottes, weil er seinen Willen kannte und das Beste verstand, indem er aus dem Gesetz lernte, und von sich selbst überzeugt war, dass er ein Führer für die Blinden, ein Licht für die in der Finsternis, ein Lehrer für die Unwissenden, ein Lehrer für Unmündige war, der im Gesetz ein Beispiel für Erkenntnis und Wahrheit hatte.“538 Aber als Rechtfertigungsmittel war es unvermeidlich und von unschätzbarem Wert und verschaffte seinen Besitzern einen großen Vorteil gegenüber den Heiden Das Gesetz hatte keinen intrinsischen Wert, da Gerechtigkeit kein absolutes subjektives Gut darstellte und, abgesehen vom nomistischen Narzissmus, nur insoweit Bedeutung hatte, als sie vor dem göttlichen Gericht anerkannt wurde. Daher war das Gesetz selbst ein schweres Joch für den Juden, das nur angesichts der erwarteten Belohnung erträglich war. Der Jude war ein Sklave des Gesetzes 539. Seine moralische Energie war ausschließlich auf solche Taten gerichtet, die genau gezählt werden können und für die man mit einer Belohnung rechnen kann. Zwar kannte der Jude auch einen solchen Bereich moralischer Tätigkeit, der sich keiner genauen Regelung eignet und keiner streng nomystischen Verpflichtung unterliegt, da es hier vor allem auf die persönliche Stimmung ankommt – das sind Gebet, Fasten und vor allem Nächstenliebe in Form von Almosen, Armenbestattung etc. Laut Simeon dem Gerechten „steht die Welt auf drei Grundlagen: auf dem Gesetz, der Anbetung (Kult) und der Nächstenliebe“ 540. Aber auch diese Handlungen unterlagen dem gleichen rechtliche Beurteilung und galten als übermäßige Verdienste. Dem Almosengeben wurde eine sündenreinigende Bedeutung beigemessen, zusammen mit streng legalistischen Taten: „Bühne deine Sünden mit Gerechtigkeit und deine Missetaten mit Barmherzigkeit für die Armen“ 541. „Eine gute (Tatenheit) ist das Gebet mit Fasten und Almosengeben und Gerechtigkeit. Almosen bewahren vor dem Tod und reinigen von aller Sünde. Wer Almosen (Taten) und (Taten der) Gerechtigkeit tut, wird lange leben.“ 542. Wer den Armen Almosen gibt, leiht Gott selbst und kann mit der Belohnung von Ihm rechnen. 543: Es scheint unmöglich, über diese offenen Berechnungen hinauszugehen. Auf dieser Grundlage der rechtlichen Beurteilung der Nächstenliebe wurde die Identifizierung der Begriffe Wahrheit und Almosen 544 in der hebräischen Sprache gebildet. Erst im Evangelium wird dieser Rechtsprechung ein Ende gesetzt, erstens dadurch, dass hier die Hoffnung auf Belohnung für obligatorische Taten entscheidend ausgeschieden ist 545, und zweitens dadurch, dass gute Taten, die aus persönlicher Gesinnung, aus einem liebenden Herzen stammen, als obligatorisch anerkannt werden 546. Die Rechtsprechung der nomistischen Ethik brachte zwangsläufig ein weiteres Hauptmerkmal des Judentums mit sich – die buchstäbliche Skrupellosigkeit. Wenn das Recht als einziges Rechtfertigungsmittel angesehen wird, dann hängt diese natürlich von der Kenntnis des Gesetzes ab. So wie es keinen anderen, würdigeren Gegenstand der Erkenntnis gibt als das Gesetz; Andererseits ist das Gesetz für den Juden gerade der Gegenstand der Erkenntnis, der als Voraussetzung für die Erlösung dient. Ohne Kenntnis des göttlichen Gesetzes ist es unmöglich, gerettet zu werden: Laut Hillel „hat der Unwissende (בּ ֺ ור) keine Angst vor der Sünde (d. h. keine Angst vor Gott), der Einfaltspinsel (חָאָרץ עַם) kann nicht fromm sein“ 547. Wahre Kenntnis Gottes und seines heiligen Gesetzes ist bereits ein wichtiger Schritt auf dem Weg der Rechtfertigung. „Gott zu kennen (ἐπίστασθαι) ist völlige Gerechtigkeit, und seine Autorität anzuerkennen ist die Wurzel der Unsterblichkeit.“ 548. Der vollständige Weg der Rechtfertigung für einen Juden gliederte sich in zwei Wege: Glaube und Werke, 549 und das Konzept des Glaubens umfasst sowohl das Vertrauen auf Gott als auch die Kenntnis seines Willens. Im antiken Judentum wurde überwiegend die praktische Seite des Glaubens vertreten, im Judentum die theoretische Seite. Das Gesetz muss studiert und interpretiert werden, und deshalb wurde juristische Weisheit im Judentum hoch geschätzt. Die Schriftgelehrten des Gesetzes waren die Lehrer des Volkes, und ein notwendiger Teil des Synagogengottesdienstes war das Lesen und Erklären der heiligen Bücher 550. Das legalistische Regime führte natürlich zur Heiligsprechung der Heiligen Schrift, zur Lehre von der Inspiration ihrer Buchstaben und zur Tradition der Ältesten. Unter solchen Bedingungen ist die Kenntnis des Rechts zu einer reinen Bücher- und Schulsache geworden. Die Spontaneität des moralischen Gefühls ging verloren; Der Buchstabe, nicht der Geist, wurde zum obersten Kriterium in Fragen der Moral. Die rasch voranschreitende Notwendigkeit, das Gesetz auf alle Fälle des Lebens anzuwenden, entwickelte im Judentum die Kasuistik; Der Wunsch, einen Zaun um das Gesetz zu errichten und jeden Schritt des Juden damit zu verwickeln, führte zu einer deprimierenden Reihe kleinlicher Regeln. Die schwierigste Frage für die Juden wurde die Frage nach dem wichtigsten Gebot des Gesetzes, da sie keinen Zugang mehr zu einem unmittelbaren Sinn für ethischen Wert hatten, zu dem Gefühl, dass das Gesetz schwerer wiegt als 551. Was Einfaltspinseln und Kleinkindern offenbart wird, blieb den jüdischen Weisen verborgen – sie wurden 552 zu blinden Anführern der Blinden. Auf dem Weg des Judentums wurden sowohl Sündhaftigkeit als auch Gerechtigkeit sichtbar und greifbar. Daher waren hier Verzweiflung, ethischer Pessimismus und moralische Selbstgefälligkeit gleichermaßen möglich, so dass die seelische Stimmung ständig zwischen diesen Extremen schwankte. 553. Eingehüllt in eine Vielzahl von Gesetzen und Vorschriften war der Jude jeden Moment mit der Möglichkeit der Sünde konfrontiert. Er „wandelte mit seinem Sündenfall“, wie es Jesus, der Sohn des Sirach, ausdrückte. Es war auch schrecklich, dass die Verletzung eines Gebots eine Person des gesamten Gesetzes 555 schuldig machte. Aber Sünde kam zur Sünde und die Sündhaftigkeit nahm mit überwältigender Fortschrittlichkeit zu. Die Sündhaftigkeit des einen war mit der Verderbtheit anderer verflochten, die Sünde der Vorfahren zog die Sünden ihrer Nachkommen nach sich. Die Erbsündenlehre und der Glaube an die moralische Schwäche des Menschen wuchsen auf dem sklavisch-nomistischen Boden des Judentums. Als Folge von Adams Sünde herrschten Tod, Leiden und moralisches Böse im menschlichen Leben 556. „Oh, was hast du getan, Adam? Als du gesündigt hast, bist nicht nur du gefallen, sondern auch wir, die von dir gekommen sind“ 557. Da Adam selbst unter dem Einfluss Evas gesündigt hat, dann „von der Frau der Anfang der Sünde und durch sie sterben wir alle“ 558. Aber Eva wurde auch vom Teufel versucht; deshalb „kam durch den Neid des Teufels der Tod in die Welt, und diejenigen, die zu seinem Erbe gehören, erleben ihn“ 559. Auf jeden Fall ist die ganze Welt (dies „Alter“) ist äußerst korrupt und die Zahl der Erretteten ist sehr begrenzt 560; die Menschensöhne wurden Fleisch 561. Ein Mensch wird nicht nur für seine eigenen Sünden bestraft, sondern auch für die Sünden seiner Väter 562. Auf der gleichen Grundlage wurde die jüdische Lehre über zwei Jahrhunderte offenbart – das gegenwärtige Zeitalter der Tierreiche und das zukünftige Zeitalter, in dem es eine neue Erde und einen neuen Himmel geben wird, in dem sich die menschliche Natur ändern und Gerechtigkeit herrschen wird. Aber der ethische Pessimismus auf dem gleichen Weg der rechtlichen Rechtfertigung wurde leicht und bequem durch die Selbstgefälligkeit der pharisäischen Gerechtigkeit ersetzt. Die religiöse Selbstzufriedenheit der Juden wurde dadurch genährt, dass „die Adoption, die Bündnisse, das Gesetz, der Gottesdienst und die Versprechen ihnen gehörten“ 563. Und die Verdienste der Väter verschwanden nicht spurlos für ihre Nachkommen. Schon in prophetischen Zeiten in Gestalt eines Sklaven. Gott drückte die Idee der fürbittlichen Bedeutung unschuldigen Leidens aus. Wir sahen, dass das Bild des Dieners Gottes für die Propheten keine vollständige Realität war, da ihnen die alles verzehrende Seligkeit des unschuldigen Leidens nicht vollständig zugänglich war; noch weniger könnte dieses Bild eine Synthese der Realität für das Judentum sein. Aber je weniger es den Juden von innen zugänglich war, desto mehr assimilierten sie es von außen. Da sie die Glückseligkeit des Leidens nicht begriffen und empört darüber waren, dass es für den Gerechten selbst bedeutungslos war, hielten sie umso fester an ihrer fürbittlichen Bedeutung fest, und je beharrlicher sie ihren Nachkommen ihren Wert zuschrieben. Gute Taten werden im Himmel gezählt; Leiden kann einem Menschen für seine Sünden angerechnet werden; die guten Taten der Väter und die unschuldigen Leiden der Gerechten bilden Kapital im Himmel, das der Synagoge zur Verfügung steht 564. Obwohl die einzige Möglichkeit für jeden Juden, die Vorteile des auserwählten Volkes Gottes und die Reserven der Synagoge zu nutzen, die strikte Umsetzung des Gesetzes 565 war; Aber auch auf diesem Weg gab es größtmöglichen Spielraum für moralische Selbstgefälligkeit. Wenn jede Straftat einen Juden in die Reihe der Sünder einordnete, dann war umgekehrt jede legalistische Tat für ihn eine Garantie für göttliche Gunst und zukünftige Belohnung. Die ganze Kraft liegt in der Tatsache, dass Gerechtigkeit völlig sichtbar und leicht zu berechnen war. Der Gesetzesvollstrecker konnte nicht anders, als sich für gerecht zu halten: Das Bewusstsein der entscheidenden Unmöglichkeit, auf dem Weg der natürlichen Entwicklung Vollkommenheit zu erreichen, wäre für ihn eine unverständliche, völlig grundlose Demut. Das Vertrauen in Werke erzeugt im Wesentlichen das Selbstvertrauen der Gerechtigkeit. Ebenso unvermeidlich führt es zu Heuchelei. Die Heuchelei des Pharisäers war kein zufälliges Anhängsel seines ethischen Charakters, sondern eine notwendige Folge des nomistischen Regimes. Das Gesetz gab dem Juden die Möglichkeit, seine guten Taten zu sehen, sie zu zählen und auf sie zu zählen, und diese Gelegenheit führt zwangsläufig zur Heuchelei, d. Wenn die Wahrheit Gottes eine Erklärung der menschlichen Gerechtigkeit ist, ein Beweis dafür; dann muss die menschliche Wahrheit nicht nur existieren, sondern auch erscheinen, wie Philon 566 direkt sagt. Diese Verbindung zwischen dem Inneren und dem Äußeren bedeutete nicht nur, dass im Judentum das ethische Gesetz in rituelle Formen gekleidet wurde, sondern dass letzterem auch eine dominierende Bedeutung beigemessen wurde. Die nomystisch-rituelle Erscheinung absorbiert die innere Energie eines Menschen und zwingt ihn, nicht nach innen, sondern nach außen zu schauen. Äußere Gerechtigkeit ist geradezu protzige Gerechtigkeit, gefolgt von menschlichem Ruhm: Äußere Gerechtigkeit, die nicht sichtbar ausgeübt wird, ist absolut unmöglich und undenkbar. Gott kann nur im Inneren gedient werden, für Gott allein kann man unsichtbares Gutes tun, und da der Gottesdienst in äußeren Formen vollzogen wird und die Rechtfertigung in die äußere nomistisch-rituelle Sphäre verlagert wird, handelt es sich zwangsläufig um einen Gottesdienst zur Ehre des Menschen. Deshalb waren die Schriftgelehrten-Pharisäer Heuchler, sie nahmen Ruhm von Menschen und nicht von Gott an. Ihre für sie charakteristische Heuchelei bestand nicht darin, dass sie ihre Erlösung nur zum Schein vollbrachten – solche Heuchler konnten unter ihnen sein, wie sie überall möglich sind –, sondern darin, dass ihre Gerechtigkeit im Wesentlichen und notwendigerweise bei aller Aufrichtigkeit zur Schau gestellt wurde. Eine solche Heuchelei war nur die Kehrseite ethischer Selbstgefälligkeit. Der Pharisäer war „von seiner Gerechtigkeit überzeugt“, weil er „zweimal in der Woche fastete und ein Zehntel von allem gab, was er erwarb“. Darüber hinaus ist heuchlerische Selbstgerechtigkeit mit Überheblichkeit und Exklusivität überdeckt. Je korrupter dem Juden die ganze Welt, dieses ganze Jahrhundert vorkam, desto wertvoller erschien ihm seine eigene Gerechtigkeit, die ihn von der Welt der Sünder unterschied. Während früher die Juden durch die Auserwähltheit Gottes isoliert waren, wurde ihre Isolation nun durch das Gesetz, ihre Gerechtigkeit, gesichert, die im Wesentlichen darauf hinauslief, sich von sündigen Bräuchen abzuwenden – früher war dies die Trennung der wahren Anbeter Jehovas von den Heiden, jetzt die Trennung der rechtschaffenen Legalisten von den gesetzlosen Sündern. Der erste wurde durch das Bewusstsein der unverdienten Barmherzigkeit Gottes und der Bereitstellung universeller Ziele gemildert, der letztere erhielt schärfere Züge grober Aktivität und seines eigenen Verdienstes. Die frühere Isolation wurde durch die Möglichkeit eines zukünftigen Universalismus aufgehellt; Das spätere Pharisäertum hatte einen düsteren Beigeschmack von stolzer Einbildung und entschiedener Intoleranz. Diese Verdickung der Schattenfärbung wurde sogar von der Seite bemerkt, als es innerhalb des Volkes selbst üblich wurde, Schriftgelehrte von Einfaltspinseln (amhaarez), Gesetzeseiferer (peruschim oder chaberim) von Sündern zu unterscheiden. Die ersteren behandelten die letzteren – diese Gospelbabys (νήπιοι) – mit völliger Verachtung. „Dieses Volk kennt das Gesetz nicht, es ist verflucht“ 567. Die Sünder der „Weisheit Salomos“ sagen Folgendes über den Gerechten: „Es fällt uns schwer, ihn anzusehen, denn sein Leben ist nicht wie das Leben anderer und seine Wege sind anders; er hält uns für einen Gräuel und entfernt sich von unseren Wegen wie von der Unreinheit“ 568. Der evangelische Pharisäer dankte Gott dafür, dass er „nicht wie andere Menschen“ war 569. So ein scharfer Unterschied zwischen den Peruschim und den Amhaarez innerhalb der jüdischen Gemeinde schließt die äußere Trennung der Gemeinde von der heidnischen Welt nicht nur nicht aus, sondern verstärkt sie sogar. Da der Jude seine gesetzliche Gerechtigkeit erkannte, wurden für ihn alle Nichtjuden zu „abscheulichen, gesetzlosen Heiden“ 570. Hier war der Boden, auf dem der außergewöhnliche kirchennationale Hochmut der Juden erblühte. Von ihnen ging vor allem die Idee aus, dass „in jeder Nation derjenige, der Gott fürchtet und das Richtige tut, für Ihn annehmbar ist“ und „dass kein einziger Mensch als böse oder unrein angesehen werden sollte“571. Es war die Hauptüberzeugung des Judentums, dass nur ein Jude gerecht sein kann, während ein Heide „von Natur aus ein Sünder“ ist: Der Unterschied zwischen einem Juden und Heiden war tatsächlich der Unterschied zwischen einer gerechten Person und Sündern. Dieser Unterschied fiel in den Bereich der nomistischen Gerechtigkeit und stellte nicht nur einen Vorteil, sondern auch eine Pflicht des Juden dar. Die gesetzliche Disziplin verschaffte dem Juden zwar Gerechtigkeit, zielte aber darauf ab, ihn von heidnischen Bräuchen zu trennen: Gerechtigkeit selbst fiel mit dem Pharisäertum zusammen. Dabei spielten die Regeln und Bräuche der rituellen Reinheit eine herausragende Rolle. „Der Gesetzgeber“, lesen wir in dem berühmten Brief des Pseudo-Aristaeus, „umgab uns mit einem undurchdringlichen Zaun und eisernen Mauern, damit wir, rein an Körper und Seele, frei von Aberglauben, mit keinem der anderen Nationen kommunizieren konnten... Damit wir durch die Kommunikation mit anderen nicht befleckt würden und durch den Umgang mit dem Schlimmsten nicht korrumpiert würden, umgab er uns von allen Seiten mit Gesetzen über die Reinheit in Essen, Trinken, Berühren – in dem, was wir hören und sehen.“ 572. Seit der Zeit Nehemias waren die Juden besonders eifersüchtig auf die Reinheit der Ehe und wandten sich von Mischehen ab. Im Buch der Jubiläen wird Israel das folgende Gebot gegeben: „Verbinde dich nicht mit den Nationen und iss nicht mit ihnen, und tue nicht nach ihren Werken, und geh nicht mit ihnen in Verwandtschaft; denn (alles) was sie tun, ist unrein, und alle ihre Wege sind verunreinigt und ein Gräuel.“573 Sogar bis hinauf. Petrus, der von einigen von Jakobus in Verlegenheit gebracht worden war, zog sich aus der Gemeinschaft bei den Mahlzeiten mit den Heiden zurück 574. Einem Juden war es verboten, „mit einem Ausländer zu kommunizieren oder ihm nahe zu kommen“ und sein Haus zu betreten 575. Aus der Geschichte des Evangeliums wissen wir, dass die Juden das Prätorium des Pilatus nicht betraten, um sich vor dem Passahmahl nicht zu verunreinigen 576. Ebenso war der Einzug der Heiden in den Jerusalemer Kirche dessen Entweihung 577. Nach Aros. Bar. Juden sagen über sich selbst: „Wir werden immer gesegnet sein, zumindest in der Tatsache, dass wir uns nicht mit den Heiden vermischt haben“ 578. Die Heiden selbst „bemerkten“ an den Juden vor allem ihren „Unterschied in Anbetung und Essen“ 579. Dieser pharisäische Ekel hatte wichtige ethische Konsequenzen. Einige dieser Folgen waren für das Leben der Menschen von Vorteil. Die heidnische Welt, mit der das Judentum weit verbreitet war, litt unter extremer fleischlicher Zügellosigkeit. Die Juden, die sich im Allgemeinen von heidnischen Bräuchen abwandten, empfanden einen besonderen Ekel vor dem Fleischkult. Die jüdische Literatur predigt energisch die Abstinenz von fleischlichen Sünden 580 . Aber gleichzeitig waren die bösen Folgen des Pharisäertums frappierend. Das wichtigste davon war, dass die Juden aufgrund ihres Pharisäertums keine eigene Kirche bilden konnten, auf diesem Weg nicht konsequent sein konnten und ihrem Kahal keinen universellen Charakter verleihen konnten: Die Proselyten des Judentums mussten verschiedene Einschränkungen ertragen. Die Idee, im Namen des universellen Nomismus auf nationale Grenzen zu verzichten, konnte nicht auf jüdischer Grundlage geboren werden: Von den Heiden wurde verlangt, im Namen des Judentums auf ihre Nationalität zu verzichten. Die jüdische Kirche blieb bei all ihren Impulsen zum Universalismus in ihren letzten Bestrebungen nationalistisch. Nicht weniger wichtig ist die Tatsache, dass es im Pharisäertum unüberwindbare Grenzen und moralische Energie selbst gab. Das höchste Gebot der jüdischen Ethik, das wie eine kostbare Perle im Müll der Buchkasuistik glänzte, war das Gebot der Nächstenliebe, des Almosengebens. Und gerade bei diesem Gebot macht sich die verzerrende Wirkung des Pharisäertums am deutlichsten bemerkbar. Im antiken Judentum beschränkte sich die Nächstenliebe auf den nationalen Bereich; Diese Einschränkung blieb im Judentum 581 erhalten. Doch nun ist hier eine neue Einschränkung hinzugekommen – die Grenzen der nomystischen Gerechtigkeit. Die Strahlen der Liebe reichten nicht bis zu den Sündern. „Gib den Guten und hilf den Sündern nicht“, lehrt Jesus, Sohn des Sirach 582. Dasselbe lesen wir im Buch Tobit: „Verteile dein Brot am Grab der Gerechten, aber gib es nicht den Sündern“ 583. Dies war das nomistische Lebensverständnis des Judentums. Wie in jeder Religion war auch im Judentum der religiöse Kern der Lebensanschauung von einem System von Überzeugungen und theologischen Ideen umgeben, die entweder religiös-praktische oder gnostische Interessen hatten. Dies waren das jüdische Leben nach dem Tod, messianische und eschatologische Überzeugungen. In der Antike war Israel dem Leben des Einzelnen nach dem Tod gleichgültig; seine religiösen Hoffnungen wurden durch das irdische Schicksal der Menschen begrenzt. Der Tod war die Grenze des jüdischen Glaubens: Jenseits des Grabes liegt der Scheol, die Region des Schlafs und des Vergessens, wo der Name Gottes nicht mehr verherrlicht wird, wo es keine Hoffnung auf ihn gibt, wo es nicht einmal Erinnerung an ihn gibt 584. Gott war für Israel „Gott der Lebenden und nicht der Toten“. Das alte Israel schämte sich nicht für diese Trostlosigkeit im Scheol. Aber als das Gesetz ein System der Rechtsgerechtigkeit schuf, richtete sich die Aufmerksamkeit des Juden auf das individuelle Schicksal, da die Belohnung für Gerechtigkeit einen individuellen Wert haben muss. Die Erfahrung zeigt, dass es in diesem Leben keine vollständige Belohnung gibt und selbst die Gerechten unschuldig leiden, während es den Sündern unverdient gut geht. Wenn eine solche religiöse Erfahrung mit einer nomistischen Weltanschauung kollidierte, könnten sich alte Vorstellungen über den Scheol negativ auf die moralische Energie auswirken. Deutliche Spuren davon finden wir in den Büchern des Predigers und Jesu. Sirakhova. Prediger stellt fest, dass „das Schicksal der Menschensöhne und das Schicksal der Tiere dasselbe ist: Alles kam aus Staub und alles wird zu Staub werden“, und daraus schließt er, dass „es nichts Besseres gibt, als dass der Mensch seine Taten genießt“ 585. Der Sohn Sirachs kommt zu dem gleichen Schluss, der allen rät: „Beraube dich nicht eines guten Tages und lass dich nicht an guten Freuden beteiligen (μερὶς ἐπιθυμίας ἀγαθῆς) Komm und nimm an und tröste deine Seele, denn in der Hölle gibt es keinen Trost.“ 586. In diesem Fall blieb dem Glauben nur ein Ausweg – die Schwelle des Todes zu überschreiten. Das Grab kann nicht als Grenze der göttlichen Herrschaft dienen: Der Scheol steht ebenso in der Macht Gottes wie das irdische Leben. Die Gerechten, die in diesem Leben leiden, und die Sünder, denen es hier gut geht, werden über das Grab hinaus ihre volle Belohnung finden. Das Buch „Weisheit Salomos“ polemisiert in den ersten Kapiteln gegen die Ansichten und Schlussfolgerungen des Predigers und entwickelt andere Ansichten. In den Augen der Törichten scheint der Auszug der Gerechten Zerstörung und der Abschied von uns Zerstörung zu sein; Tatsächlich sind die Seelen der Gerechten in der Hand Gottes und ihre Hoffnung ist voller Unsterblichkeit (ἡἐλπὶς αὐτῶνἀθανασίας πλήρης). Wenn sie ein wenig bestraft werden, werden sie großen Nutzen daraus ziehen. Wenn sie belohnt werden, werden sie wie Funken leuchten, die entlang eines Stammes laufen. 587. Die bemerkenswerteste Stelle, die den jüdischen Glauben an die Belohnung nach dem Tod darstellt, ist ein großer Abschnitt im Buch (Eph.) von Henoch, Kap. CII, 4 – CIV, 8. „Fürchtet euch nicht, Seelen der Gerechten, und hofft, ihr, die ihr in Gerechtigkeit stirbt. Sei nicht traurig, dass deine Seele in großer Trauer, in Kummer, Seufzen und Kummer in die Unterwelt hinabsteigt und dass dein Körper in deinem Leben nicht das erhalten hat, was deine Güte verdient hat.“ Ihr Schicksal scheint das gleiche zu sein wie das der Sünder, aber für diejenigen, die in Gerechtigkeit gestorben sind, ist „alles Gute, Freude und Ehre“ über das Grab hinaus vorbereitet. Gottes Gericht wird ihr gutes Leben offenbaren und ihr Schicksal wird sich vom Schicksal der Sünder unterscheiden. Dies soll sie für gute Taten im irdischen Leben stärken. „Die Engel im Himmel erinnern sie vor der Herrlichkeit des Großen zu ihrem Besten an sie.“ Sie werden jubeln wie „die Engel des Himmels“. Im Gegenteil, in der Unterwelt erwartet die Sünder schwere Qualen – Dunkelheit, Fallen, lodernde Flammen. So lebte der Jude in ständiger Angst davor, vor dem Richter der Lebenden und der Toten zu erscheinen, in Angst vor Ihm, der „sowohl Seele als auch Körper in der Hölle zerstören kann“. Zweifellos hatte diese Angst eine ethische Bedeutung: Sie stellte den Menschen über alles, was „den Körper tötet, aber die Seele nicht töten kann“ – sie erhob ihn über das eudaimonische Prinzip: „Iss, trink, sei fröhlich, denn morgen wirst du sterben“ – sie gab dem religiösen Glauben Kraft, stärkte ihn für gute Taten in Leiden und Demütigung. Doch damit ist die rettende Bedeutung des jüdischen Glaubens an die Belohnung nach dem Tod erschöpft: Im Zusammenhang mit dem religiös-rechtlichen Lebensverständnis 588 teilt der Unsterblichkeitsglaube alle seine Mängel und festigt sie. Insbesondere entwertet es einerseits das irdische Leben und reduziert es auf ein Niveau, das auf das Leben nach dem Tod vorbereitet; Andererseits malt es das Leben nach dem Tod ganz in irdischen Farben und materialisiert damit die Religion im höchsten Maße: Für den jüdischen Glauben ist das Leben nach dem Tod dasselbe irdische Leben, das über die Schwelle des Grabes hinaus übertragen wird. In letzterer Hinsicht ist es bereits wichtig, dass es den Gerechten im Jenseits möglich erscheint, „die Erde zu erben“ 589, „zu essen, sich niederzulegen und aufzustehen“ 590, vom Baum des Lebens zu essen 591 und von zwölf Bäumen mit verschiedenen Früchten und zwölf Quellen zu essen, in denen Milch und Honig fließen 592; Die Sadduzäer, die nicht an ein Leben nach dem Tod glaubten, konnten nicht verstehen, wer eine Frau heiraten würde, die nach dem Grab mit mehreren Ehemännern verheiratet war. Noch wichtiger ist, dass die Glückseligkeit der Gerechten nach dem Tod im Wesentlichen, was den psychologischen Inhalt betrifft, völlig irdisches Glück zu sein scheint: Dazu gehört der Triumph über Sünder und die rachsüchtige Schadenfreude an ihrer Qual 593 . Und obwohl wir in der Frage der eigentlichen Physiologie des Jenseits in den jüdischen Apokalypsen mehr spirituelle Ideen finden, ändert dies dennoch nichts an der irdischen Natur der Glückseligkeit im Jenseits: Da die Belohnung im Jenseits eine Belohnung für Gerechtigkeit und die Qual im Jenseits eine Strafe für Sünden ist, behalten beide unweigerlich die Merkmale irdischer Gefühle bei. Eine positive Lösung der Hauptfrage der Belohnung nach dem Tod führte zwangsläufig zu einer ganzen Reihe zusätzlicher Überzeugungen und theologischer Ideen. So erscheint das Leben nach dem Tod entweder in Form der Unsterblichkeit der Gerechten 594 oder in Form ihres Aufstiegs zum ewigen Leben 595 und insbesondere der körperlichen Auferstehung; dann deutet es auf eine Zeit des Gerichts hin. Als nächstes war es für das religiöse Denken notwendig, das Bild der Unsterblichkeit oder des Zustands vor der Auferstehung, das Bild der Auferstehung und das Bild des Gerichts zu bestimmen. Das Konzept der Unsterblichkeit ist in der jüdischen Theologie unterentwickelt; Der religiöse Gedanke des Judentums konzentrierte sich entschiedener auf die Auferstehung der Toten. Letzteres erscheint entweder als allgemeine Auferstehung zum Gericht 596 oder (entscheidender) als eine Auferstehung allein der Gerechten für ewiges gesegnetes Leben, während Sünder entweder vernichtet werden oder in der Hölle bleiben 597. Der Wunsch, die Möglichkeit der Unsterblichkeit oder den Zustand derjenigen zu verstehen, die vor der Auferstehung gestorben sind, zwang uns, zwischen Körper und Seele oder Geist im Menschen zu unterscheiden, und brachte an diesem Punkt das jüdische Denken der griechischen Anthropologie näher 598 . Als nächstes war es notwendig, zwischen dem Zustand der Toten vor und nach dem Prozess 599 und im Verfahren nach dem Tod selbst zu unterscheiden – private Vergeltung für jeden und das allgemeine „große Gericht“ 600. Schließlich finden wir in jüdischen Schriften zahlreiche und unterschiedliche Beschreibungen des Bildes der Auferstehung 601 und der Natur des ewigen Lebens, und wie bereits gesagt, sind grob sinnliche Merkmale mit spirituelleren Ideen verflochten: Die Gerechten werden zu Engeln im Himmel 602. leuchten wie Lichter am Firmament und werden auf Ehrenthronen sitzen 603; sie werden das ewige Leben erben und der Tod wird sie nicht besitzen 604; Bei der Auferstehung wird die Posaune erklingen 605 usw. In jüdischen Schriften finden wir eine Beschreibung der Wanderungen der Seele, der Schrecken nach dem Tod, Einzelheiten von Gerichtsverfahren, himmlische Wohnstätten als Ort der Glückseligkeit für die Gerechten und die Hölle als Ort der Qual für Sünder in Feuer und Ketten 606. Dass in diesem Fall die jüdische Apokalyptik ausländischen Einflüssen und inneren Widersprüchen großen Spielraum ließ, ist leicht zu verstehen. Messianische Hoffnungen wurden vom Judentum aus prophetischen Zeiten geerbt. Während die Hoffnungen auf ein Leben nach dem Tod individuelle Hoffnungen waren, waren messianische Bestrebungen nationaler Natur. Mit diesem Charakter stammten sie aus prophetischen Zeiten, erlebten jedoch je nach Hauptrichtung des Judentums wichtige Veränderungen. Der Hauptunterschied zwischen dem Judentum und den Propheten besteht in dieser Hinsicht darin, dass die Propheten mit ihrer Predigt über den kommenden Tag des Herrn moralische Energie weckten, das Gericht vor allem für Israel verkündeten, von ihm soziale Wahrheit als natürliche Ursache des messianischen Reiches Gottes forderten, im Gegenteil – für das Judentum war moralische Vollkommenheit bereits in legalistischer Gerechtigkeit gegeben und es fehlte ihm nur die äußere Rechtfertigung, der äußere Triumph über die heidnischen Sünder, denen es zur Weltherrschaft gehörte. Der Jude wartete auf äußere Rechtfertigung, nicht als Frucht seiner Gerechtigkeit, sondern als Belohnung von Gott, von seiner Weltordnung. Für den Juden persönlich war die Belohnung über das Grab hinaus, aber für das Volk waren es messianische Vorteile. Letztere erwarteten die Juden nicht nur als auserwähltes Volk Gottes, sondern auch als gerechtes Volk; Daher spricht die jüdische Literatur vorzugsweise von den Gerechten als Erben zukünftiger Segnungen. Aus jüdischer Sicht konnte jedoch nur ein Jude gerecht sein, weshalb nationale Grenzen charakteristisch für den messianischen Glauben des Judentums waren. Wenn es andererseits unter den Menschen selbst Sünder gab, die unwürdig waren, das Leben zu erben, dann bestand das wahre Israel gerade aus den Gerechten. Mit dem Scheitern der kirchlichen Impulse des Judentums fielen für ihn die Gemeinschaft der Heiligen und das fleischliche Israel zusammen. Die messianische Zeit sollte dieser gerechten Gemeinschaft der Nachkommen Abrahams äußerliche Rechtfertigung bringen. Für die jüdische Tradition waren messianische Bestrebungen im Konzept des Reiches Gottes enthalten. Doch während es für die Propheten in erster Linie um die Herrschaft Gottes über Israel ging, stand für das Judentum an erster Stelle die Herrschaft Israels über die Welt. „Wirst du, o Herr, zu dieser Zeit das Königreich Israel wiederherstellen?“ Seine Jünger fragten Christus in jüdischer Sprache 607. Die eigentliche Idee des Reiches Gottes oder der Theokratie, die in der jüdischen Schrift 608 einen lebendigen Ausdruck findet, findet sich hier im Allgemeinen selten, wie ein entferntes Echo prophetischer Predigt, und weicht der Idee des Reiches des Volkes Gottes, der Nation der Heiligen, der Gemeinschaft der Gerechten. Dieses Königreich wird für Israel von Gott errichtet, der alle Sprachen richtet und sie seinem Volk versklavt. Der Prophet Daniel betrachtet in einer Vision vier große Tiere – Symbole der heidnischen Weltreiche. Der Älteste der Tage sitzt als Richter auf dem Thron. Dann – „Siehe, mit den Wolken des Himmels kam gleichsam der Sohn des Menschen (ὡ ςυἱὸς ἀνθρώπον), erreichte den Alten der Tage und wurde zu ihm gebracht.“ Und ihm wurde Herrschaft, Herrlichkeit und ein Königreich gegeben, damit alle Nationen, Nationen und Sprachen ihm dienen sollten; Seine Herrschaft ist eine ewige Herrschaft, die nicht vergehen wird, und sein Reich wird nicht zerstört werden.“ 609. Wir kennen bereits das prophetische Bild des Menschensohnes als das Bild eines leidenden Gerechten. In Daniels Vision bedeutet dieses Symbol das Volk Gottes, die Gemeinschaft seiner Gerechten, die von Gott äußerlich gerechtfertigt wird, obwohl uns nichts daran hindert, mit diesem Bild den König dieser Gemeinschaft als ihren Vertreter zu meinen. Seine Vision wurde Daniel in dem Sinne erklärt, dass die Tiere bedeuten die heidnischen Könige, die nacheinander die weltweite Macht erhalten. „Dann werden die Heiligen des Allerhöchsten das Königreich empfangen, und sie werden das Königreich für immer und ewig besitzen ... Das Königreich und die Macht und die königliche Größe in allen himmlischen Orten werden dem Volk der Heiligen des Allerhöchsten gegeben, und ihr Königreich ist ein ewiges Königreich, und alle Herrscher werden ihm dienen und ihm gehorchen“ 610. Es ist leicht zu verstehen, warum das Volk der Heiligen dargestellt wird Daniel unter dem Bild des Menschensohnes: Dies deutete auf ihre unterdrückte Lage hin. Dieses Bild aus dem Buch Daniel korrespondiert im Buch Henoch mit dem Symbol eines Schafes oder Schafes, das unter ungerechten Hirten und den Tieren des Feldes leidet. Aber „den Schafen wird ein großes Schwert gegeben; dann ziehen die Schafe aus gegen die Tiere des Feldes, um sie zu töten, und alle Tiere und Vögel des Himmels zerstreuen sich vor ihnen“ 611. Schafe sind die leidenden Gerechten, denen Macht über Sünder gegeben wird 612. In Prem. Sol. Über die Gerechten wird gesagt, dass sie Nationen richten und über Nationen herrschen werden, und der Herr wird für immer über sie herrschen 613. Im Buch. Anlässlich der Jubiläen wird Israel die Verheißung gegeben: „Ich werde deinem Samen die ganze Erde unter dem Himmel geben, und sie werden über alle Nationen nach ihrem Willen herrschen; und danach werden sie die ganze Erde in Besitz nehmen und sie für immer besitzen“ 614. So erschien den Juden der prophetische Tag des Herrn, der Tag des Gerichts, ausschließlich als Gericht über die Heiden, als Tag der Rache an den Unterdrückern Israels. Und wenn die jüdische Schrift beharrlich von den Leiden spricht, die der Gemeinschaft der Heiligen am Vorabend der messianischen Zeit widerfahren, dann sahen die Juden in diesen Leiden ein Zeichen der nahenden Erlösung, und jede ihrer Generationen betrachtete ihre Zeit als die schwierigste, so dass die Lehre über die vormessianischen Leiden ihnen Trost in den gegenwärtigen Katastrophen spendete und ihre Hoffnungen ausschließlich in der Erwartung des Gerichts über die Heiden, ihrer Macht über sie, lagen. Das kommende Heil war in den Köpfen der Juden fest mit der Erwartung des Messias verbunden. Aus der Evangeliumsgeschichte wissen wir, wie groß diese Erwartung der Juden war. Die messianischen Bestrebungen des Judentums waren inhaltlich eng mit der prophetischen Lehre verflochten, unterschieden sich aber auch in vielerlei Hinsicht von dieser. Hier müssen wir zunächst das Merkmal des späteren vorchristlichen Judentums hervorheben, dass seine messianischen Überzeugungen persönliche Gewissheit hatten und sich auf einen zukünftigen König-Retter konzentrierten. Dementsprechend wurden die Namen Messias-Christus 615, Sohn Gottes 616, Menschensohn 617, Auserwählter 618, Sohn Davids und König von Israel 619 nun in einem streng messianischen Sinne verwendet, während sie zuvor eine unbestimmte Bedeutung hatten 620. Die messianische Gewissheit erschöpfte jedoch die neue Seite in der Verwendung dieser Namen, und ihre unmittelbare Bedeutung ging nicht über den Rahmen der Vergangenheit hinaus: Sie behielten ihre theokratische Bedeutung und wiesen immer noch auf den kommenden Erlöser als den Auserwählten Gottes, seinen Gesandten, den Vollstrecker seines vorsehlichen Willens für das heilige Volk hin. Sogar der Name Sohn Gottes, ganz zu schweigen von anderen Namen, sowohl in der hebräischen unbestimmten Verwendung als auch in der jüdischen eindeutigen Verwendung, wies nicht auf das metaphysische Wesen der Person und nicht auf ihr inneres Eigentum hin, sondern auf ihre äußere Beziehung zu Gott und dem Volk, zu ihrem Zweck, ihrer Wahl, ihrem Dienst und ihrer Autorität – sie hatte weder die metaphysische Bedeutung, die sie in der christlichen Dogmatik erhielt, noch die innere religiöse Bedeutung, die Christus ihr gab, sondern sie wurde in einer äußeren historisch-theokratischen Bedeutung verwendet, die er gemeinsam hatte mit anderen messianischen Begriffen, die entschieden eindeutig waren. Die Hauptsache hier ist, dass das Judentum sich nicht für das Wesen Christi, die innere Seite des Messias, interessierte und seine ganze Aufmerksamkeit auf sein Werk, auf seinen Dienst richtete – für die Juden war nicht nur die Hauptfrage, sondern man könnte sagen, die einzige messianische Frage nicht die Frage, was Christus ist, sondern wann Christus kommen wird und was er tun wird, oder besser gesagt, was Gott durch ihn tun wird. In diesem Zusammenhang wird auch darauf hingewiesen, dass in einigen Denkmälern der jüdischen Literatur kein Wort über den Messias erwähnt wird. Dies erklärt sich aus der Tatsache, dass der Glaube an das Kommen des Messias kein wesentliches Element der jüdischen Religion war, sondern ein zufälliger und zweitrangiger Teil der jüdischen Kontemplation, da der Nomismus jedem gläubigen Juden die Vorstellung von der Möglichkeit einflößte, ein Retter für sich selbst zu sein und nur sich selbst verpflichtet zu sein. Dieser Gedankengang ist jedoch unsere logische Schlussfolgerung aus den Prämissen der jüdischen Religion, und es bleibt fraglich, ob die Juden selbst zu einer solchen Schlussfolgerung gelangt sind: Im positiven Inhalt der Religion ist nicht alles nach den Schemata der abstrakten Logik konstruiert. Wenn das Schweigen über den Messias angesichts der unbestreitbaren Intensität messianischer Erwartungen durch den Zufall des messianischen Elements im Judentum erklärt werden kann, dann müsste man die scharfe Spaltung der Juden in Parteien in der messianischen Frage zugeben. Wir können nur vorgeben, die Möglichkeit des Schweigens zu erklären, und dafür genügt die Feststellung, dass der messianische Glaube keine zentrale Stellung im System der jüdischen Religion einnahm, weder im Sinne der kirchendogmatischen Lehre über die Person und das Werk Christi noch im evangelischen Sinne absoluter religiöser Kreativität: Für das Judentum wurde der Messias als Vollstrecker der Pläne Gottes für das auserwählte Volk, als Vollstrecker des beabsichtigten Werkes mit gottgegebenen Kräften dargestellt. Von dieser Seite aus war es angebracht zu sagen, dass der Messias selbst auf den Herrn – seinen König 621 – vertrauen wird, so dass die Idee von Gott dem Erlöser das Werk des Messias implizierte und sich das Schweigen über ihn nicht als Beweis für das Fehlen messianischer Hoffnungen oder deren entscheidende Grundlosigkeit erwies. Sicher ist, dass das Königreich Gottes über Israel im Jahr 622 und das Königreich Israel über die Welt den Hauptplatz im messianischen System des Judentums einnahmen, was dem Messias eine Zwischenrolle bei der Verwirklichung des Königreichs Israel auf der Grundlage des Königreichs Gottes einräumte und sein Werk nicht nur unwichtig, sondern auch leicht implizierbar machte. Die jüdische Religion sah eine streng definierte Tätigkeit für den Messias vor: Um ein Königreich für Israel zu errichten, musste der Messias als Nationalheld, als König des jüdischen Volkes, auftreten. Die messianischen Vorstellungen der Juden waren äußerst nationalistisch und eng politisch. Diese Extreme und Enge gehörten auch zu den Merkmalen des jüdischen Messianismus. Die Aufgabe des jüdischen Messias besteht darin, die Feinde Israels zu besiegen und ihm den Sieg über seine Feinde zu bescheren. Der stärkste und klarste Ausdruck der messianischen Bestrebungen des Judentums kann als XVII. Psalm Salomos 623 erkannt werden. Hier wendet sich der Psalmist, der in lebendigen Farben den unterdrückten Zustand der Juden darstellt, mit einem Gebet an Gott: „Siehe, o Herr, und erwecke für sie ihren König, den Sohn Davids, zu der Zeit, die Du, o Gott, als Deinen Diener erwählt hast, um über Israel zu regieren.“ Und du wirst ihn mit Stärke gürten, damit er die Herrscher der Ungerechten besiegt, Jerusalem von den Heiden reinigt, die (ihn) in der Zerstörung zertreten – in Weisheit, in Gerechtigkeit wird er Sünder aus dem Erbe verstoßen, den Stolz der Sünder zerschlagen wie die Gefäße eines Töpfers, ihr ganzes Wesen mit einem eisernen Stab zerstören, die bösen Nationen mit dem Wort seines Mundes vernichten, damit, wenn er droht, die Heiden es tun Fliehe vor seinem Angesicht, und er wird die Sünder durch das Wort ihres Herzens bloßstellen... Und er wird die heidnischen Nationen unter seinem Joch haben, um ihm zu dienen“ 624. Damit dieses Merkmal jüdischer Vorstellungen vom messianischen Reich nicht einseitig ist, sollten die ethischen Merkmale des jüdischen Messianismus erwähnt werden. Im selben XVII. Psalm Salomos wird wie in einigen anderen Denkmälern der jüdischen Literatur der ethische Charakter des messianischen Königreichs klar umrissen. Der Messias wird ein heiliges Volk sammeln und es in Gerechtigkeit führen; Er wird die Ungerechtigkeit und die Übeltäter nicht in seine Mitte lassen; Für Ihn werden alle Söhne ihres Gottes sein, alle werden Heilige sein 625. Die religiösen Wohltaten der messianischen Zeit werden im Buch der Jubiläen unter dem Bild der Vision Gottes dargestellt 626. Es ist jedoch notwendig, die Bedeutung dieser von den Propheten übernommenen ethischen Reden abzuschwächen. Es ist bereits wichtig, dass die moralische Reinheit des auserwählten Volkes in messianischen Zeiten nach jüdischen Vorstellungen nicht durch die Erlösung der Sünder erreicht wird, sondern durch die Entfernung sowohl der gesetzlosen heidnischen Völker 627 als auch der jüdischen Sünder 628 und sogar durch die Ausrottung der Sünder 629. Noch wichtiger ist, dass die für das messianische Reich bewahrte Gerechtigkeit der gläubigen Juden weder als zukünftige Wiederbelebung noch als natürliche Ursache der versprochenen Wohltaten gewertet wird, sondern im Gegenteil im Sinne einer rechtlichen Bedingung und eines äußeren Zeichens des Kommens des messianischen Reiches betrachtet wird. In dieser Richtung gingen sie offenbar sogar so weit, die Abhängigkeit sowohl der Zeit als auch des Charakters, ob glorreich oder gedemütigt, des Erscheinens des Messias vom moralischen Zustand des auserwählten Volkes zu erkennen. Und auf jeden Fall verstärkten diese Abhängigkeit und überhaupt die messianisch-ethischen Erwartungen der Juden stets und zwangsläufig die Selbstzufriedenheit der jüdischen Gerechtigkeit, erweckten jedoch nicht ihre moralische Energie. Hier war alles vom nomystischen Charakter der Gerechtigkeit bestimmt. Nach dem Judentum ist Israel nicht einfach Gottes auserwähltes Volk, das am Tag des Herrn als erstes gerichtet wird, sondern ein Volk gesetzlicher Gerechtigkeit, dem es an äußerer Rechtfertigung mangelt. Daher muss das messianische Königreich Israels über die Nationen genau die Herrschaft eines gerechten Volkes, der Triumph des Gesetzes sein. Nach dem bildlichen Ausdruck 4 Esr. (3 Esdras.), Der Messias wird die Bosheit der Nationen durch das Gesetz (in lege oder per legem) vernichten, das wie Feuer ist 630. Alle Strömungen dieser legalistisch-messianischen Erwartung fallen stetig in den Hauptkanal des Gedankens, dass der Messias dem Gesetz den Sieg bringen und den Formen der jüdischen Gerechtigkeit universelle Macht verleihen wird (κοινόςνόμος κατὰγαῖαν ἅ πασαν) 631. Und in untrennbarer Verbindung mit diesem Gedanken ist es notwendig, die jüdischen Vorstellungen über die Gerechtigkeit des Messias selbst zu bewerten: Er muss rechtlich gerecht sein, um den Heiligen den Sieg zu bescheren 632. Schließlich konnten die Leiden des Messias, von denen jedoch erst in späteren jüdischen Denkmälern gesprochen wird, nur sein Bedeutung im System der jüdischen Religion als Mittel zu seiner persönlichen moralischen Verbesserung. Diese grundlegenden Merkmale der messianischen Erwartungen des Judentums werden durch eine Reihe zusätzlicher Überzeugungen und Ideen verkompliziert. Der Jude wollte sich in den Bildern seiner Fantasie sein eigenes Glück in der messianischen Zeit, die außergewöhnliche Fruchtbarkeit der Erde, Langlebigkeit, viele Kinder, Reichtum und Ehre, die Pracht des neuen Kirche, Gottes Gericht über die Heiden, ihre Demütigung und sogar Vernichtung vorstellen; Darüber hinaus versuchte der Jude, die Zeit des Messias vorherzusagen, und schuf eine Lehre über die Zeichen seines Kommens und Erscheinens ... Einige dieser Bilder jüdischer Fantasie haben einen wundersamen Charakter: Die Fruchtbarkeit der Erde, Langlebigkeit und Schmerzlosigkeit scheinen außergewöhnlich; himmlisches Feuer vernichtet Sünder 633; Michael, der Großherzog, steht für das Volk Israel 634; Alle Söhne des Bundes, die bis zur Zeit des Messias überlebten, werden 635 auf wundersame Weise in Jerusalem versammelt und die Toten werden auferweckt. Basierend auf der bisherigen prophetischen Verkündigung zeichneten sich diese übernatürlichen Ideen des Judentums im Vergleich zur Vergangenheit nicht nur durch Intensität und Umfang aus, sondern auch durch eine solidere Verankerung im System des religiösen Lebens. Für das Judentum ging der natürliche kausale Zusammenhang zwischen dem Einsetzen messianischer Wohltaten und dem moralischen Zustand von Mensch und Gesellschaft mit moralischer Anstrengung endgültig verloren. In gesetzlicher Gerechtigkeit tat der Jude alles, was er tun konnte, und wenn das Reich Gottes nicht kam, dann deshalb, weil sein Kommen nicht in einer natürlich-kausalen Abhängigkeit von spiritueller und religiöser Kreativität und vom natürlichen Verlauf der Ereignisse und den verfügbaren Naturkräften stand, die durch den Willen des Himmels bestimmt wurden. Daher ist das Wunder ein wesentlicher Bestandteil der jüdischen Messiologie. Die Juden erwarteten messianische Segnungen vom Himmel 636. Mit anderen Worten, der Jude stellte sich vor, dass die messianischen Segnungen bereits im Himmel existierten; er wartete nur auf die Zeit ihrer Offenbarung. Laut Prem. Sol. Das Reich Gottes (βασιλείαθεοῦ) existiert im Himmel vor seiner Offenbarung auf Erden, so dass es unter außergewöhnlich günstigen Bedingungen bereits im Voraus gesehen werden kann 637. Nach dem Ausdruck 4 Esr. (3 Esdras.), „Zion wird kommen und allen vorbereitet und eingerichtet erscheinen“ (Sion venietetostendetur omnibus parata et aedificata) 638. Pseudo-Henoch sah in einer Vision, wie das alte Haus (d. h. der Jerusalemer Tempel oder Jerusalem) zerstört wurde und „der Herr der Schafe ein neues Haus brachte – größer und höher als das erste, und es an die Stelle des ersten stellte“ 639. Dies ist die „kommende himmlische Stadt“. Insbesondere existiert der Messias als Hauptvermittler bei der Offenbarung des Reiches Gottes nach jüdischen Vorstellungen im Himmel, bevor er in der messianischen Zeit auf der Erde erscheint. Aufgrund dieser Eigenschaft der himmlischen Präexistenz wird der Messias in der Sprache des Judentums als Menschensohn bezeichnet. Das Bild „als ob der Menschensohn“ mit den Wolken des Himmels kommt, findet sich bereits im Buch Daniel 640. Wenn in der sehr menschlichen Form, im Bild eines von einer Frau Geborenen, natürliche Schwäche und Demütigung offenbart werden, dann muss man in der Prozession mit den Wolken des Himmels die Entdeckung der himmlischen Herrlichkeit sehen 641. Mit dieser Vision von Daniel beginnt die Verwendung des Begriffs „Menschensohn“ mit einer neuen Bedeutung, die sich vom prophetischen Bild der leidenden Gerechten unterscheidet Mann. Eine Weiterentwicklung jüdischer Vorstellungen über die himmlische Würde des Messias finden wir im Buch Henoch. Hier kommt mit dem Haupt der Tage der Menschensohn, dessen Gesicht wie das Aussehen eines Menschen und gleichzeitig wie eines der heiligen Engel ist. Er, der Menschensohn, „hat Gerechtigkeit, Gerechtigkeit lebt bei ihm, und er offenbart alle Schätze des Verborgenen, denn der Herr der Geister hat ihn erwählt, und sein Los vor dem Herrn der Geister übertraf alles durch Gerechtigkeit in Ewigkeit.“ Er wurde auserwählt und vor Ihm (Gott) verborgen 643, bevor die Welt erschaffen wurde, und sie wird vor Ihm sein bis in alle Ewigkeit.“ 644. In 4 Esr. (3 Esdras.) wird der Sohn Gottes als similitudo hominis (Syr.), homo cum nubibus caeli, vir ascendens beschrieben. „Dies ist derjenige, den der Allmächtige für viele Zeiten bewahrt, der aus eigener Kraft seine Schöpfung befreien wird“; aber „niemand auf Erden.“ kann meinen Sohn sehen, außer während seines Tages“ 645. Diese Art übernatürlicher Ideen macht sich auch in den Besonderheiten der Übersetzung des LXX aus dem hebräischen Text bemerkbar, so Ps. SIH, 3 ἐκ γαστρος πρὸ ἑωβφόρουἑξεγέννησά σε, „aus dem Mutterleib, bevor der Morgenstern dich zeugte“, entspricht dem Hebräischen – „aus dem Mutterleib der Morgenröte wird der Tau deiner Jugend zu dir kommen“... Es ist bekannt, dass in der talmudischen Literatur die Präexistenz des Messias, wie auch anderer Heiligtümer – die Thora, der Thron der Herrlichkeit, das Heiligtum, „Reue“ – manchmal ideal, manchmal annähernd real erscheint; Bekannt sind auch die späteren Lehren der Kabbala über Adam Caedmon, den idealen Prototyp der Welt. Die Wissenschaft wirft Fragen auf, ob in den jüdischen Apokalypsen die Präexistenz des Messias ideell oder tatsächlich verstanden wird und in welchem ​​gegenseitigen Verhältnis die messianischen Vorstellungen der jüdischen Apokalypsen, die heidnische und kabbalistische Vorstellung vom Prototyp des Menschen und die Lehren des Apostels stehen. Paulus über Christus, den himmlischen Menschen. Diese Fragen werden unterschiedlich gelöst, da zumindest die messianischen Vorstellungen des Judentums aus metaphysischer Sicht eher unklar und verwirrend sind; aber die religiösen und praktischen Grundlagen des jüdischen Glaubens müssen als unbestreitbar anerkannt werden. Diese Grundlage ist der Glaube an die wundersame Natur messianischer Segnungen. Die Juden warteten auf ein Wunder und hofften auf eine wundersame Erlösung. Ein Wunder zeichnet sich auf allen Stufen der religiösen Entwicklung durch zwei Merkmale aus: Es ist Ausdruck religiöser Absolutheit in mechanischer Form, in Form äußerer Allmacht, räumlich-zeitlicher Unbegrenztheit; dann zeugt es entweder von der bedrückenden Trauer des Lebens oder von der extremen Verbundenheit mit irdischen Gütern. Auch in der jüdischen Religion war der Wunderglaube der extremste Ausdruck ihrer nationalen Begrenztheit. Der Jude erwartete messianische Segnungen vom Himmel, aber er übertrug seine irdischen Wünsche in den Himmel: Vom Himmel erwartete er eine irdische Stadt, irdische Segnungen, sinnliches Manna, einen nationalpolitischen Messias. Aus diesem Grund sind nationale Bestrebungen und himmlische Bestrebungen im jüdischen System nicht unähnlich. Daher gestaltet sich der Übergang zu eschatologischen Ideen schrittweise. Das Jenseits des Einzelnen und national-messianische Erwartungen erschöpfen die Hoffnungen des Judentums nicht; Zu beiden kommen kosmologische und eschatologische Hoffnungen hinzu. Die Juden warteten auf das Ende der Welt. Die Anfänge dieser Erwartung finden wir bereits in der prophetischen Predigt, in der das Gericht Gottes über die Heiden gleichzeitig mit dem Gericht über ihre Götter, über die Heere des Himmels dargestellt wird, in der der Tag des Herrn durch kosmologische Merkmale dargestellt wird – den Wandel von Sonne und Mond, die Erneuerung von Himmel und Erde. Diese Merkmale in der Verkündigung der Propheten können eine bildliche Bedeutung haben und in jedem Fall einen untergeordneten Platz einnehmen, da sie den Rahmen für das Hauptereignis bilden, nämlich die Ankunft des Reiches Gottes auf Erden, und die Idee zum Ausdruck bringen, dass das Reich Gottes unter irdischen Bedingungen durch göttliche Kräfte verwirklicht wird. Im Gegenteil, im Judentum wurde das Nebensächliche zur Hauptsache, so dass die Offenbarung des Reiches Gottes zu einem privaten Phänomen in der kosmologischen Katastrophe wurde. Das allgemeine kosmologisch-eschatologische Schema im System des Judentums wird durch den Wechsel zweier Welten oder Zeitalter, Äonen dargestellt: das gegenwärtige Zeitalter, dieses Zeitalter, diese Welt (αἰ ὼ νο ὗ τος הַוּהעולָם) und das zukünftige Zeitalter (αἰ ὼ). νμέλλων הבָא עולָ ). „Der Allmächtige schuf nicht ein Zeitalter, sondern zwei“ (nonfecit altissimusunum saeculum sed duo); „Der Allmächtige hat dieses Zeitalter für viele und das nächste für wenige geschaffen“ 646. Dieses Zeitalter dauert von der Zeit an, als Himmel und Erde und alle ihre Werke sowie die himmlischen Mächte und die gesamte Schöpfung der Erde geschaffen wurden, bis zu der Zeit, als das Heiligtum des Herrn in Jerusalem auf dem Berg Zion geschaffen wurde und alle Lichter erneuert wurden 647. Die letzten Hoffnungen des Judentums wurden auf den Beginn des neuen Jahrhunderts reduziert. Diese Welt ist nicht ewig; Ihm wird eine bestimmte Zeit zugewiesen. Wenn diese Zeit vergeht, wenn dieses Zeitalter 648 vollendet ist, dann wird dieses Zeitalter vergehen, verschwinden und ein neues großes Zeitalter wird beginnen, das unsichtbare Zeitalter wird sich öffnen, die Welt des ewigen Lebens, das endlose Zeitalter 649. Religiöse Neugier, die darauf abzielte, die Dauer dieses Zeitalters zu bestimmen, die Zeiten und Jahreszeiten zu bestimmen, über die Christus zu den Aposteln sagte: „Es ist nicht Ihre Sache, die Zeiten oder Jahreszeiten zu kennen, die der Vater in seiner Autorität festgelegt hat“ 650. Wenn das gegenwärtige Zeitalter zeitlich mit der Erschaffung der Welt begann, dann begann es seinem Charakter nach mit der Zeit der Sünde – mit dem Fall Adams oder mit dem Fall der Engel, die Beziehungen zu menschlichen Frauen eingingen 651. Dieses Zeitalter ist im Wesentlichen ein korruptes, ungerechtes Zeitalter, ein korruptes und vergängliches Zeitalter, ein Zeitalter der Sorgen und Qualen. Insbesondere die Gerechten leiden in diesem Zeitalter unweigerlich unter der unwiederbringlichen Diskrepanz zwischen persönlicher Würde und äußeren Gütern. Im nächsten Jahrhundert wird Gerechtigkeit herrschen und die Gerechten werden getröstet. In der Vision von zwei Jahrhunderten suchte der Jude nach einer Erklärung für die Unvermeidlichkeit von Sünde und Leiden: Das war seine Theodizee. Er erwartete die Erlösung, egal wie er sie verstand, erst im nächsten Jahrhundert. Mit anderen Worten hielt er es für notwendig, dass die Erlösung des Menschen die menschliche Natur und die Natur dieser Welt vollständig veränderte: In dieser wundersamen magischen Erneuerung der gesamten Natur glaubte er an seine Erlösung. Es galt als unmöglich, unter den Bedingungen dieses Jahrhunderts Gutes zu erreichen, und zwar durch moralische und soziale Verbesserung als natürliche Frucht religiöser und ethischer Kreativität; Dieses ganze Jahrhundert schien eine Zeit der Heldentaten zu sein, für die im nächsten Jahrhundert eine Belohnung wartet, eine Zeit der Geburtswehen, der Qual des sterbenden Leidens. In diesem Sinne wachsen vormessianische Sorgen zu einer kosmologischen Katastrophe. Diese Welt geht schnell zu Ende, wenn sich ihre Sorgen bis zur Todesqual ausdehnen: Der Himmel wird keinen Regen geben, die Früchte der Erde werden sich verzögern, die Sonne wird sich verändern und der Mond wird nicht zu seiner Zeit erscheinen, Blut wird von den Bäumen tropfen, die Steine ​​werden schreien, es wird ein Erdbeben geben, eine Hungersnot, die Unwahrheit wird unter den Menschen zunehmen, es werden Bürgerkriege entstehen usw. Aus dieser weltweiten Katastrophe wird eine neue Schöpfung entstehen, eine erneuerte Welt. „Der erste Himmel wird verschwinden und vergehen, ein neuer Himmel wird erscheinen, und alle Kräfte des Himmels werden für immer siebenfach leuchten. Und danach werden viele Wochen ohne Zahl bis in alle Ewigkeit des Guten und der Gerechtigkeit sein, und von da an wird die Sünde nicht mehr bis in alle Ewigkeit in Erinnerung bleiben.“ 653. Der Autor des Buches Henoch legt besonderen Wert auf astronomische Gesetze, da für ihn, wie für das gesamte Judentum, das Schicksal des Menschen und das Schicksal der himmlischen Heerscharen von Bedeutung sind sind miteinander verbunden. Der Jude war nicht so sehr damit beschäftigt, die Zukunft vorzubereiten, sondern vielmehr damit, die Zukunft herauszufinden und vorherzusagen. Hier ist eine Erklärung für die Fülle jüdischer Apokalypsen, hier ist die Grundlage des jüdischen Gnostizismus; Wunsch, in die transzendentalen Sphären einzudringen, die Gesetze der Weltperioden zu erfassen. Der jüdische Gnostizismus reichte noch weiter. Hinter der sichtbaren Veränderung irdischer Ereignisse und hinter astronomischen Phänomenen sah das jüdische neugierige Denken das Wirken von Geistern, in denen sie die endgültige Erklärung des Welt- und Menschenlebens glaubten. Die ganze Welt wird von Engeln regiert; ein Teil der Engel fiel; gefallene Engel lockten Menschen zur Sünde und verderbten die Erde 654. Alles Leid auf dieser Welt ist das Werk böser Engel. Einige der bösen Engel sind bereits eingesperrt, wo sie bis zum großen Gericht 655 festgehalten werden; andere genießen die Freiheit bis zum selben großen Tag des Gerichts. Die Erneuerung der Welt und die Erlösung der Gerechten sind untrennbar mit der Zerstörung der Macht böser Geister und ihrer endgültigen Verurteilung verbunden. Gottes Urteil über böse Geister wird in Form von Gottes Kampf mit ihnen dargestellt und ihre endgültige Verurteilung in Form seines Sieges über sie und der Niederlage ihrer Häupter – Satan, der Teufel, Belial, Azazel, der Fürst dieser Welt 656. Es ist leicht zu erkennen, dass die drei Arten jüdischer Bestrebungen miteinander verflochten sind. Somit wird die Belohnung für das Leben nach dem Tod eines Individuums, obwohl sie unmittelbar nach dem Tod beginnt, entweder in den Segnungen des messianischen Königreichs oder nach dem großen Gericht vollständig erreicht; außerdem sind Messiologie und Eschatologie völlig vermischt. Wenn man die jüdischen Apokalypsen liest, ist es manchmal unmöglich zu entscheiden, worüber sie sprechen, ob es um die Glückseligkeit der Gerechten nach dem Tod oder um das messianische Königreich Israel geht und wo Gericht und Vergeltung stattfinden, im Himmel oder auf Erden. Allerdings sind Versuche erkennbar, zwischen messianischer und eschatologischer Sphäre zu unterscheiden. Auf diesem Weg entstehen die Ideen des Antichristen und des Chiliasmus. Die Juden erwarteten einen doppelten Sieg – auf Erden den Sieg Israels über die heidnischen Königreiche und im Himmel den Sieg Gottes über den Teufel, den Fürsten dieser Welt. Heidnische Königreiche sind Träger dämonischer Macht und heidnische Könige erweisen sich als Verkörperung Satans. Das ist die Idee des Antichristen. Der letzte heidnische König, dessen Sieg den Beginn des messianischen Königreichs markiert, erscheint gleichzeitig als der schärfste Feind Israels und der hartnäckigste Gegner Gottes. Also in Dan. VII, 24 – 27 der letzte König des letzten heidnischen Königreichs „spricht Worte gegen den Höchsten und unterdrückt die Heiligen des Höchsten“; in VIII, 9 ff. Ein solcher König „stieg zum Heer des Himmels auf und warf einen Teil dieses Heeres und die Sterne auf die Erde und zertrat sie und stieg sogar zum Anführer dieses Heeres auf“ usw. Im Psalm. Sal. II, 32 ff. derselbe Gegner Gottes „denkt nicht, dass er ein Mensch ist“ und sagt: „Ich werde der Herr des Himmels und der Erde sein“ 657. Aus dem Wunsch, die messianische Zeit vom eschatologischen Ende der Welt zu unterscheiden, entstand dann die Idee, dass das messianische Reich eine gewisse Dauer haben würde, dass es mit dieser Welt enden würde und dann Gericht, Auferstehung und ewiges Leben beginnen würden. Diese Idee findet sich im Buch. En. XCI; 4 Esr. (3 Esdras.) VII, 28 ff. Aros. Bac. XXX; XL, 3; LXXIV, 2. Darüber hinaus wird das Schicksal des Messias anders bestimmt: nach 4 Esr. (3 Esdras.) VII, 29 Christus, der Sohn Gottes, wird am Ende des messianischen Reiches sterben, wie alle Menschen, die Atem haben, und gemäß Apoc. Takt.XXX, 1 Der Messias wird in den Himmel zurückkehren (redibit in gloria). Wir wissen, dass damit auch die Überzeugung einherging, dass Christus ewig bleibe 658. Die Dauer des messianischen Reiches wird in 4 Esr bestimmt. VII, 28 in 400 Jahren. Der Talmud zeigt in dieser Hinsicht Zögern; am häufigsten wird eine tausendjährige Dauer angegeben (Chiliasmus) 659. Wie dem auch sei, die Juden lebten in gespannter Erwartung des bevorstehenden Endes dieses Jahrhunderts und des Beginns des nächsten Jahrhunderts 660. Es stellt sich die Frage, ob sich diese Erwartung nicht positiv auf die moralische Energie des Judentums hätte auswirken sollen. Diese Frage muss verneint werden. Das Charakteristischste und Bedeutendste an dieser Erwartung der Juden war, dass den Juden das Himmelreich als in der Zukunft kommend und nicht als ewig, der Gegenwart innewohnend, dargestellt wurde. Es war nicht der Gegensatz von Diesseits und Jenseitigem, Zeitlichem und Ewigem, Äußerem und Unsichtbarem, sondern der Gegensatz von Gegenwart und Zukunft, der die Ideen der Apokalyptiker dominierte. Und sie nannten die obere Welt unsichtbar, aber nur in dem Sinne, dass sie jetzt unsichtbar ist und in der Zukunft offenbart wird – sie nannten sie unendlich, aber nur im Sinne der ewigen Ausdehnung der Gegenwart und nicht im Sinne einer Erhebung über Zeit und zeitliche Interessen. Letzteres konnte der eschatologische Rahmen jüdischer Hoffnung nicht leisten. Obwohl im allgemeinen Schema der apokalyptischen Erwartungen die Offenbarung des messianischen Königreichs nur ein Teilphänomen einer weltweiten eschatologischen Katastrophe war, konzentrierten sich alle Interessen des Judentums auf dieses besondere Phänomen: Mit ihrem Verstand erwarteten sie eine „neue Welt“, mit ihrem Herzen erwarteten die Juden die messianische Zeit, die Auferstehung für das messianische Königreich, die Herrschaft über Feinde, Feste an den Tischen des Messias. Die jüdische Apokalyptik hat, wie mehr als ein Gelehrter festgestellt hat, nicht „diese Welt“ und ihre Segnungen abgewertet, sondern die „Gegenwart“ und ihre Bedeutung abgewertet und ihren Blick auf die Zukunft gerichtet. Die Oberwelt war nicht Eigentum des Herzens des Juden, sondern nur seines Geistes. Gleichzeitig kommen wir zum allerletzten charakteristischen Merkmal des Judentums – zu dem, was man die gnostische Richtung der Religion nennen kann. Der Jude berechnete nicht nur mit Begeisterung die Zeiten und Daten für die Offenbarung des Reiches Gottes, sondern er stellte sich auch vor, dass die Oberwelt im Allgemeinen dem menschlichen Wissen – der Gnosis – zugänglich sei. Und er fing gierig die mystischen Offenbarungen der Apokalyptiker auf, kombinierte die Darstellungen alttestamentlicher Schriften zu logischen Schemata und konstruierte das, was man abstrakte Theologie nennen kann. Daher wurde Gott für den Juden zum Gegenstand der Gnosis: Für ihn offenbarte sich Gott nicht in der Geschichte des Volkes, wie es in der Religion Moses und der Propheten der Fall war, und nicht in der persönlichen spirituellen Erfahrung der Evangeliumsreligion, sondern in philosophischem und abstraktem Wissen. Daher die Transzendenz der religiösen Konzepte des Judentums. Der Name Gottes selbst wurde fürchterlich und dem Juden wurde verboten, ihn auszusprechen. Ὀνομάζωνδὲ τὸὄνομα Κυρ ί ουθανάτ ῳ θανατούσθ ῳ – so wurde LXX Lev.XXIV, 16 übersetzt, wo wir im hebräischen Original lesen: der, der Wer den Namen Jehovas lästert, muss sterben. Der Name Jehova wurde durch gnostische Beinamen ersetzt: der Höchste, der Ewige, der Allmächtige, der Große, der Heilige, der Schöpfer des Himmels und der Erde, der Herr der Geister. Es kamen abstrakte Namen in Gebrauch: Himmel, Herrlichkeit, Macht. Antike Anthropomorphismen begannen durch allegorische Interpretation beseitigt zu werden. Nachdem er sein Herz an das bevorstehende Ende der Welt, an die kosmologisch-eschatologische Katastrophe gebunden hatte, versuchte der Jude, mit seinem Geist in die Geheimnisse der Offenbarung Gottes in der Zeit einzudringen, den Anfang der Welt zu begreifen, eine Kosmogonie zu schaffen. Das Konzept der göttlichen Allmacht, göttlichen Absolutheit und Unabhängigkeit hat mittlerweile philosophische Präzision erlangt. Insbesondere die Idee der Erschaffung der Welt 661 wurde mit absoluter Sicherheit entwickelt. Der religionsgeschichtliche Monotheismus nahm nun eine streng logische Form an. Das jüdische religiöse Denken befasste sich mit dem Anfang und dem Ende der Welt und untersuchte sorgfältig die Struktur der Welt und den Verlauf des Weltlebens: Es bestimmte die Anzahl der Himmel, die Bewegung der Planeten, die Lage von Himmel und Hölle und die Abfolge der Weltperioden. Man kann sich vorstellen, wie viele Unsinnigkeiten gleichzeitig geäußert wurden. Das Lieblingsobjekt der jüdischen Gnosis war die Welt der Engel und bösen Geister. Die jüdische Theologie versuchte, die Natur der Engelsgeister zu erforschen, gab ihnen Namen, etablierte ihre verschiedenen Klassen und Ränge ... Engel nehmen an der göttlichen Vorsehung teil, einige von ihnen sind Hüter der Nationen, Michael ist der Schutzpatron des jüdischen Volkes und jeder Mensch hat seinen eigenen Schutzengel. Am Kampf Gottes mit dem Teufel und seinem Heer nehmen Engel besonders intensiv teil. Im Allgemeinen sind Engel Vermittler in den Beziehungen Gottes zur Welt. Eine Sonderstellung unter diesen Vermittlern nehmen in der (späteren) jüdischen Theologie die hypostasierten Eigenschaften und Taten Gottes ein – Weisheit-Sophia, das Wort Gottes – Memra Jehovas, Metatron, IIIechina, der Geist Gottes. Hier kann man nicht umhin, Anklänge an alte hebräische religiöse Bilder zu erkennen, aber es besteht kein Zweifel daran, dass sich diese religiösen Konzepte abhängig von der Transzendenz des Gotteskonzepts weiterentwickeln werden. Diese. Die Bilder erhielten nun eine größere Klarheit und füllten die Lücke, die sich zwischen Gott und der Welt gebildet hatte. Dadurch entstand ein Berührungspunkt mit der heidnisch-philosophischen Idee des Logos. Allerdings liegen uns keine Daten vor, um zu beurteilen, ob in den vorchristlichen jüdischen Vorstellungen ein Zusammenhang zwischen diesen göttlichen Bildern und dem Bild des Messias bestand. Mit nicht weniger Aufmerksamkeit konzentrierte sich die jüdische Theologie auf das Reich der bösen Geister und Dämonen. Der Fall der Engel und der Ursprung der Dämonen wurden im Zusammenhang mit der Geschichte von Gen. VI, ff. verstanden. Einige der Engel „verließen den höchsten, heiligen, ewigen Himmel und schliefen mit Frauen und befleckten sich mit den Töchtern der Menschen und nahmen sich Frauen und handelten wie die Söhne der Erde und gebar Söhne – Riesen. Die Seelen der Riesen werden nach ihrem Tod zu bösen Geistern auf Erden oder Dämonen. „Die Geister des Himmels haben ihre Heimat im Himmel, und die Geister der Erde, die auf der Erde geboren wurden, haben ihre Heimat auf der Erde.“ Sie begehen Gewalt, richten Zerstörung an und verursachen Katastrophen. 662. Alle Arten von Krankheiten wurden insbesondere auf das Wirken unreiner Geister zurückgeführt. Unter den Juden war die Kunst, böse Geister und Zaubersprüche im Allgemeinen zu vertreiben, weit verbreitet. Auf eine detaillierte inhaltliche Untersuchung der jüdischen Gnosis muss jedoch nicht eingegangen werden. Wir betrachten das vorchristliche Judentum von einem Punkt aus – dem Evangelium. Aber im Gegensatz zur christlichen Gnosis und sogar zu den apostolischen Briefen setzt das Evangelium die Tatsache des jüdischen Gnostizismus und der magischen Praxis voraus und betritt kaum den Bereich ihrer spezifischen Formen und ihres tatsächlichen Inhalts. Mit anderen Worten: Im Evangelium erscheint der jüdische Gnostizismus in seinen massiven Umrissen als Volksglaube und nicht in diesen bizarren Wendungen religiöser Fantasie, die nur begrenzten Kreisen zugänglich waren ... Wir haben unsere Überprüfung der alttestamentlichen Religion abgeschlossen... In welchem Sinne kann sie als Grundlage des Evangeliums bezeichnet werden? Vor uns liegt zunächst eine bemerkenswerte äußere Beobachtung: Das Evangelium wird in der Sprache der alttestamentlichen Religion präsentiert. Die Tatsache der Abhängigkeit des Evangeliums von der alttestamentlichen Religion kann als wohlbekannt bezeichnet werden, aber das Ausmaß dieser Abhängigkeit, ihre Grenzen und ihr Wesen werden entweder nicht ausreichend erkannt oder nicht richtig gewürdigt. Am entscheidendsten ist die Abhängigkeit des Evangeliums von der alttestamentlichen Sprache zu nennen. Zerlegt man das gesamte Christusevangelium in seine konstituierenden logischen Elemente, also in thematische Abschnitte, Sprüche und Begriffe, und vergleicht man diese mit biblischer und nachbiblischer jüdischer Literatur, so stellt man fest, dass es im Evangelium kein einziges neues Element gibt. Ganze Abteilungen; Beispielsweise geben das eschatologische Gespräch und die Seligpreisungen die den Zuhörern Christi vertrauten Gedankenkreise verbal wieder. Wenn nicht alle thematischen Abschnitte, so waren doch alle Sprüche und auf jeden Fall alle Begriffe des Evangeliums seinen Zuhörern bekannt. Die Sprüche „die Erde erben“, „Gott sehen“, „am dritten Tag werden sie auferstehen“, die Begriffe „Königreich Gottes“, „Menschensohn“, „eingeborener Sohn Gottes“ usw. – all dies ist dem religiösen alttestamentlichen jüdischen Vokabular entnommen. Das Evangelium Christi ist das einzige Buch der Weltgeschichte, dessen Elemente absolut unoriginal sind, und es ist nur um Haaresbreite davon entfernt, das uninteressanteste Buch zu sein. Als Überbleibsel seiner Zeit verdient es nur in historischer Hinsicht Beachtung. Was das Evangelium daran hindert, eine so wertlose Größe zu sein, ist, dass es im Rahmen der traditionellen religiösen Sprache neue Inhalte liefert und ein Produkt der originellsten religiösen Kreativität ist. Die Verbindung alter Wörter mit einer neuen Bedeutung, mit einem neuen Geist ist das Charakteristischste des Evangeliums. Als Christus sagte: „Gott ist nicht der Gott der Toten, sondern der Lebenden“, wiederholte er das traditionelle Sprichwort, dem er jedoch eine völlig neue Bedeutung gab: Während nach der alttestamentlichen Vorstellung Jehova nur der Gott der Lebenden und nicht der Gott des Scheols war, gibt es nach der Lehre Christi für Gott keine Toten, für ihn sind alle lebendig. Das ganze Evangelium ist also ein neues Wort in einer alten Sprache. In diesem Charakter stellt das Evangelium für Forscher seine Versuchung dar, der kaum jemand widerstehen kann. Die Versuchung besteht darin, das Evangelium anhand seiner Sprache, anhand der Geschichte und Philologie seiner Begriffe, anhand zuvor kristallisierter Überzeugungen, religiöser Ideen und Hoffnungen zu verstehen, während der Inhalt der Evangeliumslehre über den historischen und philologischen Rahmen hinausgeht und über zeitgenössischen Überzeugungen und Hoffnungen liegt. Die Kenntnis des historisch-philologischen Rahmens und des religiös-volkstümlichen Hintergrunds der Evangeliumsverkündigung ist notwendig, um in ihren Inhalt nicht das einzuführen, was den historischen Hintergrund und den äußeren Rahmen ausmacht, aber sie liefert nichts vom inneren Inhalt der Evangeliumsverkündigung. Wenn sie sich auf dieses Wissen beschränken, verschließen sie den Weg zur Bedeutung des Evangeliums. In wissenschaftlichen Studien zur Evangeliengeschichte, also der eigentlichen Geschichte der Evangelienwunder, beschränken sie sich meist auf eine rationalistische Interpretation oder apologetische Rechtfertigung von Evangelienwundern, obwohl der Grund der Evangeliengeschichte in der einzigartigen Abfolge der Evangelienwunder liegt und nicht von ihrer rationalistisch-apologetischen Verlässlichkeit abhängt. Ebenso wird bei wissenschaftlichen Studien zur Evangeliumslehre meist nach der historisch-volkstümlichen Bedeutung der Evangeliumsrede gesucht, während einige vergeblich versuchen, die gesamte Verkündigung Christi in den historisch-volkstümlichen Begriffen der jüdischen Religion zu interpretieren und ihren ursprünglichen Wert zu beseitigen, während andere nicht weniger vergeblich versuchen, den eigenen Inhalt des Evangeliums auf die gleiche historische und philologische Weise zu verstehen. Es ist leicht zu verstehen, dass nur die kritisch-negative Seite dieser Exegese von Erfolg profitieren kann und dass ihre positive Seite zur völligen Sinnlosigkeit verurteilt ist. Es ist notwendig und möglich, den Behauptungen der negativen Kritik bis zum letzten Grad nachzugeben, da sie die historische und philologische Grundlage der Verkündigung des Evangeliums festlegt. Es muss jedoch darauf bestanden werden, dass diese Grundlage den ursprünglichen Inhalt des Evangeliums nicht erschöpft, d. H. Und wird von ihr nicht abgelehnt und nicht erklärt. Es ist notwendig, die entscheidendste Abhängigkeit des Evangeliums von der jüdischen Sprache des Alten Testaments anzuerkennen, aber gleichzeitig bleibt das Evangelium in seinem Inhalt die originellste Predigt in der Geschichte der Religionen. Die Lehre des Evangeliums ruht mit all ihren Niederschlägen, allen Punkten ihrer Grundlage auf der alttestamentlichen jüdischen Grundlage, verschwimmt jedoch nicht auf der historisch-nationalen Ebene und strebt auf die Höhen persönlicher religiöser Kreativität. Wie kommt diese doppelte Beziehung des Evangeliums zu seiner historischen Grundlage näher zum Vorschein? Hier müssen wir mehrere Phasen unterscheiden. Erstens setzen sich die gnostischen Konzepte der alttestamentlichen Religion, die im nachexilischen Judentum vollständig entwickelt wurden, im Evangelium als farbloser Hintergrund, unvermeidliches Vokabular fest, dem das Evangelium völlig gleichgültig gegenübersteht, es weder assimiliert noch verwirft, was nicht im geringsten Teil seines Inhalts ist. Es gibt nichts Gnostisches im eigentlichen Inhalt der Lehre des Evangeliums, 663 und alle auf seinen Seiten gefundenen gnostischen Konzepte bilden eine gleichgültige Grundlage dafür. Diese These wird positiv durch die Tatsache untermauert, dass der ursprüngliche Inhalt des Evangeliums ganz anderswo gegeben ist – in seiner Lehre über das göttliche oder spirituelle Leben des Menschen – und negativ durch die Tatsache, dass alle im Evangelium reflektierten gnostischen Konzepte der jüdischen Theologie entlehnt sind und vom Evangelium weder übernommen noch abgelehnt werden. Elemente der jüdischen Gnosis dienen nur als indifferente Form für die neue Evangeliumslehre. Wenn wir beginnen würden, diese Elemente gemäß dem Evangelium zu systematisieren, würde das Ergebnis eine reine jüdische Theologie sein. Unsere scholastische Theologie ist hauptsächlich eine Systematisierung gnostischer Elemente und grenzt direkt an die jüdische Theologie 664 an, ohne die reine Evangeliumslehre zu beeinträchtigen, ebenso wie die Grammatik der neutestamentlichen Sprache (im wörtlichen und engeren Sinne) am Evangeliumsinhalt vorbeigeht. Das Evangelium ist der jüdischen Theologie gleichgültig, da sie in unterschiedlichen Bereichen liegen und nicht einmal wesentliche Berührungspunkte haben 665. Das Evangelium behandelt das Judentum jedoch anders als ein religiöses Lebensverständnis und eine religiöse Weltanschauung. In diesem Bereich war ein Konflikt unvermeidlich, und der Inhalt der Predigt Christi wurde den Zuhörern in entschiedener Opposition zum Judentum offenbart. Und das Wort des Evangeliums ist in dieser Hinsicht so entscheidend, dass es die Türen des Himmelreichs für jeden verschließt, der in seiner Gerechtigkeit auf der Ebene der Schriftgelehrten und Pharisäer steht 666. Das Evangelium bringt das jüdische System des Lebensverständnisses auf die prophetischen Höhen zurück, auf denen es selbst verläuft, indem es diese beiden Gebote – über die Liebe zu Gott und zum Nächsten – in sich aufnimmt, an denen das Gesetz und die Propheten hängen 667, so dass Christus sich selbst bezeugt, dass er nicht gekommen ist das Gesetz oder die Propheten zu brechen, sondern 668 zu erfüllen. Das Evangelium ist jedoch nicht nur eine Aussage des Alten Testaments und hört nicht auf der prophetischen Stufe auf: Es geht weiter. Die Grundlagen der alttestamentlichen Religion führten durch natürliche Entwicklung zum Judentum. Und deshalb konnte das Evangelium das Judentum nicht als sein Gegenteil ablehnen und gleichzeitig die Grundlagen der alttestamentlichen Religion annehmen, ohne sie zu verändern: Das würde bedeuten, die Früchte abzulehnen und die Wurzeln anzunehmen. Die Grundlagen der alttestamentlichen Religion im Evangelium werden akzeptiert und auf eine Ebene gehoben, auf der der Glaube unterschiedliche Früchte tragen sollte. Mit dem, was „den Alten gesagt“ wurde, meinte Christus gleichzeitig sowohl die prophetische Wurzel als auch die jüdischen Früchte und lehnte nicht nur das Judentum ab, sondern befreite die jüdische Religion auch von den Beschränkungen, die ihrem Wesen innewohnten. Was ist der wesentliche Unterschied zwischen dem Evangelium und der alttestamentlichen Religion? Welcher Moment in der Religionsgeschichte stellt den Übergang vom jüdischen Lebensverständnis zum christlichen Verständnis dar? Was gibt das Evangelium Neues? Diese Frage kann vor der Darstellung des Evangeliumsinhalts mit einer formalen Beschreibung der Evangeliumslehre beantwortet werden. Der evangelische Glaube ist die absolute Form der Religion – eine Religion, die auf die Ebene des absoluten Ausdrucks erhoben wird. Im Evangelium werden der Einheit, die einen religiösen Wert bezeichnet, unendlich viele Nullen hinzugefügt – in der Verkündigung Christi werden alle Bindungen von der Religion gelöst, der Glaube von allen Grenzen befreit und der Geist auf eine solche Höhe erhoben, vor der die Berge auf gleicher Höhe mit den Tälern sind, von der aus sich eine endlose Perspektive öffnet, auf der er in grenzenlose Freiheit eintaucht. Den Alten wurde geboten, den Nächsten zu lieben und den Feind zu hassen; Christus befiehlt uns, jeden Menschen zu lieben, unsere eigenen und andere, die Gerechten und die Sünder, die Reinen und die Unreinen. Den Alten war das Töten verboten; Das Evangelium lässt nicht einmal Wut zu. Den Alten wurde im Evangelium geboten, keinen Ehebruch zu begehen – nicht einmal, eine Frau mit Wollust anzusehen. Im Alten Testament forderte die Religion, einen Eid nicht zu brechen, im Neuen – überhaupt nicht zu schwören. Dort war das Ideal Gerechtigkeit und Einheitlichkeit in der Rache, hier völlige Widerstandslosigkeit gegenüber dem Bösen. Der Jude gab Gott den Zehnten und spendete den Überschuss an die Kirche. Christus lehrt, dass der Mensch Gott alles von Gott geben, alles bis zur letzten täglichen Nahrung opfern, alles aufgeben soll, was ihm gehört, und alles, was ihm gehört, hassen soll. Zuvor berechnete eine Person, wie oft sie einem sündigen Bruder vergeben sollte, sieben Mal oder mehr – das Evangelium lehrt, unendlich oft zu vergeben. Der Sohn des Bundes vertraute in seiner Frömmigkeit auf Gott und glaubte, dass Gott im richtigen Moment kommen und ihn befreien würde, dass der Himmel ihn entsprechend seinen Verdiensten belohnen würde; das neue Evangelium befreit den Menschen völlig von jeglicher Sorge um sein Gesicht, um seine Seele (Leben), es spricht zum Sohn des himmlischen Vaters; „Vergiss dich selbst, ignoriere Gott, verzichte auf alle Rechte und gib jede Arithmetik auf.“ Das Evangelium Christi hebt den menschlichen Geist in himmlische Höhen und überzeugt ihn: „Halten Sie sich nicht fest, klammern Sie sich nicht fest, haben Sie keine Angst, geben Sie sich ganz Gott hin, erwarten Sie nichts von sich selbst, verschmelzen Sie mit diesem grenzenlosen Raum.“ Es führt den Menschen in den Abgrund des Todes, zeigt darin das Spiegelbild des Himmels und ruft ihn dazu auf, seine Seele in grenzenloser Selbstaufopferung niederzulegen. Das Alte Testament machte den Menschen Gott nahe; Das Evangelium dringt Gott in das Herz des Menschen ein, lehrt den Menschen, alles subspezieabsoluti zu betrachten, absolut zu wünschen, absolut zu tun – gemäß dem Göttlichen. Christliche Nächstenliebe ist Nächstenliebe; Der christliche Glaube ist grenzenloser, bedingungsloser Glaube, er ist völlige Hingabe an Gott; Christliche Liebe ist Selbstaufopferung bis zum Tod. Wenn für den alten Menschen der Wunsch, wie die Götter zu sein, eine sündige Versuchung war, weil er den Platz Gottes einnehmen wollte, maß er die göttliche Größe arithmetisch; Das Evangelium lehrt uns, wie wir echte und vollständige Absolutheit erreichen können; Es gibt uns die Kraft, nicht auf halbem Weg stehen zu bleiben, alles aufzugeben, um alles zu erlangen. Von allen Arten religiöser Beschränkungen wurde die jüdische Religion durch die höchste und allerletzte eingeschränkt – die Beschränkungen der Auserwähltheit Gottes durch das Volk. Das Evangelium, das alle Beschränkungen der Religion abwirft, zerstört auch diese Idee der Auserwähltheit des Volkes und schafft eine persönlich-spirituelle Religion. Der Träger religiöser Absolutheit kann kein Volk sein, sondern eine Person, ein persönlicher Geist – und der Übergang vom Alten Testament zum Evangelium ist ein Übergang von der Volksreligion zur persönlichen religiösen Kreativität. Das Alte Testament ist im Kern durch nationale Beschränkungen und Partikularismus eingeschränkt; Die Ethik des Alten Testaments ist zwangsläufig eine Sozialethik, die natürlich zu einem legalistischen Regime führt. Die evangelische Religion ist eine Religion der persönlichen Absolutheit und der persönlichen spirituellen Kreativität. Das ist das Evangelium sowohl in seinem Ursprung als auch in seiner Lehre. Im Wesentlichen ist es das Werk Christi allein, seine ursprüngliche Kreativität; und als Lehre wendet sie sich in jedem Wort an den persönlichen Geist. Mit Christus, mit seinem Gottesbewusstsein beginnt etwas völlig Neues in der Religionsgeschichte der Menschheit, etwas Neues bis hin zur menschlichen Selbstverleugnung, begrenzt durch die Menschen. Zweifellos hat die Entstehung des Christentums nicht gegen das Gesetz der historischen Entwicklung verstoßen und beruht ausschließlich auf einer historischen Grundlage. aber die ganze Stärke liegt in der Tatsache, dass die Antithese des Evangeliums zur alttestamentlichen Beschränkung nicht eine jener Antithesen einer Art von Bedingung zu einer anderen Art von Bedingung ist, in die die historische Entwicklung unterteilt ist, sondern sie ist die Antithese der absoluten Bedingung, des Inneren zum Äußeren, des Persönlichen zum Sozio-Historischen. In Christus sagte der Jude: „Ich möchte nicht nur ein Jude sein, ich möchte ein Mann sein – ich möchte nicht nur ein Mann sein, ich möchte eins sein mit dem himmlischen Vater.“ Somit kann das gesamte Evangelium trotz seiner alttestamentlichen jüdischen Sprache in einem persönlichen spirituellen Sinne interpretiert werden. Und wenn wir das Evangelium von seiner historischen Basis losreißen, es von seiner historischen Sprache befreien und es entweder in unser (persönliches) System der subjektiven Weltanschauung oder in das System unseres zeitgenössischen Lebens einfügen wollten, könnten wir uns auf die spirituelle Interpretation des Evangeliums beschränken. Bei alledem hat das Evangelium, in seiner historischen Form betrachtet,, um es ungenau auszudrücken, einen gewissen irrationalen Rest, der nicht in die Bedingungen eines spirituellen Konzepts passt. Genauer gesagt hat das Evangelium zwei Aspekte – rational-spirituell und irrational-mysteriös. Und es ist nicht notwendig, die Sache so darzustellen, dass im Evangelium das eine rational-spirituell und das andere geheimnisvoll ist, sondern alles darin geistlich ist und darüber hinaus; es ist alles mysteriös. Das gesamte Evangelium kann im spirituellen Sinne erklärt werden, aber es wäre ein klarer Verstoß gegen die historische Wahrheit, irgendein Geheimnis im Evangelium zu leugnen, es zu moralisieren oder zu rationalisieren, es nur in eine moralische Predigt zu verwandeln. Ich sage nicht, dass dies ein Fehler gegen dogmatische Grundsätze wäre – das ist nicht mein Anliegen; aber das wäre aus historischer Sicht eine offensichtliche Lüge. Das Evangelium ist in jedem Teil spirituell und zugleich geheimnisvoll. Somit war Christus kein Jota an die Autorität der Propheten und des Gesetzes gebunden, ihre Tradition behinderte nicht im geringsten seine direkte Beziehung zum himmlischen Vater, sein gesamtes Evangelium ist das Werk seiner persönlichen spirituellen Kreativität und wird in dieser Form von den Gläubigen aufgenommen. Es gab jedoch etwas in Christi Selbstbewusstsein und Berufung, das ihn dazu brachte, seine Lehren und sein Werk als die Erfüllung des Gesetzes und der Propheten zu betrachten. Diese Haltung gegenüber dem Gesetz und den Propheten war für ihn nicht eine willkürliche Anpassung seiner Predigt an das Niveau der Zuhörer, sondern wies auf ein Geheimnis seiner Berufung hin. Oder – Christi Reden über sein Messiastum hatten für die Juden zunächst eine spirituelle Bedeutung: „Ich bin nicht der Messias in eurem Sinne, nicht der Menschensohn, kein König, nicht der Sohn Gottes ... Ich bin der Sohn Gottes in einem völlig neuen Sinne, ich bin ein spiritueller Messias, ein spiritueller König.“ Und doch waren die Namen des Messias, des Menschensohnes, des Königs von Israel in den Evangeliumsreden kein Spiel mit fremden Worten, sondern sie deuten auf eine Art echte Messiasschaft Christi hin. Ein weiteres Beispiel. Alle eschatologischen Reden Christi müssen im übertragenen und spirituellen Sinne verstanden werden; Dennoch weist die Verheißung des Kommens auf eine gewisse Realität hin, auf ein Geheimnis seines Selbstbewusstseins ... Diese mysteriösen Hinweise des Evangeliums können aufgrund ihrer Irrationalität nicht in Form einer klaren Lehre zusammengefasst werden, die notwendigerweise einen gnostischen Charakter annehmen und in ihren wahrnehmbaren Merkmalen auf jüdisch-gnostische Konzepte reduziert werden würde; Sie müssen jedoch im spirituellen Konzept der Evangeliumslehre berücksichtigt werden, da sie der spirituellen Lehre Christi einen geheimnisvollen Farbton verleihen. Kein einziges lebendes Phänomen erschöpft sich in Konzepten, keine einzige lebende Kreativität passt vollständig in den Rahmen eines vernünftigen Wortes. Und die Lehre Christi, die aus seiner lebendigen religiösen Erfahrung hervorging, die das Werk seiner persönlichen Kreativität und nicht die logische Erfindung seines Geistes war, hat in dieser geheimnisvoll irrationalen Färbung unwiderlegbare Beweise für ihre schöpferische Vitalität. In der Präsenz der alttestamentlich-jüdischen Sprache des Evangeliums, in seinem Antithetismus zur legalistisch-jüdischen Weltanschauung und den alttestamentarisch-nationalen Beschränkungen der Religion und schließlich in seinem spezifischen Mysterium wird ihm seine alttestamentliche jüdische Grundlage gegeben. Joel. II, 31; Hesek. XXXII, 7. Hesek. XII, 15; XXII, 15; Jer. XIII, 24. Ist. Ich, 25; Klein III, 2 – 5. Soph. Ich, 10; Joel III, 2. 3. Av. III, 12. 13; Ist. VI, 13. Jer. XXX, 17 Wörter. Bin. IX, 8 ff. Bin. IX, 11 ff. Jer XXXIII, 15; Sacharja III, 8. Joel. III, 18; Ist. XXIX, 17. Ist. LXV, 17 ff. LXVI, 22. Jer. V; XXIII; XXVIII; Hesek. XIII. Jer. V, 12; Klein III, 14. 15; Ist. XXX, 18. Ist. IV, 4; XLIV, 22; LXI, 10; Mich. VII, 19. Jesaja XXXII, 16 – 17; LX, 21; LXI, 6; Soph. III, 3; Eze xviii. 81; Av. II, 14. Ist. XI, 4 ff. Jer XXIII, 5. 6. Iis. Mit. Vater. XXXV, 1 – 5 ff. Heiraten. Judas XVI, 16; Genosse XII, 8. In der Person von Jeremia, Hesekiel, Haggai, Sacharja, Maleachi. Siehe Jer. XVII, 21. 22; XXXIII, 18 – 26; Hesek. XL–XLVIII; Agg I und II: Sach XIV, 16 20 – 21; Klein III, 9 – 10 Mi. Ist. LXVI, 20 – 23 Jer xi, 15; Sach VII, 5 – 7; Mal I, 10; Ist. LXVI, 1 – 3. Hier sollten wir auch den jüdischen Glauben im Hinterkopf behalten, dass die Gefangenschaft die größten Sünden Israels sühnte und den Zorn Gottes besänftigte, so dass die religiöse Frage nach dem Exil nur weniger wichtige Sünden betraf, die rituell gereinigt wurden. Die Tatsache, dass die reinigende Kraft ritueller Institutionen auf weniger schwere Sünden beschränkt war, minderte die Bedeutung dieser Institutionen in der nachexilischen Zeit nicht, sondern steigerte sie vielmehr. In der Geschichte der jüdischen Religion ist es immer wieder vorgekommen, dass das Wesentlichste in der Frage von Sünde und Gerechtigkeit der Sphäre des praktischen Handelns entzogen ist, das nur an die moralische Peripherie gerichtet war. Und wenn dies bereits im althebräischen Konzept von Sünde und Opfer enthalten war, dann entwickelte es sich in der nachexilischen Zeit vollständig. Jer. XVII, 10; XX, 12; XXXI, 31 – 33; Hesek. III, 20; XVIII, 2–4. 24 – 27; XXXVI; Heiraten Deut. XXIV, 16. Das postexilische Judentum und die postprophetische Ethik gingen in dem Buch in zwei Richtungen – den Weg des Legalismus und den in der Literatur erwähnten Weg der „Weisheit“ (חָכִמָה). Hiob, Sprüche Salomos und des Predigers Einige der Psalmen gehören ebenfalls hierher. Dies ist die Philosophie des jüdischen Volkes, die manchmal zur Betrachtung der Theodizee ansteigt, manchmal zur alltäglichen Klugheit zurückgeht und im praktischen Bereich eindeutig utilitaristisch ist. Diese Philosophie zeichnet sich in der jüdischen Literatur durch ihre individualistische Tendenz aus, die ein Interesse sowohl an Fragen der Theodizee als auch an den Wegen des utilitaristischen Guten erzwang; Aus demselben individualistischen Boden entwickelte sich die jüdische Philosophie zu universalistischen Tendenzen. Letzteres provoziert einige Hysteriker in einer enthusiastischen Beurteilung der Chochmic-Philosophie, die in direktem Zusammenhang mit der späteren jüdisch-hellenistischen Literatur steht und hier auf die vorbereitenden Stadien des christlichen Universalismus hinweist, die vom Apostel Paulus harmonisch offenbart wurden. In Wirklichkeit ist das Evangelium jedoch im Widerspruch zu Legalismus. ignoriert im Wesentlichen die Alltagsphilosophie. Diese Philosophie hatte trotz der Höhe einiger ihrer Überlegungen und der Stabilität ihrer moralischen Ansichten keine populäre Grundlage und verurteilte sich von vornherein zum Schicksal einer ahistorischen Weltanschauung. Ich erinnere mich an das Bild von Melchisedek, der mit seinem erhabenen Monotheismus allein blieb und nicht in den Strudel der Geschichte geriet. Ebenso fällt die Geschichte des jüdischen Volkes mit der Entwicklung des religiösen Legalismus zusammen und nicht mit dem philosophischen Utilitarismus. Von völliger Isolation kann jedoch keine Rede sein, und die genannten Bücher spiegeln deutlich die Züge des jüdischen Geistes wider: Dies ist eine Nebenströmung im selben jüdischen Kanal. Terminus ad quem des vorchristlichen Judentums – die Zerstörung Jerusalems unter Titus im Jahr 70. Die Verordnungen des Mose βέβαια, άσάλευτα, ακράδαντα, καθάπερσφραγῖδι. φύσεως. αὐτῆςσεαημαβμένα , μένειηαγίωςἀφ ’ ἧ ς ἡμέρας ἐγράφημεχρι νῦν καὶπρὸς τὸν ἔπειταπάντα διαμενεῖν ἐλπηςαὐτὰ , αἰῶνα ὥ ? καὶ κοσμος ᾖ. τοσαύταις γοῦν χρησαμένου τοῦ ἔθνους μεταβολαῖς κατὰ ?? διατεταγμένων ἐκιννηθηπάντων ὡ ς ἔοικετὸ σεμνόνκαὶθεοπρεπὲς αὐτῶν ἐκτετιμηκότων De Vita Μ . lib. II, 3 (14.15). S. Ar II, 18. 19. 22 (178 – 181. 188). Informationen über das Judentum stammen hauptsächlich aus den folgenden Quellen. 1) Die neuesten, kanonischen und nicht-kanonischen Teile der Bibel – Hebräisch und Griechisch. Für die letzte Ausgabe. H. V. Swete. 2) Außerbiblische apokryphe und überwiegend apokalyptische Literatur: Das Buch Henoch in der äthiopischen (En.) und slawischen (Sl. En.) Ausgabe; Liber Ezrae quartus (sonst quartus et quintus); Apocalypsis Baruchi (Syr.); ΨαλμοιΣολομωντος; Buch der Jubiläen oder Kleine Genesis; Αι διαθηκαιτων ιβ ’ πατριαρχων ; Assumptio Moyseos; Διαθηκη Αβρααμ; Οι σιβυλλιακοι χρησμοι (Oracula Sibyllina), insb. III, 97 – 829. Ausgaben und ausländische Übersetzungen: Fabricius, Fritzsche, Kautzseh, Swete, Geffcken, Gebhardt, Flemming und Radermacher, Dillmann, James (Robinson), Charles. Slawisches Buch Henoch in der Ausgabe von M. Sokolov und A Popov; N. Tikhonravov Slawe. Die Offenbarung Abrahams und die Testamente der Zwölf Patriarchen; Nachgeburt in russischer Übersetzung im Buch Fragment of Jewish Antiquities (aus der lateinischen Übersetzung von Robert Bishop of Lincoln – aus den Apokryphen von V. Z., ausgewählt und veröffentlicht von I. A. Fabricius); Das Buch Henoch, die Psalmen Salomos und das Buch der Jubiläen in der Übersetzung. prot. A. Smirnova; Liber Ezrae quartus wird in unserer Bibel (aus der Vulgata) unter dem Namen drittes Buch Esra übersetzt. 3) Werke von Philo ed. (Mangey und) Cohnet Wendland; Josephus Hrsg. Niese, russische Übersetzung (alt) von Alekseev und Samuilov, (neu) von Henkel (Jüdische Altertümer), Chertok (Über den jüdischen Krieg), Israelson und Henkel (Über die Antike des jüdischen Volkes – gegen Anion); Brief des Aristeas (Pseudo-Aristaeus) hrsg. Wendland, rus. Spur Alekseeva (Anhang zum Krieg der Juden). 4) Das Neue Testament und einige Werke aus der Kirchenliteratur, wie „Gespräch mit Tryphon dem Juden“ von Justin, „Philosophumen“. 5) Rabbinische Literatur, aus der der Talmud von Pereferkovich und (auch) Pirke Abot übersetzt wurde – in (Ausgabe und) Übersetzung von Levin. Von den Autoren, die das Judentum von der einen oder anderen Seite untersucht haben. in diesem Aufsatz verwendet Schurer, Weber, Hausrath, Beusset, H. Holtzmann, O. Holtzmann, Ehrhardt, Friedländer, Wellhausen, Stade, Volz, Grünebaum, Charles, Dalman, Baldensperger, Edersheim, Stave, Gfrerer, Dillmann, Stanton, Lazarus, prot. A. V. Smirnow und andere. Man kann sogar sagen, und der Leser muss gewarnt werden, dass die folgende kurze Beschreibung des Judentums den geringsten Anspruch auf Originalität, auf eine einzigartige Berichterstattung über das Thema erhebt; im Gegenteil, entsprechend der Zielsetzung seiner Arbeit musste sich der Autor auf die allgemein anerkannten Merkmale des Judentums, seine unbestreitbaren Aspekte, beschränken. Wenn der Autor in diesem Werk jeden Gedanken mit den Daten der kritischen Wissenschaft verifiziert hat, dann war es vor allem notwendig, jeden Verdacht einer tendenziösen Berichterstattung über das Thema bei der Charakterisierung des vorchristlichen Judentums zu vermeiden. In diesem Fall ist der Vorwurf der mangelnden Originalität des Denkens, der Nähe zu wissenschaftlichen Handbüchern, des Befolgens etablierter Pfade, der voreingenommenen Gruppierung von Materialien oder einer einseitigen Darstellung des Themas leichter zu ertragen. Zu dem folgenden Zitat ist noch eine weitere Anmerkung zu machen. Primärquellen werden ohne Erläuterung zitiert; Sollte ein Leser, der sich entschieden hat, das Zitat zu lesen, auf Verwirrung stoßen, warnt der Autor dies. Solche Verwirrungen werden nur durch die Verfügbarkeit aller oben genannten Veröffentlichungen gelöst. Z.B. Ich zitiere 4 Esr. (3 Esdras.) VII, 32, das bedeutet, dass die russische Übersetzung unserer Bibel mit den lateinischen Ausgaben übereinstimmt; im Gegenteil, 4 Esr. VII, 78 zeigt, dass dieser Vers nicht in der russischen Übersetzung vorkommt und nicht der Fritzsche-Ausgabe entnommen wurde, die keinen solchen Bericht enthält, sondern der Robinson-Ausgabe (Bensly und James). Unter diesem Gesichtspunkt sind Trunkenheit, Streit, Faulheit, Unzucht, Stolz und Wucher verboten und Liebe, Respekt vor den Eltern, Barmherzigkeit, Nichtzornung und Nachsicht vorgeschrieben. Mi, oben. Ein Echo dieser Ansicht sehen wir im Evangelium in Matthäus. V, 25; Zwiebel. XII, 58. Ist. XIV, 30 32; XXIX, 19; LXVI, 2. Präm. Stroh. XI, 11; XII, 19 21; XVI, 10.26; XVIII, 4.13; Band XIII, 4; P.S. Salom. XVII, 27. Testen. Zab. 9. Bis zum Jubiläum. V. 18 „Einmal im Jahr wird Gott allen gnädig sein, die sich von all ihrer Bosheit abwenden.“ T ov. IV, 15. Dasselbe bei Philo: ἅ τις παθεῖν ἐχθαίρει, μῆ ποιεῖν α ὖ τὸν (Eusebius Praep. evang. lib. VIII, Kap. VII). Mf. VII, 12; Zwiebel. VI, 31. Damit festigte das Gesetz endgültig die Idee der Sklaverei, die in den Grundlagen der jüdischen Religion verankert war. Genosse XII, 8. 9. Mi. Sprüche X. 12; XI, 17 – 19. Mf. VI, 1 – 4; 2 Kor. IX, 9. 10. 4 Esr. (3 Fahrten) IX, 7; XIII, 23; Aros. Bar. LIV, 5. 16. Zwiebel. IV, 17; Apostelgeschichte XIII, 15. Und in dieser Hinsicht, das heißt in Bezug auf das Gefühl von Sünde und Gerechtigkeit, vervollständigte das Gesetz, was der jüdischen Religion zugrunde gelegt wurde. 4 Esr. (3 Fahrten) III, 7 – 10; 21 Wörter VII, 11 – 12; Aros. Bar. XXIII, 4: (quando) peccavit Adam, et decreta fuit mors contra eos qui gignerentur. Zur Abhängigkeit des Todes von Adams Sünde vgl. ca. Charles'aad h loc. 4 Esr. (3 Fahrten) VII, 48 (118) Auch Aros Bar XLVIII, 42. Allerdings war es zumindest in Aros mit der Idee der Erbsünde verbunden. Var., ein klar zum Ausdruck gebrachter Gedanke über die freie Teilnahme an der Sünde Adams jedes seiner Nachkommen. So LIV, 14. 19: si enim Adam prior peccavit, et attulit mortem super omnes immaturam; sed etiam illi qui ex eo nati sunt unusquisque ex eis praeparavit animae suae tormentum futurum: et iterum unusquisque ex eis elegit sibi gloriam futuram. Non est ergo Adam causa, nisi animae suae tantum; Wir sind wirklich ungewöhnlich für die Tiere von Adam. 4 Esr. (3. Aufl.) VII, 1 – 3; IX, 14 – 22. Testen. Zab. IX: σάρξεἰσι, Genosse III, 3; Judas VII., 28. 2 Macc. VII, 37. 38, 4 Macc. VI. 28: δίκῃ. καθάρσιοναὐτῶν πο ί ησον τὸ ἐμὸν α ἷ μα καὶ ἀντ ί ψυχον αὐτῶν λαβὲ τὴν ἐμὴν ψυχ ή ν XVII, 22: ὥ σπερ ἀντ ί ψυχον γεγον ό τας τῆςτοῦ ἔθνους ἁ μαρτ ί ας · καὶ διὰ τοῦ α ἵ ματος τῶν εὐσεβῶν ἐκε ί νων καὶ τοῦ ἱλαστηρ ί ου θανάτου αὐτῶν ἡ θε ί α πρ ό νοιατὸν ᾿ Ισραὴλ Weitere Informationen, Apoc Bar. ΧΧ IV, 1: Ecce stirbt veniunt, et apenentur libri, in quibus scripta sunt peccata omnium qui peccaverunt, et iterum etiam thesauri, in quibus justitia eorum qui justificati sunt in creatura Collecta est. Cfr. XIV, 7; LXXXIV, 10. Test Abr. (rezensionen. B ed James) IV: σύ ἐξ ἀρχῆς ἐποίησας αὐτὸν ἐλεεῖν ψυχὰς πάντων ἀνθρώπων. Daher sogar 4 Esr. (3 Fahrten) VII, 45 (115). De rmgr. Abrahami 16 (86) ἶ ναι λυσιτελές καὶἀμείνων μὲν δόξης ἀλήθεια, εὐδαιμον δὲ τὸ έξ ἀμφοῖν κτλ 3 Macc I, II; los. Fl. Antik. XV, 417. Präm. Sol III, 13 16; IV, 6; XIV, 23 ff. Buch Enoch (her.) CVIII, 7; Test XII-Paar. Reiben. IV. V, Isaak. II; Orak. Sibylle. III, 594 – 600. Genosse IV, 13; I. ab S. XIII, 19. 20. Mi. Ist. XXXVIII, 18.19; Ps. VI, 6; Ich. Mit. S. XVII, 24 – 27. I. s. S. XIV, 14.16 – 17. Auf diesen Zusammenhang wird auch in der berühmten Rezension des Josephus in Antiq hingewiesen. XVIII, 3(14) „Die Pharisäer glauben an die Unsterblichkeit der Seele und daran, dass den Menschen über das Grab hinaus Gericht und Belohnung für Tugend oder Vergeltung für Verbrechen im Laufe ihres Lebens bevorstehen.“ Henoch. V, 7; auch Ar. Takt XIV, 13. Mi. Ps. XXXVI, 11; Mf. V, 5. Henoch. LXII, 15. Mi. 4 Esr. (3 Fahrten) IX, 19 Mensa Indeficiens. 4 Esr. (3 Fahrten) II, 18 – 19. Henoch LXII, 12; Jahrestag XXIII, 30. Präm. Sol. Ich, 15; III, 4. Dan. XII, 2; En. LI, 1 Wort. 4 Esr. (3 Esdras.) VII, 32 ff. 2 mm. VII, 9 14. 36; XII, 43 – 45; XIV, 46; iOS. PL Antiq. XVIII, 3 (14); Prüfen. Sim. 6. Jahrestag XXIII, 31; En. III, 7 8. 4 Esr. VII, 78 – 101; En. ΧΧΠ, 3 – 4 Wörter. Apoc. Bar. LI, 10 12; Äh. LI, 4 10; Dan. XII, 3; En. СVIII, 12.13. Psalm. Sal. III, 16; XIV, 7; Äh. XL, 9; 4 Esr. (3 Esdras.) VIII, 54. Apoc. Bar. XXI, 22. ZB. 4 Esr. VII, 36 clibanus gehennae. Jahrestag XXXII, 19. Zur Landvererbung vgl. En. V, 7; Aros. Bar. XIV, 13. Dan. IX, 25 – 26; 4 Esr. (3 Esdras.) VII, 29; XII, 32; En. ХLVIII, 10; LII, 4; Ar. Bar. XXIX, 3; Psalm. Sal. XVII, 36; XVIII, 8. 4 Esr. (3 Esdras.) VII, 28. 29; XIII, 32. 37. 52; XIV, 9; En. Lebenslauf, 2. En. XLVI, 2 – 4; XLVIII, 2; LXII, 5 (Sohn der Frau), 7; LXIII, 11; LXIX, 26. 27. 29 (Sohn des Mannes) Psalm. Sal. XVII, 23 (vgl. Sibyll. III, 49, V, 414). Heiraten. für alle Namen und insbesondere für den Namen „Sohn Davids“ im Neuen Testament. So nannten die Juden Priester, Könige, Propheten und sogar Cyrus den Gesalbten (Jes. XLV, 1). Das gesamte jüdische Volk war die Söhne Gottes (Ex. IV, 22,23), weil Jehova sie erschuf und ordnete (Deut. Auch der Menschensohn, der Diener Gottes (= auserwählter Jes. XLII, 1), bezeichnet (vgl. oben) auch das gesamte jüdische Volk der leidenden Gerechten. – Unter den jüdischen Erwartungen ist nur die Position des Propheten (vgl. Deut. XVIII, 15) unklar, „der in die Welt kommen sollte“ (Johannes VI, 14): Er stimmte offenbar nicht mit dem Messias überein (Johannes 20, 21; VII, 40). Es wird angenommen, dass ich vier bis fünf Jahrzehnte vor Christus geschrieben habe. Psalm. Sal. XVII, 23 – 27. 32. Psalm. Sal. XVII, 28 – 36. Mi. Buch Jubiläum I, 22 ff. 4 Esr. (3 Esdras.) VII, 27. 28 usw. Buchjubiläum I. 27. Mi., Sibyll. V, 426. Psalm Sal. XVII, 27.29. 31. En. XC, 26. 27; CIV, 7. 8. En. XLV, 6; XLVI, 4; LXII, 13; LXIII, 11; LXIX, 27. 4 Esr. (3 Esdras.) XIII, 38. En. HS, 33; Genosse XIII, 13; Psalm. Sal. XI; 4 Esr. (3 Esdras.) XIII, 40–47. Heiraten. Ist. XLIX, 22; LX, 4 – 9; LXV1, 20. 4 Esr. (3 Esdras.) XIII, 36 Mi. V Π, 26. En. HS, 29. Mi. Aros. Bar. IV, 1 – V. Vgl. 4 Esr. (3 Esdras.) XIII, 3; Homo cum nuhibus caeli; Johannes III, 13; Mf. XXV1, 64. Mehr Yong. LXII, 6. 7. Vgl. Johannes VII. 27. XLVIII, 3. 6. Vgl. LXX, ?. 4 Esr. (3 Esdras.) XIII, 3 26 32. 52. 4 Esr. (3 Esdras.) VII, 50; VIII, 1. Das Neue Testament behält dieses Schema von zwei Jahrhunderten bei (MP. X, 30 usw., Eph. I, 21 usw.). Daher die Formel συντελείας, wie in der jüdischen Literatur Dan. XII, 4. 13; Genosse XIV, 5; Aros. Bar. XXVII, 15; XXIX, 8; XXX, 3; Arsch. Moys. Ich, 17; XII, 4 und in Christian Matt. XIII, 39, 49 usw. Aros. Bar. XLIV, 12; LI, 8 usw. El. XXI, 10 usw. Mi. Ist. XXIV, 21 – 23. Testen. Patr. Lev. XVIII; Sim VI; Iud. XXV; Dan. V; Arsch. Moys. ?; En. X, 12 – 14; LIV, 4 – 6; LV, 4 usw. Auch Aros. Bar. XL, 1 – 2; Sibylle. III, 46 – 92 Mi. 2 Kor. VI, 15 und 2 Thess. II, 3. Johannes XII., 34 Mi. Zwiebel. XXIV, 19–21. Auch in Herrlichkeit. En. XXXII – XXXIII; Apoc. XX; Dialog, mit Tryph. Jud. LXXXI. 4 Esr. (3 Esdras.) IV, 26,50; V, 41; VIII, 18. 61. ZB. 4 Esr. (3 Esdras) VI, 1, seq. En.VI. VII. XV und andere. Jubiläum. V; Testreibung V; Apoc. Bar. LVI usw. Bei der Beurteilung des gnostischen Charakters religiöser Konzepte im Einzelfall muss man jedoch vorsichtig sein. Derselbe religiöse Begriff kann entweder in einer gnostischen oder in einer religiös-erfahrungsbezogenen und religiös-schöpferischen Bedeutung verwendet werden. Somit stellt der Begriff der göttlichen Allwissenheit einen gnostischen Begriff dar, wenn er abstraktes Wissen über göttliches Wissen, über seinen Charakter voraussetzt, wenn er auf der Grundlage von Fragen nach dem Bild des göttlichen Bewusstseins, nach der Möglichkeit, die Zukunft vorherzusehen, nach dem Verhältnis von göttlichem Vorherwissen zur menschlichen Freiheit konstruiert wird; im Gegenteil kann es religiös-erfahrungswissenschaftliches Wissen sein, wenn es die Tatsache symbolisiert, dass ein Gläubiger sich immer und überall in der Gegenwart Gottes fühlt, immer und überall in der Aktivität der Gemeinschaft mit Gott lebt. Gott ist Geist – das kann eine gnostische Wahrheit sein, wenn sie aus der metaphysischen Unterscheidung von Geist und Materie kommt, ist aber eine religiös-schöpferische Wahrheit, wenn sie sich als Grundlage in der praktischen Anwendung völlig erschöpft, dass Gott im Geiste und in der Wahrheit gedient werden muss. Dass die Welt von Gott aus Liebe zum Menschen geschaffen wurde, diese These deckt sich entweder mit der menschlichen Erfahrung göttlicher Liebe oder offenbart sich über die Grenzen religiöser Erfahrung hinaus in der abstrakten Kenntnis der Motive göttlichen Handelns. Wenn die Vorstellung vom Leben nach dem Tod, das einen Menschen mit Engeln vergleicht, nur bedeutet, dass irdische Interessen und persönliche Leidenschaften die Schwelle des Grabes überschreiten können, dann wird dies keine gnostische Wahrheit sein; aber wenn es bedeutet, dass die Analogie der engelhaften Natur die Grundlage für eine positive metaphysische Erkenntnis des Bildes unserer Existenz nach dem Tod liefert, dann ist das Gnosis. Neben diesen Konzepten, die sowohl im gnostischen als auch im religiös-kreativen Sinne interpretiert werden können, gibt es eine ganze Reihe religiöser Konzepte und Ideen, die einen völlig gnostischen Inhalt haben. Es sind Gedanken über das Wesen der Engel, über das Bild vom Ursprung der Welt und ihrem Ende. Es gibt nichts Gnostisches im Inhalt der Evangeliumslehre: Jene religiösen Konzepte, die eine doppelte Bedeutung haben, entweder gnostisch oder religiös erfahrungsbezogen, fließen ausschließlich von der religiös erfahrungsbezogenen Seite in den Inhalt der Evangeliumslehre ein; Dieselben Konzepte, die dieselbe gnostische Bedeutung haben, werden auf den Seiten des Evangeliums als gleichgültige Sprache verwendet – so wie wir jetzt über die Opfer des Mars sprechen, über die Bindungen des Hymen, um reale Phänomene des Lebens zu bezeichnen, und zwar ohne spezifischen heidnischen Inhalt. Der jüdische Gnostizismus verschmolz bereits mit Philo und dann in der kirchlichen Dogmatik mit der heidnischen Philosophie, so dass die scholastische Theologie nicht nur, sondern auf jeden Fall auch auf den jüdischen Gnostizismus zurückgreift. Dies kann jedoch nicht über die kirchendogmatische Bewegung und nicht einmal über die apostolischen Briefe gesagt werden. Matt. XXII, 35–40; Matt. XII, 28 – 31. 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