2. Еврейский монотеизм – Ветхий завет

Монотеистическое богопоклонение, как оно только что раскрыто, само по себе представляет пустую форму, которая должна быть наполнена каким-нибудь содержанием. Идея монотеизма требовала от евреев всецелой преданности единому Богу, но в чем же должна была выразиться эта преданность Богу? что именно значило фактически, деятельно, возлюбить Иегову всем сердцем, всею душою и всеми силами 114 ? Это содержание дается в завете Бога с евреями, представителями которых были священники, цари и пророки. Отношение еврейского народа к своему Богу определяется понятием завета ( ברִית ), т.е. юридического договора, заключенного между народом и его Богом со всеми приемами, обычными при заключении договоров у восточных народов 115 . «Завет» предполагает взаимную свободу сторон, взаимные обязательства и права. Начало завета, в религиозном представлении евреев, исходит от Бога. Иегова, Который владеет всею землею, избирает Себе в удел из всех народов предварительно семью Авраама и затем происшедший от него народ израильский, который приобретает Себе, освобождая из рабства египетского, создает его для Себя и дает ему для обитания землю. Народ свободно принимает договор при Синае 116 и в самой обетованной земле 117 . Цель завета определяется так Иеговой: «если вы будете слушаться гласа Моего, и соблюдать завет Мой, то будете Моею собственностью (уделом) из всех народов, ибо Моя вся земля. А вы будете у Меня царством священников и народом святым» 118 . Израиль есть единственный народ на земле, для которого приходил Бог, чтобы приобрести его Себе в народ и прославить Свое имя 119 среди всех народов, чтобы возвещено было Его имя по всей земле, чтобы славою Его была полна вся земля 120 . Что в каждом народе, или семье, или клане, есть священник, как посредник между Богом и людьми, как выделенный на служение Богу, посвященный Ему, и как свидетель Божий пред семьей, кланом или народом, тем должен быть народ еврейский для всех народов 121 . Чрез еврейский народ, как собственный народ Божий, слава Божия должна открыться пред всеми народами, так чтобы Иегова был царем над всею землею 122 , чтобы все народы призывали имя Иеговы и служили Ему единодушно 123 . Участвуя в договоре с Иеговой, народ еврейский должен всецело принадлежать Ему, признавать Его единым своим Богом, Ему одному поклоняться, Ему одному приносить жертвы, быть святым народом Божиим 124 , т.е. отдельным от других народов, от их обычаев 125 . За участие в этом договоре с Богом народ еврейский получает от Бога землю, текущую молоком и медом, размножение, силу над другими народами и полное благоденствие. Уже Авраам спрашивал Бога: «Владыка Иегова! что Ты дашь мне» 126 ? Еще знаменательнее условие, на котором Иаков принял завет с Богом. «И положил Иаков обет, сказав: если Бог будет со мною, и сохранит меня в пути сем, в который я иду, и даст мне хлеб есть, и одежду одеться, и я в мире возвращусь в дом отца моего, – и (= то) будет Иегова моим Богом, и этот камень, который я поставил памятником, будет (у меня) домом Божиим» 127 . Бог испытывал Авраама, Иаков испытывает Бога, борется с Ним, отстаивая свои права. С совершенною ясностью выступает это условие договора и в отношении Иеговы ко всему народу израильскому. «Если, говорил Иегова Израилю, вы будете слушаться голоса Моего, и соблюдать завет Мой... и исполнять все, что скажу; то врагом буду врагов твоих и противником противников твоих... Служите Иегове, Богу вашему, и Он благословит хлеб твой и воду твою; и отвращу болезни от среды вас. Не будет преждевременно рождающей и бесплодной в земле твоей; число дней твоих сделаю полным. Ужас Мой пошлю пред тобою, и в смущение приведу всякий народ, к которому ты придешь, и буду обращать к тебе тыл всех врагов твоих... Я дам вам дожди в свое время, и даст земля произведение свое, и дерева полевые дадут плод свой. И молотьба (хлеба) будет достигать у вас собирания винограда, собирание винограда будет достигать посева, и будете есть хлеб свой досыта, и будете жить безопасно на земле вашей» 128 и т.д. Основными моментами ветхозаветного договора являются вера и оправдание, грех и наказание. Поскольку завет начинается со стороны Бога, Который обращается к человеку с требованием и обетованием, постольку со стороны человека первым актом вступления в договор является послушание и вера, с которою он исполняет требование Божие и которая увенчивается исполнением обетования. Так Авраам, руководимый идеей своего Бога, оставил землю свою и дом отца своего в надежде получить новую землю. «Верою Авраам повиновался призванию идти в страну, которую имел получить в наследие, и пошел, не зная, куда идет» 129 . Так и для народа еврейского исшествие из Египта не было только исходом из страны рабства, но было также оставлением страны, текущей молоком и медом, ради обетованной земли. «Разве мало того, говорили Моисею некоторые из евреев в пустыне, – что ты вывел нас из земли, текущей молоком и медом? А ни в землю, текущую молоком и медом, ты не привел нас, ни владения полями и виноградниками не дал нам» 130 . В частности Моисей «верою отказался называться сыном дочери фараоновой и лучше захотел страдать с народом Божиим, нежели иметь временное наслаждение» 131 . При Синае Бог обратился к народу еврейскому с требованием исполнять Его уставы и обетованием сделать евреев народом могущественным. Исполнение обетования есть оправдание человека от Бога. Так уже Авраам поверил Иегове, и Он вменил это ему в праведность 132 . Все благоденствие патриархов, все могущество народа еврейского и его слава были оправданием их веры в Бога. Но вместе с тем завет делает возможным неверность договору со стороны людей, которая является их грехом пред Иеговой 133 . Грех наказывается и требует своего искупления. Посему наряду с обетованиями в Ветхом Завете слышатся угрозы, перечисляющие все ужасы и несчастья природной и общественной жизни и международных отношений 134 и т.д. Самым характеристичным наказанием с еврейской точки зрения было рабство другому народу 135 . Но грех может быть искуплен и завет может быть восстановлен 136 : искуплением служит само страдание в соединении с раскаянием. Мысль, что верные почитатели Бога, праведники, благоденствуют, а грешники страдают, и что каждый грех должен быть искуплен, составляет основное убеждение в религиозном мировоззрении евреев. Силою завета, договора, народ еврейский и Иегова тесно соединяются взаимными интересами: верность Иегове и благоденствие еврейского народа, его могущество и слава служат откровением славы Иеговы. «Как пояс близко привязывается к чреслам человека, так Я приблизил к Себе весь дом Израилев и весь дом Иудин, говорит Иегова, чтоб они были Моим народом и Моею славою, хвалою и украшением» 137 . Бог евреев любит Свой народ и помогает ему, потому что и народ еврейский делает дело Божие, помогает Иегове. Враги Израиля суть враги Иеговы 138 , войны Израиля это войны Божии, расширяющие Его царство 139 ; сражаясь, евреи «приходят на помощь Иегове» 140 . Напротив, неверность народа и его уничижение являются уничижением Иеговы; в порабощении евреев иноплеменниками бесславится имя Иеговы 141 , оно бесчестится как имя мужа неверною женою 142 , грехи евреев затрудняют Иегову и беззакония их отягощают Его 143 . Понятие завета образует основной нерв в религии евреев; в этом центральном пункте нам дается сущность ветхозаветной веры. И в этом основном пункте мы замечаем ограниченность еврейской религии, ее партикуляризм: еврейская религия ограниченна, партикуляристична в существе своем. Религия евреев питалась земными, человеческими чувствами: их религиозная ревность совпадала с национальным воодушевлением, – быть верным Иегове для них значило истинно заботиться о собственном благосостоянии, вопрос религии был для них вопросом национального существования, вопросом жизни и смерти. Еврейский законодатель говорил народу: «Вот, я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло, заповедуя сегодня тебе любить Иегову, Бога твоего, ходить по путям Его, и исполнять заповеди Его, и уставы Его и законы Его; будешь жить и размножишься, и благословит тебя Иегова, Бог твой, на земле, в которую ты идешь, чтобы овладеть ею. Если же отвратится сердце твое и не будешь слушать, и заблудишь, и станешь поклоняться иным богам, и будешь служить им; то я возвещаю вам сегодня, что вы погибнете, не долго пробудете на земле, для овладения которою ты переходишь Иордан. Во свидетели пред вами призываю сегодня небо и землю: жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, чтобы жить тебе и потомству твоему, любя Иегову, Бога твоего, слушаясь голоса Его и прилепляясь к Нему; потому что Он жизнь твоя и долгота дней твоих, чтобы пребывать тебе на земле, которую Иегова с клятвою обещал отцам твоим дать им» 144 . Жизнь для еврея обозначала всю полноту религиозных благ, и жизнь он понимал в земном смысле, как жизнь видимую и временную. Истинная жизнь, или жизнь как благо, это жизнь долгоденственная, многочадная, благоденственная, благоустроенная 145 . Такая жизнь для евреев утверждалась на религии, на верности Иегове. Собственная национальная благоуспешность, победы над врагами, юридическая благоустроенность 146 были для Израиля религиозным делом. Религиозный опыт евреев был опытом национально-историческим и в национально-исторических пределах находил свои границы. Это именно суть границы для откровения Божия, поскольку Израиль является исключительным органом божественного откровения и промысла. «Блажен ты, Израиль! Кто подобен тебе, народ, спасаемый Иеговой, Который есть щит, охраняющий тебя, и меч славы твоей? Враги твои раболепствуют тебе, и ты попираешь выи их» 147 . Израиль живет один, живет отдельно и между народами не числится 148 . Поднимаясь на высоту универсального монотеизма и возводя свою религию к религии Ноя и Адама, еврейский, народ придавал своему завету с Иеговой значение завета с Творцом мира, но вместе с тем по обратным ступеням этой лестницы шло постепенное ограничение дела Божьего. С Адамом Бог заключает «вечный» завет, которым обнимался весь род человеческий 149 ; вечный завет 150 заключил Бог и с Ноем, и этот завет обнимал Ноя, и сыновей его, и все потомство их, и всякую душу живую 151 . Но уже благословение Сима, предка евреев, сопровождалось проклятием и уничижением Ханаана: «Ханаан будет рабом Симу» 152 . Еще теснее пределы, которыми отделяется Авраам от родства своего 153 , его сын и внук – от братьев своих... Происшедший от Иакова-Израиля народ есть удел Божий из всех народов, Его царство священников и народ святый 154 , Его сын 155 , единственный обладатель Его откровения 156 . Несомненно, эта национальная ограниченность еврейской религии имела провиденциальное значение и не была лишь следствием непонимания универсальной высоты религии. Когда Авраам «возвращался после поражения Кедорлаомера и царей, бывших с ним Мелхиседек, царь салимский, вынес хлеб и вино. Он был священник Бога Всевышнего. И благословил его, и сказал: благословен Авраам от Бога Всевышнего, Создателя неба и земли» 157 . Евреям было известно «священство по чину Мелхиседека», т.е. чуждое границ «родословия» служение Владыке неба и всей земли 158 ; однако избранником Иеговы оказался Авраам и происшедший от него народ еврейский, а не «царь мира, священник Бога Всевышняго». Очевидно, это безродное священство, при всей своей высоте, не имело в себе исторической силы, не имело будущности; историческая сила Иеговы совершилась в немощи, т.е. в национальной ограниченности Израиля. Живая сила национальной религии таила в себе историческую основу грядущей универсальной религии. Тем не менее, ограниченность еврейской религии должна быть названа своим именем. Граница человеческих интересов в религии евреев сказывается и в их представлениях о Боге. Иегова есть Бог личный, имеющий волю, разум, чувство: личность Иеговы есть необходимое предположение религиозного завета, как существенного содержания ветхозаветной религии. В том, что Бог представляется личным, еще нет границы для естественной абсолютности Бога. Ветхозаветный Бог есть творец мира, премудрый, всемогущий, вездесущий и всеведущий промыслитель. Эти свойства Бога не противостоят Его личности, поскольку они не понимаются ветхозаветным человеком философски, отвлеченно, – напротив, они предполагают личную отдельность Бога от природы, Его независимость от ее границ. Ограниченность дана в образе ветхозаветного понимания божественного лица, в крайнем антропоморфизме. И в этом случае мы не то собственно разумеем, что Иегове приписываются внешний образ – руки, глаза, уши – и внешние действия: так Он представляется ходящим в раю во время прохлады 159 , затворяющим ковчег 160 , сходящим с неба посмотреть на людей 161 , несущимся на облаках 162 , выходящим из места Своего и наступающим на высоты земли 163 и т.д. Все это плод религиозной фантазии, образности представления – ни более, ни менее. Эта образность религиозного представления не имеет религиозно-практического значения, не простирает своего действия на религиозную жизнь, которая составляет существенную сторону религии. Поэтому образность эта дает место ветхозаветному учению о неизобразимости Бога, а также о том, что Он выше физических нужд, не вкушает жертвенного мяса 164 и пр. Для понимания ветхозаветного антропоморфизма важнее психологическая ограниченность в образе Божием: Богу в ветхозаветной письменности приписываются человеческие чувства – любви, гнева, жалости, сострадания, раскаяния 165 и т.д. И снова – не сам по себе психологический антропоморфизм выражает ограниченность еврейской религии. Сама по себе психологическая человекообразность может быть вполне переведена на язык объективной мысли. Выражения: «Бог любит праведников» и «ненавидит грешников» могут быть заменены выражениями: праведники благоденствуют, грешники страдают. Если в этом случае, за вычетом объективного смысла, и остается некоторый субъективный оттенок, то он означает не что иное, как то, что Бог не безразлично относится к человеческой судьбе, к различию добра и зла. В этой степени антропоморфизм мирится с духовностью, или абсолютностью, божественного существа. Но в ветхозаветном антропоморфизме мы встречаем такую психическую ограниченность, которая не исчерпывается указанными элементами и имеет этический характер. В ветхозаветном представлении Иегове приписывается пристрастное расположение к одним людям и нерасположение к другим, и именно таково Его расположение к еврейскому народу и нерасположение к остальным народам. Заинтересованность Иеговы в судьбе Израиля представляется слишком антропоморфною – с характером этической ограниченности: Израиль был «самое любезное для души Его» 166 , нравился Ему больше всех. Это было влечение «сердца» Иеговы настолько же безотчетное, иррациональное, как иррационально влечение мужа к избранной им жене 167 . Ветхозаветное положение, что верные, или праведники, благоденствуют, и что каждый грех должен быть искуплен, ограничивается всецело теократическими пределами «завета» и относится только к богоизбранному народу. Юридически-справедливое отношение Бога, предполагающееся смыслом богочеловеческого завета, не простирается на другие народы, кроме Израиля, и на нравственную область индивидуальной деятельности в пределах самого Израиля. Что Иегова выделил еврейский народ из среды других народов, избрал его, взял Себе в удел, это не объясняется нравственными заслугами Израиля, но расположением, или предопределением, Божиим. «Знай, было сказано еврейскому народу, – знай, что не за праведность твою и не за правоту сердца твоего Иегова, Бог твой, дает тебе овладеть сею доброю землею; ибо ты народ жестоковыйный» 168 . Иегова возлюбил Израиля и возненавидел другие народы 169 по Своему полному произволению, – по принципу: «кого помиловать, помилую, кого пожалеть, пожалею» 170 . Иегова делает, что Ему угодно 171 . Иегова благоволил к Израилю в ущерб другим людям, невзирая на правоту их. Так Иегова поразил тяжкими ударами фараона и дом его 172 , угрожал смертью Авимелеху и поразил дом его 173 – за Сарру, жену Авраама, хотя сам Авраам был виновен тем, что выдавал ее за сестру свою; так Иегова повелел евреям взять драгоценности египтян и обобрать их 174 , и дал еврейскому народу чужую землю 175 . Право, или правда, в этом случае просто признавалась следствием силы: так побежденный фараон признает Иегову правым 176 . Народ еврейский вполне может быть назван возлюбленным Иеговы, Его любимцем ( יהוָה ברוך ). Таково же, в частности, отношение Иеговы к отцам Израиля и к его представителям. Из двух сыновей Ревекки был предызбран Иаков без всяких заслуг, единственно по изволению Божию: когда они еще не родились, и не сделали ничего доброго или худого, сказано было матери: больший будет в порабощении у меньшого 177 , – Иакова Бог возлюбил, Исава возненавидел 178 . Также Иегова избрал Давида 179 , возлюбил Соломона от рождения его 180 . Ради отцов Бог благоволит к детям или ненавидит их 181 . Сам народ израильский был избран Иеговой не за правду его, а ради отцов его 182 . В данном отношении примечательны слова Давида: «кто я, Владыка Иегова, и что такое дом мой, что ты меня так возвеличил! И этого еще мало показалось в очах Твоих, Владыка Иегова; но Ты возвестил еще о доме раба Твоего вдаль Это уже по-человечески , Владыка Иегова» 183 ! На этом основывается возможность ходатайства и заступления за народ его представителей 184 . Равным образом и в пределах самого еврейского народа, в отношении к индивидам, нравственное воздаяние не имеет места. Религиозно-юридический характер завета не покрывает нравственной деятельности, которая определяется обычаями, или нравами 185 , – говоря иначе, область нравов еще не подводится под сень завета с его идеей воздаяния. Хотя Иегова и наказывает нарушение обычаев 186 , однако с полною ясностью высказывается мысль, что зло есть естественное следствие безнравственности, так что и вмешательство Бога в этом случае является «обращением злодеяния на голову злодея» 187 или избавлением человека от зла, лежащего на пути его 188 . Подобно этому и загробные представления, общие у древних евреев с соседними языческими народами, еще не поставлялись в связь с идеей нравственного воздаяния от Иеговы. Это было представление продолжающейся за гробом человеческой жизни в виде бледной тени, отражающей всю земную жизнь, но лишенной всего, что делает земную жизнь ценною. В шеоле ( שׁאל ), царстве этих теней, не было различия между праведниками и грешниками, и единственным чаянием еврея была долгоденственная жизнь. К этому чисто натуралистическому представлению о загробной жизни примыкал целый ряд культовых обрядов языческого происхождения, которые не сплелись с идеей Иеговы. Вообще же завет с Богом ни от еврейского народа в отношении к другим народам, ни от каждого еврея не требует собственно нравственного совершенства, – требуются добродетели специфически-религиозные – послушание и вера. Носителям завета с Богом не вменяется ложь, хитрость, обман, жестокость, злорадство, мстительность 189 . Проводится резкое различие между грехом человека против человека и грехом его против Иеговы 190 ... Национальные границы ветхого завета обнаруживались и в культе. Еврейский культ имеет длинную историю. Она начинается заповедью Иеговы: «сделай Мне жертвенник из земли, и приноси на нем всесожжения твои и мирные жертвы твои, овец твоих и волов твоих; на всяком месте , где Я положу память имени Моего, Я прийду к тебе, и благословлю тебя» 191 .Завершение истории еврейского культа определяется другим повелением: «Берегись приносить всесожжения твои на всяком месте, которое ты увидишь; но на том только месте, которое изберет Иегова, в одном из колен твоих, приноси всесожжения твои» 192 . Это завершение осуществилось в иерусалимском храме. Мы не будем излагать истории еврейского культа в этих пределах; для нас важна основная идея этой истории, выразившаяся в постоянной тенденции и всецело данная в окончательном завершении культа. Это тенденция – иметь национальную святыню, чем вначале был ковчег завета; иерусалимский храм это – национальный храм. Единству национальной монолатрии соответствует единство национальной святыни, национального храма. И здесь дана граница еврейской монолатрии, которая никогда не была универсальною. Даже в отправной заповеди не было сказано: «на всяком месте», но: «на всяком месте, где Я положу память имени Моего», где Иегова являл Израилю Свою милость. Разные священные места, разные жертвенники это – вехи, отмечавшие путь милостей единого Иеговы народу израильскому, ставившие пред ним задачу – примирить единство Иеговы с различием жертвенников, но никогда не помрачавшие монолатрии. Безразличным в отношении к месту или сознательно универсальным культ еврейский никогда не был. Еврейская монолатрия, не ограниченная по единству Иеговы и Его универсальному всемогуществу, ограничена в идее завета, ограничена национальными пределами. Иегова – Творец мира и Владыка всех народов, поклонение должно быть воздано непосредственно Ему, не ослабленное никаким внешним образом и не разделенное на Его святых; но истинное богопоклонение возможно лишь в пределах Израиля, лишь в национальных формах еврейского культа. Евреи говорили, что единственное «место, где должно поклоняться Богу, находится в Иерусалиме» 193 . Это не граница натуральной религии, это – национальная граница, выше которой поклонение Отцу в духе и истине, до чего еврейский народ, как богоизбранный, не мог подняться. Чистота монотеизма – это вечная истина еврейской религии, национальная ограниченность культа – это ветхость еврейского завета с Иеговой. Чистота еврейского монотеизма и национально-историческая ограниченность религиозного опыта еврейского народа дают ключ к уразумению некоторых таинственных образов в вере евреев. Мы имеем в виду образы Ангела Иеговы, Слова Божия, Духа Святого и Премудрости. Можно полагать, что эти ветхозаветные образы суть образы Иеговы, ограниченные национально-историческими пределами Израиля. Конечно, это не простые олицетворения, не плоды теоретического, сознательного богословствования; здесь религиозное творчество, религиозное откровение, выражающее сущность народно-религиозной жизни евреев. Таинственно в образе Ангела Иеговы ( ךהוָה מַלאַך ) то, что он то отождествляется с Иеговой, то различается от Него. Напр. Агарь в пустыне «нашел Ангел Иеговы», который со властью Иеговы «сказал ей: умножая умножу потомство твое... ибо – продолжает Ангел Иеговы – услышал Иегова страдание твое», т.е. говорит о Иегове в третьем лице. Но Агарь «нарекла Иегову, Который говорил с ней, именем: Ты Бог видящий меня» 194 . Моисею в пламени тернового куста «явился Ангел Иеговы»; когда же Моисей подошел к кусту, «Иегова увидел... и сказал: Я Бог отца твоего» 195 . Народу еврейскому Иегова сказал: «пошлю пред тобою Ангела (Моего)... Сам не пойду среди вас» 196 , но «Иегова шел пред ними» и «вел их» 197 . Очевидно, Ангел Иеговы это Сам Иегова, являвшийся евреям и его предкам, ведший их Своею милостью, это – образ Иеговы, ограниченный национально-историческими пределами богоизбранного народа. В древнейшее время Ангел Иеговы обычно выступает в единственном числе, позднее ангелы Иеговы отождествляются с сынами Божиими в применении к пророкам и священникам, как орудиям Иеговы 198 . Аналогичное можно сказать и о Духе Иеговы, Духе Божием, Духе Святом. Мы уже видели, какое понятие соединялось евреями с духовностью Бога. Однако Ветхий Завет учит не о том, что Бог есть дух, а о том, что у Бога есть Дух, что Он имеет Духа, подобно тому, как человек имеет духа. Дух Иеговы неотделим от Него, как Его мощь и сила, но и не вполне отождествляется с Ним. Дух Божий ( אלהים רוהַ ) есть, прежде всего, принцип космического строя и всякой жизни 199 ; но особенно Дух Иеговы, святый Дух Иеговы ( יהוָה קדִש רוהַ ) обитает среди Израиля, ведет его и управляет им чрез его представителей, – вдохновлял Моисея и семьдесят старейшин, действовал в Иисусе Навине, как дух премудрости, воодушевлял судей, как дух брани и силы, сходил на царей и почивал на них, обитал в пророках 200 . Отношение Духа Иеговы к народу еврейскому настолько тесное, что евреи могли «огорчать святого Духа Его» 201 . Наряду с единым Духом Иеговы выступают разные «служебные» духи, покоряющиеся Ему 202 . Равно и Словом Иеговы ( יהוֹחָ דבַר ) сотворены небо и земля 203 , но, главным образом, оно действует в пророках. Изреченное слово Божие есть не только реальная сила 204 как в природе, так и в пророчестве, так как произнесение пророчества полагает уже начало его исполнения, но в истории богоизбранного народа оно приобретает определенное конкретное содержание, определившийся вид – в постановлениях Моисея и царей и в речах пророческих 205 . Наконец, премудрость ( חָכִמָה ) Иеговы это не только универсальная, творческая и промыслительная, премудрость Божия 206 , но это также премудрость, явленная в истории Израиля, в его законах и уставах. Впрочем, мы можем привести лишь позднейшие свидетельства. Так по кн. I. с. Сир. премудрость «поселилась в Иакове и приняла наследие в Израиле» 207 и т.д. Нужно заметить, что Ангел ветхого завета это מַלאַך יהוָח Ангел Иеговы и редко יהוָח Ангел Божий . Также обычно Дух Иеговы, Слово Иеговы, премудрость Иеговы. Можно установить между именами אלהִים или אל и יהיָח то различие, что первым именем, именем Бога, обозначается космическая и всемирно-историческая сила Божия, причем имя это употребляется также в смысле божество, так что другие лица – царь, судья, ангелы – могут называться элогимами. Напротив, Иегова есть Бог «завета», собственно ветхозаветный Бог, этим именем обозначается Его откровение в истории еврейского народа, это Его собственное имя, которым никто кроме Него не может называться. Иегова есть истинный Элогим, Бог, и однако всякое Божие самоограничение, вызванное условиями завета, связывается с именем Иеговы, к нему относятся все теофании, все антропоморфизмы... Иегова обитает «среди сынов Израилевых»; во время странствования их «переходит в шатре и скинии», затем живет в храме, который есть «дом имени Его» 208 ; ближайшим образом Его обитание связано с крышкою ( כפּרֹת ) ковчега, в котором хранилось Его откровение, записанное на двух скрижалях, – где Он являлся в облаке (шехина) над крышкою, между двумя херувимами Итак в самом образе Иеговы выражается то, что в частности открывается в образах Ангела Иеговы, Его Духа, Его Слова. Теперь переходим к ветхозаветным служителям – священникам, царям и пророкам, носителям Слова Иеговы и Его Духа. Втор. VI, 4. 5. 16 Для «нас» ближайшим ответом на этот вопрос служат аскетическое самоумерщвление и мистическая созерцательность. Но евреям этот путь был совершенно незнаком и непонятен. Их религиозное мышление направлялось совершенно в другой плоскости. Быт. XII, XV, XVII, XXII ; Исх. XIX, XXIV, XXXIV . Ср. Быт. XXVI, 28 ед. XXXI. 44 сл. Исх. IX, 16 ; Чис. XIV, 21 . Исх. XIX, 6 ; Лев. XI, 44 ед. XIX. 2; Чис. XV, 40 . Лев. XX, 8; XXII, 9. 16. 32 . Исх. XXIII, 32; XXXIV, 11 след. Лев. XVIII, 1 след. XX, 24. 26. Исх. XIX, 5. 6 ; ХXIII, 22 сл. Лев. XXVI, 4 сл. Быт. XV, 6 . – Послушанию и вере человека соответствует милость и верность Бога 2Цар. II, 6 . Основное ветхозаветное именование греха חֵטִא , глаг. חָטָא . Значение этого слова видно из 4Цар. XVIII, 14 : царь Езекия, нарушив свой договор с царем ассирийским, послал сказать ему: חָטָאתִי я отложился, отпал от договора, нарушил его (рус. пер. виновен я), что наложишь на меня, я внесу. – В данном случае слово употреблено в юридическом смысле. В применении к богочеловеческому договору оно обозначает собственно грех, как нарушение завета с Богом, как неверность ему вообще и в частности, как нарушение Его уставов, Его закона. «Они, говорит Иегова о евреях, – они подобно Адаму (или: по-человечески כאָדָם ) нарушили завет и изменили Мне» (Oc. VI, 7): таков типический грех ветхозаветного народа. Для значения слова примечательно Чис. XXII, 34 – «сказал Валаам Ангелу Иеговы: согрешил я, ибо не знал, что ты стоишь против меня на дороге», где грехом называется противление Богу, что обозначается также словом פּשַׁע . В Суд. XX, 16 חָטָא употреблено о стреле, не попадающей в цель, что дает основание понимать грех как несоответствие человека его религиозному призванию. Понятие это есть прежде всего религиозное, а не нравственное понятие. Совершенно своеобразная мерка религиозной верности не совпадает с нашими нравственными понятиями напр. Быт. XXII , Суд. XI, 34 сл. 2Цар. XXIV . Частное содержание понятий греха и праведности дается обрядовыми правилами, также не имеющими строго морального характера, и народными обычаями и нравами, о чем будет речь ниже. Собственно нравственное содержание в понятие греха и праведности вложено лишь пророками. Лев. XXVI ; Втор. XXVIII . Лев. XXVI ; Втор. XXVIII ; Суд. II, 14. 20; III, 8. 12; IV, 2; VI, 1; X, 7. 17 . Лев. XXVI, 42 – 45 ; 4Цар XXIII, 3 ; Иер. XXXI, 31 след. Чис. X, 35 ; Суд. V, 31 ; 1Цар XXX, 26 . Чис XXI, 14 ; 1Цар XVII, 47; XVIII, 17; XXV, 28 . Ср. Чис X, 35 ; Исх. XII, 41 . Суд. V, 23 ср. VII, 18. 20. Ис. LII, 5 ; Иоил. II, 17 . Кроме Втор. XXX, 15 – 20 см. также IV, 1; VIII, 1; XI, 9; Исх. XX, 12 и мн. др. Втор XXXIII, 28 ; Чис. XXIII, 9 . Исх. IV, 22 , Втор. XIV, 1; XXXII, 6. 10 Втор. XXXIII, 26 ; Ис. XIX, 1 . Быт. VI, 6 , 2Цар. XXII, 19. 20 ; 4Цар. XXIII, 26 сл. Ион. IV, 11 и мн. др. Быт. XX, 3. 18 . Cp. XXVI, 7. Исх. III, 22; XI, 2 , хотя см. Быт. XV, 14 . Хотя см. Быт. XV, 16 ; Втор. IX, 5 . Выт XXV, 23; Римл. IX, 11, 12 . Исх. XX, 5 6; Втор. VI, 9. 10 . 2Цар. VII, 18. 19 . Ср. 3. Цар. IX, 12 сл. 32 сл. Также ср. Быт. XXI, 13 . Даже для чужого народа пребывание среди него любимца Иеговы может быть выгодно. Быт. XVIII; XIX, 21, XXX, 27, XXXIX, 2 сл. и др. Исх. XXXII, 33 , Числ. XVI, 47. 48 . Ср. Числ. XXV, 13 , Иер. XV, 1 . Суд. XIX, 30 , 2Цар. XIII, 12, XX, 18 сл. (LXX). Ср. Быт. XX, 9, XXIX, 26, XXXIV, 7 . Быт. XXXV III, 8 – 10, Исх. IV, 24 – 26 . Суд. IX, 57 , 1Цар. XXV, 39 ср. 2Цар. XVIII, 31, XXI . Сюда примыкает позднейшая этика житейской мудрости, восстающей, по естественным соображениям, против глумливого вина и буйной сиверы ( Прит. XX, 1 ), против ссор (III, 30, XX, 3), лукавства (IV, 24, VI, 12.14), лености (XX 4), гордости (XI, 2, XIII, 10, XVI, 5 18, XXI, 4), блуда (XXII, 14.1, торгового обмана (XI, 1, XX, 10. 23), ростовщичества (XI, 26), – и требующей «любви, которая покрывает все грехи» (X, 12), почтительности к родителям (XIX, 26, XX, 20), милосердия (XIV, 21), попечения даже о скоте (XII, 10), терпеливости и кротости (XIV, 29. 30), снисходительности и негневливости (XIX, 11) и т. п. 1Цар. XXV, 28 , 2Цар XII, 13 . Быт. XII, 11 – 13, XX. 2 – 11, XXVI, 7, XXVII, 1 – 29, XXX, 37 – 43, XXXI, 36, XXXIV , 1Цар. XXV, 38, XXVII, 9 сл. XXVIII, 2; XXIX, 8 сл. 2Цар. VIII, 12, XII, 31, XVI, 8 , 3Цар. II и др. Исх. XXXIII, 2. 3, XXXII, 34, XIV, 15, XXIII, 20 , Чис. XX, 16 . Исх. XIII, 11. 21. 24 сл. В книге Второзакония совсем же встречается имени Ангела Иеговы. Ис. XIII, 19 , ХLIV, 26, Агг. 1,13 , Мая. II, 7, III, 1, но множ. ч. также Быт. XIX, 1 сл. Ср. XXVIII, 12, XXXII, 2. Быт. I, 2 , Пс. XXXII, 6 . СIII, 29. 30. Числ. XI, 13. 25. 29; XXVII, 18 ; Втор. XXXIV, 9 , Суд VI, 34, XI, 29, XIII, 25, XIV, 6. 19, XV, 14 , 1Цар. X, 6, XVI, 13 , Агг. II, 5 , Ис. LXIII, 11 – 14 , Пс. L, 13, CXLII, 10 и др. Ис. LXIII, 10 ср. Быт. VI, 3 . См. выше. Также Ис XI . Ср. Евр. I, 14 . Пс. XXXII, 9 , Ис. LV, 10. 11 . Притч. III, 19. 20, VIII, 22 сл. Иов. XXVIII, 12 сл. 1. с. Сир. XXIV, 9 . Также Прит. VIII . Исх. XXIX, 45. 46 , 2Цар. VII, 5 – 13 . Вам может быть интересно: